אובייקטיביות וסובייקטיביות בהלכה ובכלל – שיעור 7
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- [0:00] הקדמת סוגי הספקות והקטגוריה הבינונית
- [2:04] ספק פסיק רישא במחלוקת הט"ז
- [4:09] מעבר ליד חנות עם ריח עבודה זרה
- [6:41] שמירת הלשון והימנעות משמועת לשון הרע
- [9:46] צורך בדיקת זבובים בתיבה
- [18:16] ספק אפיסטמי מול אונטי
- [23:57] אבולוציה ותהליכים דטרמיניסטיים
- [26:07] סיכום ספק פסאודו-אונטי
- [28:03] בדיקת תולעים – ויכוח בין טז לרבי עקיבא
- [29:26] הסתכלות סובייקטיבית והשלכות הלכתיות
- [34:35] הלכתא גמירא לה – רשי מול רמב"ם
- [39:43] ספק דאורייתא – חומרא או קולה?
- [48:38] שוגג וְספק – דעת הנתיבות
- [53:20] ספק ערלה בחוץ לארץ והלכה למשה מסיני
- [54:39] מאמר ר' אלחנן על ספיקות הלכה לקולא
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מגדיר הבחנה בין ספק אפיסטמי שהוא חוסר מידע אצל האדם לבין ספק אונטי שהוא עמימות במציאות עצמה, וטוען שלצד שניהם קיימת קטגוריית ביניים של ספק פסאודו־אונטי שהוא ספק אפיסטמי במהותו אך נתפס כספק אונטי מתוך נקודת המבט האנושית. ההבחנה מיושמת במחלוקת הט״ז ורבי עקיבא איגר בדין ספק פסיק רישא, ומורחבת לדוגמאות של לא אפשר ולא קמיכוין, דבר שיש לו מתירין, ושאלות של בדיקה והימנעות כאשר ההיתר אינו “היתר אונס” אלא פעולה שאינה אסורה כלל. בהמשך נטען שלעיתים ההלכה מגדירה סטטוס לפי מודעות האדם ולא לפי העובדות האובייקטיביות, כדוגמת טומאת התהום, ומתוך כך מוצגת מגמה רחבה שבה מודעות היא רכיב מגדיר של האיסור או המצווה במקרים מסוימים, בדומה לתפיסות של ספקות שמותר בהם להקל ולדברי הר״ן על ספק ערלה בחוץ לארץ.
ספק אפיסטמי, ספק אונטי וספק פסאודו־אונטי
הטקסט קובע שספק אפיסטמי הוא מצב שבו חסר לאדם מידע, בעוד שספק אונטי מתואר כמצב שבו המציאות עצמה אינה מוגדרת ולכן “זה לא באמת ספק” אלא עמימות במציאות. הטקסט נותן דוגמה למקדש אחת משתי נשים בלי להגדיר איזו, וטוען שאין אישה מוגדרת כמקודשת ולכן גם הקדוש ברוך הוא “לא יודע” מי המקודשת. הטקסט מציע קטגוריה של ספק פסאודו־אונטי שבה הספק הוא אפיסטמי, אך האדם תופס אותו כאילו הוא אונטי, ומכאן נגזרת משמעות הלכתית לתפיסת הספק.
ספק פסיק רישא בשבת: מחלוקת הט״ז ורבי עקיבא איגר
הטקסט מציג דוגמה של סגירת תיבה קטנה כשלא ידוע אם יש בה זבובים, שבה אם יש זבובים סגירת התיבה נחשבת אינו מתכוון לצידה אך התוצאה היא פסיק רישא, וגם רבי שמעון מודה בפסיק רישא. הטקסט מייחס לט״ז את העמדה שאין צורך לבדוק כי כשאין ודאות שיש זבובים אין כאן פסיק רישא, ופסיק רישא מוגדר כתוצאה ודאית בלבד. הטקסט מייחס לרבי עקיבא איגר עמדה שספק כזה הוא ספק פסיק רישא, ועל הצד שיש זבובים זה פסיק רישא ממש ולכן יש להחמיר כספק דאורייתא, תוך הבחנה בין מצב שבו המציאות “מוכרעת” ורק האדם אינו יודע לבין מצב שנתפס כעמימות במציאות עצמה.
אינו מתכוון, לא אפשר ולא קמיכוין, וההבחנה מהיתר אונס
הטקסט טוען שההיתר של אינו מתכוון אינו היתר של אונס אלא פטור מהותי שבו הפעולה אינה מוגדרת כפעולה אסורה, ולכן אין חובה “לעקוף” את הבעיה גם אם אפשר בקלות. הטקסט מביא דוגמה מ*Pesachim* של מעבר ליד חנות עם ריח של עבודה זרה, ומציג הבחנה בין “אפשר” שבו בחירה בדרך מחשידה לכוונה, לבין “לא אפשר” שבו הפרש קושי כגון דרך ארוכה יותר הופך את המעבר לראיה לאינו מתכוון. הטקסט מביא בשם החפץ חיים ב*Hilchot Shmirat HaLashon* וב*Be’er Mayim Chayim* שמי שנמצא במקום שבו שומעים לשון הרע לצורך אחר אינו חייב לעזוב ואף אינו חייב לסתום את האוזניים, משום שכאשר ההימצאות היא בהיתר אין כאן פעולה אסורה שיש להימנע ממנה.
דבר שיש לו מתירין וספק דרבנן
הטקסט מציג את דין דבר שיש לו מתירין שבו מחמירים גם בספק דרבנן, בנימוק “עד שאתה אוכלנו באיסור תאכלנו בהיתר,” ומדגים זאת במוקצה שיכול להיות מותר במוצאי שבת. הטקסט טוען שהנימוק הזה מורה שהקולא של ספק דרבנן נתפסת כקולא בדיעבד ולא כהיתר גמור, משום שאם לא היה שום בעיה בעצם המעשה לא היה מקום להורות להמתין כדי “לעקוף” את הספק. הטקסט משווה זאת לטענת הט״ז בספק פסיק רישא, שלפי הבנתו אין צורך לבדוק כי אין כאן מעשה בעייתי שמותר רק מחמת הקלה.
קרקע וחריץ מול זבובים בתיבה: “ספק לשעבר” ו”ספק לעתיד” ותפיסת בעל הבית
הטקסט משווה בין גרירת ספסל שעלולה ליצור חריץ לבין סגירת תיבה שאולי יש בה זבובים, ומציג את ניסוח הביאור הלכה כהבדל בין ספק על לשעבר לספק על העתיד. הטקסט דוחה הבדל מהותי ברמה פיזיקלית וטוען שבאופן עקרוני כל הספקות במציאות מקרוסקופית הם אפיסטמיים, אך ההלכה מסתכלת “בעיניים של בעל בית” ולא של מומחה. הטקסט מסביר שכאשר אדם רגיל תופס את הקרקע ככזו שבטיבה עצמו “לא ברור” אם תיווצר חריצה, הדבר מקבל מעמד של לא פסיק רישא, בעוד שבזבובים כל אחד רואה שהמציאות מוכרעת ורק הידיעה חסרה ולכן זה נתפס כספק אפיסטמי שמוליד ספק פסיק רישא. הטקסט מציע קריטריונים כמו אפשרות בדיקה פרקטית ומומחיות כגורמים שמעצבים מתי ספק אפיסטמי יקבל תוקף של ספק פסאודו־אונטי.
אנלוגיה מדעית: אבולוציה, אקראיות והטלת קובייה
הטקסט טוען שהשפה המקובלת בביולוגיה אבולוציונית מייחסת מרכיבים אקראיים לנסיבות כמו מפגש מקרי עם טורף או מזג אוויר, אך מנקודת מבט פיזיקלית מדובר בתהליכים דטרמיניסטיים מורכבים. הטקסט משתמש בהטלת קובייה כדוגמה לתהליך דטרמיניסטי שמתואר באמצעות הסתברות משום שמעשית אין דרך לחשב את התוצאה, ולכן הוא נתפס כתהליך “מקרי” באופן פסאודו־אונטי. הטקסט מסיק שכך גם בהלכה וגם במדע בני אדם מתייחסים לעיתים לחוסר מידע כאילו הוא עמימות במציאות עצמה.
הרחבת העיקרון מעבר לשבת: פסיק רישא ואינו מתכוון בכל התורה
הטקסט דוחה את הטענה שהמבנה תלוי דווקא ב”מלאכת מחשבת” של שבת, וטוען שאינו מתכוון ופסיק רישא קיימים “בכל התורה.” הטקסט מביא דוגמה ממנחות על מזלף יין על גבי האישים שעשוי לכבות אש המזבח בניגוד ל”תוקד בו לא תכבה,” ושם מתנהל דיון של אינו מתכוון מול פסיק רישא מחוץ לשבת. הטקסט מחיל את הדיון גם על מאכלות אסורות בדוגמת תולעים בפרי, כמצב מקביל לשאלת הבדיקה בספק פסיק רישא.
סובייקטיבי ואובייקטיבי בהגדרת הסטטוס ההלכתי
הטקסט טוען שכאשר תפיסת האדם את המציאות כעמומה מגדירה את המעמד ההלכתי, יש רכיב סובייקטיבי בהגדרת הסיטואציה ולא רק תיאור אובייקטיבי של העולם. הטקסט מקשר זאת באופן רעיוני לתורת הקוונטים דרך הטענה שהסתכלות וצורת תיאור המציאות עשויות לשנות את המעמד שניתן לה במסגרת מערכת כללים. הטקסט מבקש להראות מופעים נוספים שבהם הידיעה או המודעות של האדם קובעת את הדין.
טומאת התהום בפסחים: ידיעה כמגדיר טומאה ויכולת ריצוי הקורבן
הטקסט מביא את *Pesachim* דף פ״א על טומאת התהום עם דרשות “במחוורת עליו” ו”במחוורת לכם,” ומביא ברייתא שמגדירה טומאת התהום כטומאה “שלא הכיר בה אחד מסוף העולם” ושאם “הכיר בה אחד בסוף העולם אין זו טומאת התהום.” הטקסט מציין שלפי הדרשות יש מודלים שונים של מי צריך לדעת כדי שהטומאה לא תיחשב תהום, ומסיים שהדין הוא “טומאת התהום הלכתא גמירא לה וקרא אסמכתא בעלמא.” הטקסט מביא את דברי מר בר רב אשי על ההבחנה בין נודע לו לאחר זריקה לנודע לו לפני זריקה, ואת המסקנה “אפילו נודע לו לפני זריקה מרצה,” ומסיק שהכשרות והריצוי תלויים במה שהאדם ידע בשעת העבודה ולא בעובדה האובייקטיבית שהיה טמא. הטקסט מציג זאת כפסול סובייקטיבי שבו גם אם אחרים יודעים את הטומאה אין בכך לשנות את הדין כלפי האדם שלא ידע.
הלכתא גמירא לה: רש״י, רמב״ם והנצי״ב
הטקסט מסביר שרש״י מפרש “הלכתא גמירא לה” כהכרח הלכה למשה מסיני, בעוד שהרמב״ם לפי הנצי״ב ב*Hakdamat HaEmek* מבין זאת כהלכה מקובלת שמקורה הפסוקי נשכח. הטקסט משתמש בכך כדי ליישב את הטענה של הרמב״ם שבהלכה למשה מסיני “לא נפלה מחלוקת מעולם,” מול מקורות שמביא החוות יאיר על מחלוקות בנושאים שמכונים הלכה למשה מסיני. הטקסט משאיר זאת כרקע אך ממקד את הדיון במשמעות הסובייקטיבית של הידיעה בטומאת התהום.
הבחנה מול אשם תלוי: אי־שינוי רטרואקטיבי בטומאת התהום
הטקסט מבחין בין טומאת התהום לבין אשם תלוי, שבו אדם מביא קרבן בגלל ספק אם עבר עבירה המחייבת חטאת, ולאחר שנודע לו מביא חטאת משום שהמעשה היה אסור גם בלי ידיעה. הטקסט קובע שבטומאת התהום הידיעה המאוחרת אינה משנה רטרואקטיבית את תוקף הריצוי, משום שהדין מוגדר על פי המודעות באותו רגע ולא על פי העובדה שהייתה טומאה. הטקסט מציג זאת כחידוש גדול יותר מאשם תלוי, שבו הספק הוא אפיסטמי רגיל ואינו משנה את הגדרת האיסור.
ספק דאורייתא: מחלוקת הרמב״ם והרשב״א ומקור ספק ממזר
הטקסט מציג מחלוקת בין הרשב״א וסיעתו שספק דאורייתא לחומרא מן התורה לבין הרמב״ם שספק דאורייתא לקולא מן התורה ורק חכמים החמירו. הטקסט מביא את ספק ממזר בקידושין “ממזר ודאי אמר רחמנא ולא ספק ממזר” כמקור שממנו הרמב״ם מבסס את שיטתו, ומציג תגובה שמדגישה שהגמרא אינה נשענת על יתור בפסוק אלא מניחה עיקרון כללי שדין תורה נאמר על ודאי ולא על ספק. הטקסט מתאר את המתח עם הגישה הישיבתית שפסוק שנצרך לחריג מרמז שהכלל הפוך, ומנתח את ההבדל לפי השאלה מהי “הסברא הפשוטה” שמחייבת האם הפסוק בא לחדש חריג או לבסס כלל.
דוגמאות לספקות שמקילים בהם מדאורייתא והבנתם כחריגים או ככלל
הטקסט מונה ספק ערלה בחוץ לארץ, ספק טומאה ברשות הרבים, ספק אבל ביום הראשון, ספק בכור, ודין “עשירי ודאי ולא עשירי ספק” כדוגמאות שבהן מדין תורה הולכים לקולא, ואף הרשב״א מודה בכך. הטקסט מציין שהרבה תופסים דינים אלו כראיה לרשב״א משום שהם מצטיירים כחריגים שמצריכים מקור, אך מציע שמתוך העדר מקור לשוני מיוחד בחלקם משתמע שהם ביטוי לעיקרון כללי של קולא בספק. הטקסט מציג את הדיון כבירור האם הקולא היא מבנית בדין עצמו או תוצאה של גילוי מיוחד.
הר״ן בערלה בחוץ לארץ: היתר להאכיל ודאי ערלה למי שאינו יודע
הטקסט מביא בשם הר״ן בקידושין חידוש שלפיו אפשר להאכיל לאורח ודאי ערלה בחוץ לארץ אם אינו יודע שהיא ערלה, משום שמבחינתו זה ספק והלכה למשה מסיני מתירה ספק ערלה בחוץ לארץ. הטקסט משווה זאת לשאלה של לפני עור וקובע שאם האדם אינו עובר איסור אין כאן מכשול. הטקסט מציג את החידוד מול חזיר, שבו גם בשוגג האיסור מוגדר כאיסור חפצא ולכן אסור להכשיל, בעוד שבערלה בחוץ לארץ ההיתר בספק מגדיר את המעשה כהיתר עבור מי שאינו יודע.
הנתיבות ורבי שמעון שקופ: שוגג וספק בדרבנן כהיעדר עבירה
הטקסט מביא את הנתיבות בחושן משפט סימן רל״ד שלפיו מי שאכל איסור הנאה דרבנן בשוגג אינו צריך תשובה, ומוכיח מגמרא שמורה שבאיסור דרבנן “קודם כל עושים מעשה ואדרבה מותבינן תיובתא.” הטקסט מסביר את סברת הנתיבות שאיסור דרבנן אינו איסור חפצא אלא חובה לשמוע לחכמים, ולכן בשוגג אין מרד ואין עבירה. הטקסט מוסיף שרבי שמעון שקופ מיישם סברה דומה לספק דרבנן, ושגם “ספק מרד זה לא מרד,” ומציג זאת כהרחבה של התפיסה שהמודעות והוודאות הן רכיב מגדיר באיסורים מסוג זה.
רבי אלחנן: כל ספק דאורייתא שמקילים בו הוא איסור סובייקטיבי מסוג הר״ן
הטקסט מצטט בשם רבי אלחנן שמיוחס לו מאמר ב“הגדיל תורה” הטוען שכל הספקות שיש בהם קולא מדאורייתא הם מאותו סוג של הר״ן, ולכן אפשר “להכשיל” אחרים בוודאות במקרים אלו כי אין כאן הכשלה. הטקסט מיישם זאת ברמה עקרונית לספק ממזר ולמקרים נוספים ומדגיש שמדובר באיסורים שבהם מה שאסור הוא “חוויית האכילה מתוך מודעות” או פעולה מתוך מודעות, ולא עצם המעשה האובייקטיבי. הטקסט מגדיר זאת כאיסור שבו המודעות היא המגדיר של האיסור, לא תנאי צדדי לחומרה או לשגגה.
דוגמת רבי יצחק הוטנר: אהבת הגר כתלויה במודעות סיבתית
הטקסט מביא בשם רבי יצחק הוטנר קושיה על הרמב״ם שמונה אהבת הגר בנפרד מאהבת ישראל, ומיישב שמצוות אהבת הגר היא לאהוב את הגר “בגלל גירותו.” הטקסט קובע שמי שאוהב גר מבלי לדעת שהוא גר, או שאוהב אותו מסיבות כלליות ולא מחמת גירותו, אינו מקיים את מצוות אהבת הגר אף אם מקיים אהבת ישראל. הטקסט משתמש בכך כדי להדגים מצוות שבהן המודעות או הכוונה אינן רק תנאי לאחריות אלא חלק מהגדרת המצווה עצמה.
זמן כמגדיר חפץ המצווה: הרשב״א בעצי סוכה והאנלוגיה למודעות
הטקסט מביא את הרשב״א בביצה דף ל׳ שאי אפשר להתנות על קדושת עצי סוכה, ומקשר זאת לסוגיית אביי ובר פדא בנדרים על “קדושת הגוף פוקעת בכדי.” הטקסט טוען שקדושת עצי סוכה אינה “קדושה לזמן” במובן של תנאי חיצוני אלא שהזמן מגדיר את עצם היות הדבר סוכה, ולאחר שבעה ימים “אין סוכה” ולא “פקעה קדושה.” הטקסט משתמש באנלוגיה זו כדי לחדד שגם במודעות יש מצבים שבהם המודעות אינה תנאי חיצוני למעשה אלא רכיב שמגדיר את המציאות ההלכתית עצמה, ובכך משלים את הטענה שהפסאודו־אונטי ותלות הדין בידיעה מגלים ממד סובייקטיבי מובנה בהלכה.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] בפעם האחרונה הצגתי איזושהי קטגוריית ביניים בין ספק אובייקטיבי לסובייקטיבי, אונטי ואפיסטמי. שני סוגי הספקות הבסיסיים שביניהם זה נמצא, זה ספק מה שנקרא בדרך כלל ספק, שזה ספק אפיסטמי, זאת אומרת חוסר במידע אצל האדם, וספק אונטי זה בעצם לא באמת ספק. משתמשים במונח ספק אבל זה לא באמת ספק אלא זאת מציאות שבעצמה היא עמומה. לא שחסר לי מידע לגביה, כן, בלשון ציורית אפשר לומר, גם הקדוש ברוך הוא לא יודע לגביה יותר ממני. מי שמקדש אחת משתי נשים ולא מגדיר איזו, אז אין בכלל אישה אחת שמקודשת שאני רק לא יודע מי, אין, פשוט אין אישה מוגדרת ולכן גם הקדוש ברוך הוא לא יודע מי זאת האישה המקודשת, זה מה שקראתי שם ספק אונטי. דיברתי קצת על ההשוואה בין זה לבין תורת הקוונטים, אבל בפעם האחרונה טענתי שיש קטגוריית ביניים שזה ספק פסאודו-אונטי. ספק פסאודו-אונטי זה ספק שבעצם במהותו הוא אפיסטמי אבל אנחנו רואים אותו כספק אונטי. עכשיו ראינו דוגמה לזה בהלכה והזכרתי בקצרה גם בהקשר של אבולוציה, בהקשר המדעי, גם דוגמה מקבילה. בהקשר ההלכתי דיברתי על ספק פסיק רישא, מחלוקת הט"ז ורבי עקיבא איגר, שלפי רבי עקיבא איגר יש הבדל בין מצב שאני סוגר תיבה קטנה ואני לא יודע אם יש בה זבובים, אם יש בה זבובים אז סגירת התיבה היא אינו מתכוון לצידה, אני רציתי לסגור את התיבה אבל תוך כדי זה גם צדתי את הזבובים, צידה מדרבנן כמובן כי זה אין במינו ניצוד, אבל צדתי את הזבובים, אז לכן זה בעצם אם יש זבובים בפנים אז אני עובר בגלל שזה פסיק רישא. גם רבי שמעון שפוטר באינו מתכוון מודה בפסיק רישא, כן, כשהתוצאה היא תוצאה הכרחית למה שאני עושה. מה קורה כשאני לא יודע אם יש או אין זבובים? אז רבי עקיבא איגר טוען שאין, לא צריך לבדוק. לא צריך לבדוק, למה? כי אני נמצא במצב של ספק, סליחה, הט"ז אומר שלא צריך לבדוק, סליחה, הט"ז אומר שלא צריך לבדוק כי זה ספק פסיק רישא. מה זאת אומרת? אם אתה לא יודע אם יש או אין זבובים אתה לא יכול לקבוע שבוודאות סגירת התיבה תצוד, זה לא בוודאות, השאלה אם יש או אין זבובים בפנים, וברגע שזה לא וודאי אז זה לא פסיק רישא. צריך להבין כן שההיתר הזה של אינו מתכוון הוא לא היתר של אונס. אם זה היה אונס הייתי אומר מה זה אונס, תבדוק ותראה, אם תבדוק ותראה אם יש זבובים אל תסגור, אם אין זבובים אתה יכול לסגור, מה אתה טוען שצריך לפטור אותך כי היית אנוס, תסתכל, אבל לא, זה פטור שהוא לא פטור של אונס אלא זה פטור מהותי, ברגע שאתה עושה משהו באופן שהוא אינו מתכוון לא עשית פעולה אסורה, זה לא בעיה שאתה אמור לנסות לעקוף אותה אם אתה יכול או להימנע ממנה אם אתה יכול, זה לא איזה היתר שבדיעבד אלא זה פשוט לא אסור. דוגמה נפוצה לעניין הרבה מתבלבלים שם גם תלמידי חכמים גדולים ראיתי כבר שנופלים בעניין הזה לגבי אפשר ולא קמכוון. לא אפשר ולא קמכוון, גמרא בפסחים בדף כ"ה נדמה לי, הגמרא מדברת שם על מצב שהאדם עושה פעולה שהוא לא מתכוון אליה באופן שהוא לא יכול להימנע, למשל דוגמה שבעצם לא מופיעה שם בגמרא זה הרמב"ן מביא מגמרא אחרת, מישהו שהולך נגיד מישהו שרוצה ללכת לאיזשהו מקום לקניות אוקיי, עכשיו בדרך שמובילה אל מרכז הקניות שהוא צריך יש חנות עם ריח של עבודה זרה. שאסור להריח, זה איסור דאורייתא, ליהנות מעבודה זרה. עכשיו יש לו דרך אחרת, הוא יכול גם ללכת בדרך אחרת. אז במקום שאפשר, אז אם הוא לא קא מכוון ואפשר, יש שם דעה, זה מחלוקת בגמרא, ויש דעה שזה אסור. אבל אם לא אפשר, אז מותר. זאת אומרת, אתה יכול ללכת לעשות את הקניות, אבל אם אתה לא מתכוון להריח אלא אתה רוצה ללכת כדי לעשות את הקניות שלך, רק בדרך אתה עובר ליד החנות הזאת של הריח עבודה זרה, אז אם לא אפשר אז מותר. עכשיו אנשים חושבים שלא אפשר פירושו הוא אנוס. מה לעשות? קודם כל הוא לא אנוס, הוא יכול לא ללכת לקניות. מה הבעיה? זה לא מדובר במישהו שבפיקוח נפש, למרות שבעבודה זרה יכול להיות שאפילו בפיקוח נפש צריך למסור את הנפש, אבל נעזוב את זה, לא מדובר על פיקוח נפש, אתה יכול לא ללכת. לכן על פניו ברור שזה לא פטור של אונס. וההשלכה של העניין הזה זה שנגיד שהדרך השנייה, יש דרך שנייה, אבל היא יותר ארוכה, היא יותר ארוכה במאה מטר. לא משהו נורא כזה, לא יודע כמה, לא משהו מאוד גדול. תוספות ועוד ראשונים כותבים שזה נקרא לא אפשר.
[Speaker C] וכולם מסכימים לזה?
[הרב מיכאל אברהם] לא זוכר כרגע, אבל זאת הגישה הרווחת בראשונים בפסחים. כן, בראשונים בפסחים די זאת הגישה הרווחת. עוד פעם, יש הגדרות שונות לעד כמה קטן צריך להיות ההבדל, אבל כולם מסכימים, כמדומני, שאין הכוונה שאי אפשר, במובן שפשוט אין לך אופציה אחרת או שזה פיקוח נפש אם לא תעשה את זה. זה ברור. עכשיו, אז הוא אומר בעצם, חפץ חיים מפורסם בהלכות שמירת הלשון, מדבר שם אם אתה לא, אתה יושב באיזשהו מקום ואתה שומע לשון הרע. עכשיו אתה יושב באותו מקום לא בשביל לשמוע את הלשון הרע, אתה יושב שמה כי לא יודע מה, אתה נפגש עם חברים או שאיזשהו אירוע מסוים שאתה רוצה להיות, ויש שם לשון הרע. אז הוא אומר שאתה לא צריך ללכת. אתה לא צריך ללכת?
[Speaker C] כן. אני דווקא זוכר שהוא כותב שצריך ללכת, רק אם אין לך כוח אז…
[הרב מיכאל אברהם] לא לא, מה זה אין לך כוח? הוא אומר במקום שזה לא אפשר. מה זה לא אפשר? השאלה היא כמה הצטרכות צריכה להיות לך להימצא באותו מקום, על זה אפשר להתווכח, לא זוכר כרגע את המסקנות האם הוא קובע שם מסמרות, אבל כן זאת הטענה שלו, הטענה שאתה לא צריך ללכת. לא רק שאתה לא צריך ללכת, הוא אומר שם בבאר מים חיים, אתה לא צריך אפילו לסתום את האוזניים כדי לא לשמוע את הלשון הרע, כי אם אתה נמצא שמה בהיתר, אז זה היתר. זאת אומרת, זה לא משהו שאתה צריך לעשות להימנע מלעשות אותו כי זה איזה היתר באונס שאתה אנוס, אלא זאת לא פעולה אסורה, כך לא עוברים על איסור. זה בדיוק פטור של אינו מתכוון שמדגים את העניין. מה הרעיון, רק אגיד מה הרעיון פה, נראה שהרעיון פה הוא הבא. מה זה נקרא לא אפשר בהקשר הזה? זה לא בעיה של אונס, כמו שאמרתי קודם. אז מה ההבדל בין אפשר ולא אפשר? תגיד אינו מתכוון, פטור, מה משנה אם אפשר או לא אפשר? הנקודה היא כזאת. אם אפשר, אם שתי הדרכים נגיד הן באותו אורך למרכז הקניות ובחרת בדרך הזאת, אל תגיד לי שאתה לא מתכוון. למה בחרת בדרך הזאת ולא בזאת? אבל אם הדרך ההיא יותר ארוכה במאתיים מטר, אז אני כבר יכול להגיד תראה, הלכתי בזאת כי היא יותר קצרה, לא כדי להריח, אז ממילא אני אינו מתכוון. זה לא פטור של אונס, אי אפשר, מה אפשר לעשות, אי אפשר לדרוש ממני את זה, זאת לא הנקודה. האי אפשר פה הוא קריטריון לזה שאני לא מתכוון, כי אם היה אפשר, אז למה אני הולך מפה? כנראה אני מתכוון להריח את האיסור. אבל אם יש הבדל בקושי או במצוקה שזה יכניס אותי אליה, אז אני אומר, זה שאני הולך לפה זה כי זה קצר, לא כי יש שם ריח עבודה זרה, ואם זה ככה, אני לא צריך להימנע מהריח של עבודה זרה. אומר, זה בסדר, אז אין בזה איסור. להריח שמה אפשר עוד לדון, כי זה עסק בחלבים ובעריות, חייב שכן נהנה, השאלה אם באינו מתכוון יש גם גדר כזה, יכול להיות שזה שהוא נהנה גם אם הוא לא מתכוון זה יאסר עליו, כי ההנאה, הנאת הגוף תחליף לכוונה. אבל זה, לא משנה, זה בכל אופן, זה העיקרון. אז מה רואים שמה? שהפטור, הפטור הוא בעצם פטור שהוא לא, אין יסודו בזה שאתה אנוס. אתה לא פטור מחוסר אשמה, אתה פטור בהעדר עילה. זאת אומרת, זה לא שאתה לא אשם באיסור שעשית, לא עשית איסור. לעשות באופן כזה זה לא אסור. אז בספק, כן, אז אני חוזר לספק פסיק רישא. אז רבי עקיבא איגר אומר, למה אני לא צריך לבדוק אם יש זבובים? הט"ז אומר לא צריך לבדוק אם יש או אין זבובים, מה אתה לא יכול להגיד שאתה אנוס. תפתח את התיבה, תסתכל אם יש או אין זבובים לפני שאתה סוגר אותה, מה הבעיה? בדיוק הנקודה, זה לא פטור של אונס. אם זה היה פטור של אונס, אז מה אתה אנוס? תסתכל ותראה ותראה. מה האיסור. לא פטור של אונס, אלא אם אתה לא מתכוון, לא עשית איסור. מה הבעיה? למה צריך לבדוק? אני צריך לבדוק אם הייתה איזושהי בעיה במה שאני עושה כאן, אבל אם אין בזה בעיה, אז אני לא צריך להימנע. וגם אם אני יכול להימנע, אני לא צריך, כי הפעולה היא לא אסורה. נזכרתי בעוד משהו, יש דין בהלכה של דבר שיש לו מתירין. דבר שיש לו מתירין, יש כל מיני חומרות, למשל ספקו, גם אם זה ספק דרבנן, לחומרא. למשל, לא יודע מה, ספק מוקצה, למרות ששם זה לא ברור אם זה קיים הדין של יש לו מתירין, יש תוספות שאומר שלא, אבל נגיד דבר שהוא אסור משום מוקצה, במוצאי שבת הוא יהיה מותר, נכון? בעצם זה דבר שיש לו מתירין, דבר שיגיע זמן שבו הוא יהיה מותר.
[Speaker A] עכשיו אתה בספק, זה איסור זמני.
[הרב מיכאל אברהם] כן. עכשיו אתה בספק אם הדבר הזה הוא מוקצה או לא. לכאורה דין מוקצה הוא דין דרבנן, אז ספק דרבנן לקולא. אומרת הגמרא לא, אם זה דבר שיש לו מתירין, אז גם ספק דרבנן אתה הולך לחומרא. למה? כי עד שאתה אוכל אותו באיסור, תאכל אותו בהיתר. חכה למוצאי שבת ותאכל. או ביטול ברוב למשל, דבר שיש לו מתירין לא בטל ברוב. כי יש לך אופציה. כן.
[Speaker A] זה תקף גם לטלטול, אם אני
[הרב מיכאל אברהם] עכשיו רוצה לטלטל אותו בשבת? כן, אותו…
[Speaker D] אז על זה מדברים, למה אין דבר שיש לו מתירין במוקצה לא באכילת מוקצה אלא בטלטול מוקצה.
[הרב מיכאל אברהם] אם אני צריך לטלטל אותו במוצאי שבת זה לא יעזור. אם אני צריך אותו עכשיו, אז אין לי אופציה לעשות את זה במוצאי שבת, ולכן שמה זה לא נקרא דבר שיש לו מתירין. כי אין לך אופציה. כן, נכון. גם בהרבה דברים זה ככה, יש רי"ף על… נו, גם כשאני רוצה לאכול אותו בשבת זה לא יעזור לי במוצאי שבת. גם כשאני רוצה לאכול אותו בשבת זה לא יעזור לי במוצאי שבת. תאכל משהו אחר. אם אין לך משהו אחר אז אולי באמת כן. תאכל משהו אחר ואת זה תאכל במוצאי שבת. עוד פעם זה נכנס לשאלה עד כמה האי אפשר פה, בסדר, יכול להיות שזה יהיה תלוי בזה. בכל מקרה, כן, אז גם שם הרי על פניו התפיסה המקובלת היא שספק דרבנן הוא… זה ממש מתקשר לעניין של הנודע ביהודה אפילו, ספק דרבנן בפשטות הוא מותר. זה לא שהתירו לך כי התחשבו בך, אין שום בעיה, לא אסרו את זה. אוקיי? אבל אם זה באמת כך, אז קשה מאוד להבין הדין דבר שיש לו מתירין. אומר לך, עד שאתה אוכל אותו באיסור, חכה למוצאי שבת, תאכל אותו בהיתר. אני לא אוכל אותו באיסור, מה הבעיה? הרי אם הדבר הזה הוא היתר גמור, הוא לא איזה היתר בדיעבד כי אני אנוס או כי רוצים להקל עלי, הוא היתר גמור. אז למה אני אחכה למוצאי שבת כדי להימנע? מה הבעיה? יש איזושהי בעיה בזה שאני אעשה את זה עכשיו? דין דבר שיש לו מתירין מראה שההקלה בספק דרבנן היא בעצם איזושהי הקלה שבדיעבד. היא הקלה שב… באופן עקרוני היה ראוי להחמיר גם שם, רק לא דורשים ממך.
[Speaker E] למה זה מחייב שזה הקלה בדיעבד? למה לא נגיד שמעיקרא כשתיקנו ספקא דרבנן לקולא, אמרו שזה יהיה לקולא לכתחילה, אבל כשיש חיבור של משהו מסוים אז אני אומר לא. למה לא? הרי יש לי יותר צד להגיד שיש פה…
[הרב מיכאל אברהם] זה מה שאתה אומר, אתה חוזר חזרה למה שאני אומר. אתה בעצם אומר יש בזה בעיה, אני מקל עליך בדרך כלל, אבל אם אני לא צריך להקל עליך, יש לך פתרון אחר, אז למה שאני אקל עליך? זה בדיוק הנקודה.
[Speaker D] למה? זה כמו שגזרו חכמים בשבות בבין השמשות לחומרא, למרות שזה ספק. נו? אז אותו דבר פה אתה יכול להגיד, למרות שזה ספק, אז גזרו לחומרא.
[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי, שם גזרו איסור, למה זה קשור לפה?
[Speaker D] אז אתה יכול להגיד שגם…
[הרב מיכאל אברהם] בין השמשות גזרו איסור, יש מגן אברהם שאומר שזה רק בספק דאורייתא, באפוקי יומא ועיולי יומא, בגלל שיש חזקה, שבספק הזה יש חזקה כי הרי קודם היה שבת. בסדר, אבל זה דין ספציפי, למה זה קשור לכאן?
[Speaker D] אז אתה יכול להגיד שגם פה גזרו כמו שגזרו בבין השמשות לחומרא, אז גזרו גם בדבר שיש לו מתירין.
[הרב מיכאל אברהם] לא גזרו, דין דבר שיש לו מתירין… בטח שגזרו, אבל הם מסבירים, הראשונים מסבירים: עד שאתה אוכלנו באיסור תאכלנו בהיתר. אז מה זה… זה אומר שאני אוכל אותו עכשיו באיסור.
[Speaker D] זאת הסיבה לגזרה.
[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת שבספק אין איסור. אוקיי, אז למה זה נקרא שאם אני אוכל אותו עכשיו אני אוכל אותו באיסור ולכן אומרים לי למה אתה מסתבך עם האיסור, חכה למוצאי שבת תאכל בהיתר. רואים שהאכילה עכשיו היא בעייתית, זה לא איזה גזירה בעלמא, הם מנמקים. אז אני מביא את זה כדוגמה לזה שכאשר אני רואה שמנסים לעקוף משהו, זה אומר שגם אם מותר לעשות אותו יש בו איזושהי בעיה, ולכן אומרים לך, תראה, אם אתה יכול לעקוף אותו אז למה להקל לך, אז אל תקל, תעקוף. אבל אם אומרים לך אתה לא צריך לעקוף, אין עם זה שום בעיה, אז כנראה שבעשיית הדבר זה לא איזשהו היתר שבדיעבד, זה מותר לגמרי, ולכן אפילו אם אתה יכול לעקוף לא נדרש ממך לעקוף. אוקיי, זה בדיוק הנקודה. אז אותו דבר אומר הט"ז כאן, אתה לא צריך לבדוק את התיבה אם יש בה זבובים, למה, בגלל שאם תסגור את התיבה גם אם יש בה זבובים לא קרה כלום, אם הוא לא. אינו מתכוון, זאת פעולה מותרת. לכן אפילו שאתה יכול בעצם להימנע ממנה וזה לא בקושי רב, פשוט תציץ ותראה אם יש שם זבובים, אתה לא צריך, כי זה לא, זאת פעולה שהיא לא בעייתית מצד עצמה, היא מותרת. זה לא שהתירו לך את זה בגלל שמתחשבים בך. זה בכלל לא נאסר. אז זה הט"ז. רבי עקיבא איגר טוען שלא. רבי עקיבא איגר טוען שבמצב כזה כן צריך לבדוק את התיבה. אז אולי לא צריך מסיבות אחרות, כי זה אין במינו ניצוד, וזה ספק דרבנן, וזה פרשייה אחרת. אבל ברמה העקרונית כן צריך לבדוק את התיבה. למה? בגלל שזה ספק פסיק רישא. וספק פסיק רישא זה לא אותו דבר כמו משהו שהוא לא פסיק רישא. וזה פה נכנסנו להבדל בין ספק אפיסטמי לספק אונטי. זאת אומרת כאשר אנחנו גוררים ספסל בקרקע, שאולי ייווצר חריץ ואולי לא ייווצר חריץ, אוקיי? במצב כזה במציאות עצמה לא ברור האם הגרירה תיצור או לא תיצור חריץ. דבר כזה נקרא לא פסיק רישא. אם הקרקע היא כזאת, תחוחה כזאת, שברור שאם אתה גורר את הספסל, ברור שאתה יוצר חריץ, בהכרח אתה יוצר חריץ, זה פסיק רישא. אם זה לא ברור, טיב הקרקע הוא כזה שיכול להיות שייווצר חריץ ויכול להיות שלא ייווצר חריץ, במצב כזה זה לא פסיק רישא ולכן אתה יכול להקל. אבל בזבובים זה, נכון שאתה לא יודע אם יש שם זבובים, אבל במציאות או שיש זבובים או שאין. אתה לא יודע, אבל הקדוש ברוך הוא כן יודע.
[Speaker E] למה אי אפשר להגיד את זה על קרקע?
[הרב מיכאל אברהם] רגע שנייה אחת. אז אם יש זבובים בתוך הכלי, על הצד שיש זבובים, הרי זה פסיק רישא שתצוד אותם, רק אתה לא יודע. אז אומר רבי עקיבא איגר, זה ספק פסיק רישא. ספק פסיק רישא, כיוון שפסיק רישא זה איסור דאורייתא, נדבר כרגע נעזוב שזה זבובים, בצידה רגילה שיש במינו ניצוד, שזה איסור דאורייתא, אז בספק צריך להחמיר. גם אם זה ספק פסיק רישא, ספק פסיק רישא זה לא אינו מתכוון רגיל. זה ספק, כי על הצד שיש זבובים זה פסיק רישא ממש, וזה אסור. הצד שאין זבובים זה לא פסיק רישא, ולכן מותר, לא שזה לא פסיק רישא, לא תהיה צידה בכלל, ולכן זה מותר. כיוון שאתה בספק, זה ספק דאורייתא. בקרקע זאת עמימות, כמו שאמרתי קודם, זאת עמימות במציאות עצמה. במציאות עצמה יש קרקע שלא ברור אם ייווצר או לא ייווצר חריץ. לא שאתה לא יודע. ולכן פה זה באמת לא פסיק רישא, כי פסיק רישא זה רק דבר שבהכרח יקרה. לעומת זאת בזבובים זה ספק אפיסטמי, שנייה אחת, ספק אפיסטמי לא ספק אונטי. זה ספק שאני לא יודע משהו על המציאות, וכיוון שכך, אז הדבר הזה הוא רק ספק פסיק רישא ולא שהוא לא פסיק רישא.
[Speaker A] אבל בקרקע זה גם ספק במציאות.
[הרב מיכאל אברהם] כבר אמרתי את זה בשיעור הקודם, אני מגיע לזה.
[Speaker A] אבל זה גם ספק במציאות.
[הרב מיכאל אברהם] שאלתי את זה בשיעור הקודם, אני מגיע לזה עכשיו. עכשיו, הטענה היא שבאופן עקרוני זה לא נכון. כי גם בקרקע, תיקח מומחה קרקע, אני לא יודע בדיוק מה, ברור שבמציאות, תן לי את המסלול של גרירת הספסל ואת הקרקע, את טיב הקרקע, את חוזק הקרקע, אני אגיד לך אם ייווצר או לא ייווצר חריץ. זה שאתה לא יודע זה כי אתה לא מומחה או לא חשבת על זה מספיק או לא משנה מה. אבל בסופו של דבר גם פה זה רק ספק במציאות. כמו שאמרתי בשיעורים הקודמים, ספק אונטי, כאילו עמימות במציאות עצמה לא באמת קיימת. כל הספקות שלנו הם ספקות אפיסטמיים, חוץ מתורת הקוונטים, אני אומר לפי הפרשנות המקובלת, אבל זה על חלקיקים בודדים, לא במצב, לא על ספסלים וקרקעות וחיי היומיום שלנו, כן? מציאות מאקרוסקופית. במצב כזה כל הספקות הם אפיסטמיים. ולכן בעצם, אמיתית, כשמסתכלים על זה אמיתית, אין מקום לחלק בין הספק של ספסל וחריץ לבין הספק של הזבובים, שניהם ספק אפיסטמי. אבל אם זה באמת כך, אז מתי משהו הוא לא פסיק רישא?
[Speaker D] אפשר להציע חילוק אחר. מה? אפשר להציע את זה של איפה נולד הספק. האם בעצם עשיית הפעולה או עוד לפני עשיית הפעולה כבר קיים הספק. זאת אומרת? כלומר, כשאני גורר ספסל, אז עצם גרירת הספסל זה הדבר שמוליד את הספק אם ייווצר חריץ.
[הרב מיכאל אברהם] אם כשאני אגרור את הספסל ייווצר או לא ייווצר חריץ, מה זאת אומרת? כמו שאם אני סוגר את התיבה, האם ייצודו זבובים או לא ייצודו.
[Speaker D] כן, אז אני, כשאני סוגר את התיבה, הפעולה עצמה היא כאילו אין בה ספק. כלומר, הפעולה שאני עושה.
[הרב מיכאל אברהם] חסר פה מה טיב התיבה, אם יש בה זבובים או לא. כן. גם פה ספק מה טיב הקרקע, והנפקא מינה שאם אני אגרור ספסל האם ייווצר או לא ייווצר חריץ.
[Speaker D] אבל אתה לא מרגיש שיש פה שני סוגי ספקות שונים? מעבר לעניין של האפיסטמי והאונטי?
[הרב מיכאל אברהם] תסתכל בביאור הלכה, הזכרתי את הביאור הלכה בשיעור הקודם, הוא מעריך בזה, והניסוח שלו באמת זה הבדל בין ספק לשעבר לספק על העתיד. אני מתקשה לקבל את ההבחנה הזו, בעיניי זה דומה מאוד. אני לא חמשב שיש פה הבדל. פה יש ספק מה טיב הקרקע ופה ספק מה טיב הקופסה, אם יש בתוכה זבובים או לא.
[Speaker D] אני הייתי מסתכל על זה שבגוף המלאכה יש ספק או לא בגוף המלאכה יש ספק אלא במשהו מחוץ למלאכה יש ספק. כשאני עושה פעולה מסוימת ובעצם הפעולה יש ספק אם זה יוצר איזה…
[הרב מיכאל אברהם] אבל סגירת התיבה היא היא עושה את הצידה, מה זאת אומרת? כמו שגרירת הספסל עושה את החריץ.
[Speaker D] כן, אבל זה לא בגוף המלאכה הספק אלא באיזשהו משהו שהוא מסביב.
[הרב מיכאל אברהם] פה זה בגוף המלאכה. הספק הוא בשאלה מה טיב הקרקע, עד כמה היא חזקה. אני לא רואה את ההבדל ביניהם. אני עוד פעם, הביאור הלכה מנסח כך והרבה אחרונים מנסחים את זה כך. אני לא לא רואה את ההבדל. אני חושב שההבדל הוא מה שהר"ק שמה הסביר, בקובץ שיעורים שמה. מה זאת אומרת?
[Speaker C] איך שהרב מתאר את זה זה כבר חשיבה של פיזיקאי, זה לא בהכרח ה… כלומר, זה סביר שהביאור הלכה לא תפס את זה בצורה הזאת.
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, לא, הפוך. אני עכשיו יוצא מהחשיבה של הפיזיקאי. נהפוך הוא, בתפיסה של הפיזיקאי אין הבדל. אני טוען שיש הבדל, וההסבר הוא לא ההסבר של הביאור הלכה.
[Speaker C] רגע, מה הביאור הלכה?
[הרב מיכאל אברהם] הביאור הלכה לא פירש ספק על לשעבר וספק על העתיד?
[Speaker C] הוא מסביר את זה ככה, שהשאלה היא לגבי ה…
[הרב מיכאל אברהם] השאלה על הזבובים זה ספק על העבר, השאלה אם יש זבובים או אין לפני שסגרתי את התיבה. בספסל הספק הוא מה קורה כשאני עוצר את החריץ, האם יווצר חריץ או לא יווצר חריץ. בסופו של דבר לדעתי הוא מתכוון למה שאני אומר, כי זה כשלעצמו אני לא חושב שיש הבדל. יכול להיות שזה מבטא את מה שאני אומר. ומה שאני אומר זה שנכון שברמה, בהסתכלות הפיזיקאית, אין הבדל ביניהם. כל מציאות היא מציאות מוגדרת לחלוטין, כל הספקות הם ספקות אפיסטמיים, ולכן כל הספקות הם ספקות על העבר. אבל ההלכה מסתכלת על זה בעיניים של בעלב'וס. זאת אומרת, איך בעל הבית מסתכל על זה, לא איש מקצוע. בעל הבית כשהוא רואה קרקע הוא אומר "הקרקע הזאת היא באמת קרקע שלא ברור האם יווצר בה חריץ או לא יווצר בה חריץ כשאני אגרור את הספסל". הוא רואה את זה כעמימות במציאות עצמה, לא כספק בידיעה שלו. אוקיי? ככה אנחנו מסתכלים על הדברים. ולכן זה נקרא לא פסיק רישא. אבל בזבובים כל אחד שתשאלו אותו ברור שיגיד לכם שזה ספק בידיעה שלנו. אנחנו לא יודעים אם יש זבובים בתיבה או אין זבובים בתיבה. לכן בהסתכלות בעלב'תית, פיזיקאים יראו שזה אותו דבר, אבל בהסתכלות בעלב'תית…
[Speaker A] העובדה שאני יכול לבדוק את זה לפני שאני עושה את הפעולה, ובדבר הראשון אני לא יכול לבדוק את זה לפני שאני עושה את הפעולה.
[הרב מיכאל אברהם] יכול לבדוק, יכול לבוא מומחה קרקע, לשקול את הספסל, כמה הוא שוקל, עד כמה הוא חד. עקרונית זה יכול להיות. וגם אם אין מומחה כזה, ברמה העקרונית אם היה לנו את כל המידע אז אפשר היה לעשות את זה.
[Speaker C] לא, אבל אפשר להגיד שזה החילוק, שהחילוק הוא
[הרב מיכאל אברהם] אם יש
[Speaker C] מומחה בשעת הביצוע או לא.
[הרב מיכאל אברהם] אבל אז זה באמת משתנה, כשיש מומחים אז הדין יהיה שונה. לא שמעתי מישהו שאומר דבר כזה.
[Speaker C] שיש מומחים כאלה שיכולים לעשות את זה בשבת גם, ונגיד אולי גם במעשי… מה זאת אומרת?
[הרב מיכאל אברהם] עוד משהו, שזה צריך להיות גם אפשרות פרקטית לבדיקה, לא רק אפשרות עקרונית.
[Speaker C] אפשרי מעשי.
[Speaker D] עדיף לוותר על הזזת הספסל.
[הרב מיכאל אברהם] אולי זה
[Speaker C] נאמר, יכול להיות שהדיאלוג הזה אפשרי מעשי, לא משנה.
[הרב מיכאל אברהם] אבל כל אלו זה בסך הכל קריטריונים. זה קריטריונים עדיין למה שאני אומר. דבר מסוים ייקרא ספק אונטי למרות שהוא אפיסטמי במקום שבו אי אפשר לבדוק או אי אפשר לבדוק פרקטית או אין מומחים או מה שאתה רוצה, אלו הקריטריונים. אבל מעבר לקריטריונים ברור שיש פה איזושהי אבחנה בין שני ספקות ששניהם אפיסטמיים באופן עקרוני, אבל אחד מהם נתפס אצלנו כספק אונטי או נחשב כספק אונטי למרות שבעצם הוא אפיסטמי. קריטריון יכול להיות שאין לי מומחה או שאי אפשר להביא אותם בשבת או לא משנה מה, זה הכל קריטריוני. אוקיי? ולכן זה מה שקראתי ספק פסאודו אונטי. זה פסאודו אונטי, זה לא באמת אונטי אבל זה כאילו אונטי. ככה אנחנו רואים את זה. והבאתי לזה דוגמה באבולוציה, אמרתי שיש שמה, שההסתכלות המקובלת בין ביולוגים או חוקרי אבולוציה זה שיש בביולוגיה כל מיני, באבולוציה יש כל מיני מרכיבים אקראיים. לא יודע, אם אריה החליט להגיע לאיזשהו מקום והוא הגיע לשם ובדיוק היה שמה הקוף ההוא אז הוא טרף אותו. וככה הקוף לא שרד. אם האריה היה מחליט משהו אחר אז הקוף הזה כן היה שורד. או לא יודע מה, מזג אוויר כזה או אחר. היה מזג אוויר חם וצמחים מסוימים או בעלי חיים מסוימים לא שרדו. אם לא היה מזג האוויר הזה אז הם כן היו שורדים. זאת אומרת זה תלוי בנסיבות מקריות. אוקיי? ולכן ההנחה היא שבאבולוציה בעצם מעורבים מרכיבים שהם מרכיבים אקראיים. עכשיו בהסתכלות של פיזיקאים זה לא נכון. כשהאריה החליט להגיע לשם ולטרוף את הקוף או לא לטרוף את הקוף זה תהליך דטרמיניסטי לחלוטין. הוא רק מורכב וכיוון שכך אנחנו מתייחסים אליו כאילו היה אקראי, כמו הטלת קובייה. הבאתי את הדוגמה הזאת. כשאתה מטיל קובייה אז אתה משתמש בזה בכלים סטטיסטיים. תוצאה עד שתיים, שליש, וכן הלאה. עכשיו אין פה שום דבר מקרי. הטלת קובייה זה תהליך דטרמיניסטי לגמרי, זה חוקי ניוטון. אוקיי? אז למה אנחנו משתמשים פה בהסתברות? מה שייך להסתברות? כי מבחינתנו זה תהליך פסאודו-אונטי. אנחנו רואים את זה כתהליך מקרי, למרות שבאמת בהסתכלות המקצועית, בהסתכלות של פיזיקאי, אין פה שום דבר מקרי. אבל כיוון שזה מורכב, וכיוון שאין לנו דרך לבדוק מה באמת תהיה התוצאה, אנחנו משתמשים בכלים של הסתברות. ועכשיו אני מרחיב את זה יותר, אנחנו בעצם רואים את זה כאילו זה תהליך אקראי. זה מה שמשקף את העובדה שאנחנו משתמשים בכלים של הסתברות. אוקיי? ולכן בעצם אנחנו רואים שלא רק בהקשר ההלכתי, אלא גם בהקשרים יום-יומיים ובהקשרים מדעיים, הרבה פעמים ישנם מצבים שהם בעצם רק חסר לנו מידע, אבל אנחנו מתייחסים אליהם כאילו שיש פה עמימות במציאות עצמה. וזה מה שאני קראתי ספק פסאודו-אונטי. אוקיי? זה בעצם ההשלמות קטנות מה שאמרתי בפעם הקודמת.
[Speaker D] זה יכול להיות תקף רק בדיני שבת, כלומר בדיני כשרות אתה לא יכול להתייחס לפסאודו-אונטי הזה כמשהו שיש לו משמעות. למה לא? כי בדיני שבת הולכים אחרי הכוונה של הבן אדם, כלומר מלאכת מחשבת.
[הרב מיכאל אברהם] קודם כל, אינו מתכוון זה לא רק בשבת. אינו מתכוון זה בכל התורה.
[Speaker D] לא, אני אומר כשאומרים מלאכת מחשבת, אז בדיני שבת באמת יש משמעות ל…
[הרב מיכאל אברהם] אינו מתכוון זה לא מלאכת מחשבת. יש כאלה שאומרים שכן, אבל בפשטות מלאכה שאינה צריכה לגופה זה מלאכת מחשבת, לא אינו מתכוון.
[Speaker D] לא, בסדר, אני אומר באופן כללי בדיני שבת יש משמעות הלכתית למה שהבן אדם חושב. אז אם הבן אדם עכשיו חושב שיש פה…
[הרב מיכאל אברהם] זה לא נכון, זה בכל התורה, אני אומר עוד פעם, אינו מתכוון זה דין בכל התורה. מה שאמרתי עכשיו על צידת זבובים, זה נכון גם בהלכות מאכלות אסורות באופן עקרוני. יש שמה אינו מתכוון ופסיק רישא, הכל קיים שם. גמרא במנחות מדברת על מזלף יין על גבי האישים. זה אחת הדוגמאות לפסיק רישא. מי שמזלף יין על האש ובעצם האש על גבי המזבח, ובעצם עובר על איסור כיבוי, לא בשבת אלא כיבוי אסור, אש לא תכבה על גבי המזבח, לא תכבה, תוקד בו לא תכבה, אז הוא עובר על איסור לא תכבה. נכון? אז אומרים לא, הוא אינו מתכוון, הוא מתכוון לזלף את היין ולא לכבות את הזה. אוקיי, אבל זה פסיק רישא. הדיון הזה קיים גם באיסור כיבוי אש על המזבח, למה רק בהלכות שבת? בכל התורה כולה יש את אינו מתכוון. מאכלות אסורות זאת שאלה, יש כאלה שרוצים לטעון גם שם. למשל מי שאוכל תולעים לדוגמה, אז יש פוסקים שרוצים לומר שזה אינו מתכוון. וזה ממש מתקשר ישר לרבי עקיבא איגר ולט"ז, כי אם אתה לא בודק למשל את התולעים שבתוך הפרי שאותו אתה אוכל, אוקיי? השאלה אם אתה צריך לבדוק. יש ספק אם יש או אין תולעים. אם אתה אינו מתכוון, אתה אוכל את זה, אתה לא רוצה את התולעים, אתה אוכל את הפרי, אבל תוך כדי זה אם יש תולעים זה פסיק רישא. אבל אני לא יודע אם יש תולעים. השאלה אם צריך לבדוק. זו הטענה שלו. אולי כשיש חשש קרוב אז אולי כן, זה כבר מתחיל להיות כל מיני חילוקים, אבל באופן הפשוט זה מיישם את זה גם על דינים שהם לא הלכות שבת.
[Speaker D] אפילו שזה הבדלים בין חפצא לגברא? כלומר שיש דינים שהם בחפצא ויש דינים שהם יותר בגברא.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל הכוונה גם לדינים בחפצא, יש תנאי שתהיה כוונה. בלי כוונה אתה לא עובר על זה למרות שזה דין בחפצא. כתנאי, לא כהגדרת האיסור. וברגע שהתנאי לא מתקיים, אין איסור.
[Speaker E] אז מה נקודת המחלוקת ביניהם? בעצם במקרה שאני יכול לבדוק? בין מי למי? הט"ז ורבי עקיבא איגר.
[הרב מיכאל אברהם] האם צריך לבדוק?
[Speaker E] מה הסיבה שהט"ז מעדיף שלא לבדוק? הרי זו פעולה ממש ממש פשוטה.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. בגלל שזה לא היתר של אונס. זה מה שאמרתי. אם זה היה היתר מחמת אונס, אז זה לא אונס, תבדוק, מה הבעיה לבדוק? אבל זה לא אונס, זה מעשה מותר, אז מה הבעיה, למה צריך לבדוק?
[Speaker E] זה מעשה מותר. ורבי עקיבא איגר למה אי
[הרב מיכאל אברהם] אפשר להגיד לו את זה ככה? כי רבי עקיבא איגר אמר שזה ספק איסור, ובטח שצריך לבדוק. כיוון שעל הצד שיש זבובים זה פסיק רישא, אז זה ספק איסור. ספק איסור ודאי שאתה צריך להימנע מספק איסור. והט"ז לא מבין שיש פה ספק איסור? לא, הט"ז חושב שזה לא ספק איסור. זה לא פסיק רישא, אז זה מותר. אינו מתכוון כשלא פסיק רישא זה לא ספק, זה מותר. לא מותר מחמת ספק, זה לא אסור בכלל. זה הנקודה בעצם. אוקיי. עכשיו הנקודה הזאת שאומרת שההסתכלות שלי על הדברים יכולה לשנות את המעמד שלהם, עוד פעם כן חוזרים קצת לתורת הקוונטים. זאת אומרת, ההסתכלות שלי על המציאות כאילו שיש עמימות במציאות עצמה, למרות שהאמת היא שזה רק העדר מידע שלי. אז זה אומר שבעצם יש משהו סובייקטיבי בהגדרת ההלכה. בהגדרה ההלכתית של הסיטואציה יש משהו סובייקטיבי. אני כאדם רואה את זה כעמימות במציאות עצמה למרות שזה לא נכון. במציאות עצמה אין עמימות. וכיוון שאני… אני רואה את זה כמציאות עמומה, אז ההלכה גם היא רואה את זה כמציאות עמומה. זאת אומרת ההסתכלות הסובייקטיבית שלי, כאן אנחנו מגיעים לסובייקטיבי ואובייקטיבי, ההתייחסות הסובייקטיבית שלי קובעת בעצם את הסטטוס ההלכתי של הדבר. עכשיו אני רוצה להראות לכם את זה בעוד מקומות שהם לא בדיוק דומים לזה, יש מקום לדון, לא בדיוק דומים לזה, אבל יש דמיון. יש גמרא בפסחים לגבי טומאת התהום בכמה מקומות. גמרא בפסחים בדף פ"א הגמרא מביאה שם וטומאת התהום גופא היכא כתיבא? מדובר באדם שהולך באיזשהו שדה ויכול להיות שיש שמה חלקים של מת מתחת לשדה הזה, ובהנחה שאין מעליו טפח שחוצץ בפני הטומאה אז אתה עברת מעל המת ואז הטומאה בוקעת ועולה עד הרקיע. אם עברת מעל המת אז אתה טמא ואתה לא יודע. זו טומאת התהום, אוקיי? אז אומרת הגמרא טומאת התהום גופא היכא כתיבא? אמר רבי אלעזר אמר קרא וכי ימות מת עליו, במחוורת עליו. אם הוא יודע שיש טומאה אז הוא טמא, אם הוא לא יודע שיש טומאה אז הוא לא טמא. אני לא נכנס עכשיו לקשר לספק טומאה ברשות הרבים וברשות היחיד, זה ויכוח גדול בראשונים אם זה קשור לדינים האלה או לא. אשכחן נזיר, עושה פסח מנלן? זה נאמר לגבי נזיר. לגבי קורבן פסח מאיפה אנחנו יודעים שיש דין טומאת התהום? אמר רבי יוחנן אמר קרא בדרך רחוקה לכם, במחוורת לכם. זאת אומרת רק מתי שהטומאה מחוורת לכם אתם נקראים טמאים לעניין קורבן פסח. רבי שמעון בן לקיש אמר כדרך, מה דרך בגלוי אף טומאה נמי בגלוי וכולי. עכשיו אומרת הגמרא מיתיבי, איזהו טומאת התהום? כל שלא הכיר בה אחד מסוף העולם. והכיר בה אחד בסוף העולם, אין זו טומאת התהום. זאת אומרת אם מישהו בעולם יודע שיש בשדה הזאת חלקים של מת, למרות שאני מי שעבר שם בשדה לא יודע, אבל יש מישהו בעולם שכן יודע, זה לא טומאת התהום. טומאת התהום זה כשאין אף אחד בעולם שיודע. אתם רואים כבר את הקשר לדיון שלנו, אם יש מומחה או אין מומחה, זה ממש אותה חלוקה. לרבי אלעזר דאמר במחוורת עליו עד דידעה הוא. זאת אומרת זה יהיה תלוי בשאלה מה המקור לדין טומאת התהום. אם הוא אומר במחוורת עליו אז הכוונה היא שמחוורת לו, לו לעצמו, לא אכפת לי שיש מישהו אחר שיודע, הוא עצמו צריך לדעת. לרבי יוחנן דאמר לכם במחוורת לכם עד דידעי בה תרי. צריכים שניים לדעת, לכם זה לשון רבים. לרבי שמעון בן לקיש דאמר כדרך כמו דרך עד דידעי בה כולי עלמא. שיהיה דבר ידוע שיש שמה טומאה. אלא טומאת התהום הלכתא גמירא לה וקרא אסמכתא בעלמא.
[Speaker E] לפי רבי יוחנן שזה שניים, ולי צריך להיות כלול בשניים, נכון?
[הרב מיכאל אברהם] לא יודע, לא זכור לי תרי.
[Speaker E] מה זה משנה שאני חושב שיש פה טומאת תהום?
[הרב מיכאל אברהם] לא משנה, אתה לא צריך לחשוב כך, אתה לא יודע, מדובר שזה נודע לך אחרי זה. עכשיו הגמרא בהמשך אומרת אמר מר בר רב אשי לא שנו אלא שנודע לו לאחר זריקה דכי הזדרק דם שפיר הזדרק, אבל נודע לו לפני זריקה לא מרצה. אתה מביא קורבן ואתה היית טמא בטומאת התהום, ואחרי זה נודע לך שבאמת היה מת באותו שדה שבו עברת. באמת היה שם מת. אז תלוי מתי זה נודע לך. אז מר בר רב אשי אומר אם זה נודע לך אחרי זריקה אז אין בעיה. הזריקה היא השלב המרצה של הקורבן. אז אם בשלב הזריקה לא ידעת שאתה טמא, חשבת שאתה טהור, אז זה בסדר. למרות שאחרי זה התברר שהיית טמא כבר אז, זה רק התברר אחרי זה, אבל היית טמא, לא משנה, זה בסדר. אבל נודע לו לפני זריקה לא מרצה. אבל אם זה נודע לו לפני שהוא זרק, הוא כבר בשלב שהוא זורק הוא כבר ידע שהוא טמא, אז זה לא מועיל. ואז מביאים מיתיבי, לא משנה, מביאים פה כל מיני קושיות. בסופו של דבר הוא אומר לא תימא נודע לו לאחר זריקה הוא דמרצה אבל נודע לו לפני זריקה לא מרצה, אלא אפילו נודע לו לפני זריקה מרצה. זאת אומרת בסופו של דבר המסקנה היא של מר בר רב אשי, שאפילו אם נודע לו לפני שהוא זורק, כשהוא זורק את הדם הוא כבר יודע שהוא טמא, גם אז זה מרצה. אדם שטמא בטומאה רגילה לא טומאת התהום, זה לא מרצה. רק בטומאת התהום, זה דין מיוחד בטומאת התהום, זו הלכתא גמירא לה, הלכתא גמירא לה. מה זה הלכתא גמירא לה? מחלוקת רש"י והרמב"ם. רש"י אומר בכל מקום שאומרים הלכתא גמירא לה הלכה למשה מסיני. אבל ברמב"ם, הנצי"ב בקדמת העמק אומר שמה שהרמב"ם חולק על זה. הרמב"ם טוען הלכתא גמירא לה הכוונה זאת הלכה שמקובלת אצלנו, יכול להיות שיצא מאיזה פסוק ואיבדנו את המקור, אבל זאת הלכה שמקובלת בידינו, זה לא הלכה למשה מסיני. בזה מיושב הרבה מאוד. שבהלכה למשה מסיני לא נפלה מחלוקת מעולם. והרי יש את החוות יאיר, יש לו תשובה קצ"ב נדמה לי, שהוא מביא שמה על המון דוגמאות שבהם יש מחלוקת על הלכה למשה מסיני. אז הנצי"ב אומר שחלק מהדוגמאות האלה הם באמת לא הלכה למשה מסיני לפי הרמב"ם, זה הלכתא גמירתא, אבל זה לא הלכה למשה מסיני, זה משהו אחר. בכל מקרה אבל לענייננו, מה אנחנו רואים כאן? אנחנו בעצם רואים שהסטטוס של האדם, וזה עוד פעם מבט סובייקטיבי, הסטטוס של האדם נקבע לפי השאלה מה הוא יודע, לא מה המציאות בפועל. הרי המציאות בפועל היא שהוא היה טמא. מה זה משנה מתי זה נודע לו? אם זה נודע לו עכשיו, נודע לו אחר כך, נודע לו עוד שבועיים. בשורה התחתונה אחרי שזה נודע לו, התברר שהוא היה טמא בשעה שהוא זרק את הדם. אז מה זה משנה אם כשהוא זרק את הדם הוא לא ידע, או שלפעמים כשהוא כן ידע אבל קודם הוא לא ידע כשהוא שחט אז הוא לא ידע, מה זה משנה? במציאות הוא היה טמא. כיוון שהידיעה של האדם היא זו שקובעת אם הקורבן ירצה או לא. לא המציאות עצמה אם הוא טמא, אלא הידיעה שלך שאתה טמא היא זו שקובעת אם הקורבן מרצה או לא מרצה. זאת אומרת, זה לא הפסול של טומאה, לפחות בטומאת התהום, הפסול של הטומאה הוא פסול סובייקטיבי, לא אובייקטיבי. אז גם אם אנחנו יודעים שהוא טמא זה לא משנה. נגיד שאני יושב בצד ואני יודע שהוא טמא, אבל הוא לא יודע. זה לא משנה, הקורבן ריצה לו, למרות שאני כבר עכשיו יודע שהוא טמא ומי שזרק את הדם הוא אדם טמא. אבל זה לא משנה כי לא המציאות קובעת פה אלא תפיסת המציאות על ידי האדם עצמו. ועוד פעם זאת אותה הסתכלות סובייקטיבית שדיברתי עליה קודם, הפסוודו-אונטית, שאומרת מבחינתי אם אני לא יודע שאני טמא אז יש לי דין כמי שלא טמא.
[Speaker E] יש עניין להודיע לבנאדם כזה? יש חובה כאילו?
[הרב מיכאל אברהם] אותה שאלה כמו ששאלתי קודם, לכאורה לא. כיוון שפה זה לא פטור של אונס, אחרת זה לא היה נאמר על טומאת התהום, זה היה נאמר על כל טומאה. זה לא פטור של אונס, כיוון שזה לא פטור של אונס זה מותר, אם זה מותר לא צריך לעקוף את זה אפילו אם אפשר. וזה בדיוק ההבחנה שאמרתי בתחילת השיעור. עכשיו בעצם הנקודה היא שאנחנו רואים פה מצב, סוג מיוחד של ספק שנקבע לפי ההסתכלות הסובייקטיבית של האדם על הסיטואציה ולא לפי המציאות עצמה. צריך להבין שזה לא דומה למה שההלכה קוראת אשם תלוי. באשם תלוי זה מצב שבו אדם עבר עבירה שזדונה כרת ושגגתה חטאת והוא לא יודע אם הוא עבר או לא עבר, הוא בספק אם הוא עבר או לא עבר, אז הוא מביא אשם תלוי. אם אחרי זה נודע לו הוא מביא חטאת. אבל שם זה ברור שכשאתה מביא את האשם תלוי אתה מביא את זה בגלל שאתה באמת לא יודע, זה לא פסוודו-אונטי, זה אפיסטמי לגמרי. ברגע שנודע לך אתה באמת מביא חטאת, כיוון שהפעולה שאותה עשית הייתה באמת פעולה אסורה, זה שלא ידעת זה לא משנה כלום. זה לא אותו דבר כמו פה. פה אנחנו אומרים גם אם נודע לך אחרי זה זה לא משנה כלום רטרואקטיבית. כיוון שמה שקובע זה צורת ההסתכלות שלך באותו רגע. זה לא אותו דבר כמו אשם תלוי, פה זה חידוש הרבה יותר גדול. אשם תלוי זה אומר תראה אני לא יודע אם עברתי את האיסור או לא, אז ליתר ביטחון תביא אשם תלוי. בסדר, אתה לא יודע אז אתה עושה את זה. אחרי שנודע לך ברור שאתה חייב חטאת, תביא את החטאת, בסדר זה משהו אחר. בטומאת התהום גם אם נודע לי משהו זה לא ישנה כלום, אני לא משנה את ההסתכלות שלי על העבר בעקבות מה שנודע לי. למרות שמה שנודע לי זה מידע שרלוונטי לעבר. זה לא מידע מכאן ולהבא. דיברנו על מכאן ולהבא למפרע בפעמים הקודמות, זה בדיוק אותו דבר, סליחה, זה בדיוק לא אותו דבר. פה זה לא מכאן ולהבא למפרע. לא, זה מכאן ולהבא נקודה, בלי למפרע. למרות שמה שנודע לי זה מידע על העבר. ולמה? כי מה שקובע זה לא השאלה אם הייתי טמא אלא המודעות לכך שאני טמא. ואם לא הייתי מודע לזה שאני טמא מה זה משנה שבפועל הייתי טמא? אז מה אם הייתי טמא, לא זה מה שקובע, מה שקובע זה המודעות לטומאה. עכשיו זה דוגמה מוסכמת, זה כתוב בגמרא. אבל מתברר שיש תפיסה כזאת לגבי כל הספקות. וזה מעניין, או לפחות קבוצה מסוימת של ספקות. יש, הראשונים נחלקים בשאלה אם ספק דאורייתא לחומרא או לקולא מדאורייתא. הרשב"א וסיעתו אומרים שספק דאורייתא לחומרא מן התורה, והרמב"ם אומר ספק דאורייתא לקולא מן התורה, רק רבנן אמרו להחמיר. ספק דאורייתא לחומרא בפועל, אבל החובה להחמיר היא מדרבנן. מדאורייתא אפשר היה להקל גם בספק דאורייתא. מדאורייתא ראשון. כן. אז זה מחלוקת הרמב"ם והרשב"א. עכשיו, יש בשמעתא שמה, בשמעתא א', מקשה על הרמב"ם מספק ממזר. הגמרא בקידושין מביאה, ממזר ודאי אמר רחמנא ולא ספק ממזר, ולכן ספק ממזר מדאורייתא אפשר להתחתן איתו, מעלוהו ביוחסין, אבל זה הכל דרבנן.
[Speaker G] אז זה לא המקור של הרמב"ם?
[הרב מיכאל אברהם] ככה השמעתא מקשה.
[Speaker G] עכשיו
[הרב מיכאל אברהם] בתשובה, שהוא לא הכיר כנראה השמעתא, הרמב"ם מביא את הגמרא הזאת בתור מקור לשיטתו. הגמרא הזאת של ממזר זה מקור לשיטתו. ומה ההבדל? זה מה שכבר אמרתי לכם כמה פעמים, שבישיבות רגילים להגיד שאם יש פסוק, פסוק תמיד אומר את ההפך ממה שכתוב בו. זאת אומרת, אם יש פסוק שאומר שספק ממזר לקולא, פירוש הדבר שספק דאורייתא לחומרא. לכן היה צריך פסוק על ממזר להגיד לך שפה זה חריג, פה אתה צריך להקל. משמע מכאן שספק דאורייתא לחומרא. והרמב"ם נוקט, הוא לא היה ישיבה בחור, הרמב"ם אומר, לא, אם כתוב בפסוק שבספק מקילים, אז כנראה שספק דאורייתא לקולא. זה מה שכתוב. אז ספק ממזר הוא המקור לזה שספק דאורייתא לקולא.
[Speaker E] אבל אז מה זה אומר? שהוא עושה מזה בניין אב?
[הרב מיכאל אברהם] כן, כן, מקור. אז טוב, זה שאלה, כי המקור, זה יש הרבה לדון על העניין הזה, כי אין שם מקור. אין לדין הזה של ספק ממזר לקולא אין מקור. הגמרא מביאה, ממזר ודאי אמר רחמנא ולא ספק ממזר. אבל בפסוק מה שכתוב זה ממזר.
[Speaker C] אז לא נראה שזה סותר את הגישה הישיבתית שהרב ציין? כלומר, בגלל שאין לזה מקור והגמרא מניחה את זה כמובן מאליו, אז אנחנו מבינים שזה כללי ולא ספציפי לגבי ממזר.
[הרב מיכאל אברהם] זה מתאים לרמב"ם. כי אין פה מקור בעצם. אין פה מקור כאילו שזה איזשהו ייתור בפסוק או צורה מיוחדת של התבטאות. כתוב ממזר. אז אומרים חז"ל, אם כתוב ממזר זה כנראה ודאי ממזר ולא ספק. אומר הרמב"ם, למה? הרי אין בפסוק שום רמז לזה שאני צריך לקרוא את זה דווקא בצורה של ודאי ולא ספק, אלא ברור שיש עיקרון כללי שכל דין שהתורה אומרת הוא רק בוודאי ולא מספק. ולכן זה בעצם זה לא בניין אב. זה סימן. אם היה פה מקור והייתי לומד ממנו בניין אב לכל המקומות, אז זה היה בניין אב. פה זה לא בניין אב, להפך. מזה שחז"ל אמרו את זה פה, ברור שהם יגידו את זה בכל מקום אחר, לא שלומדים את זה מפה. אין פה מקור שמלמד שספק ממזר לקולא, אלא כמו שפה אין מקור והולכים לקולא, בכל מקום אחר גם נלך לקולא. למה? כי כנראה ההנחה היא שבספקות אפשר להקל. זאת אומרת כשהגמרא אמרה ממזר ודאי
[Speaker G] אמר רחמנא, ממזר ודאי ולא ממזר ספק, זה לא היה כלימוד, אלא כ… כן.
[הרב מיכאל אברהם] כמו בכל מקום. היית אומר אותו דבר בכל מקום. רציונלי לגמרי.
[Speaker E] רציונלי לגמרי.
[הרב מיכאל אברהם] הכל רציונלי, תלוי מה אתה מניח.
[Speaker E] לא, כן, אבל לא בגלל כתוצאה ממשהו. בהבנה, בהבנה…
[הרב מיכאל אברהם] אתה מתכוון רציונליסטי, הכוונה ממחשבה ולא מהטקסט, כן. מסברא. מסברא או מסורת, לא יודע מה המקור לזה שאפשר להקל בספקות, אני לא יודע. זה תלוי תמיד, הרי מה ההבדל? איפה הדוגמה שחביבה עליי בהקשר הזה, שאומרים לבן אדם שצריך לשמוע בקול אשתו, כי כתוב "כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה". אז הישיבה בחור לא תתפוס אותו על דבר כזה. הוא אומר לך, נו, אז ברור שצריך לא לשמוע בקול אשתי, ולכן היה צריך חידוש של אברהם אבינו כן היה צריך לשמוע בקול שרה, אחרת למה צריך להגיד לו את זה? לכן ברור שלא צריך לשמוע בקול אשתך. אבל איפה באמת, הרי יש דוגמאות כאלו ויש דוגמאות כאלו בש"ס. יש לפעמים באמת כמו קוראים לזה כמו בישיבות ולפעמים לא. איפה ההבדל? אני חושב שההבדל הוא בשאלה מה הסברא הפשוטה. אם הסברא הפשוטה אומרת את זה, אז כשיש גילוי בפסוק, אז הפסוק אומר כנראה שהסברא לא נכונה, אחרת למה צריך את הגילוי בפסוק? וכיוון שכך, אז אתה יכול ללמוד מכאן שהסברא הזאת לא נכונה ופה זה חריג. אבל אם הסברא הרגילה היא לא כזאת, אז הפסוק בא להגיד לך שזה כן הדין. וכיוון שכך, אז אתה יכול ללמוד ממנו בניין אב לכל המקומות האחרים. אז הפסוק נצרך, ממה שהפסוק נצרך, בניין אב. כמובן שאפשר גם להגיד הפוך. בדיוק. אפשר גם להגיד הפוך. אפשר גם להגיד שבמקום שהסברא הרגילה, אז אם יש לי שתי אפשרויות, אני הולך עם הסברא הרגילה ואני אומר שזה הדין הכללי. אם זה לא מתאים לסברא הזאת, אז טוב. אפשר פה לשחק עם הדברים האלו. בכל מקרה, איפה הייתי? אז לגבי הממזר. אז הרמב"ם רואה בזה בספק ממזר מקור. עכשיו יש עוד דינים. כמה וכמה דינים שבהם הולכים בספק לקולא. דיני דאורייתא שהולכים בספק לקולא. למשל ספק ערלה בחוץ לארץ, שהלכה למשה מסיני ספק ערלה בחוץ לארץ מותר. ספק טומאה ברשות הרבים גם הולכים לקולא. ספק אבל, שהרי היום הראשון באבל הוא כנראה דאורייתא, לפחות לפי חלק מהשיטות הוא לא דרבנן הכל, אז הולכים לקולא בספק. ספק בכור, הגמרא בבכורות קוראת לזה ככה, ספק בכור גם הולכים לקולא. מעשר, עשירי ודאי ולא עשירי ספק. ועוד, יש כמה כל מיני דיני ספקות שבהם מדין תורה הולכים לקולא. וזה מוסכם על כולם, גם הרשב"א מסכים, למרות שהרשב"א סובר שספק דאורייתא לחומרא, במקומות האלה הולכים לקולא. ויותר מזה, המקומות האלה הם בדרך כלל נתפסים כראיה לרשב"א, כי מזה שיש מקומות חריגים שבהם התורה אומרת שצריך ללכת לקולא רואים שהכלל הגורף, הכלל הכללי, זה שצריך ללכת לחומרא בספק דאורייתא, רק אלה חריגים, ולכל אחד מהם יש מקור משלו. אם זה באמת מקור, אמרתי, על ממזר לכאורה זה לא מקור, וגם במעשר דרך אגב אותו דבר, עשירי ודאי ולא עשירי ספק, אני חושב שזה מה שהרמב"ם יענה שם. אבל אלה שתופסים את זה בדרך כלל תופסים את זה כמקור ואז זאת ראיה לרשב"א. למה באמת בכל המקומות האלה התורה אומרת בספק ללכת לקולא? נגיד לפי הרשב"א, למה באמת התורה אומרת בכל המקומות האלה ללכת לקולא? אז יש ר"ן בקידושין. הר"ן אומר שם שהרי הלכה למשה מסיני אומרת שספק ערלה בחוץ לארץ מותר, למרות שערלה בחוץ לארץ זה דאורייתא, זה הלכה למשה מסיני. בפשטות זה דאורייתא, הרמב"ם אומר שהלכה למשה מסיני זה דברי סופרים, אבל התפיסה הפשוטה זה דאורייתא.
[Speaker C] הרמב"ם כותב שדברים שנלמדו בי"ג מידות גם.
[הרב מיכאל אברהם] גם וגם, כל דבר שלא כתוב בתורה זה דברי סופרים. יותר מזה, בדברים שנלמדו בי"ג מידות ספיקא לחומרא, הלכה למשה מסיני ספיקא לקולא לפי הרמב"ם. אז זה ספק ערלה בחוץ לארץ. הר"ן טוען, ויש לו חידוש הלכתי מרעיש, מאוד ידוע, שהוא אומר שאתה יכול לקחת ודאי ערלה בחוץ לארץ ולהאכיל את זה לחבר שלך שלא יודע מזה. לתת לו, לארח אותו אצלך בבית, להגיש לו ודאי ערלה ולהגיד לו בתיאבון, תאכל, רק אל תגיד לו שזה ערלה כמובן. אם אתה אומר לו שזה ערלה הוא כבר יודע, אז זה כבר לא ספק ערלה מבחינתו, אז אסור לו לאכול. אבל אם הוא לא יודע זה ספק ערלה.
[Speaker E] מה ההבדל בין זה ללהגיש לו חזיר? שתי איסורים.
[הרב מיכאל אברהם] וזה בדיוק ההבדל, שספק חזיר הוא לחומרא, וספק ערלה הוא לקולא. רגע, אז בספקות דרבנן נגיד, בלי קשר, כל איסורי דרבנן?
[Speaker C] לכאורה צריך להיות אותו דבר, תכף נראה. לכאורה צריך להיות אותו דבר. כל איסורי דרבנן אתה יכול
[הרב מיכאל אברהם] להגיש לבן אדם, כיוון שהוא בספק אז זה לקולא. יש אם אתה כבר מעלה את זה, יש הנתיבות הידוע בסימן רל"ד. הנתיבות אומר שם.
[Speaker E] אבל אין פה לפני עיוור לא תיתן מכשול?
[הרב מיכאל אברהם] לא, כי הוא לא עובר איסור אז זה לא מכשול. אותה שאלה שאלת קודם, מזווית אחרת, אבל זו אותה שאלה. הנתיבות בסימן רל"ד, הנתיבות אומר שם שמה אם מישהו אכל איסור הנאה דרבנן בשוגג? אז הוא אומר שלא צריך לעשות על זה תשובה. בשוגג כן, אז לא צריך לעשות על זה תשובה. והראיה שלו זה הגמרא, שהגמרא אומרת שאם בן אדם רואה את רבו עומד לעבור איסור דאורייתא, אז הוא צריך לעצור אותו בנימוס ולהגיד לו הרי לימדתנו רבנו שדבר כזה אסור, שישים לב, אולי הוא לא שם לב. בסדר? באיסור דרבנן קודם כל תיתן לו לעשות את זה ואחר כך תשאל, והדר מותבינן תיובתא. קודם כל עושים מעשה והדר מותבינן תיובתא. אם תיתן לו קודם כל לעשות ואחר כך תשאל אותו. מה זאת אומרת הבן אדם עומד לעבור איסור? איסור דרבנן זה גם איסור. אז למה לא תשאל אותו קודם? תגיד לו לימדתנו רבנו שהדבר הזה הוא אסור. אומר הנתיבות, שכשאתה שואל אותו זה לא בשביל למנוע אותו מאיסור, אתה שואל אותו כדי ללמוד מה היא ההלכה. למנוע אותו מאיסור אתה לא צריך, כי אין איסור, כיוון שהוא לא יודע שיש פה איסור דרבנן אז זה ספק דרבנן מבחינתו, וכיוון שכך אז הוא יכול לאכול. לפי הנתיבות הזה באמת יוצא שאני יכול להכשיל לכאורה, אני יכול אפילו להכשיל באיסור ודאי דרבנן. הוא אומר שאתה לא צריך לעצור אותו אם הוא אוכל. לכאורה. בצורה, צורת החשיבה שלו גם אומרת שאולי גם אפשר להכשיל אותו. מה ההבדל? אתה לא מכשיל אותו כי אני לא מכשיל אותו. כן.
[Speaker G] זה לא כזה, זה לא בגלל שספק אצל ה… בגלל שאין מושג של שוגג, הוא מוכיח מפה שאין מושג של שוגג. נכון. לא, אבל זה בגלל שספק דרבנן לקולא.
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא בגלל הספק, בגלל השוגג. אה, אולי הייתי צריך להשלים עוד שלב. נכון, הוא מדבר על שוגג ולא על ספק. הוא מדבר על שוגג, הוא אומר שעבירה דרבנן בשוגג היא לא עבירה. ולמה? מה ההבנה מאחורי זה? ההבנה מאחורי זה, שאיסור דרבנן במהותו הוא לא איסור חפצא. כשאתה אוכל עוף בחלב, אין בעיה אמיתית בעוף בחלב. התורה לא אוסרת את זה. יש חובה לשמוע לחכמים. אבל אם הוא שוגג, הוא לא יודע שזה עוף בחלב או שהוא לא יודע שחכמים אסרו עוף בחלב, אז אין בעיה, הוא לא מורד נגד סמכות חכמים, אז הוא לא עבר איסור. בסדר? זה אולי קצת…
[Speaker E] זה קול, כאילו אם אני רוצה לאכול בשר בחלב אני יכול להגיד לאשתי תכיני לי בלי שאני אדע ואני אוכל. עוף בחלב. עוף בחלב, כן.
[הרב מיכאל אברהם] כן.
[Speaker C] לא, אם אתה אומר לה… לא, אם אתה אומר לה אז אתה כבר…
[Speaker E] איפה…
[הרב מיכאל אברהם] לא משנה, אם אתה אומר לה אז כבר…
[Speaker C] אם אתה אומר לה אז כבר אתה יוזם את זה, זה לא…
[הרב מיכאל אברהם] היא לא עושה את זה… אבל מה אם אני יוזם את זה?
[Speaker C] אז מה?
[הרב מיכאל אברהם] מה אם אני יוזם את זה? אני אומר לה אבל אל תגלי לי מתי את עושה את זה כמובן. כי אם אני יודע אני יודע, אבל אם לא, למה לא? זה מה שיוצא מפה. אני טוען שזה נכון לגבי שוגג, אבל… מה? אם לא…
[Speaker F] אם הוא שוגג… יודע שזה… כמו שלא יודע ששבת היום, כמו שלא יודע שהדבר הזה אסור. למה? מה ההבדל?
[הרב מיכאל אברהם] שניהם… זה שני שוגגים. המשנה בכלל גדול. שני סוגי שוגגים, מה שלא יודע ששבת היום או מה שלא יודע שזה אסור בשבת. מה ההבדל? שניהם שוגגים. יש רק את המהרי"ק לגבי אישה, שמה הוא עושה הבחנה בין שני סוגי השוגגים האלה. אם היא לא… אם היא חושבת… מעלה מעל באישה. אז המהרי"ק אומר אם היא לא יודעת שזה לא בעלה, אז היא שוגגת, אבל אם היא לא יודעת שאסור לעשות את זה למרות שזה לא… אבל היא יודעת שזה לא בעלה, אז היא נאסרת. אה, לא משנה, זה דיון אחר, אבל זה מקרה ספציפי. בדרך כלל שוגג זה או שוגג בדין או
[Speaker G] שוגג במציאות, שניהם זה שוגג.
[הרב מיכאל אברהם] זה נכון שהנתיבות מדבר על שוגג, אבל אותה סברה עצמה עולה גם בהקשר של ספק. רבי שמעון שקופ אומר את אותה סברה לגבי ספק. אומר מה, למה ספק דרבנן הוא לקולא? מאותה סיבה של הנתיבות. בגלל שבכל איסור דרבנן זה החובה לשמוע בקול חכמים ואם אתה בספק אז אתה לא יודע שהדבר הזה חכמים אסרו אותו, או לא יודע בוודאות.
[Speaker A] אז לא, לא שמעת בקול חכמים?
[הרב מיכאל אברהם] אז זה לא נכון להגיד פה שמרדת נגד ציווי של חכמים. עכשיו פה החידוש קצת יותר גדול. כי פה אתה כן יודע… אתה נמצא בספק, לא כמו שוגג. שוגג לא יודע שיש פה איסור. באמת לא מורד, אין פה בכלל צד של מרד. הוא רוצה לטעון, והרב שלמה זלמן אומר את זה על השמעתתא הראשונה, שגם אם אתה בספק, ספק מרד זה לא מרד. זאת אומרת אם אתה לא יודע בוודאות שיש פה ציווי ואתה הולך נגדו, זה לא מרד. אפשר להתווכח על זה, אבל הסברה היא אותה סברה כמו הנתיבות, רק אפילו יותר מרחיקת לכת. אוקיי? אז לכן בעצם הטענה היא שאתה יכול… אני חוזר חזרה… שאלתם לפי הר"ן הזה אם אני יכול גם להאכיל וודאי איסור דרבנן? לכאורה לפי הנתיבות נראה שכן, זה אותו דבר כמו הספק איסור ספק ערלה בחוץ לארץ.
[Speaker G] ושם זה וודאי דאורייתא להאכיל אותו? סתם ערלה בחוץ לארץ היא אסורה מהלכה למשה מסיני. נכון.
[הרב מיכאל אברהם] ובכל זאת מותר להאכיל אותו?
[Speaker G] אני שואל, אז על הר"ן אני לא מבין למה הוא… למה כן…
[הרב מיכאל אברהם] הר"ן טוען שכיוון שהאוכל נמצא בספק…
[Speaker G] אז ספק דאורייתא הוא נמצא. נכון.
[הרב מיכאל אברהם] אבל האוכל נמצא… לא, ספק ערלה בחוץ לארץ מותר. הלכה למשה מסיני שאוסרת ערלה בחוץ לארץ, שהיא דאורייתא, גם אומרת שספיקו מותר. זה אותה הלכה, משני הצדדים של אותה הלכה. אז ברגע שאתה מאכיל אותו והוא לא יודע, אז הוא בספק, והספק ההלכה למשה מסיני אומרת שמקלים. זה אחת הדוגמאות שיש מקור שלמרות שזה ספק דאורייתא הולכים לקולא.
[Speaker G] זאת אומרת אין שום מצווה להודיע להרחיק את חברו מאיסור? כך טוען הר"ן, כך טוען הר"ן, כן.
[הרב מיכאל אברהם] איסור שהוא לקולא, זאת אומרת.
[Speaker G] מה? שהוא לא בספק, הוא לא יודע על האיסור. כל אדם שלא יודע על איסור, למה על איסור דאורייתא גם אני לא יכול להגיד? הוא לא יודע, שימשיך שלא לדעת. הוא סך הכל עובר על שוגג, מה הבעיה? לא הבנתי. זאת אומרת אדם שבא לאכול חזיר…
[הרב מיכאל אברהם] כי איסור דאורייתא זה עבירה, מה זאת אומרת?
[Speaker G] כי זה איסור חפצא יותר?
[הרב מיכאל אברהם] כן. זה עבירה, עברת עבירה, ובספק גם צריך להחמיר. אבל אני אסביר עכשיו, אני אסביר יותר טוב. יש… אני שמעתי את זה פעם מרבי הרשל שכטר בשיעור בעל פה, לא מצאתי את המאמר שרבי אלחנן… הוא ציטט שם מאמר של רבי אלחנן כבר לפני הרבה שנים, מאמר של רבי אלחנן ב"הגדיל תורה" נדמה לי, זה היה כתב עת שהוא ערך בברנוביץ'. הגדיל תורה?
[Speaker F] אה, "הגדיל תורה".
[הרב מיכאל אברהם] הגדיל תורה, כן. אז אמור להיות שם איזשהו מאמר… לא מצאתי. יש באוצר החכמה כמה גיליונות, בדקתי קצת אבל לא מצאתי. והוא טוען שיש מאמר של רבי אלחנן, רבי אלחנן טוען שכל הספקות שיש לגביהם דין שהולכים לקולא הם כולם בגדר של הר"ן. לא רק בערלה. הר"ן לא אמר את זה רק בערלה. כל הספקות, הבאתי קודם כמה דוגמאות, כל הספקות דאורייתא שיש מקור שאומר לנו ללכת לקולא, אפשר להכשיל בוודאות מישהו אחר. למשל, תראו את ההשלכה, יש ספק ממזר, מדאורייתא מותר, מדרבנן מעלה עשו ביוחסין, אבל מדאורייתא מותר, נכון? אני יכול לקחת ודאי ממזרת לשדך אותה לישראל כשר ולרקוד בחתונה ולהגיד להם מזל טוב?
[Speaker C] מה? היא לא עוברת איסור? האיסור הוא רק עליו?
[הרב מיכאל אברהם] נגיד שהיא גם לא יודעת על האיסור. לא חשוב, אני מדבר רק ברמה העקרונית. או שהיא עוברת איסור, אבל אני שואל מה איתו? אם הוא מוכן לעבור את האיסור, אז מותר לי להכשיל אותו?
[Speaker C] התשובה היא כן, מותר לי להכשיל אותו
[הרב מיכאל אברהם] כי אני לא מכשיל.
[Speaker C] לא, היא רוצה להתחתן. לא משנה, זה לא… אני לא מדבר כרגע על הסיטואציה הפרקטית, אלא זאת המשמעות. או ספק טומאה ברשות הרבים,
[הרב מיכאל אברהם] אתה מעביר מישהו בוודאי טומאה ברשות הרבים, כיוון שהוא בספק אז אין בעיה. עוד פעם, גם שמה זה לא איסור, אז זה קצת… אין איסור להיטמא, אולי אחרי זה להיכנס למקדש או משהו כזה, אני לא יודע, אחרי שהוא ספק נטמא.
[Speaker D] לפי זה יש עניין שלא לרשום ממזרים ברבנות הראשית?
[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל מעלה עשו ביוחסין ומדרבנן כן מחמירים בספק ממזר, וזאת פרשייה מסובכת. בכל מקרה, אז הטענה של רבי אלחנן זה שבכל הדוגמאות כשספק דאורייתא הולכים בו לקולא, הם כולם בגדר של הר"ן. ומה הגדר מאחורי זה? הטענה שלו זה שמדובר באיסור סובייקטיבי. זאת אומרת שספק ערלה, לא ספק, ערלה בחוץ לארץ שההלכה למשה מסיני אסרה את זה מדאורייתא, מה שאסור זה לא ערלה, מה שאסור זה חווית אכילת הערלה. כשאתה אוכל ערלה מתוך מודעות שזה מה שאתה אוכל, זה מה שאסור. לא עצם העובדה שזה ערלה ושאתה אוכל את זה, אלא רק… אתם רואים, זה כמו טומאת התהום, כמו כל הדוגמאות שהבאתי קודם. אלא רק אם אתה יודע שאתה אוכל פה ערלה בחוץ לארץ, זה מה שנאסר. זה איסור סובייקטיבי במהותו.
[Speaker A] זה לא בחפצא?
[הרב מיכאל אברהם] כן, זה איסור לאכול ערלה מתוך מודעות שזאת ערלה. המודעות היא מגדיר של האיסור. זה לא שאם אתה לא מודע אתה הופך לשוגג. אם אתה לא מודע זה לא איסור. זה לא נאסר בכלל. בכל איסור אם אתה לא יודע אתה שוגג, איסור יותר קל, מביא קרבן או לא משנה מה, עברת איסור, זה מקל את האיסור. פה, אם אתה לא יודע, אין איסור.
[Speaker E] וברגע שזה בא לידיעתי אחרי ביצוע האכילה? כי אחרי שביצעתי את האיסור לכאורה? עשית, מה לעשות. אז זה נקרא גם שלא עברתי על איסור.
[הרב מיכאל אברהם] כי לא עברת על איסור. מה הנפקא מינה? הרי בשעה שעשית את זה לא עברת על איסור.
[Speaker E] לא, עניין של אם אני רוצה לכפר על זה, בוא נניח שצריך.
[הרב מיכאל אברהם] אותו דבר, אמרתי לך, לא צריך לכפר על זה, לא עברת איסור.
[Speaker E] אז כאילו לא עברתי איסור?
[הרב מיכאל אברהם] כן, אפילו שנודע לי אחר כך.
[Speaker A] נכון, לא צריך עכשיו
[Speaker E] לשבת…
[הרב מיכאל אברהם] יכול להיות שתצטרך להוציא אותה נגיד אם נודע לך שהיא ממזרת אחרי זה, אתה לא יכול להמשיך לחיות איתה, זה משהו אחר, אבל לא עברת איסור בזה שנשאת אותה או את כל הביאות שעשית עד אותו שלב. בסדר, אבל מכאן ואילך אתה כבר יודע.
[Speaker E] זה תלוי אם בקידושין וכולי.
[הרב מיכאל אברהם] אז הטענה בעצם, מה שרבי אלחנן בעצם אומר, זה שהעניין של ספק דאורייתא לקולא בכל הדוגמאות האלה, נובע מהעובדה שהאיסורים המסוימים האלה הם איסורים שבמהותם הם איסורים סובייקטיביים. הם איסורים על המודעות שלי כשאני עובר איסור, לא על עצם עשיית האיסור. בניגוד לכל איסור אחר שספיקו לחומרא. בכל האיסורים הרגילים ספיקם לחומרא ובשוגג אז מביאים חטאת או לא משנה מה, צריך כפרה גם על איסור בשוגג. למה? כי שם הכוונה היא תנאי לאיסור, ואם לא התכוונת או לא ידעת אז זה אומר שהאיסור הוא קל יותר, אבל עדיין האיסור מוגדר כאיסור בלי קשר לכוונה. הגדרת האיסור היא הגדרה אובייקטיבית. באיסורים המסוימים האלה הכוונה היא מגדיר של עצם פעולת האיסור. היא לא תנאי כדי שהאיסור יעבור במלואו או במלוא חומרתו, אלא זה הגדרה של מהות האיסור. ואם המודעות לא קיימת אז אין איסור. זה חידוש אדיר. זה חידוש אדיר, אבל מצד שני קשה להבין את הר"ן בלי זה. מה שאלתם קודם? למה, מה פתאום להכשיל מישהו בדבר שהוא וודאי איסור? אז מה אם הוא לא יודע? אבל המציאות היא שזה וודאי איסור, איך אתה יכול להכשיל אותו? אז מה אם הוא לא יודע? בהאכלת חזיר כשהוא לא יודע לכל הדעות אסור להכשיל, נכון, זה ברור. אם הוא כן יודע גם אסור להכשיל, אבל גם אם הוא לא יודע אסור להכשיל. אוקיי? זה ברור. למה? כי בחזיר האיסור הוא עצם אכילת החזיר. זה שאתה לא יודע זה אולי אומר שהאיסור קל יותר, זה רק שוגג ולא מזיד, אבל פעולת האיסור, הפעולה מוגדרת כעסורה גם בלי שאתה יודע. מעצם העובדה שאכלת חזיר עשית איסור. אבל במקרים המסוימים האלה המודעות היא המגדיר של האיסור. זאת אומרת בלי שיש מודעות לא חסר בעוצמת האיסור, לא עברת את האיסור. נביא אולי דוגמה אחרת, דיברנו על זה גם פעם, יש, יש רבי יצחק הוטנר מדבר על, הוא אמר, הוא כותב שפעם הקשה לו חכם אחד קושיה על הרמב"ם, שהרמב"ם הרי כותב שלא מונים מצוות שאין בהם חידוש לעומת מצווה אחרת שמנויה. משהו שלא מוסיף שום דבר על מצווה, מצווה מנויה אחרת. אז הוא אומר, הרמב"ם מונה את מצוות אהבת הגר ומצוות אהבת ישראל, אהבת הרע, כן, ואהבת לרעך כמוך. שואל למה? למה צריך? הרי הגר זה בסך הכל עוד סוג של ישראל, וחובה לאהוב אותו נכללת בחובה של ואהבת לרעך כמוך, למה צריך למנות לחוד את מצוות אהבת הגר? אז הוא אומר שבוא ננסה לחשוב על מישהו שיש לו שכן שהוא גר והוא איש מאוד נחמד והוא מאוד אוהב אותו וסתם, או שהוא סתם חושב שהוא יהודי והוא מאוד אוהב אותו בגלל שהוא יהודי. אוקיי? הטענה היא שהוא לא קיים את מצוות אהבת הגר.
[Speaker C] לא קיים את המצווה אבל הוא גם ביטל אותה?
[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת? הוא לא ביטל אותה במובן המלא כי הוא לא יודע שזה גר. לבטל פירושו כשאתה יודע שזה גר ואתה לא אוהב אותו. השאלה מה אתה קורא פה ביטול.
[Speaker C] זה כמו לצורך העניין צריך להודיע לו את זה אם הוא אם אתה יודע אם אתה להציל אותו מה לא לפי הר"ן.
[הרב מיכאל אברהם] לא לפי הר"ן. זה תלוי בזה. אבל אני אומר ברמה העקרונית מה שהוא אומר זה שאם אני אוהב מישהו שהוא גר, אבל אני לא יודע את זה שהוא גר, אני אוהב אותו כי הוא אדם מישראל או כי הוא סתם איש נחמד. אז לא קיימתי מצוות אהבת הגר. מצוות אהבת הגר זה לאהוב את הגר בגלל גרותו. ולכן, אומר, אומר רבי יצחק הוטנר, מצוות אהבת הרע ומצוות אהבת הגר זה לא מצוות חופפות. כשאתה אוהב את הגר בגלל שהוא אדם מישראל, אתה לא יודע שהוא גר, או אתה יודע שהוא גר אבל אתה אוהב אותו כאדם מישראל לא לא בגלל גרותו, לא קיימת את מצוות אהבת הגר. קיימת את מצוות אהבת ישראל. אם אתה אוהב אותו זה אהבה של לידבקא.
[Speaker E] אומר גם גם אם אני יודע שהוא גר ואני אוהב אותו רק בגלל שהיה בן אדם, אז לא קיימת. לא, לא. כבר קשיא שאני מבין בשביל רגע רגע
[הרב מיכאל אברהם] פה יש בזה היגיון רב, דרך אגב. בזה יש היגיון רב. כי מה זה מצוות אהבת הגר? ליפקים לפעמים צודקים. מה זה מצוות אהבת הגר? לפעמים. מצוות אהבת הגר פירושו אתה בעצם צריך לתת חשיבות למישהו שעשה פעולה ראויה להערכה. נכון? אהבת הגר זה לא לעזור לגר. לעזור לגר או לא לענות את הגר זה משהו אחר. זה סתם בגלל שמצבו קשה, צריך לעזור לו או לא לפגוע בו. אהבת הגר זה משהו אחר. אהבת הגר זה לא נועד לעזור לו כי הוא מסכן. אהבת הגר זה איזשהו סוג של הערכה שמגיעה למישהו על משהו שהוא עשה. נכון?
[Speaker E] לא יודע, אני הייתי רואה את זה מזווית אחרת, כי אלוקים יודע מה מה הולך אצל בני אדם כשמישהו זר מגיע מבחוץ, אז הוא מטיל עליך חיוב להתנגד לרצון הפנימי שלך לא להתייחס לזרים. לא, אותו דבר. למה זה אותו דבר? עדיין אתה צריך להעריך אותו. לא, עדיין אבל אתה צריך לאהוב אותו בגלל שהוא גר.
[הרב מיכאל אברהם] אל תצחק, תתפוס אותו כמו לולב ותנענע אותו.
[Speaker E] אבל אתה
[הרב מיכאל אברהם] צריך לאהוב אותו בגלל שהוא גר. עדיין, גם לפי ההגדרה הזאת. מה זה משנה? זה שאתה סתם אוהב אותו זה לא אומר כלום. ברגע שיתברר לך שהוא גר אתה תשנא אותו. כי יש נטייה טבעית לשנוא גרים, נכון? אז לא, אתה צריך לאהוב אותו בגלל שהוא גר. זה שאתה אוהב אותו באופן כללי וגם הוא גר עוד לא קיימת את המצווה. בסדר? זאת אומרת ה… אני חושב שפה גם ההיגיון של המצווה אני חושב שהוא היגיון בריא. זאת אומרת למרות שזה נראה מין הגדרה כזאת נורא טכנית. כתבתי פעם דיברנו על זה פעם, כתבתי איזה מאמר פעם על כל מצוות הרגש. כל מצוות הרגש, אני טוען שכולם לידבקא. זה לא מצוות על הרגש.
[Speaker E] לגבי צדקה נגעת בזה או לגבי סליחה?
[הרב מיכאל אברהם] לא צדקה, לגבי שנאת הרע, לגבי אהבת הרע, אהבת השם, אהבת הגר, ושמחת בחגך. כל המצוות שהם מצוות על הרגש, אני הראיתי בצורה מאוד סיסטמטית אני חושב על כל אחת מהן לפחות בשיטות מסוימות, לא בכל השיטות, שזה מצווה להתנהג. זה לא מצווה על הרגש, זה מצווה על איך מה צריך לעשות באופן מכוון באופן קר. בכל אופן אבל לענייננו, גם שם הטענה היא בעצם שהמודעות של האדם נוטלת חלק בהגדרת פעולת המצווה. זה לא תנאי צדדי בשביל שתהיה אשם לא אשם, איזה עוצמת עבירה או מצווה יש פה. זה עצם הגדרת המצווה היא הגדרה שיסודה במודעות שלך. ואם אתה מודע לזה שהוא גר ובגלל שהוא גר אתה אוהב אותו, קיימת את המצווה. אם הוא גר ואתה גם אוהב אותו אבל האהבה היא לא בגלל שהוא גר, לא קיימת את המצווה. זאת אומרת המודעות נוטלת חלק בהגדרת המצווה עצמה. זאת אומרת יש פה בעצם איזשהו סט שלם של מצוות או של דינים הלכתיים שהמודעות היא לא תנאי כדי להגדיר אותך כמי שעובר או מקיים או באיזה רמה אתה עובר או מקיים, אלא היא המגדיר של הפעולה. זאת אומרת הדין שמוטל עליך או איסור או החובה שמוטלת עליך היא איסור על מודעות למעשה לא על מעשה. ולכן העדר המודעות אומר שלא קיימת את המצווה או לא עברת את האיסור, לא שחסר במידת האשמה או ברמת קיום המצווה. בסדר? זה מגדיר את הפעולה עצמה. יש כעין החילוק הזה יש בסדרה שלמה של גם על זה דיברנו פעם כשדיברתי על הזמן בהלכה נתנו סדרה על הזמן אז הבאתי שם סדרה של דוגמאות שבהן הזמן מגדיר את החפצא של המצווה. למשל יש רשב"א בביצה בדף ל'. הרשב"א אומר שם, הגמרא אומרת שם שאי אפשר להתנות על עצי סוכה על הקדושה של עצי סוכה. להגיד איני בודל מהם כל בין השמשות או לעשות איזשהו תנאי שלא ייתן לקדושה לחול על עצי הסוכה האלה, אי אפשר. שואל הרשב"א למה הגמרא לא מביאה מכאן ראיה נגד אביי בנדרים? יש שם סוגיה בדף כ"ט מחלוקת בר פדא ואביי בשאלה אם קדושת הגוף פוקעת בכדי או לא פוקעת בכדי. אביי טוען שהיא פוקעת בכדי. מה זה אומר פוקעת בכדי? נגיד אני מקדיש משהו בקדושת הגוף ליומיים ואחרי יומיים זה יפקע. או אני מקדיש משהו בתנאי שיתקיים תנאי כלשהו, אם התנאי יתקיים בסדר ואם הוא לא מתקיים אז הקדושה פוקעת. אז אביי טוען שאפשר לעשות התניה או קציבה בזמן של קדושת הגוף, ובר פדא אומר שלא. והלכה פוסקים כמו בר פדא. אבל אביי אומר שכן. שואל על זה הרשב"א למה לא מקשים על אביי מעצי סוכה? שבעצי סוכה אנחנו רואים שאפשר להתנות עליהם, אז רואים שאי אפשר להתנות עליהם סליחה, אז רואים שאי אפשר להתנות על דבר שקדוש בקדושת הגוף. הוא מניח כמובן שעצי סוכה זה קדושת הגוף וזו הנחה ממש בלתי סבירה לחלוטין מחודשת מאוד אבל ככה הרשב"א מניח. אבל השאלה למה הרשב"א לא מוטרד מזה שאחרי תום שבעת ימי הסוכות הקדושה פוקעת מאליה מהעצים. ממה נפשך, למה אתה צריך להגיע להתניות? קדושת הגוף בסוכה פוקעת בכדי בכל מקרה, אחרי שבעה ימים זה קדושה לזמן, אחרי שבעה ימים הקדושה פוקעת וזה סותר מיניה וביה את הכלל שקדושת הגוף לא פוקעת בכדי. זה דווקא ראיה לאביי. למה זה לא מטריד אותו?
[Speaker E] והטענה שלי הייתה שזה לא נעשה כהתניה. זה לא נעשה כהתניה.
[הרב מיכאל אברהם] אבל גם קדושה לזמן עשו. גם התניה וגם לזמן קצוב שניהם אלה שתי הנפקא מינות שמובאות שם בנדרים. קדושת הגוף אי אפשר לעשות אותה לזמן קצוב ואי אפשר לעשות אותה לתנאי. אז התנאי הרשב"א מקשה על אביי ומה עם הזמן הקצוב? למה אתה מתעלם מזה שקדושת עצי סוכה היא לזמן קצוב? והטענה היא שסוכה זה לא מבנה של עצים שבנוי כהלכה זאת פרגולה, סוכה זה מבנה של עצים שבנוי כהלכה בשבעת ימי הסוכות שמיועד למצוות סוכה. הזמן הוא זמן שמגדיר את המבנה של סוכה. הוא לא תנאי צדדי. יש סוכה ובשבעת הימים האלה יש מצווה לשבת בסוכה. לא. רק בשבעת הימים האלה יש את המושג סוכה. אחרי שבעת הימים זה לא שקדושת עצי הסוכה פוקעת הסוכה פוקעת. אין סוכה. אין סוכה. זאת אומרת אם הקורבן למשל יהיה קדוש… יהיה קדוש ואחרי יומיים הוא יתאדה. זה סותר את העובדה שקדושת הגוף לא פוקעת בכדי? לא, כי הקדושה לא פקעה, לא נשאר הדבר רק בלי קדושתו, הקדושה פרחה אלא פשוט הדבר לא קיים. כל אימת שהדבר קיים הוא גם קדוש, רק הוא לא קיים אחרי יומיים. איך שייך איסור בל תוסיף בסוכה?
[Speaker F] התנהגות, כן בדיוק.
[הרב מיכאל אברהם] נגיד וירטואלית אני לא בטוח, לכם לא בעידנא צריך כוונה, למה לא בעידנא צריך כוונה? כי זה באמת של ההתנהגותית, זה לא של האובייקטיבית. אז הטענה בעצם גם אז מה שאני רוצה לומר זה שיש הבדל בין מצבים שבהם הזמן הוא תנאי חיצוני שמגדיר את מצוות הסוכה לבין מצב שבו הזמן מגדיר את החפץ עצמו. וכעין ההבחנה הזאת אני אומר לגבי המודעות בסדרת הדוגמאות האלה של הספק או טומאת התהום, כל הדברים האלה שגם שם המודעות בעצם מגדירה את הסיטואציה ההלכתית. היא לא תנאי שאני צריך להיות מודע כדי לעשות את המצווה או כדי לעבור על האיסור, אלא בלי המודעות בכלל אין פה איסור ואין פה מצווה, זה מגדיר את המציאות עצמה. וזה בדיוק אותו רעיון כמו הפסאודו אונטי שדיברנו עליו בספק, שפה ההסתכלות שלי על הדבר בעצם מגדירה מבחינה הלכתית את אופיו של הדבר עצמו. אם אני רואה אותו כאונטי למרות שהאמת היא שזה אפיסטמי, אם אני רואה אותו כאונטי אז זה אונטי. וזאת ההגדרה. זה לא אותו דבר כי פה ההגדרה היא הגדרה הלכתית ושם ההגדרה היא הגדרה של המציאות, אבל זה כבר.