אוקימתות 2
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- שלוש דוגמאות לאוקימתא ללא רמז בלשון המקור
- דחיית ההסבר שאוקימתא היא דרך לחלוק על משנה
- הסתייגות מהסבר של מסורות חיצוניות והקבלה לרבי יצחק הוטנר
- אוקימתא כמעבדה: השוואה לחוקי טבע ועולם “אפלטוני”
- ההנחה הכזואיסטית: המשנה כמקרים שמבטאים כללים
- מחלוקת עם בן-שיח על משמעות “זה הכלל”
- השלכה להווה ולפסיקה: כללים מול טכנולוגיה חדשה
- כלל מרכזי: האוקימתא אינה החידוש של המשנה או המימרא
- יישום מפורט לפסחים: “חרכו קודם זמנו” כמנגנון קיפאון
- סיום והשהיית סוגיית ביצה
סיכום
סקירה כללית
הדובר מבקש לסיים את הדיון בבעיית האוקימתא דרך שלוש דוגמאות שבהן הגמרא מעמידה את המשנה או המימרא במצבים שלא נרמזים בלשון המקור, ומציע הסבר עקרוני שלפיו אוקימתא אינה “פירוש” שמחליף את החידוש המקורי אלא כלי שמאפשר לבודד ביטוי נקי של כלל מופשט בתוך מציאות מורכבת. הוא דוחה את התפיסה שאוקימתא היא דרך מנומסת לחלוק על המשנה, ומסתייג מן ההסבר שמדובר במסורות חיצוניות סמויות שהיו ידועות מראש, משום שבגמרא עצמה ניכר שהאוקימתא נוצרת מתוך קושי ומתוך תהליך פרשני שיש בו מחלוקת. הוא טוען שהמשנה והגמרא פועלות באופן כזואיסטי שבו המקרים הם מדיום לכללים, בדומה לאופן שבו מדע מנסח חוק “טהור” ומבודד אותו במעבדה, ומכאן מסיק שאוקימתא תמיד פותרת בעיה צדדית ולא מכילה את החידוש של המקור.
שלוש דוגמאות לאוקימתא ללא רמז בלשון המקור
הדובר מציג בגיטין את דברי רבא שכתב לה גט ונתנו ביד עבדה כשהוא ישן ומשמרתו הרי זה גט, והגמרא מקשה שחצר מהלכת לא קנה ומעמידה שמדובר בעבד כפות אף שרבא לא אמר זאת. הדובר מציג בביצה את המשנה על ביצה שנולדה ביום טוב, ואת אוקימתת רבא ש“לעולם בתרנגולת העומדת לאכילה וביום טוב שחל להיות אחר השבת עסקינן ומשום הכנה” יחד עם ההנחה “כל ביצה דמתילדה האידנא מאתמול גמרה לה,” אף שלמשנה אין רמז ליום טוב שאחר שבת או להכנה. הדובר מציג בפסחים את המשנה “כל שעה שמותר לאכול… ומותר בהנאתו… עבר זמנו אסור בהנאתו,” ואת קושיית “ומותר בהנאה פשיטא” ואת אוקימתת הגמרא “שחרכו קודם זמנו” כדברי רבא “חרכו קודם זמנו מותר בהנאה אפילו לאחר זמנו,” תוך הדגשה שהראשונים מבהירים שאין מדובר בשריפה לאפר אלא בחריכה חזקה, ושיש מחלוקת ראשונים אם ההיתר הוא רק בהנאה או גם באכילה.
דחיית ההסבר שאוקימתא היא דרך לחלוק על משנה
הדובר אומר שמקובל לחשוב, במיוחד בעולם האקדמי אך לא רק בו, שאוקימתא היא צורה מנומסת לחלוק על משנה או על מימרא, והוא טוען שזה קשה משום שהכלל הוא שכאשר משנה מובאת כנגד אמורא דברי האמורא נדחים. הוא מעלה שהסבר כזה יוצר תמיהה: אם אמורא יכול לחלוק על תנאים, מדוע דוחים אותו רק מפני שלא הצליח “לעטוף” את המחלוקת בנימוס. הוא מוסיף שבדוגמת פסחים אין כאן “לחלוק” אלא לכל היותר לסייג, ולכן ההסבר הזה אינו מתאים כבסיס כללי לתופעת האוקימתא.
הסתייגות מהסבר של מסורות חיצוניות והקבלה לרבי יצחק הוטנר
הדובר מתאר הסבר סטנדרטי שלפיו היו מסורות חוץ-משנאיות שמאפשרות לאמורא להעמיד את המשנה באופן שאינו נראה מן הטקסט, והוא מציין הקבלה לדברי רבי יצחק הוטנר שלפיהם רבי הקפיד לנסח את המשנה כך שתישאר תלויה בהעברה בעל פה ותצריך “עזרה של רב.” הוא אומר שקשה לקבל זאת ביחס לאוקימתא, משום שבסוגיית ביצה יש כמה שיטות להעמיד את המשנה, והעובדה שיש מחלוקת מלמדת שרבא מגיע לאוקימתא מתוך עיון ולא מתוך מסורת מוסכמת שהייתה יכולה להיאמר במפורש. הוא מדגיש שבגמרא האוקימתא מופיעה כתשובה לקושי ולא כהצגה מוקדמת של “כך מקובלנו,” ולכן אינו רואה כאן עדות ברורה למסורת חיצונית שמכריעה את הפירוש.
אוקימתא כמעבדה: השוואה לחוקי טבע ועולם “אפלטוני”
הדובר מציע הסבר “פשוט” שלפיו אוקימתות הן מתבקשות כי אי אפשר משניות בלי אוקימתא, ומדגים זאת דרך פיזיקה שבה חוקי טבע מנוסחים כאילו פועלים במציאות נקייה מהפרעות, אף שבניסוי בעולם ממשי מופיעים חיכוך ושדות נוספים. הוא מציג זאת כ“הכא במאי עסקינן” של מדע: עולם שיש בו רק שני גופים, אין חיכוך ואין שדה אלקטרומגנטי, ואף אחד אינו ממצמץ משום שמובן שהחוק מתאר רכיב טהור אחד מתוך כמה שפועלים יחד. הוא אומר שחוק טבע אינו “לא נכון” בעולם שלנו אלא נכון ככוח או רכיב שפועל יחד עם אחרים, ומסביר שמעבדה היא יצירת קירוב לעולם נקי כדי לבודד את ההשפעה ולראותה בטהרתה, ואף מדגים זאת גם במדעי החברה דרך קשר אפשרי בין תסכול לתוקפנות כהשפעה שיכולה להתקזז בידי גורמים אחרים.
ההנחה הכזואיסטית: המשנה כמקרים שמבטאים כללים
הדובר מניח שכאשר אמורא קורא משנה הוא מניח שהמקרה אינו בא ללמד דין נקודתי אלא כלל, והצגת המקרה היא צורה כזואיסטית של מסירת עיקרון דרך דוגמה. הוא אומר שבספר מדע הכלל מנוסח ככלל ולכן קל להבין למה צריך אוקימתות כדי לחברו לעולם הריאלי, אך במשנה הניסוח נראה “מקרה פרטי” ולכן ההנחה הזאת אינה מובנת מאליה אף שהיא ניכרת בעבודת הגמרא. הוא מביא ראיה מהתופעה שכאשר המשנה אומרת “זה הכלל,” הגמרא שואלת “זה הכלל לאתויי מאי,” והוא מסיק מכך שהגמרא אינה מצפה שהמשנה תמסור כללים במפורש אלא תבטא כללים דרך דוגמאות, ולכן עצם הופעת כלל מפורש דורשת בירור.
מחלוקת עם בן-שיח על משמעות “זה הכלל”
הדובר מתווכח עם הטענה ההפוכה שלפיה הגמרא רואה כל מקרה כמקרה לדיון ולכן תמהה רק כשהמשנה מוסיפה כלל, והוא טוען שהשאלה היא על הפורמה: אם דרכה של המשנה לבטא כללים דרך מקרים, אז כשנאמר כלל מפורש מתעוררת תמיהה למה שינתה את צורת ההצגה. הוא אומר שאף לפני רב חיים מבריסק היה ברור שיש כללים מאחורי הדוגמאות, ורב חיים רק חידד והמשיג אותם בשפה אנליטית, ומדגים תהליך המשגה פנימי בגמרא כמו “פסיק רישא” שעובר מדוגמה למושג כללי. הוא מציין שהוויכוח נוגע לאופן תפיסת מבנה הסוגיות, אך מתעקש שהראיה מ“זה הכלל לאתויי מאי” מחזקת את ההנחה שהמשנה נתפסת כמערכת דוגמאות שמגלמות כללים.
השלכה להווה ולפסיקה: כללים מול טכנולוגיה חדשה
הדובר טוען שאם המשנה היא מדיום לכללים, אז עבודת ההמשך אינה להצמיד טלפון לביצה או רכב לשור, אלא לחלץ עקרונות ולהפעילם על נסיבות חדשות. הוא אומר שהמשנה “לא באה לספר” מה דין ביצה כשלעצמה אלא למסור עיקרון כללי כמו הצורך בהכנה לסעודת יום טוב, והאוכל הספציפי יכול להשתנות. הוא מסכים שאם מופיע מקרה חדש שאינו מתמפה לכללים שחולצו מן התלמוד נדרשת עבודה פרשנית נוספת, ומעלה כאפשרות שרעיון רבי יצחק הוטנר יכול להסביר מדוע נבחרה צורה כזואיסטית מלכתחילה.
כלל מרכזי: האוקימתא אינה החידוש של המשנה או המימרא
הדובר מסיק שאם האוקימתא הייתה החידוש עצמו, היה קשה למה המקור לא כתב אותה במפורש, ולכן האוקימתא תמיד באה לפתור בעיה צדדית כדי לאפשר לראות ביטוי מעשי של כלל שנכון כבר על המקרה הכתוב. הוא מיישם זאת בגיטין וטוען שהחידוש של רבא אינו דין בעבד כפות בדיני קניין, אלא העיקרון שכל עבד הוא חצר או יד של אדוניו, ורק כדי לראות את הביטוי הקנייני יש צורך בכפיתה כמעין “מעבדה.” הוא מוסיף אפשרות שהצירוף “ישן” עשוי להיות תנאי סף או תולדה של מסירה נוסחית, ומציין שיש סוגיה מקבילה שבה לא נזכר “ישן” ותוספות שואל על כך.
יישום מפורט לפסחים: “חרכו קודם זמנו” כמנגנון קיפאון
הדובר מפרש את משנת פסחים כך שהחידוש שלה הוא שחמץ “שלפני הזמן” מותר בהנאה במהותו גם אם פעולת האכילה נעשית בתוך הפסח, ולא מדובר בטריוויאליות של היתר לפני זמן האיסור. הוא מסביר שהגמרא מחפשת ציור שבו אפשר לפצל בין הזמן שאליו משויך החפץ לבין זמן פעולת האכילה, ומציעה חריכה קודם הזמן כמנגנון שמקפיא את “ציר הזמן” של החמץ כך שאדם אוכל בט״ו בניסן חמץ של י״ד בניסן. הוא מדגיש שזהו חידוש של הגמרא כמנגנון יישומי ולא החידוש של המשנה, ומביא נפקא מינה מהריטב״א: אם נחרך בשעה השישית, נשמר הסטטוס של “אסור באכילה ומותר בהנאה” גם בתוך החג. הוא מחזק את טענתו מהמשך המשנה “עבר זמנו אסור בהנאתו,” וטוען שאילו המשנה עסקה בחריכה עצמה היה מתבקש שהגמרא תעמיד גם שם ב“חרכו לאחר זמנו,” אך הגמרא אינה עושה זאת אלא פונה לדיונים אחרים, מה שמראה שהמשנה לא חלמה על ציור החריכה אלא אמרה כלל, והאוקימתא באה רק כדי לתת ציור שבו הכלל מתגלה.
סיום והשהיית סוגיית ביצה
הדובר עוצר לפני טיפול מלא בסוגיית ביצה ומציין שיידרש עוד זמן להמשיך בה, לאחר שהעמיד את המסגרת העקרונית של אוקימתא כפתרון בעיה צדדית שנועד לבודד ביטוי של כלל. הוא מסיים ב“שכויח שכויח.”
תמלול מלא
אני רוצה היום לקוות לסיים את העניין. לסקור בקצרה על מה שאמרתי, אני לא יודע איפה בדיוק עצרתי, אז חזרה קצרה ואחרי זה עובר לעשייתן. בעיית האוקימתא הצגתי אותה דרך שלוש סוגיות. סוגיה אחת זה אמר רבא כתב לה גט ונתנו ביד עבדה ישנו ומשמרתו הרי זה גט. אפשר לתת גט לעבד של אישה, זאת אומרת לשים בידו של העבד. ניעור אינו גט דהויא לה חצר המשתמרת שלא לדעתה. שואלת הגמרא ישנו ומשמרתו הרי זה גט, אמאי חצר מהלכת היא וחצר מהלכת לא קנה. ואז אומרת הגמרא מדובר בכפות. זאת אומרת העבד הזה הוא לא רק ישנו גם קשור. רבא לא הזכיר מזה רמז, כן רבא אומר נתן את הגט ביד של עבדה ישן הוא לא מזכיר שהוא גם היה כפות. אנחנו עושים אוקימתא בגלל איזשהו קושי. זו דוגמה ראשונה. דוגמה שנייה זה המשנה בתחילת מסכת ביצה שמביאה מחלוקת בית שמאי ובית הלל. סוגיה כמה מחלוקות אחת מהן זה לגבי ביצה שנולדה ביום טוב בית שמאי אומרים תיאכל ובית הלל אומרים לא תיאכל. וכשהגמרא מחפשת מה בדיוק איך בדיוק מדובר איזה ביצה זאת איזה תרנגולת זאת הייתה עומדת לאכילה עומדת לגדל ביצים המסקנה או לא מסקנה סליחה אחת ההצעות בעמוד ב שם אמר רבא לעולם בתרנגולת העומדת לאכילה וביום טוב שחל להיות אחר השבת עסקינן ומשום הכנה וכסבר רבא כל ביצה דמתילדה האידנא מאתמול גמרה לה. זאת אומרת מדובר ביום טוב שהוא אחרי השבת אוקימתא עוד פעם שלא מוזכרת במשנה עצמה. במשנה כתוב ביצה שנולדה ביום טוב ופה אנחנו עושים אוקימתא הוא יום טוב שאחר השבת ויש עוד הנחה שכל ביצה שנולדת ביום מסוים היא נגמרת ביום שלפניו וכיוון שהיום שלפני היום טוב הזה היה שבת אז הביצה הזאת לא נחשבת מוכנה ואסור לאכול אותה ביום טוב בשבת ולכן אסור. מה? היא לא שהיא לא נחשבת שהיא הסתיימה היא הוכנה בשבת. אז זה הערה מעניינת אני אגיע אליה בהמשך זה מחלוקת ראשונים והיא חשובה לענייננו נגיע לזה עוד מעט. בכל אופן אז הגמרא בעצם עושה אוקימתא למשנה. במשנה כתוב ביצה שנולדה ביום טוב היא לא אומרת שום דבר מעבר לזה והגמרא מחליטה שזה יום טוב שאחר השבת והכנה והכל כל העסק הזה אין לו רמז במשנה. זו הדוגמה השנייה. והדוגמה השלישית זה משנה בתחילת פרק שני של פסחים המשנה אומרת שם כל שעה שמותר לאכול מדובר על חמץ מאכיל לבהמה לחיה ולעופות ומוכר לנוכרי ומותר בהנאתו עבר זמנו אסור בהנאתו. והגמרא שואלת ומותר בהנאה פשיטא? בסדר ברור שלפני שנכנס זמן האיסור בחמץ מותר לאכול. מה יש חידוש שמותר לאכול לחם בחנוכה? זאת אומרת בסדר ברור כשאין איסור חמץ אז מותר בהנאתו. אז אומרת הגמרא לא צריכא שחרכו קודם זמנו. מדובר שהוא חרך את הלחם לפני זמן האיסור ואז הטוסט הזה נכנס לתוך זמן האיסור הלחם החרוך הזה נכנס לתוך זמן האיסור מותר לאכול אותו בתוך זמן האיסור בפסח. אפשר לאכול טוסטים בפסח. וקמשמע לן כדרבא דאמר רבא חרכו קודם זמנו מותר בהנאה אפילו לאחר זמנו. זאת אומרת אם אתה חורך את זה לפני הזמן אז מותר בהנאה אפילו כשאתה אוכל את זה בתוך הפסח אפילו אחרי אחרי זמנו. יש מחלוקת ראשונים אם זה רק מותר בהנאה או גם מותר באכילה אבל זה מותר אחרי הזמן. זאת אומרת שאני יכול להכין לעצמי טוסט בפסח. כן ככה הגמרא אומרת. ורק זה צריך להיות חרוך היטב. זאת אומרת אבל שימו לב לא שרוף. לא שרוף זאת אומרת לא מדובר פה אם זה היה משהו שהפך לאפר אז זה ברור. זאת אומרת אז אפר שאפר של חמץ שנוצר לפני הפסח ודאי מותר בפסח לכל הדעות גם לדעות שאפר של חמץ אסור מדובר על חמץ שנשרף בפסח עצמו. אבל חמץ שנשרף לפני הפסח האפר שלו תעשה איתו מה שאתה רוצה זה מוסכם לגמרי. לכן הראשונים פה אומרים לא מדובר פה על שריפה מדובר פה על חריכה. זאת אומרת בעצם זה טוסט וול דאן כן זה טוסט עשוי היטב והגמרא אומרת שטוסט שעשוי היטב אפשר לאכול בפסח. ועוד פעם השאלה שמעבר לחידוש ההלכתי המעניין שיש כאן הגמרא עושה פה איזושהי אוקימתא ששוב אין לה רמז במשנה. במשנה כתוב שחמץ לפני הזמן מותר בהנאה. מי חשב על זה שמדובר בחמץ שחרכתי אותו היטב לא שרפתי אותו אבל לא חריכה קלה אלא חריכה כבדה והכנסתי אותו לתוך הפסח ואז אני אוכל אותו בפסח. כל זה לא מוזכר במשנה שוב פעם יש פה איזושהי אוקימתא. הבעיה מובנת מאליה אין צורך לחזור. מה קורה פה? אנחנו באמת מתכוונים לומר שזה יהיה פירוש במשנה? אם זה הפירוש במשנה, אז רבי היה צריך לכתוב את זה. רבי לא יכול לכתוב ביצה שנולדה ביום טוב אחר השבת, בית שמאי אומרים תאכל ובית הלל אומרים לא תאכל, למה הוא לא למה הוא לא כותב את זה? מה הבעיה? או רבא שאומר מסרה ביד עבד דאישן, ובכוונה ביד עבד דאישן וכפות, מסרה ביד עבד דאישן וכפות, אז הרי זה גט. או בפסח, שזה עוד יותר מרחיק לכת, אז המשנה הייתה צריכה להגיד לפני זמנו אם חרכו מותר בהנאה ואחר זמנו. לא אמרה כלום, מותר לפני זמנו, חמץ מותר בהנאה, זה מה שהיא אומרת. אמירה לגמרי מובנת, למרות שנכון, יש את שאלת הפשיטא, אבל האמירה מובנת לגמרי. מאיפה יוצאת פה האוקימתא? אז ראינו שמה, הזכרתי כמה הצעות מאוד מוזרות להסביר את עניין האוקימתא, שהן מרוב מוזרותן זה רק מחדד את עוצמת הקושי. אמרתי שמקובל לחשוב, בטח בעולם האקדמי, אבל לא רק בו, שאוקימתא זה בעצם צורה מנומסת לחלוק על המשנה, או לחלוק על המימרא שאותה אנחנו שלה אנחנו עושים את האוקימתא. ואמרתי שזה נראה לי קשה התפיסה הזאת. בדוגמה השלישית ההסבר הזה לא רלוונטי. מה זאת אומרת? בדוגמה של פסח. לחלוק על מה? לחלוק על זה שחמץ ב… נכון, זה לסייג, לא לחלוק. לא משנה, זה לסייג, אבל לא לזה התכוונו. להוציא ממשמעותו. אתה צודק ששמה זה באמת לא לחלוק. אז זה לא נשמע סביר, בגלל שאנחנו יודעים שהכלל הוא שכאשר יש דעה אמוראית שמובאת נגדה משנה, הדעה הזאת נדחית. זאת אומרת, משנה זה ניצחון בנוקאאוט. ולכאורה, אם הפתרון הוא שבעצם האמורא יכול לחלוק על משנה, ובלבד שיעשה את זה בנימוס, אז בסדר, שימצא איזשהו פתרון מנומס איך להסביר את המשנה שמביאים כנגדו. ואם הוא לא מוצא פתרון מנומס, נו, אז מה לעשות? המלכוד של חנה בבלי. אי אפשר. אז הוא לא מוצא פתרון מנומס, אז בגלל זה עכשיו דבריו הם לא להלכה? בגלל שאין לו מוצא מנומס? זה נשמע משונה קצת. אם אמורא יכול לחלוק על תנאים, אז מה פתאום לדחות את דבריו בגלל שיש משנה נגדו? מה זה משנה אם אתה מצליח לעטוף את זה באיזה כסות כזאת כאילו שאתה לא חולק על התנאים? אם במהות אתה חולק עליהם, אז זה אומר שאתה יכול לחלוק עליהם. הפירוש הסטנדרטי, נגיד, שהיו מסורות חוץ מהמשנה. זה לא סתם שהאמורא ממציא משהו והוא חולק על המשנה, היו מסורות וכן הלאה, והוא אומר רק רגע, לחלוק בפירוש אני לא יכול, אבל יש לנו מסורת נגיד בבלי שלא במשנה, ולכן אני מפרש את זה… בצורה מנומסת וכן הלאה. אני יודע שיש כאלה שרוצים לפרש כך, אני לא חושב שזה פירוש כל כך מקובל. זה מקביל למה שהזכרתי בשם רבי יצחק הוטנר. שרבי יצחק הוטנר אומר שכיוון שרבי התיר לכתוב את התורה שבעל פה, כתב את המשניות, אז הוא הקפיד לעשות את זה באיזשהו אופן שישאיר את זה עדיין בעל פה. זאת אומרת, שמי שלומד את המשנה יצטרך עזרה של רב ולא יוכל ללמוד את זה לבד. זה לא הופך לתורה שבכתב, כי את התורה שבכתב כן אפשר ללמוד לבד, אבל לא משנה. צריך איזושהי עזרה של רב כדי להשאיר לזה מימד של תורה שבעל פה, ובתפיסה הזאת זה ממש מה שאתה אומר. כי בעצם מה שהוא אומר זה שעל יד המשנה הרבנים יודעים, זאת אומרת הם מעבירים את המסורת מה בעצם באמת כתוב במשנה. למרות שהנוסח הוא לא זה, כך שזה בעצם מוביל למה שאתה אומר, מה שרבי יצחק הוטנר אומר. שבעצם יש פירוש אמיתי שעובר בצד המשנה בעל פה. אני רק אומר שזה קצת קשה בגמרא עצמה, כי אם באמת הייתה מסורת כזאת, אז רבא יגיד אותה. יש פה ארבע שיטות בתחילת מסכת ביצה להעמיד את המשנה של ביצה שנולדה ביום טוב. אם אתה אומר "כך מקובלנו מבית לא יודע מי, קיבלתי מרבי", אז תגיד, מה הבעיה? המשנה הזאת עוסקת ביום טוב אחר שבת. ומי מתווכח איתו בכלל? זה עובדה. נראה די ברור מהגמרא שזה לא וחסורי מחסרא והכי קתני. זה גם פתרון, נגיד יש גרסה. וחסורי מחסרא הזה שאלה אחרת, אמרתי שבה אני לא אעסוק בפעם הקודמת. גם שם יש כאלה שמעלים את האפשרות הזאת, ושוב, רבי יצחק הוטנר, הוא מדבר גם על חיסורי מחסרא, לא רק על אוקימתא. בעיקר על חיסורי מחסרא. אבל אני אומר פה, לפחות אני עוסק כרגע בשאלת האוקימתות, בשאלת האוקימתות קשה לי לקבל את הפתרון הזה, בגלל שבגמרא רואים בפירוש שאנחנו מגיעים לאוקימתא רק מתוך קושי. אנחנו לא אומרים, מיד מביאים ישר, שמעתי מרבי שהמשנה הזאת עוסקת ביום טוב אחר שבת. אז מה משנה אם יש קושי או אין קושי? אתה אומר לי דידקטית. דידקטית מציגים את זה כדי להראות לך שאחרת יש קושי. אבל בסדר, אז מה עם שלוש הדעות האחרות שם? או יותר אפילו ארבע, לא זוכר יש. ארבע או חמש דעות סך הכל בתחילת מסכת ביצה. אם רבא יש לו איזושהי מסורת שככה באמת צריך לקרוא את המשנה, אז מה הבעיה שיגיד שיש לו מסורת וכולם יבינו שהוא צודק? אבל לא, יש שם מחלוקות. זה אומר שרבא מגיע למסקנה הזאת לבד. הוא לא, זה לא שיש לו מסורת ואז מתווכחים איתו. לא כולם מקבלים את הפרשנות של רבא, וככה נראה אני חושב בפשט הסוגיות, לא נראה שמוצגת פה מסורת. בדרך כלל כשמביאים משהו אז אומרים בשם מי זה ואחי אמר פלוני ופלוני, המשנה ביום טוב שחל אחר השבת. בסדר, אז אני מבין שיש פה איזושהי מסורת. ברוב המקומות שעושים אוקימתא זה לא מוצג כך, זאת אומרת, זה מוצג כמו איזושהי אחת הפרשנויות הסבירות. יש לנו קושי, אנחנו עושים אוקימתא וזה בסדר גמור. מבחינתנו זה, זה פירושנו למשנה. אז התחלתי בסוף אמרתי בעצם שיש אפשרות להסביר את זה באופן לגמרי פשוט, זאת אומרת, אפילו לא תירוץ כך שאני לא צריך, נדמה לי שאני לא צריך אפילו להגן על התזה הזאת. להפך, כמו שאמרתי, אני חושב שאם לא היו עושים אוקימתות זה היה מאוד מפתיע אותי. זאת אומרת, לא יכול להיות משניות בלי אוקימתא. הבאתי דוגמה לדבר מספר בתחום מדעי כלשהו, כן, כמו במכניקה נגיד שאנחנו מוצאים שמה, כן, משנה. המשנה אומרת, כל גוף שנמצא תחת פעולה, כל גוף בעל מסה אם אחת שנמצא תחת פעולתו של גוף בעל מסה אם שתיים, יש לו תאוצה, לא משנה כרגע נגיד תגיד ג'י או הכוח, כוח הגרביטציה. יש לו תאוצה שנקבעת על ידי כוח הגרביטציה. אתה עושה ניסוי, לא דובים ולא יער, זאת אומרת זה פשוט לא נכון. טוב, בסדר. אתה עושה ניסוי במקום שבו יש עוד גופים. הכא במאי עסקינן בעולם שבו יש רק שני גופים. אין יותר גופים בעולם. רק שניים. על זה אני מדבר. טוב. עושה את הניסוי שוב פעם. עוד פעם לא הולך. למה? כי יש חיכוך ויש הפרעות ושדה אלקטרומגנטי שפועל בין הגופים. לא. הכא במאי עסקינן בעולם שאין בו חיכוך ובלי גופים ואין בו מטענים חשמליים, ולכן אין הפרעות של השדה, אין מהשדה האלקטרומגנטי. שמה אתה תגלה שהחוק הזה הוא נכון. אז ההכא במאי עסקינן הזה הוא מופרע בעשר רמות אני חושב מעל האוקימתות הכי פרועות של הגמרא, ואף אחד לא ממצמץ. אף אחד אפילו לא שואל את השאלה, כי כאילו לכולם ברור מתוך הקונטקסט שעל זה מדובר. זאת אומרת, זה אפילו לא שאלה שצריכה תירוץ. זה ברור. למה? ושם זה אותה אוקימתא. מי ראה פעם עולם שבו יש רק שני גופים, אין חיכוך ואין שדה אלקטרומגנטי? אולי הקדוש ברוך הוא אפילו לא ראה עולם כזה, אני לא יודע, אבל אנחנו ודאי לא. אז מה זה אומר? איזה מין אוקימתא זאת? מה אתה באמת, על זה אתה מדבר? אז למה אתה, בעל ה, אייזק ניוטון שכתב את ספר המכניקה שלו, למה הוא לא כותב? שיכתוב שהכוונה רק בעולם שבו יש שני גופים, בלי חיכוך ובלי ובלי שדות אלקטרומגנטיים. הוא לא כותב. הוא אומר שגוף… אבל הכלל הפיזיקלי הזה הוא כאילו הכלל הניטרלי הטהור בהיעדר השפעות. מה שהיה יותר דומה לאוקימתא נגיד של עבד כפות או זה, חרוז, זה אם היו קובעים כלל אבל הוא בעצם חל רק במקום שיש שבעה עשר ולא שמונה עשר גופים. נסיים, אני אסיים ואני אטען שגם שם זה ככה, ולכן אני מתחיל מהמדע שם יותר קל לראות את זה, אבל אני אני מגיע חזרה להלכה. אז שם אנחנו עושים אוקימתות בצורה שהיא מובנת לגמרי, זאת אומרת, אף אחד לא מערער שיש פה איזושהי כתיבה לא נכונה, פרשנות לא אמינה. זה ברור לגמרי מתוך ההקשר. למה זה ברור לגמרי? כמו שאמרת בצדק, כיוון שברור שאנחנו לא באים לתאר איזה עניין תצפיתי ישיר, אנחנו באים לתאר חוק טבע. וחוק הטבע הזה מעצם טיבו של הטבע הוא חי לו באיזשהו עולם מופשט, עולם אזוטרי, עולם אחר. בעולם שלנו החוק הזה משפיע ביחד עם עוד הרבה חוקי טבע אחרים, חוק של חיכוך, חוק של שדה אלקטרומגנטי, שהם כולם חוקים נכונים וקשה מאוד לבודד את השפעתו של אחד החוקים ולנטרל את ההשפעה של שאר החוקים. אז לכן אנחנו בעצם ברור לנו שאנחנו עוסקים רק בחוק טבע אחד מתוך כמה שרלוונטי לסיטואציה, אבל החוק הזה הוא באמת נכון, רק הוא נכון באיזשהו עולם אפלטוני. אולי אני אחדד את זה טיפה, לפני שאני אחדד את זה, אני אחזור עוד לחדד את זה, אבל רק אני אסיים את המהלך כדי שיהיה ברור לאן אני לאן אני חותר. הטענה שלי שאותו דבר קורה באוקימתא התלמודית. אבל בשביל זה אני צריך להניח שתי הנחות. הנחה ראשונה זה שכשאמורא קורא את המשנה, אז הוא מניח שגם אם המשנה כתובה או מביאה מקרה מסוים ולא חוק, ההנחה היא שבעצם היא מתכוונת להגיד חוק. חוק כללי. מה שקוראים בשפה של משפטנים צורה כזואיסטית. כזואיסטית הכוונה ללכת לפי מקרים ולא ולא להביא את העקרונות עצמם אלא להביא דוגמאות או מקרים מדגימים לעקרונות. אז הגמרא בוחרת בצורה או המשנה, הגמרא גם, בוחרת בצורת הצגה כזואיסטית אבל בעצם היא מתכוונת להגיד עיקרון, לא דין במקרה מסוים. המקרה הוא רק דוגמה לעיקרון. זאת ההנחה הראשונה. וההנחה הזאת זאת ההנחה שמבלבלת בגלל שבאמת זה ההבדל בין ספר מכניקה לגמרא. בספר מכניקה מה שמנוסח מופיע כחוק, לא מופיע כמקרה פרטי. כתוב שם שכל גוף תחת השפעה של מסה מסוימת מפתח תאוצה כזאת וכזאת. זה ניסוח שבמהותו נראה ניסוח כללי. זה חוק כללי. אז שמה ברור לכולנו שמדובר בחוק כללי, ממילא אנחנו גם מבינים שצריך לעשות פה אוקימתות כדי להבין מה הוא עושה בעולם הריאלי. בניסוח החז"לי כתוב ביצה שנולדה ביום טוב תאכל או לא תאכל? אז זה נראה כמו איזשהו דין מסוים על ביצה שנולדת ביום טוב. זה לא מופיע כאיזשהו חוק לגבי דין הכנה. המשנה לא אומרת כל אוכל שנאכל ביום טוב צריך לעבור הכנה. ככה היא הייתה צריכה לכתוב אם היא הייתה אומרת את זה כאיזשהו חוק תיאורטי, חוק כללי ולא מקרה מסוים. אלא לא, ביצה שנולדה ביום טוב לא תאכל, לפי בית הלל. לפי בית שמאי אומר, אז זה מקרה פרטי. אבל ההנחה של הגמרא היא שהמקרה הזה הוא רק ביטוי, דרך דוגמה, לעיקרון כללי. והעיקרון הכללי הזה, מציע רבה, זה העיקרון של הכנה. והדוגמה הזאת רק מדגימה אותו. אחרי שאני מניח את ההנחה הזאת, וזאת הנחה, אבל די ברור שהגמרא מניחה אותה, עכשיו זה כבר אנלוגי לגמרי למה שמופיע בספר מכניקה. כי עכשיו כבר אני כן רואה את זה כאיזשהו ביטוי לחוק כללי שבא דרך דוגמה. עכשיו אני אומר, טוב, אבל הדוגמה הזאת הרי לא עובדת, אז נעשה אוקימתות כמו שאני עושה בספר מכניקה. אז אחרי שאני מוסיף את ההנחה שלא דרושה בספר מדעי כי שמה זה באמת מופיע כחוק כללי, פה אני צריך להניח את זה כהנחה שכאשר מופיע מקרה במשנה זה לא בא ללמד אותי הלכה שנוגעת למקרה המסוים הזה. אז נתנו לך תוצאות של ניסוי? כן. ואז אתה הולך אחורה ואומר מה הניסוי ומה הכלל. נכון, אבל זה ניסוי שלא נערך בעולם הריאלי. זה ניסוי שנערך באיזשהו עולם כי התוצאות האלה צריכות לשקף דווקא את החוק הזה בלי הפרעות על ידי חוקים אחרים. עכשיו אין, בעולם שלנו תמיד החוקים פועלים כולם ביחד. אבל למה הגמרא היא כזאת שנותנים לך תוצאות של ניסוי של ביצה שנולדה ביום טוב? זו לא תוצאה של ניסוי, לכן אני אומר זה ניסוי שנערך בעולם האפלטוני, זה לא ניסוי בעולם הריאלי. זה ניסוי אבל ניסוי מחשבתי נקרא לזה כך. נולדה ביצה ביום טוב והם שואלים מה הדין. בסדר, אבל זה יום טוב שאחר השבת הגמרא מגיעה לדיון. לא, זה שזה הגיע לדיון זאת הנחה שלך, אני לא בטוח שהמשנה הזאת נכתבה בעקבות מקרה שבא לבית המדרש. לא בטוח, אולי, אבל אולי לא. המשנה בסך הכל משתמשת במקרה כדי להדגים עיקרון וזאת ההנחה. אגב, הבאתי לזה אני חושב קצת ראיות גם. רואים את זה בהרבה מאוד מקומות שהגמרא שהמשנה אומרת זה הכלל. כל שהזיק, זה עולה שמה בתחילת ובסוף מסכת בבא קמא שמה או בכמה מקומות. לא לא, איך זה בבא קמא? מה? כל ששמירתו עליך? כן, כל ששמירתו עליך וכונתו להזיק שהזיק חב המזיק לשלם תשלומי נזק במיטב הארץ. אז בכמה מקומות כשהמשנה אומרת זה הכלל, הגמרא שואלת מיד זה הכלל לאתויי מאי? שזה נורא משונה. זה הכלל לאתויי מאי? תביא את הכלל, הפוך, את הדוגמאות תשאל אותי בשביל מה אתה מביא דוגמאות, תגיד ישר את הכלל. ואתם רואים בלי קשר עכשיו להיגיון של העניין, על זה אולי נדבר, אבל אני אומר קודם כל רואים עובדה. העובדה היא שכשהגמרא רואה במשנה כלל זה לא מובן מאליו מה הוא עושה שם. כי היא לא מצפה שהמשנה תגיד כללים. היא מבינה שהדוגמאות שהמשנה מביאה הן דוגמאות שמבטאות כללים. ולכן היא מצפה מהמשנה לא להביא במפורש כללים. ואם המשנה מביאה כללים אז הגמרא מיד שואלת מה זה בא ללמד. בסדר, זאת אומרת שיש פה איזושהי הנחה, זה ראיה למה שאמרתי קודם, שהגמרא כשהיא מסתכלת על המשנה, שהגמרא מסתכלת על המשנה אז היא רואה את המשנה כאוסף של דוגמאות שמבטאות כללים. זה חייב להיות ככה כי אם היא לא הייתה רואה את זה ככה, אז מעבר לאוקימתא שזה עצמו ראיה לדבר, אבל אני אומר מעבר לזה, אם היא לא הייתה רואה את זה ככה אז מה מפריע לה במצב שבו המשנה מביאה כלל? אז פה במקרה המשנה החליטה להגיד לך את הכלל. במקומות אחרים היא אמרה לך הלכות במקרים מסוימים. למה זה קשה? זה קשה בגלל שגם כשהמשנה רוצה ללמד אותי כללים היא אמורה לעשות את זה דרך דוגמאות ספציפיות ולא דרך ניסוח מפורש של הכלל. אז אני חושב שזאת ראיה די טובה להנחה הזאת שאני מניח כאן. אני חושב שדווקא דוגמה יפה למה שהרב אומר זה באלו מציאות, יש שם את המשנה שמדברת על פרה שרצה בין הכרמים או רצה בדרך, מה זה אבידה ומה זה לא. ויש כמה מקרים אחרי זה דיון שלם בגמרא, מה אם היא רצה בדרך או רצה בין הכרמים, ושם גם רש"י וגם תוספות, בתוספות זה מפורש, לא שאני פשוט למדתי את זה אתמול אז מתנצל. לא זה נראה כאילו אומר שזה בעצם בא ללמד אותנו את הכלל של מתי אומרים שזה אבידה שהבעלים לא ידע כאילו שהוא איבד אותה כי יש שמה כמה קשיים, אבל אתה רואה שמביאים כל פעם את המקרים ממש להצדיק את זה, מה הכלל של אבידה שהבעלים לא יודע. בדיוק. ורואים שיש המון המון דוגמאות לדבר הזה, אבל אני אומר הטענה של הגמרא שהבאתי קודם היא הרבה יותר חזקה, כי במקום שבו המשנה כבר מביאה כלל אז הגמרא פתאום שואלת זה הכלל לאתויי מאי, שמה אתה מביא את זה? וזה הרבה יותר חזק מאשר להגיד שהמשנה מביאה מקרה הגמרא רואה את זה ככלל. בסדר, יכול להיות שכן יכול להיות שלא, יש לזה דוגמאות. אבל פה אני אומר לכם לא רק שזה נכון אלא שזה הכרחי בעיני הגמרא. זה מה שאני מוכיח. למה? כי הגמרא אומרת כשהמשנה מביאה כלל אז הגמרא מתקשה בזה, הגמרא אומרת למה את לא אמורה להביא כלל היא אומרת למשנה, כן זה לא לא יכול להיות למה את לא מביאה מקרה? זאת אומרת פה אנחנו רואים יותר מזה, לא רק שדרכה של המשנה לבטא כללים דרך דוגמאות אלא שלא יכול להיות אחרת. זאת אומרת אם המשנה אומרת כלל משהו פה בעייתי צריך להבין למה הובא הכלל. גם אז הדוגמה צריכה להיות צרופה, זאת אומרת היא צריכה בעצם להעביר את הכלל וזה בדיוק הנקודה. אף פעם לא יכולה להיות צרופה זה בדיוק הבעיה, זה גם הבעיה בכזואיזם בכלל. מהגמרא שאתה יכול להסיק כל מיני דברים. נכון נכון נכון כל אחד והמובנים שלו. יש דוגמאות מהמשנה שאם אני קורא את המשנה ברור מה הוא הכלל שיוצא מזה, יש ניזק יש מזיק, המזיק חייב. נכון. והגמרא הפוך לגמרי אומרת בדיוק ההיפך ממה שחשבת, אתה חשבת שהמשנה אומרת שהמזיק חייב, לא הניזק היה חייב לשמור. אז אני אומר צריך להביא בשביל זה דוגמה ולדון בדוגמה הספציפית, אם יש דוגמאות כאלה צריך לדון בהן, אני אומר העיקרון הוא לא כזה. הדוגמה הקלאסית זה המשנה הראשונה בהמניח את הכד, מישהו הולך ברשות הרבים ממלא חביות את רשות הרבים שמה, הא כשהוא ממלא את רשות הרבים חביות. כן והשאלה האם הוא חייב או לא, אז המשנה אומרת שמי ששם את החביות שמה הוא החייב, והגמרא אחרי כמה דיונים לא, כל זה היו במקרים מסוימים ובדרך כלל זה דווקא מי שהולך שמה שהוא זה בדיוק מצדיק מה שאני אומר, זה לא סותר שום דבר, כשאומרים שמה ממלא את רשות הרבים חביות בדיוק מתכוונים לומר כיוון שלא הייתה לו אופציה ללכת בכיוון אחר לכן הוא חייב על החבית, אבל החידוש הוא לא במצב שממלא את רשות הרבים חביות, החידוש הוא שכשאתה נתקל בחבית חובת האחריות היא עליך. נכון שבשביל להבין מתי זה באמת קורה אתה צריך שיתקיימו עוד תנאים, שאין לך דרך אחרת ללכת שחסמו לך או כל מיני דברים מהסוג הזה, אבל להיפך שמה בדיוק אתה רואה את אותו עיקרון, העיקרון כתוב במשנה. מהו הכלל האם מי שדורך עליהן הוא חייב? זה הכלל הגמרא צריכה לתת תנאים כדי להסביר למה הוא לא חייב. בדיוק נכון שאם יש לו אופציה אחרת ללכת אז הוא לא יהיה אז הוא כן יהיה חייב, אבל אם לא אז נכון מי ששם את החבית שמה הוא זה שאשם. שזה לא טענה. כן. אתה לומד מזה שהגמרא שואלת על עצם קיום הכלל במשנה שלא כך דרכה של המשנה וכל מה שאמרת. אפשר להסתכל על זה בדיוק הפוך. הייתי אומר שהגמרא מסתכלת על כל מקרה כמקרה לדיון, לא כהנחה סמויה של כלל שלא נאמר, ולכן היא מאוד מתפלאה על עצם אמירת כלל למה אם יש למשנה במקרה מסוים היא רוצה להביא כלל מה רע בזה? נכון בדרך כלל היא מביאה הלכות שנוגעות לדוגמאות אבל לפעמים כשיש לה כבר כלל אז היא מביאה את הכלל. כן אבל אם כשאני מביא מקרה זאת דרך סמויה להביא כלל אז מה פלא שאני מביא כלל? להיפך יש לך עניין אתה תמיד מביא אותו דרך מקרה למה פה ניסחת את זה ככלל? זאת שאלה על התוכן על הפורמה על הצורה, זאת השאלה. אבל אם אתה אומר שהמקרה מובא רק לצורך דיון על המקרה אז הבאת הכלל היא באמת תמיהה גדולה. לא למה אין שאלה בכלל לפי זה כי השיטה היא לא להביא כללים. מה זאת אומרת תלוי כשיש כלל מביאים כלל וכשלא מביאים דוגמאות מה הבעיה? זה לא סותר שום דבר. זה יותר חמור זאת אומרת בעיניי זה הרבה פחות חמור זה לא קושי בכלל זאת אומרת המשנה בדרך כלל מביאה הלכות שנוגעות לדוגמאות למשל תיקח רמב"ם או שולחן ערוך גם הם ברוב המקרים מביאים הלכות שנוגעות. אבל יש מקומות שבהם מופיע כלל מסוים, שתמיד במצב כזה וכזה זה הכלל. בשביל מה מביאים את הכלל? כשיש כלל מביאים אותו. בדרך כלל מביא הלכות שנוגעות לדוגמה. אתה מחזק את דבריי. למה? כי אתה אומר את הדוגמאות הביאו כדוגמאות ואת הכלל מביאים ככלל, כפשוטו. אבל אתה אומר שהדוגמה במשנה היא לא דוגמה, היא כלל. נכון, היא כלל. אז מה הפלא שהיא גם מביאה כללים? זה שתי דרכים להגיד את אותו דבר. פעם אני מביא את הכלל… אז למה הגמרא שואלת? למה שתי דרכים? השאלה של הגמרא היא יותר קשה, יותר קשה, מהמנהג של המשנה זה לא להביא כללים בכלל. לא, אני ממש לא מסכים, אני ממש לא מסכים. בכל מקרה התשובה… כל ספר שמביא הלכות הוא מביא הלכות שנוגעות למקרים מסוימים, ויש תחום מסוים שבו יש לך כלל, תביא את הכלל, מה קשה בזה? אם אתה מבין שאין, אתה לא תמיד מביא כללים, זה לא הדרך שבה אתה בדרך כלל בוחר כדי להביא כללים, אז פה פתאום אתה מנסח איזה חוק כללי. השאלה למה? זה שאלה. אבל האופציה השנייה, להגיד שהמקרים באמת מובאים בשביל המקרה, אז מה הבעיה? אם יש לי כלל, אז כן מביאים כלל, ואם אין לי, אז אני מביא הלכות שנוגעות לדוגמה. אני לא רואה את הקושי פה. אוקיי, זה נשמע כשיטה, אתה הולך עם שיטת בריסק, איך שאתה תופס את הסוגיות, איך שאתה תופס את המבנה של הגמרא, איך שהראשונים לפני זה, איך הם הבינו את הדברים ככלל. אני לא חושב שזה קשור בהכרח לבריסק. בריסק זה אולי צורה באמת יותר מפורשת להפוך את הדוגמאות לכללים באמת דרך מושגים, דרך מערכת ככה יותר אנליטית. אבל גם לפני רב חיים אני חושב שאנשים הבינו שמאחורי הדוגמאות עומדים כללים. ניסוחים לא היו ניסוחים כל כך מחודדים. אני לא חושב שזה מה שחידש רב חיים, שיש פה כללים מאחורי הדוגמאות. הוא רק המשיג בצורה יותר חדה את הכללים האלו, הוא יצר שפה או מערכת מושגית שבה מבטאים כללים ולא דוגמאות. בעצם תבינו שתמיד בשביל לנסח כללים צריך שפה. למשל כשאנחנו מדברים על פסיק רישא בשבת, אז אינו מתכוון פטור לפי רבי שמעון זו אותה הלכה, אבל בפסיק רישא מודה רבי שמעון שחייב, ופסיק רישא ולא ימות. פסיק רישא במקורו זה ביטוי של דוגמה. זאת אומרת כשאתה חותך את הראש של התרנגול אז ברור שהתרנגול ימות, נכון? אבל בעצם בשימושה של הגמרא וכמין משהו מובן מאליו זה הפך למושג. פסיק רישא פירושו תוצאה הכרחית, זה פסיק רישא. במקור זה דוגמה. זה תהליך של המשגה. אבל הגמרא בהמשגה לא ממציאה מושג אחר, היא לא אומרת נגזרת הכרחית במקום להגיד פסיק רישא. היא משתמשת במונח פסיק רישא עצמו כביטוי לעיקרון הכללי. לפעמים כן, יש אינו מתכוון, מלאכה שאינה צריכה לגופה, נכון? אינו מתכוון זה אותה סוגיה. ברור, אבל אני אומר יש בגמרא התהליך ההמשגה הזה הוא לפעמים מתחבא מאחורי אותו מונח. אבל המונח עובר משימוש כמו פריג'ידר, כן? אותו דבר. הרי פריג'ידר במקור היה חברה שמייצרת מקררים ובאיזשהו שלב זה הפך למושג לזה מקרר, זה פריג'ידר. אז זה אותו תהליך, בסדר? אוקיי. אז מה שאני בעצם רוצה לטעון שאם אני מניח את ההנחה הזאת שהדוגמאות של המשנה הן דוגמאות קזואיסטיות שבאות ללמד אותי סוג של כלל, אז אנחנו עוברים בעצם לאותו מצב כמו שאנחנו נמצאים כשאנחנו קוראים ספר מדע. זה אותו עיקרון. ולכן אין אוקימתות שאנחנו עושים. הנחה שנייה שהיא הנחה שנכונה גם בהקשר המדעי, שחוק לא עוסק בעולם שלנו. חוק עוסק באיזשהו עולם אפלטוני מופשט, שונה, טהור יותר נקרא לזה, מהעולם שלנו, וזה לא פוגע בו. אם אני חוזר עכשיו חזרה לתחום המדעי, אז מה בעצם אני טוען? בתחום המדעי כשאני אומר שכל גוף שנמצא תחת השפעתו של מסה מפעיל חווה או מפתח תאוצה מסוימת, זה הרי לא קורה. זה לא טענה על העולם שלנו. אז על מה כן? זה טענה על איזה עולם שבו יש רק שתי מסות, אין חיכוך, אין שדה אלקטרומגנטי, אין שום הפרעה אחרת. אין עולם כזה, זה עולם אפלטוני שאני בורא אותו בדמיוני. ואני מדבר על העולם ההוא, בעולם ההוא החוק הזה הוא נכון לחלוטין. מה קורה בעולם שלנו? בעולם שלנו האם החוק הזה הוא לא נכון? זה עניין סמנטי, אני לא הייתי קורא לזה חוק לא נכון. החוק הזה הוא נכון לגמרי בעולם שלנו, רק שביחד איתו יש עוד חוקים נכונים לגמרי בעולם שלנו, ומה שקורה זה שיש השפעה משולבת של כל החוקים האלה ביחד. ולכן אתה לא תראה את ההתנהגות הצפויה לפי כל אחד מהחוקים האלה לחוד, אלא אתה צריך לחבר את השילוב שלהם. נגיד אם נדבר בשפה של כוחות, לא של תאוצות, אז לא נצטרך אפילו לעשות אוקימתא, נכון? אנחנו אומרים נגיד ש… שגוף נמצא תחת השפעתה של מסה מסוימת פועל עליו כוח מסוים. עכשיו חוץ מזה יש גם שדה אלקטרומגנטי שמפעיל עליו עוד כוח. בסדר? אבל זה לא סותר את העובדה שהמסה מפעילה עליו את הכוח הזה. פה אפילו לא צריך אוקימתא. פה זה נכון לגמרי גם בעולם שלנו. אנחנו לא אומרים שזה הכוח היחיד. אנחנו אומרים שזה הכוח שנובע מהשפעתה של המסה ההיא. יחד עם זה יש עוד כוחות שגם להם יש איזה שהם חוקי טבע משלהם. ולכן במונחים, בכוונה בחרתי בתאוצות, כי בתאוצות צריך אוקימתא. בכוחות לא צריך לעשות אוקימתא בכלל. החוק הזה הוא נכון לגמרי. אבל צריך להבין שגם בתאוצות אפשר להגיד את אותו דבר. אלא אם כן היה לך מכשיר שיודע למדוד כוח שפועל על גוף. ואז אתה גם צריך אוקימתא, כי הוא לא יודע להבחין בין הכוחות השונים. נכון. אבל אז הטענה הייתה לא שיש כוח, אלא שהמכשיר הטענה לא הייתה שהמכשיר יראה כך וכך, אלא שיש כוח. אם המכשיר יראה או לא יראה זה כבר שאלה אחרת. אתה יכול לבדוק אותו לבד ולכן זה. לא, אתה צריך לעשות אוקימתא בשביל לבדוק את החוק, אבל החוק נכון גם. ואני טוען שזה נכון גם לגבי התאוצה. גם לגבי התאוצה כשיש שתי השפעות, שני מקורות כוח שפועלים על הגוף, אז אחד נותן לו תאוצה מסוימת, השני נותן לו תאוצה אחרת. התאוצה הכללית שלו זה סכום שתי התאוצות. כך שגם ברמת התאוצות אפשר להגיד את אותו דבר ולא באמת צריך אוקימתא. עוד דיברתי עוד שנייה אחת, דיברתי על היחס בין תסכול לתוקפנות. נגיד אם נדבר במדעי החברה וגם שם אני אומר מקובל לחשוב שתסכול מוביל לתוקפנות, אבל זה הרי לא תמיד קורה. לפעמים תוקפנות יוצאת לא מתוך תסכול, לפעמים תסכול לא מוביל לתוקפנות. וכיוון שכך אז מי אמר שהחוק הזה הוא נכון? והתשובה שלי שהחוק הזה, אני לא טוען שהוא נכון, אני טוען שהוא יכול להיות נכון. זה שהוא לא עובד זה לא משנה שום דבר. בגלל שזה שהוא נכון זה אומר שתסכול מפעיל כוח מסוים לכיוון התוקפנות. אבל יש עוד השפעות נפשיות שיכולות לקזז את זה, שיכולות לאזן את הדבר הזה. וכיוון שכך החוק הזה, אני לא טוען שהחוק הזה הוא מקורב או החוק הזה הוא נכון למקרה אפלטוני, לא. החוק הזה נכון למקרה הריאלי, אבל בשביל לראות אותו בטהרתו אני צריך לברוא עולם אפלטוני. לעולם האפלטוני הזה הרבה פעמים בהקשר המדעי קוראים מעבדה. מעבדה זה בסך הכל לייצר איזה פיסת מרחב בעולם שלנו שהיא נקייה מהרבה מאוד השפעות שיש בשאר חלקי המרחב, חוץ מאותה השפעה שבה אני רוצה לצפות. נקייה עד כמה שאפשר. אנחנו בדרך כלל לא מצליחים לגמרי לנקות, אבל עד כמה שאפשר לנטרל את הדברים האחרים. לעשות את הניסוי בתוך כלוב פאראדיי כדי שימסך את השדה האלקטרומגנטי, לרוקן מאוויר כדי שלא יהיה חיכוך, להוריד טמפרטורה לאפס. זה לייצר בעצם עולם אפלטוני על פני האדמה, כדי בעצם לנסות ולהתקרב עד כמה שאנחנו יכולים לאותו עולם אפלטוני מופשט שאנחנו מדברים עליו בדמיוננו, ואז לנסות ולראות האם החוק הזה עובד. מעבדה זה בסך הכל אותו קירוב לאותו עולם אפלטוני שעליו מדבר החוק הכללי. לכן הטענה שהחוק הכללי מדבר על עולם אפלטוני היא טענה מבלבלת, זה לא נכון. הוא מדבר על העולם שלנו. זה לא חוק שלא נכון לעולם שלנו, הוא נכון לגמרי לעולם שלנו. רק שבעולם שלנו אי אפשר לראות אותו. אז בשביל לראות אותו בטהרתו אני צריך לבודד את שאר המרכיבים ובשביל זה אני צריך לייצר עולם אפלטוני. הטענה שגם בעצם גם במקרה של האוקימתא קורה אותו תהליך. הטענה שעבד הוא בעצם היד או החצר של אדוניו היא טענה שנכונה לכל עבד. לא רק לעבד כפות וישן. כל עבד הוא יד או חצר של אדוניו. אלא מה אני רוצה עכשיו להבחין בזה. רוצה לראות, החוק הזה תמיד נכון. אז בוא נראה, בוא נבדוק את זה לעניין דיני קניין. בוא נראה, נשים לו גט ביד ונראה האם לפי ההלכה באמת אדוניתו מגורשת או לא מגורשת. אז הגמרא הגמרא אומרת היא צריכה להיות מגורשת כי הרי הוא חצרה. והגמרא בסדר, זה נכון שהוא חצרה, אבל יש פה איזושהי בעיה צדדית, כי זה חצר ניידת, זה לא חצר נייחת. טוב בסדר, אז בוא נקשור לו את הרגליים. נייצר מעבדה. נייצר איזושהי סיטואציה אפלטונית שבה נראה את התופעה הזאת בטהרתה. אבל התופעה כשלעצמה נכונה לכל עבד, לא רק לעבד כפות. היא נכונה לכל עבד. זאת אומרת כל עבד הוא יד אדוניו. אבל גם יד לא קונה אם היא לא יד משתמרת, אם היא יד ניידת. אז לכן צריך לקשור לו את הרגליים. אבל השאלה למה רבא לא אמר במפורש שהוא מדבר על עבד כפות, התשובה היא שמה שהוא אמר לא נוגע לעבד כפות, נוגע לכל עבד. כל עבד הוא יד של אדוניו. הביטוי הכזואיסטי, הדוגמה ההלכתית שדרכה אני רוצה להדגים את העיקרון הזה, שזה דיני הקניין, את זה אני לא אוכל לראות אם הרגליים שלו לא קשורות. אז אני קושר לו את הרגליים. אבל זה לא יהיה ישירות מהאולמה האחרונה, אלא מה, לא הלכנו ישר, הלכנו מהצד. העמדנו איזה אוקימתא, אבל אנחנו רוצים ללכת ישר, אבל קודם כל הולכים לצד, אחר כך מתקנים את זה והולכים ישר. לא, אתה רוצה לראות אבל ביטוי, ביטוי מעשי לחוק הכללי, תמיד יזדקק לאוקימתות. לא, זה לא עוזר לנו. מה זאת אומרת למה לא עוזר לנו? בטח שעוזר לנו. אני רוצה עכשיו לדעת האם חמץ שנמצא ביד של העבד שלי, אני עובר עליו בבל יראה בפסח. הבנו, שלוש דקות. אז אם העבד הוא חצר שלי… לא, עבד כמעט ולא… לא, זה זה הבדל… לא כפות. עבד לא כפות. לא, אבל זה זה הבדל כי זה פה הוא קונה. בדיוק, אז אני יודע… אדרבה, אני רוצה לומר, הוא רוצה להראות שהטענה שהעבד הוא חצר של אדוניתו היא טענה כללית, לא רק בעבד כפות, בכל עבד. נפקא מינא למשל לחמץ. רק את הטענה הכללית הזאת אמרו בצורה קזואיסטית. לא אמרו כל עבד הוא חצר של אדוניתו. אלא מה שאמרו זה שבעבד, ביד של עבד אפשר לקנות עבור האדונית, שזה ביטוי קזואיסטי דרך דיני הקניין. אבל בשביל לראות את הביטוי הקזואיסטי הזה באמת צריך לקשור לו את הרגליים לעבד. אז קושרים לו את הרגליים. יוצא שהמציאות תשעים ותשע פסיק תשעים ותשע אחוז מהזמן לא עובד. נכון, כמו בפיזיקה. אתה חושב שגם בפיזיקה הספר הוא מיותר? לא, אבל פיזיקה זה עולם מופשט והלכה זה עולם… לא, לא, לא, זה אתה מניח פה הנחה שאני הולך לדבר עליה. ממש לא. בסוף הסיפור אנחנו צריכים לבוא למסורת. נגיד שהיה לנו רק את המשנה, אין לנו את הגמרא, ועכשיו יש בית מדרש של תלמידי חכמים וכן הלאה. הסיכוי שהם היו מגיעים לאותה מסקנה של הגמרא לדעתי זה כמעט אפס. אני לא בטוח בכלל. היו שואלים שאלות וכן הלאה. והמוזיקה בראש… לא בטוח בכלל. אני אגיד לך למה, למה זה קורה בפועל, עוד פעם אני אעשה אוקימתא. זאת אומרת, אם אנחנו היינו חיים בדור הראשון שאחרי המשנה או הדורות הראשונים שאחרי המשנה, אז עוד לא עשו את העבודה עבורנו. אז אנחנו היינו עושים אותה בעצמנו. מה שקורה פה… מה? היינו לומדים מה? אבל המשנה בלי רש"י? המשנה בלי אמוראים? אבל למשל בעולם האקדמי באים למסקנות אחרות. בסדר, עכשיו אני טוען שהם לא צודקים. אני מנסה לטעון טענה מסוימת, אז שהם באים, בסדר, אני אומר שמהמשנה אני יכול לקבל כל מיני מסקנות. לא, אתה לא יכול לקבל, אז אני מסביר. אם אתה מבין את ההנחה שאמרתי קודם, וזאת כנראה הנחה שהייתה ידועה לאמוראים, ולא ידועה לחוקרים אקדמיים היום, שההנחה הזאת אומרת שכשהמשנה מביאה דוגמה, זה ביטוי קזואיסטי לחוק. זה הכל. ברגע שאתה יודע את זה אתה עושה את מה שהגמרא עושה. נכון, אבל יש שאלות ותשובות, ואולי יש תשובות אחרות. אני אומר, לבחור את החוק זה תמיד יש לך דרגת חופש, זה ברור. הכללה היא תמיד בעייתית גם במדע זה ככה. גם במדע אנחנו מודדים מקרים מסוימים ויוצרים מהם חוק. אבל את החוק הזה אפשר לייצר בהרבה מאוד צורות. יש הרבה צורות להכליל את המקרים הפרטיים. למה המשנה, אם המשנה הייתה מנסחת את החוק. זה שאלה אחרת, למה המשנה בחרה לא לנסח, אז היינו חוסכים את הבלבול איזה חוק היא מתכוונת. אמרתי, זאת שאלה אחרת שאמרתי בפעם הקודמת שאוטוטו נטפל בה גם. זאת אומרת למה המשנה בוחרת בניסוח כזה במקום להגיד ישר את החוק וזהו. אבל אני אומר, קודם כל אני מוכיח שזאת העובדה. העובדה היא שכשהאמוראים מסתכלים על המשנה הם מבינים שבמשנה המקרה מדגים חוק. השאלה למה המשנה עשתה את זה שאלה מעניינת צריך לבדוק. אבל קודם כל עובדתית זאת ההנחה של הגמרא. אבל מתחום המיסוי שלך רבא, אם זה אם זאת התאוריה, למה הוא אומר שמדובר, למה רבא מנסח את הדוגמה כעבד ישן? למה הוא מוסיף את הישן? אז הערתי את זה גם הפעם, הערתי את זה כבר בפעם הקודמת, אפשר להגיד בשתי צורות. צורה אחת שעבד כשהוא לא, כשהעבד הוא לא ישן, הוא לא חצר של אדונו, גם לעניין חמץ לא. יכול להיות שזה תנאי סף. והכפות זה רק לגבי דיני קניין. אבל מה באמת? זאת אומרת מה באמת? עבד? לא יודע. מה ההלכה? לא יודע, הנה, אני לא מכיר הלכה לגבי זה. צריך להחליט. זה אפשרות אחת. אפשרות שנייה יש סוגיה מקבילה על עבד ששם לא מופיע שישן. כתוב מהש"ס, מסכת גיטין נתן גט ביד עבדו, בבא קמא לא זוכר איפה, יש סוגיה מקבילה, ושם כתוב נתן גט ביד עבדו מגורשת. ואז הגמרא מעמידה בכפות ולא מזכירה את הישן. תוספות שם שואל רגע, אצלנו כתוב גם ישן. יכול להיות בהחלט, וכאן אני כן אקח את אומנותם של אנשי האקדמיה, יכול להיות שבמקור זה היה איזו מימרא שלא כוללת את הישן. ואחרי שכבר עשו את האוקימתות אז השתמר משהו מהישן נכנס פנימה, ועדיין את הכפות היית צריך לעשות, אולי. אגב יש לך דוגמאות טובות מתחום המיסוי. המדינה הזאת כל הזמן מנסה לחוקק חוקים על מיסוי בשביל למצוא פרצה. וואלה שבוע אחרי זה יש לך השתלמויות איך לעקוף את החוק כי אם תעשה ככה וככה ותעמיד את זה ככה והוא יעמוד מפה וזה יהיה מבי וי איי אז לא תשלם מס. זה אוקימתא. לא, שם מחפשים אוקימתא איפה החוק לא עובד. לא איפה הוא כן עובד. לא, אבל מחפשים אוקימתא איפה החוק לא… אבל זה לא משנה איך תבוא… שהממשלה לא מצליחה לקשור את הידיים לאזרחים. כן. התחלנו לשאול פתאום למה יש לנו את כל האוקימתות, אבל עכשיו לפי המסקנה שאתה אומר כרגע, למה אין לנו יותר אוקימתות? יש המון אוקימתות, יש כמעט בכל סוגיה, כמעט בכל סוגיה תמצא אוקימתא. לא תמיד קוראים לזה הכא במאי עסקינן, כמעט בכל סוגיה. הנה, רבה לא מותקף כאוקימתא. רבה אומר משום הכנה מיום טוב שחל להיות אחר השבת, אבל זה ברור שזה אוקימתא כשאתה תסתכל בעיניים האלה אתה תמצא בכל סוגיה כמעט. כמעט תמצא אוקימתא. כן. כשסגרו את התלמוד, רבינא ורב אשי גמרו את התקופה הזאת, זה גם הנחה לא ברורה, אז מה היא הכוונה שהולכת להתפתח הלאה? זאת אומרת איך אנחנו היום לפי תפיסתם, איך אנחנו אמורים היום להמשיך את כל השיטה הזאת? כי היום אין לנו ביצה יש לנו טלפון ואין לנו… זה שאלה אחרת, להיפך. לא, תשמע, אז השאלה היא ככה האם כשיש לנו דוגמאות חדשות בגלל הטכנולוגיה ורפואה האם אנחנו אמורים להצמיד את הדוגמאות של היום לדוגמאות של אז ולהגיד שטלפון זה כמו ביצה או כמו פרה ורכב זה כמו שור או משהו כזה? או שאנחנו אמורים להמשיך עם השיטה? זאת אומרת לקחת את הדוגמאות ולחשוב על הכללים? בדיוק, מה שיוצא ממה שאני מתאר כאן זה ממש האופציה השנייה שתיארת, כי זה בדיוק הנקודה. המשנה בכלל לא באה לספר לי מה הדין של ביצה שנולדה ביום טוב. זה בכלל לא הנקודה. המשנה באה לספר לי עיקרון שהוא נכון תמיד, הוא לא תלוי בריאליה שבתוכה אני חי. שהסעודה ביום טוב צריכה הכנה. זה הכל. עכשיו מה נקרא הכנה? מה אוכלים באותו זמן? אולי כבר לא אוכלים ביצים וזה בכלל דברים אחרים זה לא מעניין. זה בדיוק הנקודה. דווקא ההנחה הזאת שאת מבטאת שאומרת שהמשנה לא אמורה לספר לי דינים על מקרים מסוימים המקרים האלה יכול להיות שבעוד כמה דורות לא יהיו רלוונטיים כבר, נכון? המשנה באמת לא עוסקת במקרים. היא משתמשת במקרים כתווך שדרכו מדיום כן, שדרכו רוצים להעביר את החוק הכללי. ועכשיו אנחנו צריכים לקחת את החוק הכללי ולהפעיל אותו על הנסיבות שבהן אנחנו פועלים. אז זה הדבר חי, זאת אומרת אוקיי, התלמוד זה נזכר כטקסט הזה אבל היום אנחנו עדיין ממשיכים. נכון, אבל אנחנו בדרך כלל עובדים עם דוגמאות חדשות? לא, הדוגמאות החדשות האלה אמורות איכשהו להתאים לאחד מן הכללים שמחולצים מהדוגמאות של התלמוד. עכשיו אם אין, יש לנו דוגמה חדשה שאי אפשר למפות אותה על הדוגמאות התלמודיות, אז נצטרך לעשות עבודה חדשה, נכון. מה שאמרת לגבי מה שהסתמכת על הרב אייזנפוט? זה לא ממש סותר, זאת אומרת זה יכול להיות שזה זו הסיבה שזה כזואיסטי. בגלל שלכן בחרו בניסוח הכזואיסטי, יכול להיות. רעיון מעניין. רעיון מעניין. כן, נכון. בכל אופן, אז המסקנה שעולה מכאן אבל היא מסקנה מאוד חשובה ועכשיו אני חוזר לסוגיות, לקח לי הרבה זמן. אני אחזור לסוגיות. המסקנה שעולה מכאן זה שאוקימתא אף פעם לא תכיל את החידוש של המשנה. אם אני צודק בהצעה שלי. זאת אומרת כשאנחנו אומרים שעבד הוא כפות, המסקנה שאנחנו צריכים להסיק מזה שהגמרא עשתה אוקימתא זה שהחידוש של רבא עסק בכל עבד. החידוש הוא לא מדינו של עבד כפות. הכפיטה של העבד זה רק בגלל שאת המסקנה הכללית אי אפשר לראות אלא בסיטואציה ספציפית. בסדר? אבל בעצם אני אומר עוד פעם, אם החידוש של רבא היה חידוש שנוגע לעבד כפות, שעבד כפות הוא חצר של אדוניתו, אז הייתה עולה השאלה למה הוא לא אמר את זה. הטענה שלי שאם רבא אמר עבד ולא עבד כפות, אז החידוש שלו נכון לכל עבד. ומה שהגמרא עושה אוקימתא של עבד כפות זה רק בשביל לראות את החידוש שנכון לכל עבד, את הביטוי הספציפי הזה. את הביטוי הספציפי הזה רואים רק בעבד כפות. וזה אומר, זה לקח מאוד חשוב. כי זה לקח שאומר שכשאנחנו פוגשים אוקימתא באחת הסוגיות דעו לכם שזה לא החידוש של המשנה. לא יכול להיות. כי אם כן אז היה קשה למה המשנה לא הביאה אותו. זה לעולם אומר שהחידוש של המשנה הוא על המקרה שכתוב במשנה. המשנה לא צריך לתקן אותה בכלום. מה שכתוב במשנה זה החידוש. האוקימתא תמיד באה לפתור בעיה צדדית. בסדר? זה עכשיו אני אראה לכם את העיקרון. אז בדברי רבא כבר אמרתי, נכון? שרבא מדבר על עבד ולא כופת אותו ואחר כך הגמרא עושה אוקימתא של עבד כפות. מה זה אומר? שהחידוש של רבא נאמר על כל עבד, לא על עבד כפות. על כל עבד. ומכאן אני לומד שברור שהחידוש… של רבא הוא לא חידוש בדיני קניין. כי החידוש בדיני קניין הוא רק בעבד כפות, ולא ייתכן שהחידוש של רבא עוסק רק בעבד כפות כי הוא לא אמר שעוסק בעבד כפות. החידוש של רבא עוסק בכל עבד. וזה מה שניסחתי קודם, אמרתי החידוש של רבא הוא שעבד הוא חצר של אדוניו. זה החידוש. נפקא מינה להמון דברים, גם חמץ, אבל יש עוד. לגבי דיני הקניין, בשביל לראות את הביטוי הספציפי הזה של החוק הכללי, צריך לקשור את הרגליים של העבד. בסדר? אז זו דוגמה אחת. אבל אני אראה לכם דוגמאות יותר טובות. נתחיל עם דוגמה, הדוגמה בפסחים שהבאתי. הדוגמה בפסחים אומרת שהחמץ שלפני החג, לפני זמנו, מותר בהנאה. שואלת הגמרא, פשיטא? אומרת הגמרא, כשחרכו לפני הזמן ואוכל אותו אחרי הזמן. אבל במשנה לא כתוב שמדובר בחמץ שחרוך לפני הזמן ואוכלים אותו אחרי הזמן. זה לא כתוב. כתוב שחמץ שלפני הזמן מותר בהנאה. וזה הכל. נכון שקשה על זה פשיטא. כי זה ברור, חמץ לפני הזמן למה שיהיה אסור. אבל זה מה שכתוב במשנה. זה אומר שהחידוש של המשנה לא עוסק בחמץ חרוך. הוא עוסק בחמץ רגיל. ויש בו חידוש. ומה שהמשנה בעצם רוצה לומר, וזאת נקודת המוצא של הגמרא, אחרי זה נראה איך היא פותרת אותה. מה שהמשנה רוצה לומר זה שחמץ שמשויך לזמן שלפני פסח לא יהיה בו איסור הנאה אף פעם. אפילו אם תאכל אותו בתוך הפסח. כיוון שחמץ ששייך במהותו, החפצא של החמץ, שייך לזמן שלפני פסח, לא יחול עליו איסור. אלא מה? יש לנו בעיה לראות את הרלוונטיות של החוק המוזר הזה. למה? כי החוק הזה בעצם צריך לפצל את צירי הזמן. כשאנחנו לוקחים חמץ, לחם שנאפה לפני פסח, לא כל כך טרי, אבל עדיין אפשר לאכול אותו יום אחרי. בסדר? אוכלים אותו בפסח עצמו. במצב כזה אני לא צריך להגיע לכלל של המשנה שחמץ שלפני הפסח אף פעם לא יהיה מותר, כיוון שהוא גם חמץ עכשיו. הרי זה גם חמץ של עכשיו כשאני אוכל אותו, אז ברור שאסור לאכול אותו. הגמרא שואלת את עצמה איפה יהיה ביטוי מעשי לחוק הזה שחמץ שמשויך לזמן שלפני פסח לא יהיה בו איסור הנאה אפילו בתוך הפסח? איך אפשר לפצל את שני צירי זמן? להגיד יש נקודה או שנתה על ציר הזמן שאליה משויך החמץ, ויש שנתה על ציר הזמן שבה מתבצעת פעולת האכילה שלו. וזה לא אותה שנתה. והוא לא חמץ אז. והוא לא חמץ אז וזה לא אותה שנתה. הוא משויך רק לנקודה. כן. עכשיו זה דבר שעל פניו בלתי אפשרי. אם אתה אוכל עכשיו חמץ, אז זה אומר שזה גם חמץ של עכשיו וגם פעולת האכילה נעשית עכשיו. איך יכול להיות מצב שחמץ משויך, החפצא של החמץ, משויך לזמן שלפני החג, אבל פעולת האכילה נעשית בחג? אז אומרת הגמרא, בוא אני אצייר לך ציור. נגיד שהחמץ נחרך, לא נשרף לגמרי כי אז זה טריוויאלי, נחרך לפני החג. הגמרא טוענת שברגע שהוא נחרך לפני החג, מצבו מוקפא. שמעתם פעם שאפשר להקפיא על ידי אש? בדרך כלל אנחנו חושבים שאי אפשר. אז הנה, פה אפשר. חורכים את החמץ, חורך, החמץ כן חרוך, ועכשיו מצבו מוקפא. זאת אומרת הסטטוס שלו נשאר אותו דבר גם כשאנחנו נכנסים לתוך החג. ציר הזמן של החמציות שלו נעצר. בדיוק. ועכשיו כשאני בא לאכול את הטוסט הזה, אני אוכל בט"ו בניסן חמץ של י"ד בניסן. כי החריכה הקפיאה את ציר הזמן הפנימי של החמץ. לא מתי אני אוכל. אני אוכל בחג עצמו, כי אחרת כמו שהגמרא אמרה זה פשיטא. להגיד שמותר לאכול את זה לפני החג, את החמץ של לפני החג, זה פשיטא. אז מה אומרת הגמרא? לא, מדובר שאכלת את החמץ של לפני החג אבל פעולת האכילה עשית בחג. הגמרא אומרת איך זה יכול להיות? אם אתה אוכל את זה בתוך החג אז זה חמץ של החג, זה לא חמץ של לפני החג. אומרת הגמרא לא, כשחרכת אותו לפני החג אז הקפאת אותו. זה חמץ של לפני החג. אבל מה החידוש כאן? שאפשר לאכול אותו אחרי שהוא לא חמץ. זה לא עניין של זמן, החידוש כאן שהחריכה, לא, זה לא חידוש של חריכה בכלל. החידוש הוא, אם זה החידוש, לא, אתה טועה, אני אגיד לך למה. החידוש שזה נחשב מצב ש, ודאי שיש פה חידוש, אבל זה חידוש של הגמרא, לא של המשנה. החידוש של המשנה זה שכשייש חמץ שמשויך לרגע שלפני הזמן הוא אף פעם לא יהיה אסור בהנאה. וזה החידוש. עכשיו אתה שואל אותי איפה נראה את זה, הרי זו אותה שאלה כמו בכל חוקי הטבע. איפה נראה את זה? הרי כל חמץ כשאני אבוא לאכול אותו בחג, הרי ברור שלא מדובר להגיד לי שאני יכול לאכול אותו בערב החג, אז זה ברור, מותר לאכול חמץ. אלא מה? אתה רוצה להגיד שאפשר לאכול אותו בחג. אבל לאכול אותו בחג הוא לא יהיה חמץ של לפני החג, הוא יהיה חמץ של החג. איך יש ציור כזה? כאן באה הגמרא, וזה חידוש, אבל זה חידוש הגמרא. זה לא החידוש שהמשנה רצתה להגיד. הגמרא רצתה לומר, לראות את הדבר הזה צריך להיות איזשהו מכניזם ש… אבל זה לא חשוב, העיקרון הוא עיקרון שבו חמץ שמשויך ללפני הזמן הוא חמץ שבמהותו הוא דבר מותר, הוא לא תלוי בזמן. גם אם תאכל אותו בתוך הזמן הוא יהיה מותר. וזה מה שכתוב, שנייה אחת, זה מה שכתוב במשנה. לא צריך להוסיף מילה. במשנה כתוב לפני זמנו מותר בהנאתו. רק צריך להבין שלפני זמנו אין הכוונה הזמן שבו אני אוכל אותו שזה לפני זמן האיסור, זה טריוויאלי. אלא הזמן שאליו משויך החמץ. אני אוכל אותו בחג עצמו שכבר יש איסור ואומרים לי לא, סוג חמץ כזה גם אם אתה אוכל אותו בחג אין בזה איסור. מה הקפיא אותו? מה? חריכה. למה? מפני שכרגע הוא נמצא בעצם במצב שאין לו מעמד מצד עצמו, הוא לא אפר, לכן אי אפשר להגיד שהוא היתר, מצד שני הוא כבר לא חמץ, אין לו כבר צורה של לחם, אז הוא בעצם כבר לא בסטטוס מצד עצמו. ומי אמר שצריך צורה של לחם? זה הגמרא מניחה את זה, מה זה משנה? זה כבר דיון בדיני חמץ. אבל לפי זה מותר יהיה לשתות וויסקי בפסח לא? אולי. אם הדבר הזה מאבד את צורתו, בוא לא נדון עכשיו מתי זה כן יכול ומתי לא, אני עוד פעם אני לא רוצה להיכנס פה לדיון בדיני חמץ, זאת שאלה אחרת. אבל אני רוצה להראות את הלוגיקה של הגמרא. הלוגיקה של הגמרא, תבינו שאחרי שעושים את האוקימתא שהיא נראית די מטורפת, בסך הכל תראו למה אנחנו מגיעים, מה שכתוב במשנה זה בדיוק מה שהיא מתכוונת. חמץ שלפני זמנו מותר בהנאתו, לא צריך להוסיף מילה. זה מה שכתוב. חמץ שמשויך ללפני הזמן מותר בהנאה. מתי מותר בהנאה? הרי לפני הזמן גם חמץ רגיל מותר לאכול, מה החידוש? לא, כשאומרים מותר בהנאה הכוונה שאפשר לאכול אותו גם בפסח. זה ברור. רק עכשיו השאלה בסדר, עובדתית איך אפשר לעשות דבר כזה? זה חידוש אבל של הגמרא. החידוש של הגמרא שחריכה עושה את העבודה הזו. יש פה כאילו עוד חוק שהגמרא זקוקה לו שלא כתוב במשנה בשביל ליישם את זה. נכון. ואז רואים דוגמאות אחרות. נכון, אבל מצד שני מה שכתוב במשנה זה כתוב בה בדיוק החידוש שלה, לא צריך להוסיף מילה. כן. אני לא הבנתי בכלל מה זה המונח משויך? אתה הוספת כדי לפרש את המילים של המשנה חמץ שמשויך ללפני החג. מה זה בכלל? הכוונה שהזמן שבו חי החפץ, לא הזמן שבו הוא נאכל. שהזמן שבו חי, מתי הוא חי החפץ? מה זאת אומרת הזמן הפנימי שלו? לאיזה זמן הוא באיזה זמן הוא קיים. החמץ הזה היום לא בעולם, החמץ הזה זה חמץ של לפני החג. אני אוכל אותו עכשיו בחג. לקחתי לחם ערב חג, הוא מלפני החג, ואני אוכל אותו בתוך החג. לאיזה זמן הוא משויך? משויך לזמן שבו אכלת אותו. אכלת חמץ משויך. אז אני אומר, הלחם הזה הוא חמץ גם בתוך הפסח, נכון? הוא לא שינה את צורתו. אז כיוון שכך, גם החפצא משויך לזמן שבו אתה אוכל אותו, זה אותו רגע של זמן. אבל פה הרי הוא הפסיק להיות חמץ בערב החג. הוא כבר נחשב חמץ הוא לא הפסיק לגמרי להיות חמץ כי זה לא אפר. אלא הוא הפסיק לחיות כחמץ, הוא עדיין משויך לרגע שבו הוא נעצר. עכשיו אתה בא ואוכל אותו בתוך החג. הדבר הזה אני אראה לכם דוגמה הפוכה, אתה תראה שזה אותו דבר. ניתן לך דוגמה הפוכה. שפכת בנזין על חמץ בערב פסח, ולמחרת הבנזין התאדה אתה יכול לאכול את זה? זה לא היה ראוי למאכל כלב. אבל למחרת זה אני לא בטוח שאתה יכול לעשות, בגלל שכרגע הוא חזר להיות חמץ אחר. בדיוק. אז זה אסור לך לאכול. לא, אבל הוא הפסיק להיות חמץ. אבל עכשיו הוא נהיה חמץ חדש. בדיוק. אז זה לא אותו דבר כמו חריכה. הפוך, זה מצב הפוך. נכון. ביערת חמץ ויש לך חמץ למחרת. הגמרא מביאה הפוך. למשל אם אתה לוקח את הלחם הזה וחורך אותו בפסח, כיוון שהיה לו קיום בפסח, עדיין הוא אסור, נכון? מה אומר? חד משמעית, ברור. רק אם חרכת לפני הזמן, זה בדיוק הנקודה. כן, דווקא לאור הדוגמאות האלה במה החמציות שלו של לפני הפסח באה לידי ביטוי? אתה מצלם את המצב הנוכחי, אם הוא חמץ הוא חמץ, אם הוא לא חמץ הוא לא חמץ. אז איפה במה הכלל הזה בא… לא הפוך, במצב הנוכחי אתה לא יכול להתיר אותו. אם יהיה חמץ שעכשיו אתה חורך אותו. עכשיו אתה חורך אותו בפסח עצמו. הוא שייך לרגע המצב… כן. אז תלוי בשאלה מתי הוא נחרך. לא יעזור לך לראות שזה טוב, אם הוא נחרך בפסח אסור לך לאכול אותו. וזאת בדיוק הנקודה. שאלה אחרת שקשורה שוב לקזואיזם, למה הנושא של משהו שהוא פשיטא הוא פסול? למה להגיד משהו שהוא פשיטא… ההנחה של הגמרא אומרת שלא אומרים דברים פשוטים. זה דיון אחר, זה לא חשוב. הגמרא מניחה שזה בעייתי. בוא נעזוב את זה כרגע. הגמרא כנראה מניחה שהניסוח של המשנה הוא לא מיותר. כלומר לא אומרים דברים פשוטים. מה נפקא מינא אם אני חורך אותו שהוא עכשיו לא חמץ או אני קורא לו… שהוא חמץ ששייך לפני פסח. תן לך דוגמה. למשל, אם חמץ מסוים, הריטב"א כותב שם, אם חמץ נחרך בשעה השישית. בשעה השישית יש איסור אכילה אבל עדיין מותר ליהנות, אולי דין דרבנן. החמץ נחרך בשעה השישית. עכשיו אני בא בתוך החג ורוצה לאכול או ליהנות מהטוסט הזה. בסדר, האם מותר לי או אסור לי ומה לגבי אכילה ולגבי הנאה? ליהנות מותר. אומר הריטב"א, אותו דבר מה שהיה בשעה השישית יהיה עכשיו. זאת אומרת, אם הוא בסטטוס שאסור באכילה ומותר בהנאה, אז עכשיו בתוך החג יהיה אסור לך לאכול ומותר לך ליהנות. נפקא מינה עצומה, כי זה בדיוק מראה לך שהדבר מצד עצמו אין לו קיום, כל מה שיש לו זה רק מה שהוא היה שם. ואותו דבר עצמו אם הוא נשרף שעה קודם או שעה אחר כך, או שיהיה אסור לגמרי או שיהיה מותר לגמרי. זאת אומרת, הכל מה שקובע זה הרגע שבו הוא נשרף. יש לזה שני הסברים בראשונים, אני לא נכנס עכשיו לשני ההסברים, אבל שניהם מבחינת הלוגיקה זאת אותה לוגיקה. בעצם מה שהגמרא רוצה לעשות, הגמרא מבינה שמה שכתוב במשנה זה חוק כללי. כתוב במשנה שהחמץ שלפני החג מותר בהנאה. זה אומר שיש פה כלל שחמץ שלפני החג מותר בהנאה במהותו. עכשיו הגמרא שואלת פשיטא, ברור, הרי בדרך כלל החמץ משויך לרגע שבו אתה אוכל אותו. אז לאכול לפני החג זה לא חוכמה, כי אפילו אם הוא כן היה חמץ, היה מותר לאכול. אז איפה הציור? שואלת הגמרא. הגמרא לא שואלת מה החידוש של המשנה, הגמרא שואלת איפה הציור של החידוש של המשנה. ואז הגמרא אומרת מדובר בחריכה. אבל החריכה זה לא החידוש שבו עוסקת המשנה, המשנה מדברת על חמץ שלפני הפסח. החריכה זה חידוש של הגמרא, שמנגנון של חריכה עושה את העבודה הלוגית הזאת ומקפיא את ציר הזמן. אני אביא לכם ראיה לדבר. אולי דוגמה זה ביטול, למשל נניח שיש קצת חמץ שנפל בתוך החלב. אם זה בתוך הפסח אז זה אסור, אם נפל לפני פסח? שם מסבירים את זה בגלל שזה כבר לא ברשותי ואני לא יכול לבטל את זה, כי בתוך הפסח הרי זה לא ברשותי. לא, הביטול קרה אז הוא כבר לא חמץ. אם הוא קרה לפני החג, אבל אחרי החג אני לא יכול לבטל פשוט, לא שהביטול לא מועיל, לא שייך לבטל כי זה לא שלי. זה אותו דוגמה לאותו דבר, לא? למה? פה לא מדובר בבל יראה, פה מדובר באכילה והנאה. ביטול בא לפתור את הבעיה של בל יראה. אני מדבר על אכילה והנאה עכשיו. אני יכול למכור את החלב בפסח? לא הבנתי, אם יש לך חמץ וביטלת אותו? לא יכול לפתור שום דבר. החמץ נפל בתוך החלב לפני פסח. נו, וביטלו? יש דין ביטול. אז בביטול, אז זה לא קשור, זה דיני ביטול, השאלה אם חוזר ונעור או לא חוזר ונעור. זה דיון אחר, זה דיני ביטול. אתה מדבר, חשבתי שאתה מדבר על דיני ביטול חמץ, לא ביטול במובן של ביטול ברוב. אתה מדבר על ביטול ברוב, לא על ביטול חמץ. כן כן. בסדר, ביטול ברוב זה משהו אחר, השאלה אם חמץ בפסח במשהו, אם זה חוזר ונעור או לא חוזר ונעור. אני לא חושב שזה קשור לפה, זה דין מדיני ביטול. שיש מחלוקת במשנה האם המחלוקת פה על הכלל או על הדוגמה. אומר שפה יש מקום לדון. לא יודע, אפשר להבין כך, אפשר להבין כך, לא יודע. לא בטוח שחייבים להגיד שזה תמיד על הכלל. אולי, אולי אני אראה את זה לגבי ביצה, אני אפילו אראה את האפשרויות השונות של בית שמאי ובית הלל, כנראה כבר לא היום. אבל השאלה העקרונית כשיש מחלוקת במשנה, האם ייתכן שכאילו הכלל שנתנה תנא אחד לא חל על התנא האחר? כלל שהוא כללי שכזה, שעיקרון? הוא לא מתכוון שזה כלל מפורש בגמרא. אין מחלוקת בין רבי שמעון לרבי יהודה? הרבה, יש מחלוקת על כללים. כן, וזה השאלה האם כל הכללים מתוכננים? מה? האם הם חשבו על כל הכללים האפשריים? לא, מי אמר שהם חשבו על כל, אבל הם באו להגיד כלל מסוים. אני רוצה לדעת מה הכלל שהמשנה אמרה. השאלה אם אני יכול עכשיו לחלוק על הכלל הזה, להמציא כלל אחר, זה דיון אחר. זה כבר אמר שפה זה… מה זה דיון אחר? לא מהתחלה, במאוחר. לא לא, אני אומר אבל זה לא משנה מה שלא תגיד, זה דיון אחר. אני השאלה שבה אני עוסק כרגע היא שאלה פרשנית, לא שאלה של פסיקת הלכה. ברמה הפרשנית שאנחנו ניגשים למשנה ועושים לה אוקימתא, מה ההצדקה לזה? לפני השאלה מה אני עושה עם הכלל שאותו גיליתי או חשפתי באמצעות האוקימתא, אם אני מחויב לו או יכול להמציא כלל אחר, אני שואל קודם כל ברמה הפרשנית מה אני עושה כאן. מה ההצדקה למה שאני עושה כאן? אז בעצם יש כאן עיקרון שעכשיו תשימו לב מה בעצם הוא אומר, אני הייתי עוד בשלב של להביא לכם ראיה. המשנה מיד אחרי זה הרי כותבת, כתוב לפני כל שעה שמותר לאכול, מאכיל לבהמה חיה ועופות ומוכר לנוכרי ומותר בהנאתו. מיד אחרי זה מופיע עבר זמנו אסור בהנאתו. גם שם שואלת הגמרא פשיטא, עבר זמנו אסור בהנאתו. אני הייתי מה הייתי מתרץ מיד? מדובר שחרך אחרי הזמן, נכון? בדיוק כמו חרך לפני הזמן שמותר בהנאתו, מדובר שהוא חרך את החמץ אחרי הזמן. וזה לא פשיטא, כי חמץ חרוך מצד עצמו הוא לא אסור. החידוש הוא שכיוון שחרכת אחרי הזמן, אז הרגע הקובע לעניין החמץ הוא הרגע שהוא אסור. הגמרא לא מביאה את זה בכלל, התחילה לדון שמה בכלל בחמץ בשעה שישית, איסור דרבנן, אם אפשר לקדש באיסורי הנאה, מתחילים לדון שמה. למה אתה לא מביא את הדבר המתבקש? הרי הקטע הקודם של המשנה עסק בחמץ שנחרך לפני הזמן. עבר זמנו אסור בהנאתו, זה חרך אחרי הזמן. תשובה, שהקטע הקודם לא עסק בחמץ שנחרך לפני הזמן. המשנה לא חלמה אפילו על חמץ שנחרך לפני הזמן, היא לא עוסקת בזה. המשנה אמרה חמץ לפני הזמן מותר בהנאה. הגמרא רק שואלת מה נפקא מינא, איפה נראה את זה, איפה יהיה לזה ביטוי? אה, יהיה לזה ביטוי, נחרוך אותו לפני הזמן ונבוא לאכול אחרי הזמן. אבל המשנה לא עסקה בחמץ שנחרך, היא לא חלמה על הציור הזה בכלל. והגמרא עצמה מבינה שהמשנה לא עסקה בזה והגמרא שעושה את האוקימתא היא עצמה מבינה, שנייה אחת, שהמשנה לא עסקה בזה. איך אני יודע? כי אותה גמרא עצמה שורה אחר כך כשהיא שואלת פשיטא על חמץ אחרי זמן שאסור בהנאתו, לא אומרת שמדובר שהוא נחרך אחרי הזמן. מזה היה הכי מתבקש, הרי על זה המשנה עוסקת. שזה גם כן פשיטא, אם נשרף כל שכן נחרכה. אפילו נשרף אחרי זמן זה אסור בהנאה. לא, זה לא נכון, זה מחלוקת ראשונים אם האפר מותר או אסור, להיפך, לרוב הראשונים האפר מותר. כיוון שנתקיימה מצוותו שמה מצוות תשביתו, רבי עקיבא איגר והחיי אדם, יש על זה דברים מפורסמים. במה מה שאמרת מוכיח? מה? במה מה שאמרת מוכיח? אני אומר שהגמרא עצמה שעושה אוקימתא למשנה שמדובר פה בחמץ שנחרך לפני הזמן ונאכל אחרי הזמן, היא עצמה מבינה שהמשנה לא עוסקת בזה. והראיה, כי הקטע הבא של המשנה זה שורה אחרי האוקימתא של החריכה. ומה היא כן עוסקת? רגע, השורה אחרי זה מה כתוב? אחרי זמנו אסור בהנאה. שואלת הגמרא פשיטא? הייתי מצפה נחרך אחרי הזמן זה החידוש. הגמרא לא מעלה בדעתה להגיד דבר כזה. למה? כיוון שלחמץ שאחרי זמן יש לי נפקא מינות יותר פשוטות לראות מה המשמעות של זה שהחמץ הזה אסור, לא צריך ליצור פה הקפאה של ציר הזמן. זה מגיע נכון, זאת אומרת אם אתה תחרוך אחרי הזמן באמת הדין הוא שזה אסור, אבל לא צריך להגיע לאוקימתות כאלה כדי לראות את החוק. החוק פה הוא פשוט, אז אתה אומר על איסורי הנאה או כל מיני דברים מהסוג הזה. עכשיו עוד פעם, מה אם זה נהיה לא ראוי לאכילת אדם או לא ראוי לאכילת כלב אחרי זמן? אז זה תלוי איך אתה מתייחס ללא ראוי לאכילת אדם. לפי התפיסות המקובלות זה אותו דבר כמו לא ראוי לאכילת כלב. זה רק איסור דרבנן. לא ראוי לאכילת אדם זה רק אסור מדרבנן, אז במהות זה כמו לא ראוי לאכילת כלב, פשוט לא ראוי. אז זה איסור דרבנן וזה פחות, מה? זה פשוט לא חמץ. כן, מדאורייתא, רבנן גזרו על זה איסור. טוב, אוקיי, אני אעצור כאן, אנחנו לסוגיית ביצה אני אצטרך כנראה עוד פעם בשביל הסוגייה הזאת אבל שכויח שכויח.