אוקימתות 1

[הרב מיכאל אברהם] היום אני רוצה לדבר על נושא האוקימתות, כשזה מתקשר לנושא הקודם שלנו, אז מי שרוצה יראה בזה משהו חדש, מי שרוצה יראה בזה המשך. הנושא הקודם שלנו היה על תלמוד תורה, על משמעותו, איך עושים את זה, מה מטרתו וכולי. נושא האוקימתות, כמו שאני אראה בהמשך, גם הוא מתקשר לעניין הזה. אבל קודם כל באמת המטרה היא לנסות ולהבין את התופעה המוזרה הזאת. נשתברו עליה כמה קולמוסין, לא כל כך הרבה, כי אנשים קצת אובדי עצות נדמה לי מול העניין הזה. אבל זה באמת בעיה שראוי לבחון אותה. אני אתן רק דוגמאות כדי שהדברים יתחדדו יותר. אז הגמרא בגיטין בדף ע"ח, הגמרא אומרת, אמר רבא: כתב לה גט ונתנו ביד עבדה הישן ומשמרתו, הרי זה גט. בסדר, יש עבד שנרדם, בסדר, והוא שייך לאישה מסוימת. עכשיו בעלה רוצה לגרש אותה. לוקח גט, שם את זה בידיו של העבד שישן, והאישה מגורשת. ניעור אינו גט, אם העבד הוא לא ישן אלא ער, אז זה לא גט, דהויה לה חצר המשתמרת שלא לדעתה.

[Speaker B] צריך ומשמרתו. היא עומדת ליד העבד, לא? מה? באוקימתא הראשונה. לא, לא, לא כתוב שהיא עומדת ליד העבד,

[הרב מיכאל אברהם] זה עוד שאלה אם בשביל לקנות צריך שהבעלים יעמוד על יד החצר. פה לא נכנסים לעניין הזה. ומשמרתו. אה, ומשמרתו, אוקיי, ומשמרתו, שאם זה נקרא עומדת לידו, לא משנה, אני לא נכנס לזה עכשיו. צריך שזה יהיה משמרת לדעתה. אם הוא ניעור, אז אינו גט בגלל שהחצר משתמרת שלא לדעתה. ישן ומשמרתו הרי זה גט. אמאי? חצר מהלכת היא, וחצר מהלכת לא קנה. כן? אם הוא ישן ומשמרתו אז זה כן גט. למה? הרי זה חצר, אמנם עבד הוא כמו חצר, אבל זאת חצר מהלכת, וחצר מהלכת לא קונה. וכי תימא ישן שאני? אולי ישן זה לא חצר מהלכת, ישן זה חצר נייחת? והאמר רבא: כל שאילו מהלך לא קנה, עומד ויושב לא קנה. ישן לא מופיע פה, אבל הגמרא מניחה שזה גם לגבי ישן. אז קשה אם ככה איך יכול להיות שהוא קנה את הגט? אז אומרת הגמרא: והלכתא בכפות. זאת אומרת העבד גם ישן וגם קשור. אוקיי? אז מדובר על עבד ישן, קשור ונהיגר בן של חציה שפחה וחציה בת חורין, ועל זה דיבר רבא שאמר שהוא קונה עבור אדוניתו את הגט. אגב, רק במאמר מוסגר, הילכתא בכפות זה לשון שהיא לא בדיוק לשון של אוקימתא. הילכתא בכפות אפשר היה גם להבין את זה כאילו שרבא דיבר בכל עבד. אנחנו לא פוסקים כמוהו כי מבחינתנו רק חצר נייחת קונה, ולכן אנחנו פוסקים את זה רק בעבד כפות. אבל זה לא אוקימתא בדבריו של רבא. אולי, אבל מקובל לחשוב שזה כן אוקימתא בדבריו של רבא. עוד הערה, רבא זה מימרא אמוראית, אפילו אמורא די מאוחר. זאת אומרת שאוקימתות לא תמיד נעשות על משנה או ברייתא, בדרך כלל זה ככה, לפעמים זה נעשה על איזה מימרא של אמורא, זאת מימרא סמכותית אז עושים עליה גם אוקימתא, מתעללים גם בה. זה דוגמה ראשונה. דוגמה שנייה, בתחילת מסכת ביצה: ביצה שנולדה ביום טוב, בית שמאי אומרים תיאכל ובית הלל אומרים לא תיאכל. בסדר? מחלוקת האם ביצה שנולדת ביום טוב אפשר לאכול אותה. הגמרא דנה מה בעצם הבעיה, למה אסור לאכול אותה, מעלה אפשרויות של מוקצה, דוחה אותם, תרנגולת עומדת לאכילה, עומדת לגדל ביצים, יש שם איזה דיון איזה סוג תרנגולת מדובר. במהלך הדיון הזה בדף ב' עמוד ב', אלא אמר רבה: לעולם בתרנגולת העומדת לאכילה, וביום טוב שחל להיות אחר השבת עסקינן, ומשום הכנה. וכסבר רבה כל ביצה דמיתילדא האידנא מאתמול גמרה לה. זאת אומרת מדובר ביום טוב שחל ביום ראשון, זאת אומרת אחרי שבת. הביצה נולדה ביום טוב, יש הנחה ביולוגית, פיזיולוגית, שכל ביצה שנולדת ביום מסוים היא נגמרת, ההכנה שלה נגמרת יום קודם, וכיוון שכך ההכנה של הביצה נגמרה בשבת, ולכן אסור לאכול אותה ביום טוב כי היא לא עברה הכנה, שבת לא מכין ליום טוב. זאת אומרת כיוון שההכנה נעשתה בשבת, אז הביצה שנולדה ביום טוב לא הוכנה ולכן אסור לאכול אותה. עכשיו גם פה בעצם מדובר באוקימתא. במשנה כתוב ביצה שנולדה ביום טוב, בית שמאי אומרים תיאכל ובית הלל אומרים לא תיאכל. אנחנו פתאום, לא לא, זה יום טוב אחר השבת. זה לא יום טוב. אז למה רבי לא כתב את זה? מה הבעיה? מה הוא לא יודע לכתוב יום טוב אחר השבת? רצה לחסוך מקום. זאת אומרת יום טוב אחר השבת זה להוסיף שתי מילים. הוא היה חוסך לנו איזה שלושה דפים בגמרא, שני דפים בגמרא נדמה לי, או אפילו יותר, וגם טעויות. הלכתיות אפשריות. הרי יש פה גם טעויות הלכתיות, זאת אומרת השאלה איזה ביצה מותר או אסור לאכול. אז זה קצת נשמע מוזר העניין הזה שאנחנו מכניסים לתוך המשנה במה שכתוב יום טוב, אנחנו לא לא, זה יום טוב שאחר השבת. או העבד, או כפות וישן. או לא משנה כל מיני אוקימתות אחרות, חמץ שנחרך בערב הפסח אז עליו מדובר שאפשר לאכול אותו בתוך הפסח ויש כל מיני, כמעט כל סוגיה יש אוקימתא. בצורה כזו או אחרת, לא תמיד זה מופיע בשפה מפורשת של הכא במאי עסקינן כמו שבדרך כלל, אבל בצורה כזו או אחרת בכמעט כל סוגיה יש אוקימתא.

[Speaker D] אולי תביא איזה דוגמה בשבילי הכי טובה, המשנה מדברת מה קורה עם איזה מי שמביא איזה קורבן בשבת והגמרא אומרת, לא, פה המשנה מדברת בדיוק בזמן של חורבן הבית שהוא הוציא את זה לפני ושחט אחרי. משנה סתם וכן הלאה מדברת על משהו פעם אחת בחיים בהיסטוריה.

[הרב מיכאל אברהם] המרווחים די די עשירים במשנה הזאת, זאת אומרת המרווחים מכילים יותר מידע מהשורות. אז יש פה בעיה עם התופעה הזאת של האוקימתא. בעצם הבעיה הבסיסית היא, אם באמת אתה רוצה לטעון שהמשנה עסקה ב, נדבר על הדוגמה שהבאתי, על יום טוב שחל אחר השבת, למה לא כתבת? למה רבי לא כתב את זה? ביצה שנולדה ביום טוב שאחר השבת, בית שמאי אומרים תאכל ובית הלל אומרים לא תאכל. מה הבעיה? ואם הוא לא כתב את זה, אז הוא מדבר על כל יום טוב.

[Speaker B] ואם הוא מצפה שנבין את זה לבד? מה? ואם הוא מצפה שנבין את זה לבד? איך באמת? אתה רואה שהגמרא בסוף הבינה? שבת תבינה?

[הרב מיכאל אברהם] לא ברור, יש שמה ארבע שיטות ולא ברור מי מהן צודקת, ואיך להסביר את המשנה.

[Speaker B] יכול להיות שלא יודעים מה היה באמת אז. אבל הגמרא דחפה.

[הרב מיכאל אברהם] אז למה לא להגיד יותר?

[Speaker B] לא, הגמרא אומרת יכול להיות ששמה מדובר כך וכך.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל השאלה, אבל השאלה היא למה הוא לא כתב את זה? אם באמת הוא מתכוון יום טוב אחר שבת, הדבר הכי אלמנטרי תכתוב. ובכלל, תכתוב בכלל, ביצה שנולדה, בית שמאי אומרים תאכל, ובית הלל אומרים לא תאכל. אנחנו כבר נדע לבד שמדובר ביום טוב שאחר השבת. אתה רוצה להגיד משהו, תכתוב אותו. זה א"ב, אתה רואה כמה הסתבכות יש בגמרא כדי להבין על מה מדובר.

[Speaker C] והשאלה ההפוכה היא שבסופו של דבר אתה לא יודע מה קורה בביצה שנולדה ביום טוב.

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק, והטעות ההלכתית, זה ברור שזה ברקע הדברים. הרי אנחנו מגיעים פה לטעויות הלכתיות שיכולות להיות איסורי דאורייתא, לפעמים איסורים חמורים של דאורייתא כדי לנסות לחסוך שתי משניות במשנה, ושתי מילים במשנה. זה נראה מוזר הדבר הזה.

[Speaker E] וגם מה ששמעת פה עניין של חסורי מחסרא ובין כאלה.

[הרב מיכאל אברהם] חסורי מחסרא זה פרשייה קצת שונה, אבל במקומות מסוימים אפשר לדמות את זה, לא לכל מקום. מה שאני אומר עכשיו זה דווקא על אוקימתות. אז איזה אפשרויות עלו כדי להסביר את התופעה המוזרה הזאת? אתם יודעים, התלמידים החדשים כשפוגשים פעם ראשונה גמרא, אז אם הם מקשיבים בשיעור כמובן, מה שקורה בדרך כלל לא קורה, אז הם לא אמורים להבין את זה. זאת אומרת, מה זה הדבר הזה? זאת אומרת, מישהו, נגיד אדם מבוגר שבאמת רוצה ללמוד גמרא, לא תלמידים, אז הוא פוגש פעם ראשונה את הגמרא, אז אתה אומר לו דבר כזה, זה לא עובר אותו. זה לא עובר אותו.

[Speaker B] זה כמו להבין פסק דין. אתה אומר השופט הזה אמר ככה וככה. אתה אומר אולי הוא אמר במקרה ההוא שזה היה רק ככה ופה זה לא.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל פה זה נאמר לא בשביל לא ללמוד. אתה מציע דיחוי. וזה לא דיחוי, זה אוקימתא. זה אומר משהו פוזיטיבי.

[Speaker B] מה האוקימתא עושה?

[הרב מיכאל אברהם] לא, אוקימתא לא עושה דיחוי.

[Speaker B] זאת אומרת, רבי עקיבא אמר משהו אמר. אתה לא יכול ללמוד מזה כי אולי הוא דיבר רק על מקרה כזה. עכשיו אתה יודע שלא?

[הרב מיכאל אברהם] לא. יש הבדל לוגי מאוד ברור בין דיחוי לאוקימתא. דיחוי זה העלאת אפשרות. זאת אומרת, אתה רוצה ללמוד דין מהמקרה של המשנה, ואומרים לך לא, אתה לא יודע, אולי המשנה עוסקת במקרה מסוים ואתה לא יכול ללמוד, אולי כן אולי לא. פה לא אומרים אולי. המשנה עוסקת ביום טוב אחר השבת ועכשיו לדינא ביצה כזאת אסור או מותר לאכול.

[Speaker B] היה קשה לך, שלא יכול להיות שמדובר במקרה אחר.

[הרב מיכאל אברהם] היה קשה, אבל אני מבין, היה קשה. אבל עכשיו תסביר לי למה רבי לא כתב את זה? אני מבין למה אתה אומר את האוקימתא, זה לא שאלה. אני רק שואל איך אתה חושב שהאוקימתא באמת מסבירה את המשנה? הרי רבי לא כתב את זה. ותישאר בצריך עיון. זה נקודה חשובה, אולי באמת אני אבהיר את זה יותר. תראו, זה הגר"א, תלמיד הגר"א, רב מנשה מאיליא. אולי הבאתי את זה מתישהו. מביא בשם רבו על היחס בין פשט ודרש. נקודה שאנשים לא שמים אליה לב. יש ויכוח האם הדרש זה עומק הפשט. כאילו כשתעשה שיקול יותר רחב, תשווה את זה למקומות שונים, אז אתה תראה שבעצם צריך לפרש פה אחרת, כי אחרת תיווצרנה סתירות וכדומה. במובן מסוים כאילו דרש זה סוג של אוקימתא. הגר"א אגב כותב שאוקימתא וחסורי מחסרא זה דרש על המשנה. מה שאנחנו עושים דרש בתורה זה דרש על המשנה. ויש כאלה שאומרים מה פתאום, הדרש, וזה גם הגר"א דרך אגב, הדרש זה מישור מקביל. יש את הפשט ויש את הדרש והדרש לא מתיימר להציג פשט יותר טוב. זה מישור מקביל וצריך ללמוד את המקרא בשני המישורים במקביל. עכשיו הגר"א טוען את הטענה הבאה כנגד התפיסה הראשונה. הגר"א אומר שזאת טעות גדולה התפיסה הראשונה, להגיד שהדרש זה עומק הפשט. הדרש זה מישור מקביל, הפשט צריך להיקרא כפשוטו. ומה הטענה שלו? אומר כאשר אתה עושה נגיד עין תחת עין ממון, בסדר? אז נגיד עכשיו שהפירוש הפשוט בעין תחת עין זה להוציא את העין. אך אנחנו משיקולים כאלה או אחרים, סתירות, סברות, לא משנה מה, עושים דרש והכוונה היא לממון. אז גם אם תוכיח לי שלפרש כפשוטו זה קשה, יש סתירות במקום אחר, זה לא מתאים לסברא וכולי, עדיין אתה חייב לי הסבר למה הקדוש ברוך הוא לא כתב עין ממון תחת עין. זאת אומרת, העובדה שיש הסבר למה אתה אומר את הממון במקום את העין אני מבין, זו תשובה טובה למה הפשט הוא קשה ואתה חייב להיזקק לפירוש על דרך הדרש. אבל עדיין אתה חייב לי הסבר, תגיד, כותב התורה לא ידע את זה? אם הוא התכוון לממון שיכתוב. גם את זה צריך להסביר. לא מספיק להסביר מה ההצדקה לנטוש את הפשט ולאמץ פירוש של מדרש. אתה גם צריך להסביר לי בהנחה שאתה צודק, שכנעת אותי, הקדוש ברוך הוא התכוון לממון, הבנתי. עכשיו רק נשארה לי שאלה למה הוא לא כתב? למה הוא לא כתב ממון תחת עין? הרבה יותר פשוט. זאת אומרת שזה בכל מקרה צריך הסבר, ולכן אומר הגר"א על כורחנו שזה לא נכון. הדרש הוא לא עומק הפשט. הפשט זה עין תחת עין, להוציא את העין, זה הפשט. והדרש זה לקחת את הממון במקום את העין ושניהם קיימים, יש דרש ויש פשט.

[Speaker F] אז מה עושים עם הפשט?

[הרב מיכאל אברהם] מה עושים? אז זה נוטה לשיעור אחר, נדבר על

[Speaker F] זה כי זה יוצא כאילו שהוא מתרץ את זה באיזה הסבר טכני. לא, לא, לא הסבר טכני.

[הרב מיכאל אברהם] אני אתן לך דוגמה רק בשביל לפתור את הבעיה הזאת כי זה נושא לשיעור אחר. מה שעושים למשל, הגמרא מביאה דעה אמנם לא נפסקה ההלכה, אבל הגמרא מביאה דעה שכשמשלמים משלמים את דמי עינו של המזיק. נכון? במזיק שהזיק משלמים את דמי העין. זה דבר חסר היגיון לחלוטין. אתה הוצאת לו עין ואתה משלם לו את דמי העין? אז שלם לו כמה שווה העין שלו, מה אתה משלם כמה שווה העין שלך? הרי אם אתה מבין כמו הגר"א שמדובר פה בעצם שצריך להוציא את העין שלך, הפשט נשאר במקומו, הפשט זה לא הדרש, הפשט זה פשט, צריך להוציא את העין שלך. רק מה? רק התורה אומרת בדרש במקום עין תיקח ממון. אז כאן ברור שהממון זה דמי העין שלך, לא דמי העין שלו. בסדר? ואפשר לראות שגם תשלומי חבלה כתוצאה מזה, שיטת הרמב"ם ואפשר להאריך בעניין הזה שתשלומי חבלה זה לא קנס אבל זה כעין קנס מה שכולם לא מבינים ברמב"ם, לדעתי זה שורש העניין. אבל נעזוב את הדוגמה הזאת.

[Speaker G] האם לא רואים את התופעה הזאת גם במחלוקות בין אמוראים? זאת אומרת יש מחלוקות בין אמוראים ואז מבינים שבאמת הם מסכימים אחד עם השני אלא מדברים על מקרה מסוים. נכון? זאת אותה תופעה. רואים את זה בכל הגמרא וגם אחר כך בראשונים גם כן לא מבינים מה התכוון זה, אז

[הרב מיכאל אברהם] מביאים עכשיו שיש אוקימתא לאמורא. רואים את זה הרבה. בכל מקום שיש טקסט סמכותי עושים לו אוקימתא, זה בדרך כלל הדרך.

[Speaker H] אני חושב זה דרך לעשות אבולוציה של ההלכה. ורואים את זה היום הרבה פעמים בפוסקים, רב משה עושים את זה, אוקיי, נקים את זה שמה, זה דרך, זה אחד מהכלים שיש לנו.

[הרב מיכאל אברהם] אז יש הרבה שרוצים לטעון את זה, אני לא מסכים. אני אגיד לך גם למה אני לא מסכים, אבל עוד רגע.

[Speaker B] עוד שנייה, אני חושב שעין תחת עין במישור הפלילי בכלל. אוקיי, בכלל לא במישור נזיקין. נכון, גרמת נזק למישהו בנזק גוף, יש משפט פלילי. נכון, ומה זה הממון? הממון זה אזרחי.

[הרב מיכאל אברהם] אז למה משלמים את עינו של המזיק?

[Speaker B] לא יודע בכלל, לא מבין את הרעיון הזה.

[Speaker E] אז זהו, הרעיון הוא שהממון הוא גם פלילי.

[הרב מיכאל אברהם] הממון הוא פלילי. עין תחת עין ממון זה דין פלילי, במקום שיוציאו את העין אל תוציא את העין תיקח ממון במקום זה.

[Speaker B] זה פלילי, אבל זה לא אומר שאתה משלם לבחור את הנזק שלו נישום לפי הנזק שנגרם לבחור הפצוע. לא, לא, הוא לא נישום, זה הטבת הנזק.

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא נישום, זה פלילי זה לא אזרחי. אני לא צריך לשום את הנזק שלו, זה עונש עלי.

[Speaker B] בסדר, אבל ברור לך שגם הוא מקבל כסף על העין שלו?

[הרב מיכאל אברהם] אז למי אני אתן? אזרוק לים המלח את הכסף? אז את הכסף אני נותן לניזק אבל זה לא פיצוי.

[Speaker B] בשיטת הרמב"ם זה לא פיצוי.

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה עוד פרשייה למה אין פיצוי בנוסף. שיטת הרמב"ם זה לא פיצוי. הרמב"ם בנזיקין לא, יש תשלומי חמישה תשלומי נזקי אדם, בנזק זה לא ממון. אז נחזור לענייננו. בעצם, מה אני רוצה לטעון? הדוגמה הזאת של פשט ודרש ביחס למקרא, זאת אותה לוגיקה כמו הפשט ודרש ביחס למשנה, או לברייתא, או למימרא אמוראית. אתה יכול להסביר לי, אני מבין למה קושיה מאלצת אותי לסטות מהפשט ולפרש משהו על דרך דרש, כסוג של אוקימתא. אבל עדיין אתה חייב לי הסבר למה המשנה כתבה לשון שלא מתאימה לפירוש שלך. אם לזה היא התכוונה, אז למה היא לא כתבה את זה? אם היא מתכוונת ליום טוב אחר השבת, שתכתוב יום טוב אחר השבת, ביצה תיאכל או לא תיאכל. למה לכתוב יום טוב? אז זה לא מספיק להסביר לי את הקושיות שבגללן אני נאלץ לפרש על דרך דרש. אתה צריך גם להסביר לי למה המשנה לא כתבה את מה שהיא התכוונה. בסדר?

[Speaker D] יש אופציה אחת שבאמת המשנה, אנחנו לא פוסקים, יש לנו מסורת שההלכה קצת אחרת. אבל אמורא לא יכול לסתור או לחלוק על משנה, ולכן אנחנו מפרשים את המשנה באיזושהי דרך כדי

[הרב מיכאל אברהם] שזה יתאים להלכה, למרות שהפירוש לא נכון. אנחנו תחמנים בזה.

[Speaker D] לא, זה מה שמקובל לחשוב על זה. זאת טענה מקובלת.

[הרב מיכאל אברהם] אני אומר, אני לא מסכים לזה, אני אסביר עוד רגע למה. הלכה כסתם משנה או סתם הלכה כמשנה?

[Speaker B] אולי

[Speaker I] הייתה קושי לכתוב את התורה שבעל פה, כי זה אמור להיות תורה שבעל פה. אז יכול להיות שהם ניגשו בדיעבד לכתוב אותה, אז הם רצו להיות מאוד תמציתיים.

[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל התמציתיות הזאת, התמציתיות הזאת הייתה צריכה לבוא לידי ביטוי במקומות שהיא משמעותית. כשאתה משמיט שתי מילים ויוצר בעיה גדולה של הבנה, זה לא הגיוני. אם היית משמיט משהו ארוך, חוסך אני לא יודע מה, כמה משפטים, ניחא. חסכת שתי מילים, יצרת שלושה דפי גמרא. מה הרעיון? תוסיף שתי מילים. המשנה משתמשת בסגנון שהוא לא תמיד נורא תמציתי וקצר. היא כותבת מה שהיא חושבת. היא לא מתקמצנת על המילה. אז אם היה פה חיסכון משמעותי, אני מוכן לקבל טענה כזאת.

[Speaker J] אבל אולי כדי לקבל שכר, אולי בכוונה זה כן נעשה ככה כדי שזה לא יהיה באמת תורה שבכתב? בדיוק. חשבתי שאת הולכת לכיוון הזה.

[הרב מיכאל אברהם] זה באמת רבי יצחק הוטנר אומר. רבי יצחק הוטנר רוצה לטעון שכיוון שאסור לכתוב הרי את התורה שבעל פה, גמרא בגיטין בדף ס', עת לעשות להשם הפרו תורתך, שרבי ראה שמתחילים לשכוח והחליט לכתוב את התורה שבעל פה. וכיוון שכך, אז כשהוא כתב, הוא רצה שזה לא יהפוך להיות טקסט מקובע כמו המקרא, אלא אתה תצטרך תורה שבעל פה שתלווה אותו. תצטרך רב כשאתה בא ללמוד משנה, ולא יהיה פתוח לכל אחד, כמו שהיום מתלוננים שהמקורות פתוחים לכל אחד וכל אחד יכול להחליט מה תהיה הלכה ומגיעים לכל מיני החלטות מוזרות. אז זה ניסיון למנוע נגישות של הטקסט או של ההלכה לכל אחד. אתה צריך ליווי של רב או של מסורת של תורה שבעל פה כדי להבין גם את המשנה. אז כתבו את זה בעצם רק כדי שלא נשכח, אבל בכוונה הכניסו טעויות. לא שרצו לקצר כמו שאת אמרת, אלא בכוונה לא טעויות, אלא בכוונה הכניסו השמטות כדי שתצטרך ללמוד את זה יחד עם רב ועם מסורת. ומה עם עין תחת עין? מה? לא, עין תחת עין זה דרש של פשט, אני לא עוסק בזה. אני עוסק באוקימתות למשנה. אני אומר שזה נכון שזה דומה, הלוגיקה שם דומה, אז נדבר על זה.

[Speaker I] זה כמו קוד? מה? זה קוד.

[הרב מיכאל אברהם] כן, ובכוונה יש השמטות כאלה כדי שתצטרך רב, אחרת תיתקע עם קושיות וכל מיני דברים מהסוג הזה. זה רבי יצחק הוטנר אומר, כדי להשאיר בעצם את הדבר הזה כתורה שבעל פה באופן מהותי, למרות שזה נכתב. זאת הטענה. זאת טענה מעניינת, למרות שקשה לקבל אותה, כי בכל זאת הגמרא בדרך כלל כן מתייחסת למשנה כמישהו שאומר באמת את מה שהוא מתכוון. הגמרא לא אומרת טוב, זה רבי עשה בשביל שלא נבין, זה ברור. הגמרא לא אומרת דבר כזה. יש קושיות, אין לנו ברירה, אנחנו נאלצים להידחק.

[Speaker K] אוקימתא לאמורא? אולי על האמוראים?

[הרב מיכאל אברהם] כן, בדיוק, אוקימתא לאמוראים.

[Speaker E] והרבה פעמים המשנה מחפשת את אותה ברייתא ומוצאת מישהו שממש ברייתא שאמר בדיוק מה ש…

[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל הברייתא נערכה באמת לפי כללים שונים, לא כמו המשנה. יכול להיות שבברייתא באמת זה היה…

[Speaker E] אבל לפי המסורת, חז"ל זה, רבי החליט לשים דברים בפנים ולשים בברייתא…

[הרב מיכאל אברהם] לא, אנחנו מכניסים את זה לתוך המשנה. לא אומרים שאם אומרים אין הלכה כמשנה ויש לנו ברייתא, זה בסדר. או אמוראים שקיבלו מרבותיהם. כן.

[Speaker E] וזה המסורת שבעל פה במשנה. אז זה כן היה לפניהם. אוקיי.

[הרב מיכאל אברהם] אז אני אומר, אז יש… אז זה כיוון אחד, לי קשה לקבל אותו, אבל בסדר, זה כיוון שלפחות שווה מחשבה.

[Speaker B] שהניסוח של המשנה זה בעצם כזה ראשי פרקים לתזכורת, יש פה משהו…

[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל לא רק ראשי פרקים לתזכורת כדי לחסוך מקום, כמו שנאמר קודם, כי זה לא נראה לי משמעותי, אלא בדייקנות בכוונה, כדי שלא תוכל כן, לא לכתוב מפורש כדי שזה יישאר איכשהו בעל פה.

[Speaker C] זה לא באג, זה פיצ'ר. הא? זה לא באג, זה פיצ'ר.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי. טוב. עכשיו, מכאן והלאה מתחילות התפרעויות שאני אפילו לא אעמוד על כולן, בתפארת ישראל נדמה לי כותב על המשנה, הוא כותב שהמשנה נכתבה כדי שזה ייכנס להם לאיזה מנגינה בשביל לזכור את המשנה, אז לכן הם הורידו מילים כדי שיתאים להם למנגינה או כל מיני דברים. רק תבינו לאיפה מגיעים, תבינו מה רמת הקושי שמגיעים לסוג דברים כזה שאני לא אגיד עליו שום דבר.

[Speaker E] טוב, זה אולי טיפה קיצוני, אבל זה מאוד אופייני לעולם התורני היותר קלאסי, כי אף אחד לא יכול להגיד שפוסק או תשובה, או פוסק אפילו בדורנו, בדיוק אמר מה שהוא אמר, כי תמיד יש משהו אחר. זה קורה גם היום. כלומר השיטה הזאת פוטרת אותך מלהיות מחויב למילה הכתובה. וזה קורה היום גם כן.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי. בכל אופן, הכיוון המקובל ביותר בטח בעולם המחקר התלמודי, זה שהאוקימתא זה בעצם דרך מנומסת לחלוק על המשנה או לפתח אותה, אם רוצים לדבר בשפה מכובסת יותר. אוקיי? זאת אומרת בעצם אנחנו לא באמת מתכוונים לפרש את המשנה. לא באמת מתכוונים לפרש את המשנה. אנחנו מתכוונים להגיד נגד המשנה. אלא מהי? אי אפשר לצאת נגד משנה, יש כלל כזה שאסור לחלוק על תנאים. אז אנחנו דוחפים את זה לתוך המשנה בצורה כזו או אחרת. יש כאלה שירחיבו יותר ויגידו אנחנו מחויבים לטקסט של המשנה, לא למחבר. המחבר לא התכוון לזה. אבל הטקסט של המשנה אני יכול להכניס את זה פה דרך אוקימתא. וכיוון שכך זה מספיק. הטענה הזאת היא טענה מאוד בעייתית בעיניי למרות שהיא מאוד נפוצה, שזאת הגישה הרווחת היום באקדמיה. זה גישה, זה דבר מאוד בעייתי. היה לי על זה פעם ויכוח עם הנשקה בביטאון של ישיבת ירוחם. כי בסופו של דבר הרי הגמרא מתנהלת לפי מערכת של כללים. והכללים האלה זה שאמורא לא יכול לחלוק על תנא. אם אני מוצא תנא, אמירה תנאית שעומדת בניגוד לדברי האמורא, אז זה ניצחון בנוקאאוט. זאת אומרת גמרת את הקריירה. נכון? עכשיו, אם באמת הדרך לחלוק באופן מנומס פתוחה לפניו, אז אחד, אז שני דברים אני לא מבין פה. א', תמיד אני יכול לעשות איזושהי אוקימתא מנומסת שתסדר את העניין. בסדר, אז הוא דיבר על קו התאריך רק, הוא לא התכוון למקום רגיל. אולי, לך תדע, אני יכול לעשות תמיד אוקימתא כזאת ולצאת מהעניין. לא עושים את זה באופן לגמרי חופשי, זאת אומרת יש מגבלות, אחרת כל הכלל הזה מתרוקן מתוכן, הכלל שאמוראים לא יכולים לחלוק על תנאים. ב', נגיד שלא מצאתי אוקימתא. עכשיו תגידו רק בגלל שאני לא יכול להיות מנומס אז אין הלכה כמותי? הרי אמורא יכול לחלוק על תנא, אתם אומרים, נכון? אלא שיעשה את זה באופן מנומס. לא מצאתי דרך מנומסת לעשות את זה, אבל עדיין אני חושב שהמשנה לא נכונה. יש משנה נגדית. אז בגלל זה עכשיו נחלל שבת? הרי זה אסור אני אומר, או מותר, לא משנה, אני בא לחלוק על המשנה. אז מה, רק בגלל שלא הצלחתי לארגן איזה פטנט מנומס להחביא את זה שאני חולק על המשנה, אז לכן דבריי יידחו מן ההלכה? זה נראה לי מוזר.

[Speaker H] לא, לא, אבל זה לא ככה. זה יש סברות אחרות, יש סיבות שהגמרא מביאה שלמה באמת אי אפשר להסביר אותם ככה משום שיש בעיות אחרות, יש כללים אחרים בתוך התורה. אז יש לך בעיה לפניך.

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה מה שאמרתי קודם, עם זה פתחתי. אמרתי אני מבין את הקשיים שלא מאפשרים לפרש כפשוטו ומאלצים אותי להביא אוקימתא. אבל עדיין אתה חייב לתת לי הסבר. אז למה בית שמאי לא אמרו את זה כמו שצריך? אני מבין שזה חייב להיות הפירוש בדבריהם. שזה יום טוב אחר השבת. אבל למה בית שמאי לא אמרו את זה, יום טוב אחר השבת ביצה תיאכל?

[Speaker B] אז איך הסברת את זה עכשיו?

[הרב מיכאל אברהם] רגע, עוד לא הסברתי כלום. אני רק מעלה את כל ההסברים ואומר מה הקשיים בהם.

[Speaker H] אבל זה בדיוק העניין. אין להם דרך לעשות את זה, אבל יש שם משהו שצריך לא לחלוק באמת, לא רק דבר שאני באמת… בית שמאי התכוונו לזה או לא?

[הרב מיכאל אברהם] מה שבית שמאי התכוונו לזה או לא? בית שמאי דיברו על יום טוב אחר השבת או לא? לא יודע. מה זה לא יודע? אני שואל מה אתה חושב, הם התכוונו או לא התכוונו? אם הם התכוונו לזה, מצוין, אבל רק השאלה למה לא כתבו. אם הם לא התכוונו לזה, אז אתה חולק עליהם. נכון.

[Speaker D] תראה, כל אחד עושה את זה במשפט רגיל. בארצות הברית יש איזה קונסטיטושן, באיזה משפט לפני הבית משפט, הם לא אומרים מה הם באמת כוונו כאשר יש לי את הטקסט והם מפרשים את זה לפי מה שקורה היום. אם זה באמת כוונו, לא אכפת לאף אחד.

[הרב מיכאל אברהם] זאת שאלה שונה,

[Speaker E] זאת שאלה

[הרב מיכאל אברהם] משיקה אבל שונה.

[Speaker D] השאלה אם הפרשנות, אבל בוא קח דוגמה, כאשר הבריסקערס מפרשים את הרמב"ם כל מיני תירוצים, זה באמת מה שהרמב"ם התכוון?

[הרב מיכאל אברהם] אני חושב שבדרך כלל יש סיכוי שהוא התכוון בניגוד לביקורות המקובלות, הסידור הידוע, ואני דווקא חושב שבדרך כלל זה כן קרוב למה שהרמב"ם מתכוון. הוא לא ניסח את זה כמו רב חיים מבריסק בשיטה האנליטית הזאת כי זאת לא הייתה צורת המחשבה שלו, אבל כן זה יכול להיות מה שהתכוון אני חושב בהרבה מהמקרים.

[Speaker B] אז רק משה רבנו לא הבין שם את מה שהיה בבית המדרש של רבי עקיבא.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, הוא לא הבין את השפה, אבל אחרי זה הוא נרגע כי הוא שמע שזה בעצם מה שהוא אמר, וזהו. זאת אומרת, בכל אופן אז אני אומר כל הפתרונות האלה בעיניי הם פתרונות מוקשים. אז בוא נסכם ככה שאם אני אציע לכם פתרון טוב אז וודאי לא צריך להגיע אליהם, נכון? בשביל מה להגן עליהם יש לי פתרון יותר טוב. אוקיי, אז בואו נראה. אז בואו נתחיל עם דוגמה ממקום אחר. אני אתחיל מהסוף. בספר מכניקה, אנחנו קוראים בספר מכניקה כל גוף בעל מסה נמשך לכדור הארץ בכוח שפרופורציוני למכפלת המסות חלקי ריבוע המרחק. בסדר? חוק הגרביטציה, או יישום מסוים של חוק הגרביטציה לכדור הארץ. עכשיו השאלה, עכשיו בא זה המשנה. עכשיו בא האמורא ואומר והאיכא חיכוך? ויש חיכוך, מה זאת אומרת? זה לא נכון, יש כוח שעוצר, התאוצה היא פחות תאוצה. החיכוך יאט קצת את התאוצה, נכון? והאיכא גם טמפרטורה, והאיכא גופים אחרים שגם הם מושכים את הגוף הזה לכל מיני מקומות ולא רק כדור הארץ מושך אותו, נכון? וכוחות אלקטרומגנטיים מה איתם? חוץ מכוחות גרביטציה. יש מלא דברים שמפריעים. אז מה נעשה? אוקימתא. הכא במאי עסקינן בעולם ריק ממסות בטמפרטורה אפס שאין לו חיכוך ויש רק כדור הארץ בעולם הזה והגוף הנמשך. וזהו, עולם אידיאלי אגב אף אחד לא מפריע זה נהדר, לחיות לבד זה באמת עולם אוטופי ממש. אבל זהו, הכא במאי עסקינן בזה עוסק חוק הגרביטציה. בעולם האפלטוני המופשט הזה, עולם שבו יש רק כדור הארץ וגוף אחד, אין חיכוך, אין טמפרטורה, אין גופים אחרים, אין שדות מכל סוג אחר חוץ משדה גרביטציה. זהו. מישהו ראה פעם עולם כזה? נדמה לי שלא. אפילו אם הייתם רואים לא הייתם רואים, כי בשביל לראות צריך שדה אלקטרומגנטי. ואם אין בו שדה אלקטרומגנטי אי אפשר לראות. אז לכן אין עולם כזה. אז מה? אבל החוק, חוק הגרביטציה בכל ספר מכניקה זה כתוב, לא צריך פה לא מצאתי מגילת סתרים. בכל ספר מכניקה זה כתוב. ויש מלא אוקימתא מטורפת. זה יותר זה יותר טוב מאשר עבד שהוא כפות, בסך הכל אמרו לך שהוא ישן ואתה רק מוסיף שהוא גם כפות. פה אומרים לך יש כדור הארץ ויש מסה אתה אומר לא לא, מדובר בלי אוויר, בלי טמפרטורה, בלי אף גוף אחר מסביב בלי חיכוך בלי כלום. זה יותר קל? מה זה האוקימתא? למה כשקוראים ספר מכניקה אף אחד לא ממצמץ?

[Speaker L] לא, כי זה חוק, אתה מבין את זה.

[הרב מיכאל אברהם] וגם זה חוק,

[Speaker L] מה העבד כפות מה אתה רוצה שמה?

[הרב מיכאל אברהם] או, אז יש פה זו נקודה חשובה.

[Speaker L] כן, צריך להבחין בין שני דברים. א, אותו כוח שקיים של משיכה של אותו גוף עדיין קיים. נכון. הוא לא צריך את האוקימתא. האוקימתא באה להגיד שבמקרה של האוקימתא הכוח הזה הוא הכוח היחיד הפועל על הגוף. לא, הפוך.

[הרב מיכאל אברהם] אתה אני אומר ככה, בוא ננסח את החוק ככה כל גוף שנמצא תחת השפעה של כדור הארץ התאוצה שלו תהיה ג'י אם חלקי אר בריבוע. אם של הגוף, לא מדבר על כוחות, מדבר על תאוצות. עכשיו תאוצה זה מטר לשנייה בריבוע, תמדוד.

[Speaker L] עדיין נדמה לי שבספרי פיזיקה זה מתחיל בפתיחה גדולה בהנחה שאין חיכוך, טמפרטורה, אין שדות נוספים.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אז תפתח עוד פעם. לא בספרים שלי לא. החיכוך מופיע אחר כך. אחרי זה אומרים רגע רגע יש חיכוך ויש זה התמונה יותר מסובכת. קודם כל מלמדים את התמונה הפשוטה ואף אחד לא ממצמץ. אף אחד לא ממצמץ מדובר פה באוקימתות פרועות, הרבה יותר פרועות מאשר יש בגמרא. אבל זה לא סותר, זאת אומרת החוק הבסיסי הוא אותו חוק אחר כך מוסיפים. לא הוא לא נכון, בכל סיטואציה מעשית החוק הזה לא נכון. תמדוד את התאוצה של גוף שנמצא תחת השפעה של שדה הכובד אתה תראה שזאת לא התאוצה שלמדת עליה. לא נכון. אתה אומר שבעצם. מתי זה יהיה נכון? באותו עולם אוטופי אחר שאף אחד לא ראה אותו אף פעם. אז מה? זה אוקימתא לכל דבר. ניקח דוגמה אחרת. סיפרתי לכם פעם, אני לא זוכר, על אחותי למדה קרימינולוגיה, בין היתר, אם אני לא טועה, אתם מכירים אותה? אז היא למדה קרימינולוגיה, והיא סיפרה לי שכמה מהמרצים שמה רצו להביא דוגמה, אומרים בואו ניקח את החוק, רצו להביא דוגמה לחוק כללי בקרימינולוגיה. חושבים רגע ואז אומרים תסכול ותוקפנות. אבל זה תמיד היה תסכול ותוקפנות, אין חוק אחר, זאת אומרת זה החוק היחידי שיש להם. זאת אומרת שתסכול מוביל לתוקפנות. אז בואו ניקח את החוק שתסכול מוביל לתוקפנות. וזאת תמיד חושבים לפני זה כדי לראות בין שלל החוקים ומוצאים במקרה אחד שבמקרה תמיד אותו אחד. זאת אומרת אבל… אבל בואו ניקח את הקשר בין תסכול ותוקפנות. ברור שיש אנשים מתוסכלים שזה לא יוצא החוצה דרך תוקפנות, נכון? אנשים, סובלימציה, חינוך, לא משנה, כל אחד והמנגנונים שלו, האדם הוא יצור מורכב. יש אנשים שאצלם התסכול מוביל להמון תוקפנות, יש אנשים שאצלם זה מוביל לפחות תוקפנות. זאת אומרת גם החוק היחיד הזה שעוד מצאנו שמה, גם הוא לא עובד בשום סיטואציה כמעט.

[Speaker C] פה בוודאי שיש משהו במילה חוק, אני חושב שזה…

[הרב מיכאל אברהם] לא, אז אני אסביר, אני אטען את הקייס לטובתם הפעם. אני אטען שזה חוק בדיוק כמו בפיזיקה. או לפחות יכול להיות, אולי זה לא נכון, אבל גם בפיזיקה יכול להיות שזה לא נכון. ברמה העקרונית זה יכול להיות חוק בדיוק כמו בפיזיקה. אלא מה? בדיוק כמו שאמרתי לגבי חוק הגרביטציה. כאשר בן אדם עבר חינוך מסוים, או הוא בעל אופי כזה או בעל אופי אחר, ויש עליו השפעות כאלה או השפעות אחרות, זה יכול לקזז את התופעה של התסכול, או את ההשפעה של התסכול. על מה הכא במאי עסקינן? בבן אדם שלא עבר שום חינוך מאז שהוא נולד, אין לו שום מנגנוני סובלימציה, אין לו שום נורמות חברתיות שעוצרות אותו, ובמקרה כזה אם הוא יהיה מתוסכל הוא יגיב בתוקפנות. אין אדם כזה כמובן, אבל אנחנו מדברים על האדם האפלטוני ההוא. ועכשיו יכול להיות שהחוק הזה בכלל לא נכון, לא משנה, אבל אני אומר באני אין לי שום בעיה להגיד שהוא נכון למרות שהוא לא עובד אף פעם. בדיוק כמו החוק בפיזיקה, הוא נכון למרות שהוא לא עובד אף פעם. למה? כי החוק מראש מדבר על איזה שהוא עולם אפלטוני, שאותו אנחנו מגדירים דרך אוקימתות, ואנחנו מנסים כשאנחנו מנסים לבחון אותו בעולם הזה תמיד צריך לסלק כל מיני מפריעים. תפקידה של מעבדה בעולם הזה דרך אגב, זה תפקידה, לעשות אוקימתא. מעבדה עושה אוקימתא. כשאתה רוצה למדוד חוק בפיזיקה אתה ניגש למעבדה, אתה לא בודק אותו ברחוב. למה צריך מעבדות? מה רע להסתכל ברחוב תראה מה קורה? לא, במעבדה אני מרוקן את כל האוויר, מוריד את הטמפרטורה, מסלק את כל הגופים, שם כלוב פאראדיי שלא תיכנס השפעה אלקטרומגנטית, אני מנקה את כל הזה, מנסה לייצר בעולם הפיזיקלי שלנו את אותו עולם אפלטוני שעליו מדבר החוק, עד כמה שאפשר קרוב אליו. אוקיי? וככל שאני מצליח להתקרב אליו אני אראה יותר טוב את החוק, בהנחה שהוא נכון. אם הוא לא נכון אז אני לא אראה אותו.

[Speaker H] אבל בהקשר אחר, כאן שם יש עיקרון, במכניקה יש עיקרון שבאמת הוא האמת. אז זהו… אבל כאן זה לא אותו עניין, בדיוק מה ש… מה שלא כתוב כאן זה בלי אמת…

[הרב מיכאל אברהם] אז זה מה שהלל אמר קודם, אני כבר מגיע לזה, זו הערה נכונה. זה גורם לבלבול. אבל את זה בדיוק אני רוצה להסביר אחר כך. אבל קודם כל בוא נבין ביחס לחוקים. אם היה כתוב בגמרא החוק, נגיד ישר ניכנס ישר לגמרא. אם היה כתוב בגמרא החוק, שעבד הוא כמו חצר, לא את הדין, עבד ששמו לו גט בידו שלו קנה עבור אדוניתו… אלא עבד הוא כמו חצר. זה מופיע. כלל אופן… חוק כללי כזה, בניסוח כללי. יש כזה כלל… לא בדיוק. לא בדיוק. ככה זה מובא, מביאים את זה בצורה קזואיסטית בגמרא, אבל זה עוד רגע אני אדבר על זה. אז אז מה זה שם? אני חושב שכולם היו מבינים שברור שעבד הוא כמו חצר מה, וברור שבשביל לקנות גם חצר צריכה להיות משתמרת, חצר שהיא קרקע רגילה לא קושרים אותה, היא קשורה ועומדת. חצר… עבד צריך לקשור אותו כדי שיהיה דומה לקרקע. אף אחד לא היה ממצמץ, נכון? זאת אומרת גם שם אם היינו מנסחים את זה בצורה של חוק כללי, אז כולם היו מבינים את העניין של האוקימתות. מה מבלבל אותנו כאן? שנייה אחת, מה מבלבל אותנו כאן? שכשרבא אומר את הדין שלו, הוא לא אומר אותו באופן של חוק כללי, עבד הוא כמו חצר, אלא הוא משתמש בדוגמה הלכתית. הוא אומר שם לקח גט ושם בידה של עבדו ישן, היא מגורשת. בסדר? זה אומר שבעצם לא אמר את החוק עצמו, אלא נתן לנו ביטוי דרך השלכה הלכתית שלו. זאת אומרת הוא בעצם משתמש במה שנקרא אצל בני דודנו המשפטנים, תפיסה קזואיסטית. זאת אומרת הוא לא אומר את החוק הכללי, אלא הוא מבטא אותו דרך דוגמה, יישום שלו. והוא מניח שאנחנו כנראה נבין מתוך זה את החוק הכללי. אבל אם באמת אני מבין שכוונתו של רבא היא… הוא מתבטא באופן קזואיסטי אבל להגיד את החוק, לא להגיד מקרה מסוים אלא להגיד את החוק, אז אין בעיה. אני רק צריך להבין שהדרך ההתבטאות בתלמוד או במשנה זאת דרך קזואיסטית. ברגע שאני מבין את זה, אז כשאני קורא מימרא של רבא, שרבא אומר לי נתנה שם גט בידו של עבדה הישן הרי היא מגורשת, אני מבין שהוא לא מתכוון להגיד לי דין על עבד ישן ועל גט, אלא הוא מתכוון להגיד לי עיקרון כללי. עבד הוא כמו חצר בעצם בתרגום חופשי. אוקיי? ברגע שאני מבין את זה כל הבעיה ירדה. מה שמבלבל ומה שגורם לנו להתקשות בקשר לתלמוד, כשבספרי מכניקה אנחנו לא מתקשים או קרימינולוגיה אנחנו לא מתקשים, זה בגלל שבספרים המדעיים העקרונות מובאים כלשונם, הם מובאים כחוק כללי, ולכן שם זה ברור לנו שצריך לעשות אוקימתות. חוק כללי אף פעם לא נכון בעולם שלנו הרי לצערנו, אבל זה ככה. תמיד צריך לעשות אוקימתות כדי באמת לראות אותו בטהרתו. מה שקורה בגמרא, הטענה שאני רוצה לטעון עכשיו, זאת הטענה הזאת, שתי טענות בעצם. שבקשר, טענה ראשונה, שבקשר לחוק כללי אוקימתא זה דבר הגיוני וסביר לחלוטין. אם לא היו עושים אוקימתות אני הייתי מתקשה בגמרא. אם לא היו אוקימתות. מה שאני לא מתקשה זה שיש אוקימתות, אלא לא ייתכן שלא יהיו אוקימתות. זה הנחה ראשונה אם היה כתוב, אם היו כתובים חוקים כלליים. הנחה שנייה, זאת הנחה על טבעה של הגמרא או על דרך ההתבטאות של הגמרא. וההנחה הזאת אומרת שהגמרא מתבטאת באופן קזואיסטי. זאת אומרת כשהיא רוצה להגיד חוק היא לא אומרת את החוק אלא היא אומרת מקרה שמבטא את החוק הזה. זה דרכה של הגמרא. אני יכול להסביר אחרי זה למה. אוקיי?

[Speaker B] ולמה היא לא אומרת במפורש?

[הרב מיכאל אברהם] אז אני אסביר אחר כך. אמרתי שאני אענה אחר כך. לא, זה לא אותו דבר. להגיד לא להגיד עקרונות אלא לעסוק במקרים.

[Speaker B] ככה בית משפט עליון עושה. נכון, כמו בית משפט או חוזי או אשם לא…

[הרב מיכאל אברהם] כל שיטת המשפט הבריטית גם היא כזאת. היום פחות אבל עדיין, זאת התפיסה, תפיסה קזואיסטית. הם עוסקים במקרים. עכשיו ברור שיש מאחורי זה עקרונות ויש בזה היגיון רב, אני אגיע להיגיון של זה. אבל אני קודם כל רוצה להציב את המודל. זאת אומרת אני מניח שתי הנחות או אחת הנחה ואחת טענה, בסדר? טענה, כאשר יש חוק כללי ברור שיהיו בו אוקימתות, אין שום בעיה עם זה, זה בכלל לא בעייתי ביחס לחוקים כלליים. זה טענה. הנחה, הגמרא כשהיא אומרת מקרה זה בעצם ביטוי קזואיסטי לכלל, לחוק כללי. זה לא מקרה, היא לא מתכוונת להגיד לי הלכה על מקרה מסוים, היא מתכוונת להגיד לי באופן קזואיסטי חוק כללי. בסדר? אם אני מאמץ את הטענה ואת ההנחה הזאת נדמה לי שבעיית האוקימתא נפתרת לחלוטין. אם אתה תביא פה כן, את החוק הכללי. את החוק הכללי, לזה אני אביא דוגמאות.

[Speaker H] לא, אבל גם כן עדיין צריך להיות בתוך המילים שלהם את העיקרון של מעל החוק, נניח כמו ביצה שנולדה, מה שדיברנו בשבת ביום טוב אחר השבת, זה באמת משנה את החוק הכללי.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אז רגע, לא זה אני אסביר, זה אותה שאלה עוד פעם, זה אותה שאלה של שניכם. אני אגיע לזה. ברור שמה שאני אומר עכשיו הוא נכון כסכימה. אבל כדי לטעון שזה באמת הפתרון לבעיית האוקימתא צריך לראות, עקרונית צריך לעבור דוגמה דוגמה, כשיש אלפים כאלה אז אנחנו כמובן לא נעשה את זה. אני אביא שתיים שלוש דוגמאות כדי להראות לכם מה המשמעות של העניין, מה צריך להתקיים כדי שזה יקרה. זה לא פתרון קסם. יהיו מקומות שבהם לכאורה זה לא עובד וצריך יהיה לעבוד כדי להבין למה בכל זאת זאת הסכימה פה ומה הנקודה. אני תמיד צריך להסביר למה רבי לא כתב, הרי זאת הייתה השאלה שבה פתחתי. עכשיו אני לא שואל את השאלה למה רבי לא כתב את החוק הכללי, לזה שאלת קודם, לזה אני אגיע קודם. זאת שאלה למה, מה היתרון של הקזואיזם? על זה אני אדבר. אבל אני שואל שאלה אחרת, אני שואל בסדר, נגיד שרבי בחר בצורה קזואיסטית, אבל את המקרה שיתאר כמו שצריך. שיגיד יום טוב אחר השבת, זה עדיין ביטוי קזואיסטי, זה ביטוי דרך מקרה, אבל את המקרה שיגיד כמו שצריך, למה הוא אומר את המקרה באופן כללי? זאת השאלה שאני צריך להסביר אותה. עכשיו אני אטען… או שאני משלים את הסכימה.

[Speaker B] אני רואה את חזקת הבתים ואת כל הסיפורים שיש שמה כסיפורים בבית משפט. אוקיי.

[הרב מיכאל אברהם] בבתי משפט זה

[Speaker B] היה מקרה, למה שתדבר על מקרה אחר?

[הרב מיכאל אברהם] לא לא, במשניות אבל זה ודאי לא ככה. משניות זה לא מקרים. למה לא? גם בגמרא אני לא בטוח שאתה צודק אבל במשניות זה ודאי לא נכון. המשנה קובעת חוק. החוק הוא התוצאה של מה שקרה. בסדר, אבל זה לא מקרה שבא לפני בית דין. זה קביעת חוק כללי. ביצה שנולדה ביום טוב תיאכל או לא תיאכל.

[Speaker B] יכול להיות שזה התעורר ממישהו ששואל את עצמו ועונה.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אבל זה תרומת הדשן. יש שו"תים כאלה שתרומת הדשן זה שו"תים שנכתבו בלי שאלה, זאת אומרת המחבר כתב את השאלה רק כדי שיוכל לתת את התשובה. אבל במשנה זה לא נראה כך. במשנה זה נראה כש…

[Speaker B] רבא מדבר על עבד שאישה נתנה עבד כגט זה לא מקרה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, כשהגמרא מביאה מקרה אז היא מתארת, הכא הוה עובדא, בא מישהו ונתן גט כזה ובאו קמי דרבא, ואז רבא אמר כן מגורשת, לא מגורשת. הגמרא כשיש מקרה היא מדברת על מקרה. אז למה פה הוא לא מזכיר שהיה מקרה כזה? ובמשנה זאת יותר גרוע, במשנה בכלל לא נכנסים אפילו לרמת הפירוט הזאת. קובעים איזשהו עיקרון כשלעצמו, אף אחד לא… עכשיו יכול להיות שזה בא אליהם כמקרה וזאת הייתה המוטיבציה לדיון, זה לא חשוב. אבל כרגע כשהם עורכים את המשנה הם לא מתעדים את המקרה. זאת לא כרוניקה של המקרה.

[Speaker B] אולי היו מקרים, דיברו עליהם, נתנו הלכה בסוף, אז הוא כתב את ההלכה.

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. אז בסופו של דבר הוא כותב את ההלכה. המקרה היה ביום טוב אחר השבת? אז שפיר טוב, יום טוב אחר השבת. אבל אז יוצא שאתה בעצם רוצה לטעון שרבי משתמש במקרים פרטיים כדי לפתח את ההלכה. אבל בהרבה מקרים הוא משתמש בכלל בלי שהוא משתמש במקרה. לא בהרבה מקרים. יש פה ושם מקרים. ותשמעו, הגמרא בתחילת בבא קמא אומרת זה הכלל. נכון? יש ארבעה אבות נזיקין, זה הכלל, השור והבור והמבעה וההבער. ובסוף זה נגמר הצד השווה שבהן שדרכן להזיק ושמירתן עליך וכשהזיק חב המזיק לשלם תשלומי נזק במיטב הארץ. ואז הגמרא שואלת הצד השווה לאתויי מאי? לא יאומן כי יסופר. הבאת לי רשימה של מקרים, בסוף אתה נותן לי את הכלל, סוף סוף אתה מתנהג כמו בן אדם. הגמרא אומרת רגע, מי צריך את הכלל? יש את המקרים. אני הייתי שואל רגע, בשביל מה הבאת את המקרים? יש את הכלל. זאת אומרת הגמרא מניחה כדבר מובן מאליו שהמשנה לא מביאה כללים. אם המשנה מביאה כללים זאת קושיה. כשהגמרא מביאה מקרה ארבעה, תוספות על המקום נדמה לי אם אני זוכר נכון, מאיר, ארבעה לאתויי מאי? למה צריך להגיד שזה ארבעה? זאת אומרת כשהגמרא בכלל סוטה מהפשוט תיאור המקרה והדין שלו, מיד הגמרא או הראשונים שואלים רגע למה, מי צריך את זה? זה עד כדי כך קיצוני, התפיסה הכזואיסטית, שאומרת שברגע שאתה אומר זה הכלל מיד הגמרא שואלת זה הכלל לאתויי מאי? כשאני הייתי מצפה שכל המשניות יהיו רק זה הכלל כל הזמן, בשביל מה צריך את המקרים? הגמרא אומרת מה פתאום? המשניות זה מקרים, זה הכלל לאתויי מאי. את הכללים אנחנו עושים אומרים האמוראים, המשנה נותנת את המקרים. וזה דוגמה מצוינת לזה שיש הנחה בגמרא שהיא הנחה כזואיסטית, שהמשנה כשהיא מביאה מקרה היא מביאה מקרה שמשקף כללים אבל היא בכוונה לא אמורה להביא ניסוח של הכלל באופן ישיר. אני אדבר למה, אבל קודם כל אני מנסה להראות שזה באמת ככה. אוקיי?

[Speaker M] סליחה, אני בתומי קראתי את זה הפוך. אוקיי. ששואלים על הכלל זה בגלל שהוא בא אחרי המניין. אם לא היה מניין לא היו שואלים על הכלל.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, שישאלו על הפירוט. זה הפירוט, לאתויי מאי.

[Speaker M] יש כלל ארבעה. המשנה אומרת קודם כל זה לא מקרה, זה קטגוריה. בדיוק, נו והרעיון…

[הרב מיכאל אברהם] הקטגוריה הזאת שאלת קודם למה לא כתבו רק את הקטגוריה, בשביל מה כתבו את המקרה? אז זה מה שהגמרא הייתה צריכה לשאול. יש במשנה קטגוריות ומקרים, נכון המקרים מופיעים קודם, אז מה? הגמרא הייתה צריכה לשאול שיגידו רק את הסיפא והרישא מיותרת. אבל זה לא עולה בדעתה של הגמרא. הגמרא אומרת מה פתאום? הסיפא מיותרת, הסיפא שאומרת את הכלל, הדבר הכי בסיסי, זה מיותר לאתויי מאי. ואז מביאים, ראיתם את הדוגמאות שמביאים בדף ו' שמה? הגמרא מביאה שמה אבנו סכינו ומשאו שנפלו מראש הגג והזיקו ברוח מצויה ולא יודע אם הגיעה אחרי שנחו או לפני שנחו ותלוי ברב ובשמואל. זה מה שהצד השווה בא להוסיף. אתם מבינים? לא, הוא לא בא להוסיף פשוט רק שתדעו את דיני נזיקין שכל דבר שהוא ממונך ושמירתו עליך כשהזיק חב המזיק לשלם תשלומי נזק ממיטב הארץ. את זה צריך לשאול למה הביאו? זה האבא של הלכות נזקי ממון. עכשיו אני מנסה להראות לכם עוד לפני ההסבר שקודם כל זאת העובדה. הגמרא והמשנה מתנהלות באופן כזואיסטי. זאת העובדה. למה, מה ההיגיון שבזה? נדבר. אבל מזה אי אפשר להתעלם.

[Speaker C] אמרת שתביא עוד דוגמאות, לא הבנתי את הדוגמה הראשונה. אני חושב שמה שהאוקימתא מוכיחה, אמרת שהכלל זה שעבד הוא כחצר. אני חושב שמה שהאוקימתא מוכיחה שעבד הוא לא כחצר, אלא אם כן הוא ישן, אלא אם כן הוא כפות, עוד לא הבאתי…

[הרב מיכאל אברהם] עוד לא הבאתי

[Speaker C] את הדוגמה הראשונה, אני עוד אביא אותה. את הדוגמה הזאת אני חושב שמוכיחה הפוך, לא מוכיחה את הכלל.

[הרב מיכאל אברהם] אני אגיע גם לדוגמה הזאת. תראו, אני רק רוצה לסיים את הסכמה כי חשוב לי שיהיה לנו את הקונטקסט שניכנס לדוגמאות. לפי מה שאני מציע כאן, כשאני רואה מקרה במשנה או בגמרא, אז קודם כל אני צריך לחשוב מה המקרה הזה בא לספר לי? מה הכלל שהוא בא להגיד? מה הכלל שהוא בא להגיד? אוקיי? אחרי שאני מבין מה הכלל שהדבר הזה בא להגיד, עכשיו אני חוזר ושואל למה את הכלל הזה ביטאו במקרה כזה? הרי יש פה קושי כזה או קושי אחר. ההלכה הזאת לא באמת מבטאת את הכלל, כי פה יש כללים אחרים שמפריעים לכלל הזה להופיע. בדיוק כמו במדע, כן? אותו דבר עם החיכוך והגרביטציה. שהיה פה חוק אחר שהתערב והפריע. אז הטענה שבהקשר של מימרא אמוראית או תנאית שאנחנו עושים אוקימתא, עכשיו הטענה. אם כתוב בגמרא שעבד ישן שקיבל גט אדוניתו מגורשת, זה אומר שהכלל הזה נכון לכל עבד ולא רק לעבד כפות, כי לא מוזכר בכלל הזה שהוא כפות. אז הכלל שאותו רבא בא ללמד אותנו הוא לא כלל על עבדים כפותים, הוא כלל על כל עבד. אלא מה? הביטוי המעשי שלו, קנייה באמצעות ידו של העבד, הוא מופיע רק שהעבד הוא כפות. עכשיו אני אתן את הטענה הבאה, עכשיו אני אגיע לדוגמה הזאת. עבד הוא כמו חצר. זו הטענה של רבא. אני טוען שזה נכון תמיד, לא רק בעבד כפות. עבד ישן הוא כמו חצר. נפקא מינה למשל, גם אם רגליו לא קשורות, אם הוא יחזיק חמץ האם זה נקרא חמץ ברשותי לגבי בל יראה? אני טוען שכן. למה? כי עבד הוא כמו חצרי. לא צריך שהוא יהיה כפות בשביל שהוא יהיה כמו חצרי. לגבי קניין, לא מספיק שהוא יהיה חצר, צריך חצר נייחת. וחצר נייחת זה רק עבד שרגליו קשורות. אז לכן צריך לקשור לו את הרגליים. זו האוקימתא. אז תשימו לב, הכלל שאני אומר שעבד הוא כמו חצר הוא נכון לכל עבד, לא רק לעבד כפות. אז אין שאלה למה רבא לא דיבר על עבד כפות. הפוך, הוא בכוונה לא אמר שמדובר בעבד כפות כדי להסביר לנו מה הכלל שאותו הוא בא לחדש. הכלל שאותו הוא בא לחדש זה כלל שנכון לכל עבד.

[Speaker L] למה הוא לא הביא חמץ? מה? למה הוא לא הביא חמץ?

[הרב מיכאל אברהם] כי בחמץ יהיו בעיות אחרות, תצטרך עוד משהו אחר לעבד בשביל לראות את זה. תמיד הביטויים המעשיים אף פעם לא מבטאים את הכלל בטהרתו. אני אומר לך כפיזיקאי, אין מקרה בעולם שבמציאות הרגילה שלנו יופיע חוק פיזיקלי בטהרתו. תמיד יהיו דברים שיפריעו ותצטרך לעשות אוקימתות. אין, אין מקרה פשוט. ולכן כשאתה בוחר מקרה אתה תמיד צריך להניח שיצטרכו לעשות פה אוקימתות כדי להבין את העניין הזה. ועכשיו בעצם מה שאני אומר זו הטענה הבאה, שהמימרא של רבא באה להגיד את החוק הכללי שעבד הוא כמו חצר. ועבד הוא כמו חצר בכל עבד, לא רק בעבד כפות, בכל עבד. הביטוי המעשי של זה לגבי קניין של גט בידו של העבד, כאן צריך שהוא יהיה כפות כי צריך חצר נייחת. עכשיו שואלים אותי, תראה אבל אני מבין את החוק, למה הגמרא אומרת רגע אבל חצר נייחת לא קונה, מי אמר שמדובר בחצר? מדובר על עבד. לא מוזכר בדברי רבא, נכון? מה רבא אומר? כתב גט ונתנו בידו והיה ישן ומשמרתו הרי זה גט, נעור אינו גט. מאיפה יודעים שזה חצר? כי ברור לגמרא שמה שבאו להגיד פה זה את העיקרון הכללי שעבד הוא כמו חצר. זה החוק שבאו להגיד פה. עכשיו אומרת הגמרא הבנתי, זה החוק שבאו להגיד פה, אבל חצר לעניין קנייה, אתה רוצה להגיד את זה דרך מקרה של קניין, שהוא יקנה את זה ביד שלו. אבל קניין גם בחצר מועיל רק בגלל שהיא נייחת. נכון שעבד הוא חצר, אבל הוא חצר ניידת. נכון שבן אדם שיש לו תסכול זה מוביל אותו לתוקפנות, אבל הוא עבר חינוך והוא לא יגיב בתוקפנות. מדובר בבן אדם שלא עבר חינוך. החוק מדבר באדם שלא עבר חינוך. אז למה לא הזכרת את זה כשאתה אומר לי שתסכול תמיד מוביל לתוקפנות? כי אני באמת לא מדבר איתך רק על בני אדם שלא עברו חינוך. כל בן אדם תסכול מוביל לתוקפנות, רק יש בן אדם שהתסכול פחות יופיע כי יש משהו אחר שיפריע לזה להופיע. אז לכן החוק הזה לא צריך להגיד שמדובר באדם חסר חינוך. כל אדם תסכול מוביל לתוקפנות. נכון שיש עוד חוק שגם הוא נכון, שחינוך עוצר את זה או יכול לעצור את זה. אבל בזה אני לא עוסק. אבל הדין הזה שתסכול מוביל לתוקפנות הוא נכון בכל אדם. לכן אני לא צריך להגיד שמדובר באדם לא מחונך דווקא, כל אדם. כשאני אשאל בסדר, בוא איפה נראה את זה פרקטית, אז אני אגיד לא, זה לא שתסכול מוביל לתוקפנות, אדם שהרביצו לו בבוקר ייטה להרביץ בחזרה הרבה יותר חזק אחרי הצהריים. זה ביטוי קזואיסטי לחוק הכללי. אבל לא נכון, תלוי איזה חינוך הוא עבר. אם הוא עבר חינוך טוב, הוא לא ילך ויתפוס מישהו חף מפשע וירביץ לו אחרי הצהריים, נכון? אוקיי. אז הכא עסקינן באדם שהוא לא עבר חינוך. וזה לא יפריע לאף אחד הדבר הזה עוד פעם, כי זה ברור, כיוון שגם אדם שעבר חינוך, התסכול מוביל אותו לתוקפנות, רק החינוך מקזז את זה. זאת אומרת הכלל שתסכול מוביל לתוקפנות נכון בכל אדם.

[Speaker E] מילולית זה לא נכון. מה? מילולית זה לא נכון. מה זאת אומרת מילולית?

[הרב מיכאל אברהם] כלומר הקביעה המילולית יכול להוביל. לא לא, מוביל. לא, על זה אני אתעקש. מוביל, לא יכול להוביל. מוביל. זה בדיוק כמו שבחוק הגרוויטציה כאשר אתה נמצא תחת השפעה של כדור הארץ אתה מקבל תאוצה של ג'י אם חלקי אר בריבוע. אלא מאי? יש השפעות נוספות שיכולות לקזז את זה, אבל לא שזה לא נכון. זה נכון תמיד. זה בדיוק מה שאני רוצה לטעון פה, זה בדיוק הניואנס. זאת אומרת בן אדם שמתוסכל זה יוביל אותו לתוקפנות נקודה. זה לא יבוא לידי ביטוי בעולם כי יש כוחות. אחרים שמקזזים את זה, אז זה לא יבוא לידי ביטוי מעשי בעולם, אבל הדחף להיות תוקפני יהיה לו. זאת אומרת, התסכול כן יוצר דחף לתוקפנות, ועל זה אני מדבר. וזה בדיוק הנקודה. עכשיו, מה שאני רק רוצה להגיד, אני

[Speaker E] כבר

[הרב מיכאל אברהם] חייב לסיים, אז מה שאני רק רוצה לומר, ההשלכה של העניין הזה ואנחנו נראה דוגמאות. יש מקומות שבהם מה זה אומר בעצם? מה שזה אומר שאנחנו ניגשים לסוגיה עם אוקימתא, אז אנחנו צריכים לחשוב טוב מה החוק הכללי שהמקרה הזה בא לומר לנו. אחרי שנבין את זה, אחרי שנבין את זה נבין שהאוקימתא בכלל לא עוסקת בחוק הכללי. החוק הכללי נכון גם בלי אוקימתא. הביטוי המעשי שלו לא יופיע אלא במקרה של האוקימתא. בסדר? זה הסכמה. עכשיו, הדבר הזה יכול לשמש אותנו לכיוון ההפוך. אחרי שאנחנו מבינים את זה, זה כלי פרשני רב עוצמה למשנה ולגמרא. כי עכשיו כשאני רואה אוקימתא, אני מבין שכשהגמרא למדה את המשנה לא זה מה שהמשנה באה להגיד. הגמרא חשבה שהכלל שכתוב במשנה הוא כלל אחר, הוא לא הכלל הזה. זאת אומרת, כשאני מבין את העיקרון של האוקימתות, אני משתמש בו עכשיו כמכשיר פרשני ואני אראה לכם כמה קושיות זה פותר. קושיות של ראשונים ואחרונים מקשים אותם, כי הם לא היו ערים, נדמה לי, לנקודה הזאת, לנקודה הכזואיסטית הזאת, כל מה שאמרתי כאן. וכאן, אז לא רק שהם בבעיה עם הנקודה הזאת שאי אפשר להבין אז מה עושים עם אוקימתא, שזה לא מובן, מעבר לזה, לא תבין את הגמרא. אם אתה לא מבין את הנקודה הזאת, לא תבין את הגמרא. אתה תישאר בקשיים על הגמרא. ואני אראה לכם את זה. זאת אומרת שהדברים האלה זה לא רק תירוץ אד הוק שבא להגיד אוקיי, יש לנו בעיה עם האוקימתא אני מציע סכמה שמסבירה את זה. אני אראה לכם שהתירוץ הזה נכון בלי קשר להסבר של האוקימתא. ככה הגמרא למדה, ואם לא אז לא תבינו אותה. בסדר? אז אנחנו נעצור כאן ואת זה נמשיך כבר.