אוקימתות 3
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- מודל האוקימתא כמצב מעבדה ועיקרון כללי
- דוגמת העבד הכפות והישן והחוק “עבד הוא יד אדוניתו”
- סוגיית ביצה: יום טוב שאחר השבת, הכנה, ורש"י מול הרשב"א
- ניסוח קזואיסטי מול ניסוח כללים: משפט, אחריות, ותפקיד הדוגמאות
- תכלית לימוד תורה: עקרונות כתיאוריה מול פסיקה כיישום
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג מודל להבנת אוקימתא של אמוראים כהליך פרשני שמטרתו לבודד עיקרון כללי שמובע בלשון קזואיסטית, ולא כתיקון נוסח של משנה או ברייתא. הוא מדגים זאת דרך סוגיית ביצה שנולדה ביום טוב, ומראה כיצד מחלוקת רש"י והרשב"א נובעת מהשאלה האם “יום טוב שאחר השבת” הוא אוקימתא או הסבר של גזירה. מתוך כך הוא מציע שהעדפת חז״ל לדוגמאות על פני ניסוחי כללים קשורה למתח שבין פורמליזם למהותיות במשפט, ולתפיסה שלימוד תורה שואף להבנת העקרונות והתיאוריה יותר מאשר ליישום פרקטי בלבד.
מודל האוקימתא כמצב מעבדה ועיקרון כללי
האמוראים מעמידים משנה או ברייתא בסיטואציה שאין לה רמז מפורש בלשון המקור, והקושי הוא האם זו הייתה כוונת התנא או שמדובר בהכנסה מלאכותית של תנאים. הטענה היא שהמשנה והברייתא משתמשות בניסוח קזואיסטי כדי לבטא חוק כללי, וכאשר הדוגמה מעורבת עם עקרונות נוספים שמסתירים את העיקרון המבוקש, עושים אוקימתא כדי לנטרל את ההפרעות. האוקימתא מתוארת כיצירת “מצב מעבדה” בדומה למדעים, שבו מבודדים את הגורם הרלוונטי כדי לראות את החוק בטהרתו. האוקימתא אינה מתקנת את נוסח המקור ואינה חלק מן החידוש העיקרי שלו, אלא פותרת בעיה צדדית שמונעת מהדוגמה לייצג את הכלל.
דוגמת העבד הכפות והישן והחוק “עבד הוא יד אדוניתו”
דברי רבא על גט ביד עבד מתפרשים כביטוי מעשי של עיקרון כללי שלפיו “עבד הוא יד אדוניתו” או “חצר” של אדונו, ולא כדין ייחודי בעבד כפות או ישן. מכיוון שהביטוי המעשי אינו נכון בכל עבד, הגמרא עושה אוקימתא לעבד כפות וישן כדי להסיר את הבעיה הצדדית ולאפשר לדוגמה לשקף את העיקרון. הדוגמה נבחרת כדי לבטא חוק כללי, ולכן היא מחייבת תנאי מעבדה שינטרל מאפיינים מפריעים. מכאן נלמד שהאוקימתא מבהירה מה מפריע בדוגמה, אך אינה יכולה להיות המקום שבו נמצא חידוש המשנה או המימרא.
סוגיית ביצה: יום טוב שאחר השבת, הכנה, ורש"י מול הרשב"א
במשנה בתחילת ביצה נאמר “ביצה שנולדה ביום טוב” ובית שמאי מתירים ובית הלל אוסרים, והגמרא מביאה את רבה שמעמיד “ביום טוב שחל להיות אחר השבת” ומסביר “משום הכנה” ו”כל ביצה דמיתילדה האידנא מאתמול גמרה לה.” לפי הקריאה שמבוססת על מודל האוקימתא, עצם האוקימתא מוכיחה שהחידוש של המשנה אינו דין מיוחד של יום טוב שאחר השבת, אלא עיקרון כללי שביום טוב “אוכל צריך הכנה,” והעמדה ליום טוב שאחר השבת נועדה רק להפוך את דוגמת הביצה למקרה שבו ברור שהביצה אינה “מוכנה” מבחינה הלכתית כי הכנתה בשבת אינה נחשבת הכנה ליום טוב. מוצגת הבחנה בין הבנה שהבעיה היא ביום הנוכחי שאסור לאכול בו דבר שלא הוכן כראוי, לבין הבנה שהבעיה היא פגיעה ב“יום המכין” שבו שבת אינה מכינה ליום טוב.
רש"י מפרש שהעיקרון הוא ש”כל סעודות שבת וסעודות יום טוב שיהיו מזומנות ומוכנות מבעוד יום של חול,” ולכן ביצה שנולדה ביום חול לאחר שבת מותרת כי “סעודת חול לא אצריך רחמנא זימון מבעוד יום.” הרשב"א מקשה על לשון זו וטוען שאם כך “אף שבת אינה מכינה לעצמה,” ומציע תפיסה שבה שבת ויום טוב “מכינים לעצמן” אך לא זה לזה, והכנה מקבלת משמעות הלכתית רק כאשר היא מכוונת לסעודת שבת או יום טוב. הרשב"א מסיק שהנוסח “ביום טוב לאחר השבת עסקינן” אינו אוקימתא אמיתית אלא “משום גזירה אטו יום טוב אחר השבת,” ואף מביא מרשב"א שבת קמ"ט עמוד א' ש”אין עסקינן” ויש להבין זאת כסיבת גזירה ולא כהעמדה מצמצמת של המשנה.
בהמשך הגמרא “אמר ליה אביי, אלא מעתה יום טוב בעלמא תשתרי” והתשובה “גזירה משום יום טוב שאחר השבת” מוצגות כנקודה שמחדדת את המחלוקת: לפי דרך הרשב"א זה מתאים לכך שהמשנה עוסקת ביום טוב רגיל והאיסור בו הוא גזירה, ולפי דרך רש"י זה מתפרש כך שאף שהמשנה הועמדה באוקימתא לדין הכנה, קיימת מסורת איסור גם ביום טוב רגיל מכוח גזירה. הטקסט מציע נפקא מינה שלפיה לפי הרשב"א המחלוקת בין בית שמאי לבית הלל היא על הגזירה ביום טוב רגיל, וביום טוב שאחר השבת “מודו בית שמאי” לאיסור הכנה, בעוד שלפי רש"י והולכים עמו ההעמדה היא אוקימתא ממש המבליטה עיקרון כללי על הכנה ביום טוב.
ניסוח קזואיסטי מול ניסוח כללים: משפט, אחריות, ותפקיד הדוגמאות
מוצג ויכוח מקביל בעולם המשפט בין שיטה פורמליסטית המבוססת על כללים כלליים ודדוקציה לבין שיטה מהותית המדגישה צדק והבחנה בין נסיבות. המשפט הגרמני מתואר כאוטופיה של מדע משפטי המבוסס על חוקים וכללים, והטקסט טוען שהשבר בפוזיטיביזם אחרי מלחמת העולם השנייה והשואה הדגיש את סכנת ההיצמדות העיוורת לכללים, כפי שבאה לידי ביטוי בטענות של “זה היה החוק” ו“קיבלנו פקודה” בהקשר משפטי נירנברג. מנגד מתוארת סכנה הפוכה במערכות שבהן אין כללים ברורים, שבהן “השופט בעצם הוא המחוקק,” ונוצר מתח מתמיד בין פוזיטיביזם ל“משפט טבעי.”
הטקסט טוען שחז"ל מעדיפים קזואיזם, עבודה דרך דוגמאות ולא דרך ניסוחי כללים מפורשים, ומביא את תגובת הגמרא לכלל בנוסח “זה הכלל לאתויי מאי?” כראיה לכך שכלל מפורש נתפס כחריג המחייב הסבר. הוא מסביר ששימוש תלמידי חכמים וליווי פרקטי נועדו להקנות “תחושה באצבעות” שלא נקנית רק מהפשטת כללים, ושדוגמאות מבהירות מתי דמיון בין מקרים הוא אמיתי ומתי לא. יחד עם זאת הוא קובע שהדוגמאות אינן מחליפות כללים, משום שכל פרשנות של דוגמה נעשית במונחי עקרונות, והאוקימתות הן כלי לבודד את העיקרון שמאחורי המקרה הקזואיסטי גם בלי ניסוחו המפורש במקור.
תכלית לימוד תורה: עקרונות כתיאוריה מול פסיקה כיישום
הטקסט מציג שתי תפיסות מטא-מדעיות: תפיסה שמטרת המדע היא לדעת מה יקרה בכל סיטואציה, לעומת תפיסה שמטרת המדע היא החוקים עצמם, כאשר ניסויים ומקרים הם אמצעי להגיע לעקרונות. הוא משתמש בדוגמת איינשטיין ותורת השדה המאוחד כדי להמחיש חתירה לחוק מאחד שאינה רק עניין של אלגנטיות אלא יעד מהותי של הבנת המציאות. על בסיס האנלוגיה הוא מציב בהלכה הבחנה בין מי שמטרתו לדעת “מה לפסוק בכל סיטואציה” לבין מי שמטרתו ההבנה העיונית של “החוקים הכלליים, העקרונות, צורות החשיבה,” כשהמקרים הם “היכי תמצי” לבירור התיאוריה.
מובאת דוגמה של הר"ן בסנהדרין דף ט"ו על “שור סיני בכמה,” שבה שאלת “למאי נפקא מינה” מקבלת תשובה אירונית על נזיר, כדי להדגיש שהמטרה היא “לדעת מה האמת” ולא לייצר שימושיות מיידית. הטקסט מגן על עיסוק במקרים אזוטריים כמו “גמלא פרחא” ו“תינוק עם שני ראשים” וטוען שהם מקבילים למעבדה פיזיקלית בתנאים לא-ריאליים, מפני שהיעד הוא להתקרב ל“מצב האפלטוני” שבו החוק מתברר. הוא מסיים בטענה שמטרת לימוד תורה היא להבין את “הראש של הקדוש ברוך הוא” ולהידבק בו, בעוד שהכרעה מעשית בסוף הלימוד נדרשת כדי לברר את התיאוריה עד הסוף ולא להישאר באפשרויות בלתי מוכרעות.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] טוב אנחנו בתחנה בענייני האוקימתות, היום אני רוצה לסיים את זה, אני מקווה לסיים את זה, ומה שנשאר לנו בעצם זה שלושה דברים. דבר ראשון, אמרתי שאני רוצה להשלים את סוגיית ביצה, כי שם רואים בצורה יותר ברורה את המשמעות של ההסבר שנתתי לאוקימתא. אחר כך אני אדבר טיפה על ההשלכות של הנושא הזה לגבי איך אנחנו תופסים את לימוד תורה בכלל. ואחר כך מה שנשאר לי עוד זה, אמרתי התחייבתי עוד לפני כמה זמן, חלק מהמודל שלי שהצעתי לאוקימתות מניח שחז"ל העדיפו ניסוח קזואיסטי, זאת אומרת ניסוח דרך דוגמאות ולא ניסוח שמשתמש בכללים גורפים. והשאלה למה? מה ההיגיון במדיניות כזאת? אז אני אתחיל עם הסוגיה בביצה, אבל עוד פעם רק כדי להיכנס לעניינים, אני מסכם בקצרה את מה שראינו. בעצם הטענה הייתה, או הבעיה הייתה, הבעיה איך אמוראים עושים אוקימתא נגיד למשנה או לברייתא, כשבעצם הם מעמידים אותה בסיטואציה שלא אין לה רמז בדברי המשנה או הברייתא. והשאלה האם הם מתכוונים באמת לומר שמי שחיבר את המשנה או את הברייתא התכוון לזה, עבד כפות ישן וכולי, או לביצה שנולדה ביום טוב שאחר השבת, או ביצה שנולדה ביום טוב, מה פתאום להכניס שמה יום טוב שאחר השבת? אז אמרתי שנדמה לי שמה שבעצם קורה כאן זה שיש פה הנחה כמו שאמרתי עכשיו קזואיסטית, זאת אומרת שכשהמשנה אומרת שביצה שנולדה ביום טוב תאכל או לא תאכל, מחלוקת בית שמאי ובית הלל, היא מתכוונת לומר איזשהו חוק כללי. היא משתמשת בדוגמה הזאת כדי לבטא את החוק הכללי הזה, וכאשר יש בעיות עם הדוגמה, כי בדוגמה מעורבים בה עוד עקרונות שמפריעים להופעתו של הדין שבו אנחנו מעוניינים, אז אנחנו עושים אוקימתא. אמרתי שזה דומה למה שאנחנו עושים בהקשרים מדעיים למשל, ששם כאשר יש חוק כללי, המאפיין כל גוף שנמצא תחת השפעה של גוף בעל מסה, גוף בעל מסה שנמצא תחת השפעה של גוף אחר בעל מסה, אז מאיץ בתאוצה שפרופורציונית הפוכה למרחק. אז זה חוק כללי, עכשיו זה לא נכון כמעט אף פעם בגלל שתמיד כשתשימו שני גופים אחד ליד השני, יהיו עוד גופים מסביב שישפיעו גם הם על הסיטואציה, יהיה חיכוך, יהיו הרבה דברים שיכולים להיות מעורבים בנושא הזה, ואז אנחנו תמיד אומרים בסדר, אני מנסה לבודד רק את ההשפעה של הגוף המסיבי השני ולא מעניין אותי כרגע דברים אחרים. אז בוא נדבר על עולם שבו אין גופים אחרים, עולם שבו יש רק שני גופים, טמפרטורה אפס, אין שדות אלקטרומגנטיים, אין שום דבר חוץ מכוח הגרביטציה. זה אוקימתא. עכשיו בספרות המדעית מקבלים את זה כדבר מובן מאליו, והסיבה לזה היא ששם הניסוח מראש הוא ניסוח לא קזואיסטי. זאת אומרת הניסוח שמופיע בספר פיזיקה הוא אומר את החוק באופן כללי לגמרי, כל גוף שנמצא תחת השפעה של גוף אחר זו התאוצה שהוא מפתח. לא כתוב שמוישה הלך לירח ומתברר שהוא מאיץ במהירות שלושה מטר לשנייה בריבוע. בסדר? זאת אומרת כתוב החוק הכללי עצמו, לא דוגמה. אז ברגע שכתוב החוק הכללי אז כולם מבינים שבעצם החוק הזה עוסק באיזשהו מצב אפלטוני, לא במצב הריאלי. ואם אני רוצה לראות אותו בעולם הריאלי שלנו, אז אני צריך לבנות איזושהי מעבדה, שהמעבדה משמעותה בעצם לנטרל כל מיני השפעות אחרות שמעורבות בעניין הזה, ואז אני אוכל אולי לראות את זה לפחות בקירוב גם בעולם הזה. אבל בעצם החוק עוסק בעולמות אפלטוניים. הטענה שלי היא שבפרשנות התלמודית קורה אותו דבר, אם אני מוסיף את ההנחה שאמרתי קודם, שגם כאשר מובא מקרה הכוונה של התנא בברייתא או במשנה היא לא לומר את ההלכה לגבי המקרה המסוים הזה, אלא להשתמש במקרה כדי לבטא חוק כללי. מכאן ואילך זה כמו ספר מכניקה. זאת אומרת אני מוסיף רק את ההנחה הזאת, וההנחה הזאת היא בעצם מעבירה אותנו למקום שנדמה לי שהוא ברור לנו מאליו. המשמעות של הדברים היא בעצם שכאשר ברייתא או משנה מנסחות איזשהי הלכה, אז בדרך כלל האוקימתא, לא בדרך כלל, כך צריך להיות תמיד אני חושב, האוקימתא אף פעם לא נוטלת חלק בחידוש העיקרי של הברייתא או המשנה. זה תמיד בא לפתור בעיה צדדית. כן, כמו שבספר מכניקה שיש חוק שנוגע להשפעה של שתי מאסות, לא ייתכן שנגיד שהמרחק לא יובא שם. הכא במאי עסקינן שהמרחק הוא כזה, זה לא. כי החוק בא ללמד אותך את התלות של התאוצה במרחק. אתה יכול להגיד כן, הכא במאי עסקינן שאין גוף אחר שמפריע. זאת אומרת שלא יפריע לך לראות את התופעה הזאת. בכדי שאתה בא לפתור בעיה צדדית אתה עושה אוקימתא. אבל המשנה או הברייתא, הניסוח שלהם אומר בדיוק את מה שכתוב בהם, לא צריך לתקן מילה. זאת אומרת הטענה היא שהאוקימתא זה לא תיקון של נוסח המשנה או הברייתא. בסדר? אם האוקימתא היא תיקון של נוסח המשנה או הברייתא, זאת לא אוקימתא, זה חיסורי מחסרא או איזה שינוי גרסה. אוקימתא זה תמיד הליך פרשני. זה לא הליך של תיקון הנוסח. וכהליך פרשני אני חושב שזה דבר לגיטימי לחלוטין. עכשיו יש לזה אמרתי לכם שיש לזה הרבה מאוד השלכות גם מעבר לקושי של האוקימתא עצמו, אלא כשניגשים לסוגיה ומוצאים שם אוקימתא, זה מכשיר כדי להבין יותר טוב את כוונת הסוגיה. אני אומר לכם מניסיון בהרבה מאוד מקומות זה פתר לי המון קשיים אחרים שלא קשורים להבנת האוקימתא. למה? כי ברגע שהסוגיה עושה אוקימתא למשנה או לברייתא, אני כבר יודע שהבעיה שאותה העלתה הגמרא היא לא הבעיה שבה מטפלת המשנה או הברייתא. זאת לא הנקודה שהמשנה או הברייתא רצתה לחדש. אלא זה נקודה צדדית שמפריעה פה להבין על מה מדובר, אז אנחנו מסלקים אותה על ידי אוקימתא. אבל אף פעם האוקימתא לא תכיל את החידוש העיקרי של המשנה או הברייתא. לא ייתכן שמשנה או ברייתא באו לומר משהו, שהמשהו הזה שהן באו לומר זה באוקימתא. זה אף פעם לא יכול להיות. זאת אומרת אם זה ככה אז משהו…
[Speaker D] אבל האוקימתא מעמידה את המצב במשנה. היא אומרת במה המשנה עוסקת.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, אבל היא מעמידה, אז זה מה שאמרתי, היא יוצרת מצב מעבדה. זאת אומרת היא יוצרת מצב שבו אתה תוכל לראות את החוק של המשנה בטהרתו. למשל, נחזור לעבד הכפות והישן. מה שרצו בעצם לומר שם, בעצם מה שרצו לומר שם זה דין שנכון לכל עבד. לא דין על עבד ישן. שעבד הוא יד אדוניתו, בסדר? הוא חצר, רשות של אדוניתו. לא משנה, או אדונו. בסדר, זה חוק כללי. לא צריך להעמיד בעבד כפות. לא אמרת עבד ישן, אמרת עבד כפות. אה עבד כפות, אמרתי במקום אחר זה גם לא מופיע ישן, זה שתי סוגיות. בסוגיה אחת לא מופיע גם ישן, גם הישן הוא באוקימתא. כן. אבל לא משנה, מה שמופיע בנוסח של דברי רבא שמה זה בדיוק מה שהוא התכוון לומר, לא רצה לתקן שום דבר. כשהוא מדבר על עבד הוא מתכוון לומר משהו על כל עבד. רק מה, רק הוא לא אמר עבד הוא רשות אדונו. אם הוא היה אומר את זה לא הייתה שום בעיה, לא הייתה מתעוררת שום שאלה. מה שהוא אמר הוא השתמש בניסוח קזואיסטי. זאת אומרת הוא לא אמר את החוק אלא הוא אמר ביטוי מעשי שלו, דוגמה. אז הוא אומר למשל אם תשים גט ביד העבד אז האישה מגורשת, הבעלים שלה מגורשת. עכשיו הוא מתכוון, ההנחה של הגמרא היא שהוא בעצם מתכוון לומר חוק כללי שהעבד הוא רשות של אדונו, בסדר? אבל כיוון שאמרת עכשיו את הביטוי המעשי, הביטוי המעשי לא נכון בכל עבד, רק בעבד כפות וישן. אז אנחנו עושים אוקימתא, האוקימתא הזאת בעצם מסבירה לנו למה ההלכה הזאת של גט היא הלכה נכונה כי זה רק בעבד כפות. אבל לא נכון שהמימרא של רבא באה לומר לי משהו על עבד כפות. באה לומר משהו על כל עבד. נכון שהוא אמר את זה דרך ההלכה של קנייה בידו של עבד וזה נכון רק בעבד כפות. זאת אומרת הביטוי המעשי של החוק הזה הוא לא יכול להופיע אלא אם כן אנחנו יוצרים מצב מעבדה, שבמצב המעבדה אנחנו מנטרלים את הבעיות הצדדיות. אנחנו מנטרלים את הבעיות הצדדיות אנחנו יכולים לראות את הדבר עצמו בצורה יותר פשוטה. זה בדיוק מה שאנחנו עושים במעבדה. טוב, אז מה שאני רוצה לעשות עכשיו זה להראות עוד דוגמה של יישום של העניין הזה ואני חושב ששמה באמת רואים דברים יותר בצורה יותר מאירת עיניים. אחת הדוגמאות שדיברנו עליהן זה המשנה בתחילת מסכת ביצה, ביצה שנולדה ביום טוב בית שמאי אומרים תאכל ובית הלל אומרים לא תאכל. והגמרא שם דנה אם זה תרנגולת שעומדת לאכילה, לגדל ביצים, ואיזה דין מוקצה, מה על מה מדובר שם בדיוק? מה האיסור שעליו מדובר? אז מגיעה המימרא של רבה בדף ב' עמוד ב', ורבה אומר אלא אמר רבה לעולם בתרנגולת העומדת לאכילה. אמר אם זה תרנגולת העומדת לגדל ביצים אז בעצם היא לא היא לא… זאת אומרת תרנגולת העומדת לאכילה אז בעצם היא לא היא לא… היא לא מיועדת לביצים, זה לא מוכן לזה שיבואו הביצים, וביום טוב שחל להיות אחר השבת עסקינן ומשום הכנה. זאת אומרת מדובר פה ביום טוב שאחר השבת, ושוב ומוקמינן לה ביום טוב שחל להיות אחר השבת עסקינן. שימו אוקימתא למשנה, זה יום טוב שאחר השבת ומשום הכנה. וכסבר רבא כל ביצה דמיתילדה האידנא מאתמול גמרה לה. זאת אומרת כל ביצה שנולדת היום נגמרת אתמול. אז אם זה מדובר ביום טוב שאחר השבת ואני רוצה, הביצה נולדה ביום טוב, אז היא הוכנה בשבת. אז אני לא יכול לאכול את הביצה שנולדה ביום טוב שאחרי. ככה אומרת הגמרא. עוד פעם מתעוררת פה כמובן בעיית האוקימתא. וביום רגיל? מה זאת אומרת יום רגיל?
[Speaker F] אתה יכול לאכול ביצה שהוכנה בשבת?
[הרב מיכאל אברהם] זה תכף נראה. זה בדיוק על זה אני אדבר עוד רגע. אז אבל בכל אופן על פניו נראה שיש פה איזשהו חידוש שביצה שנולדת ביום טוב שאחר השבת אסור לאכול אותה כי היא מוכנה משבת שקודם, נכון? אין לזה רמז במשנה. במשנה כתוב ביצה שנולדה ביום טוב לא תאכל, לפי בית הלל לא תאכל. מי דיבר על יום טוב שאחר השבת? כאן זה קשה במיוחד בגלל שכאן כמו שאמרתי קודם אם אני מבין את האוקימתא כמשהו שבא לסלק בעיה צדדית, אז לא יכול להיות שהאוקימתא מכילה את החידוש של המשנה, את עצם החידוש למשנה. כל החידוש של המשנה נאמר רק על יום טוב שאחר השבת. זה לא שיש חידוש כללי על ימים טובים ויש איזה בעיה צדדית אני אומר טוב זה יום טוב שאחר השבת. פה כל החידוש נאמר על יום טוב שאחר השבת כי הביצה מוכנה מאתמול, אתה לא יכול לאכול אותה היום. אז לכן אסור לך. זאת אוקימתא מאוד בעייתית לפי התפיסה שאני מציע כאן, נכון? אז הגמרא אומרת הלאה, וכסבר רבא כל ביצה דמיתילדה האידנא מאתמול גמרה לה. ורבא לטעמיה דאמר רבא מאי דכתיב והיה ביום הששי והכינו את אשר יביאו, חול מכין לשבת וחול מכין ליום טוב ואין יום טוב מכין לשבת ואין שבת מכינה ליום טוב.
[Speaker C] אז רבא הוא סובר דין הכנה ששבת לא יכולה להכין ליום טוב,
[הרב מיכאל אברהם] וכיוון שכך אז לכן הוא יכול להעמיד את המשנה ביום טוב שאחר השבת. טוב, אז כמו שאמרתי קודם על פניו זה נראה אוקימתא בעייתית, אבל הנה תראו איך משתמשים בעיקרון הזה של האוקימתא כדי להבין את הסוגיה. לא רק כדי לפתור את הבעיה של האוקימתא אלא זה כלי כדי להבין את המשמעות של הסוגיה. אני עכשיו הולך הופך את סימן השאלה לסימן קריאה, כי אנחנו צריכים למתוח אותו אז הוא הופך לסימן קריאה. מה זאת אומרת? אם אנחנו עושים אוקימתא אז ברור שזה לא היה החידוש של המשנה כי החידוש של המשנה לא יכול לשבת באוקימתא. המשנה לא מדברת על יום טוב שאחר השבת, המשנה מדברת על יום טוב רגיל. אלא מה? המשנה רוצה לומר בדיוק כמו שראינו אצל רבא. המשנה רוצה לומר שמי שרוצה לאכול משהו ביום טוב הדבר הזה צריך להיות מוכן מבעוד יום. זה כלל. זה נכון לכל יום טוב דרך אגב, לא רק ליום טוב שאחר השבת. זה דין ביום טוב שהארוחה שאתה אוכל ביום טוב צריכה להיות מוכנה מבעוד יום. רק איך אנחנו, איפה זה יבוא לידי ביטוי? למשל ביצה שנולדת ביום טוב הזה.
[Speaker B] סליחה, סליחה, הרי מותר לבשל ביום טוב?
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, ההכנה של הדבר עצמו, לא הבישול. מותר לבשל זה המשך הסוגיות שם בביצה למה בישול נחשב או לא נחשב, זה בעל הכנה בידי שמיים כרגע. בסדר? אז החידוש של המשנה עכשיו אני הולך הפוך, כיוון שעשו פה אוקימתא ברור שהחידוש של המשנה הוא בכלל לא השאלה הזאת של אם יום טוב מכין לשבת ושבת מכינה ליום טוב או לא. כי אחרת המשנה הייתה צריכה להגיד שמדובר ביום טוב אחר השבת. המשנה מדברת על כל יום טוב. אז מה? החידוש של המשנה הוא שביום טוב אוכל צריך הכנה. אסור לאכול אוכל ביום טוב בלי הכנה. בסדר? ובאמת זאת תחילת דברי רבא, נכון? והיה ביום הששי והכינו את אשר יביאו, חול מכין לשבת וחול מכין ליום טוב ואין יום טוב מכין לשבת ואין שבת מכינה ליום טוב. זאת אומרת חול מכין לשבת הכוונה צריך הכנה. זה הדין. אלא מה? כרגיל כמו שאמרתי קודם המשנה בוחרת בניסוח קזואיסטי. אז היא לא אומרת את החוק הכללי שאוכל ביום טוב צריך הכנה. אם זה היה ככה אז אין בעיה. אבל המשנה אומרת את זה דרך דין מסוים. ביצה שנולדה ביום טוב לא תאכל, לפי בית הלל לא תאכל. אוקיי? הדין הזה בא להגיד לי את העיקרון הכללי שנכון לכל יום טוב שיום טוב צריך, האוכל צריך הכנה. אבל איפה מה הביטוי המעשי? איזה השלכה מעשית יש לזה? למשל ביצה שנולדת ביום טוב. אז הגמרא שנייה אחת הביטוי המעשי הזה הוא בעייתי כי ביצה שנולדת ביום טוב הרי היא מוכנה יום קודם ויום קודם זה יום חול אז מה הבעיה? אז אומרת הגמרא לא, לא, מדובר ביום טוב שאחר השבת. מה זאת אומרת? ברגע שמדובר ביום טוב שאחר השבת. אז הכנה בשבת היא לא הכנה, כיוון שככה ביצה שנולדה ביום טוב הזה היא ביצה שלא הוכנה. כיוון שהיא ביצה שלא הוכנה, אז אסור לאכול אותה ביום טוב. זה לא דין ביום טוב שאחר השבת, זה דין יום טוב רגיל, אסור לאכול אוכל שלא הוכנה בכל יום טוב אסור. רק לגבי הביצה, שזה המקרה הפרטי שדרכו אמרו את העיקרון הכללי הזה, אז שמה אתה לא תראה את זה ביום טוב רגיל. למה? כי ביום טוב רגיל הביצה הוכנה מבעוד יום, אז מה הבעיה? זה היה יום חול, זה בסדר. אומר כן, מדובר ביום טוב שאחר השבת, כשהיום שלפני הוא לא יום שיכול להכין, ואז אתה תראה את העיקרון הכללי הזה שביום טוב רגיל האוכל צריך להיות מוכן.
[Speaker C] כן. אבל לא הבנתי למה המשנה אבל בוחרת במקרה כל כך אקזוטי כדי להסביר את הכלל?
[הרב מיכאל אברהם] אמרתי כי כמעט אין מקרה אחר. אקזוטי? לא, כמעט אין מקרה אחר. תסתכל שם בגמרא, הגמרא מתעסקת בזה כמה דפים למעלה. כמעט ואין מקרה אחר. והעיקרון הוא עדיין עיקרון כללי, כן.
[Speaker G] אבל זה אומר שבית הלל לא מחזיק בדעה שההכנה יום שבת… שהביצה הוכנה יום לפני.
[הרב מיכאל אברהם] אי הכי נמי. או שלא הוכנה יום לפני או שהכנה בשבת זה גם הכנה.
[Speaker G] אם זה יום טוב רגיל, כן, ובית שמאי אומר לא תיאכל, אבל ההכנה הייתה ביום שלישי.
[הרב מיכאל אברהם] אז מה הבעיה? אז לא… ביום טוב רגיל עוד פעם. הדין שאסור לאכול את הביצה זה רק ביום טוב שאחר השבת. העיקרון שהמשנה אומרת אבל זה לא איסור לאכול ביצים. העיקרון שהמשנה אומרת זה שאוכל ביום טוב צריך להיות מוכן.
[Speaker G] העיקרון הזה אבל הדוגמה שניתנה היא לא דוגמה טובה. בדיוק! אז המשנה בחרה בדוגמה לא מוכיחה את הכלל?
[הרב מיכאל אברהם] אז חזרנו לדוגמה הקודמת. זה כל הרעיון של אוקימתא. כאשר אתה משתמש בדוגמה כדי להגיד עיקרון כללי, תמיד לדוגמה יש מאפיינים מיוחדים. אין דוגמה בלי מאפיינים מיוחדים. כמעט ואין. פה כמעט אין דוגמאות בכלל כמו שאמרתי קודם, קשה למצוא דוגמאות לבעיה של הכנה. לכן תמיד כשהגמרא או המשנה משתמשת בדוגמה אנחנו נצטרך אוקימתא, תמיד.
[Speaker H] יש עוד בעיה עם הכלל שלך שהמשנה לא עוסקת במקרה הספציפי של האוקימתא.
[הרב מיכאל אברהם] רגע רגע, אני עוד לא גמרתי, אני רק מתחיל, רק מתחיל. לא, זה לא עובד ככה. לא הסברת את זה טוב. המשנה באמת, העיקרון של המשנה לא עוסק במקרה של האוקימתא. העיקרון של המשנה עוסק בכל יום טוב וזה מה שהיא אומרת. נכון שההלכה שדרכה המשנה אומרת את העיקרון הזה היא הלכה שחלה רק ביום טוב שאחר השבת, אבל העיקרון הוא עיקרון נכון לכל יום טוב. כמו רבא, תחשוב על רבא. רבא כשהוא אומר שעבד ששמתי לו גט ביד, אז אישה… בעלה… אוקיי האישה מגורשת. הדין הזה נכון רק בעבד כפות. אבל העיקרון שעבד הוא חצרו של אדונו הוא נכון לכל עבד. אז תמיד האוקימתא תמיד באה לסדר את הדין הפרטי שבו בחרנו כדי לבטא את הכלל, כדי שהוא באמת יבטא אותו. אבל הכלל עצמו הוא לא צריך שום אוקימתא, הוא נכון לכל מקרה. ואגב זאת בדיוק הסיבה למה המקור התנאי לא אומר את האוקימתא, כי עדיין זאת שאלה: מה הבעיה? אז תגיד יום טוב שאחר השבת. לא, אם הוא היה אומר יום טוב שאחר השבת, אתם הייתם חושבים שהוא בא להגיד את הדין המסוים הזה של ביצה. לא, הוא בא להגיד לך דין כללי ביום טוב, אסור לאכול אוכל לא מוכן ביום טוב. נכון, עם ביצה צריך לשים את זה אחרי שבת אז מה? בסדר, כדי שהדבר הזה באמת ייחשב משהו לא מוכן.
[Speaker I] אוקיי, למה לא הייתי מבין את הכלל? לפי שיטתך הרב, הייתי מבין את הכלל גם כן עם האוקימתא.
[הרב מיכאל אברהם] או שכן או שלא, אולי היית חושב שזה מקרה פרטי על ביצה, שגזרו גזירה
[Speaker I] על ביצה וככה הגמרא מתלבטת ובסוף באה למסקנה. הבנתי, מה… אומרים ככה, הגמרא מתלבטת ואחר כך באה למסקנה. אוקיי, אז אפשר היה אחרת גם כן אם היו מביאים את הכלל הפרטי. אז הייתי חושב שיש פה מקרה פרטי, הגמרא הייתה מתלבטת, עזוב מה הגמרא, אני
[הרב מיכאל אברהם] מדבר
[Speaker I] על
[הרב מיכאל אברהם] המשנה, איך המשנה מעבירה את זה שהיא מדברת על עיקרון כללי? מאיפה הגמרא יודעת שמדובר בעיקרון כללי? היא יודעת את זה בדיוק בגלל שהמשנה דיברה על יום טוב, לא יום טוב שאחר השבת. לכן ברור לגמרא שגם המשנה לא מתכוונת להגיד דינים בביצים או ביום טוב שאחר השבת, אלא היא מתכוונת להגיד חוק כללי שנכון לכל יום טוב. זה הנקודה. זאת אומרת, יש פה איזה משחק בין המשנה לבין הגמרא. אוקיי? והחוק הכללי זה…
[Speaker J] הייתי חושב שהחוק הכללי זה
[הרב מיכאל אברהם] שאין הכנה משבת ליום טוב, שזה… לא לא, מחלוקת ראשונים כנראה, עוד רגע אני אדבר על זה.
[Speaker E] משהו עדיין לא כל כך מובן לי. החוק הכללי שהמשנה באה לבטא בפסקה כזאת קזואיסטית הוא שמה שלא מוכן ביום טוב אל תאכל ביום טוב. ואז היא משתמשת בדוגמה של משהו שדווקא מוכן ביום טוב. זה לא שיש תנאים אחרים, זה סותר גופא את הכלל, כי הביצה מוכנה ביום טוב. כשנכנס היום טוב הביצה כבר מוכנה, היא הרי עומדת בכלל.
[הרב מיכאל אברהם] זה לא סותר את הכלל, המציאות היא מציאות שלא משקפת אותו.
[Speaker E] הכלל שלך אמרת, מה שלא מוכן ביום טוב אל תאכל. יופי.
[הרב מיכאל אברהם] הביצה
[Speaker E] הזאת היא של המקרה שנבחרה. היא מוכנה ערב יום טוב. אז למה אתה משתמש בה?
[הרב מיכאל אברהם] בגלל שהיה הבדל ביניהן, שאלו קודם. אם אתם דוגמאות של הכנה?
[Speaker E] בדיוק מה ששאלתי קודם. אני מחפש דוגמה עכשיו. אני אומר, גופא בעיקרון, באיזה
[הרב מיכאל אברהם] דוגמה אני אשתמש?
[Speaker E] אבל פה, אבל
[הרב מיכאל אברהם] פה זה בדיוק שפרקנו את השאלה הגדולה מתי הוא מוכן וכדומה. הגמרא בהמשך מדברת על זה באמת. שיש פה מקרים מאוד נדירים. ולכן הגמרא בוחרת דוגמה כאשר תמיד לדוגמה יש פרטים שמאפיינים דווקא אותה. לא, נכון.
[Speaker E] אתה אומר הגוף של הכלל: מה שערב יום טוב מוכן תאכל, ומה שערב יום טוב לא מוכן אל תאכל. זה הכלל. המקרה שאני משתמש בו, כשאני אומר אל תאכל, הוא דווקא כן מוכן.
[Speaker K] אבל לא ביום טוב שאחר
[Speaker E] השבת, לא ביום טוב שאחר השבת.
[הרב מיכאל אברהם] אבל גם, אבל גם בדברי רבא בעבד כפות אתה יכול לשאול את אותה שאלה. לא, למה לא? עבד סופו להכפת אם הוא לא כפות. מה זאת אומרת?
[Speaker E] וזה צמצום. פה זה סתירה.
[הרב מיכאל אברהם] כשאני אומר אל תאכל רק ביום טוב כזה שבו הביצה לא מוכנה. אז זה הכול, זה צמצום. רק ביום טוב כזה שהיא לא מוכנה? לא, ביום טוב שאחר השבת היא לא מוכנה.
[Speaker E] מוכנה בכניסת יום טוב.
[הרב מיכאל אברהם] עוד פעם, ביום טוב שאחר השבת הביצה לא מוכנה. אני אומר רק ביום טוב כזה היא מוכנה.
[Speaker E] היא מוכנה בשבת אתה אומר.
[הרב מיכאל אברהם] אבל ביום טוב שאחר השבת,
[Speaker E] ביום טוב שאחר השבת מכניסת יום טוב הביצה מוכנה.
[הרב מיכאל אברהם] אבל היא הוכנה בשבת! אבל זה לא הכנה.
[Speaker E] הכלל זה שאם הוא
[הרב מיכאל אברהם] נכנס, לא, אם הוא נכנס בשבת אז היא לא מוכנה. עוד רגע נקרא רש"י. אם היא הוכנה בשבת היא לא מוכנה. לא מוכנה. הכנה של כניסה שנעשית בשבת היא לא הכנה. זה ביצה לא מוכנה. תכף אני אקרא לך את לשון רש"י. זה רש"י כותב פה, עוד רגע נראה. זה לא המילה מוכנה כמו שאתה מבין במובן הפיזי. לא, בסדר. אבל זה הכנה במובן ההלכתי. ברור שהיא מוכנה פיזיולוגית. פיזית היא מוכנה.
[Speaker B] כן, לא, יש שם הכנה יש כבר כאילו. יש פה רק מקרה אחד וזה המקרה. זה לא רק מקרה אחד, יש מקרים בודדים חוץ מזה, אז מה?
[הרב מיכאל אברהם] יש כלל שיש רק מקרה אחד. יש כללים שבהם אף מקרה לא חל. נדבר על זה בהמשך.
[Speaker B] מה התועלת של כלל כזה?
[הרב מיכאל אברהם] ומי אמר שצריך תועלת? זה שהוא אמיתי. תכף נדבר על זה, על זה אני אדבר בהמשך, זה אחד הנושאים הבאים שאני רוצה להגיע אליהם. אבל בואו רגע נגמור את, בואו נגמור רגע את הסוגיה. תבינו שיש הבדל בין קבוצה, קבוצה שמכילה איבר אחד לבין איבר אחד. זה לא אותו דבר. זאת קבוצה וזה איבר. למרות שמבחינת מה שזה כולל, כן, הקבוצה הריקה למשל היא איבר אחד בקבוצה שיש בה רק איבר אחד. יש בה רק את הקבוצה הריקה. אז גם פה, יש כלל שחל רק על מקרה פרטי אחד. זה עדיין כלל. למשל, יכול להיות מקרה אחר שיופיע עוד 2,000 שנה שגם הוא מתאים לכלל הזה. אז אתה יודע שזה הכלל הנכון. אם יש לו רק דוגמה אחת כרגע, אז מה? אבל תכף נדבר עוד על תועלת, שיקולי תועלת בלימוד תורה. זה בדיוק הנושא שאני רוצה להגיע אליו. אז בואו נמשיך. אז בעצם, אם אני באמת מבין את העניין הזה, בואו ננסה לחשוב רגע, מה באמת הבעיה בביצה שנולדת ביום טוב שאחר השבת. אפשר להבין את זה בשתי צורות. צורה אחת, זה מה שהצגתי עכשיו. שהביצה הזאת פשוט לא מוכנה. אסור לאכול אותה ביום טוב כי לא הוכנה. זה שהיה שבת קודם, זה רק ההיכי תימצי כדי להראות לך איך יש ביצה שנולדת ביום טוב ובכל זאת היא לא מוכנה, בגלל שהייתה שבת קודם. אוקיי? התנועה הזאת זה מהותי לאוקימתא. זאת אומרת, בסדר, אתה שואל שאלה צדדית, עשינו אוקימתא. עזוב אותי, אני מדבר איתך עכשיו על משהו אחר. אוקיי? אפשרות אחרת להבין את העניין ביום טוב שאחר השבת, זה שהבעיה היא פגיעה ביום המכין. כיוון ששבת מכינה ליום טוב, זאת פגיעה בשבת. שבת היא לא אמורה להכין לקראת יום אחר. בסדר, זה פגיעה בשבת. עכשיו, מה שאני אמרתי קודם לא בכדי נזקק לניסוח הראשון. כי אם הניסוח השני היה נכון לא שייך לעשות פה אוקימתא. מבינים למה? לא. כי אם הבעיה ביום טוב שאחר השבת, שביצה נולדת ביום טוב שאחר השבת, הבעיה היא הפגיעה בשבת שהייתה קודם. לא הבעיה היא בזה שאסור לך לאכול את זה עכשיו ביום טוב כי זה לא אוכל מוכן, הפגיעה היא בשבת שהייתה קודם, לא שייך שתהיה אוקימתא כזאת. אין אוקימתא כזאת. למה? כי אז יוצא שהאוקימתא היא מכילה את החידוש של המשנה. החידוש של המשנה קיים רק ביום טוב שאחר השבת. אני טוען לא, המשנה מדברת על כל יום טוב. זה שאני צריך להעמיד את זה ביום טוב שאחר השבת זה כדי לסלק איזושהי בעיה בדין המסוים שבו בחרתי לבטא את העיקרון הכללי, אבל העיקרון הכללי נכון בכל יום טוב. אז הנה לכם למשל השלכה, עוד רגע נראה מה המשמעות שלה.
[Speaker L] אם אתה הופך את זה לבעיה רק של שבת, בדיוק. אז הפכת את האוקימתא למקרה ספציפי.
[הרב מיכאל אברהם] הפכתי את האוקימתא למשהו שלא ייתכן שהמשנה עוסקת בו. כאן נמצאת בעיית האוקימתא שבה אנחנו ננסה לטפל. מה אתה באמת מנסה להגיד לי שרבי דיבר על יום טוב שאחר השבת? הוא דיבר על כל יום טוב, הוא לא הזכיר יום טוב שאחר השבת. לפי הפרשנות הראשונה שאמרתי, הוא באמת דיבר על כל יום טוב. הוא אמר שביום טוב צריך לאכול אוכל שהוכן. אין בעיה, לגבי הביצה אתה שואל איך זה קורה? כי זה אחר שבת. בסדר? היינו הולכים לפי הפרשנות הראשונה, גם אם זה השבת לפני כן,
[Speaker C] עדיין יהיה לך אסור לאכול את זה כי הוכן אם יש מרווח
[הרב מיכאל אברהם] של שבוע בין הכנה לבין הלידה? אהינמי, גם יהיה אסור. בכל מקרה, לפי שתי הפרשנויות זה נכון. לא לא, בשתי הפרשנויות זה…
[Speaker C] מה זה משנה?
[הרב מיכאל אברהם] אם זה מוכן בשבת לקראת יום טוב, או שזה פוגע בשבת או שזה לא מוכן ביום טוב, שתי הפרשנויות יאסרו את זה. לא, אבל אם יש שבוע באמצע, אז מה? אם אתה אומר שזה הוכן בשבת,
[Speaker B] כן,
[Speaker C] אז אתה
[הרב מיכאל אברהם] יכול להבין לפי שתי הפרשנויות שאסור לאכול
[Speaker C] את הביצה הזאת ביום טוב, בהנחה שהיא באמת לא מוכנה עשרים וארבע שעות קודם אלא שבוע קודם. שבוע ויום. וגם יהיה את זה, לפי ההבנה השנייה שיום טוב צריך הכנה, אנחנו לא מדברים על הכנה פיזית, נכון? אז גם אם זה הוכן בשבת לפני כן, שבוע לפני כן. זה שאלה, אמרתי.
[הרב מיכאל אברהם] אתה יכול,
[Speaker C] יכול
[הרב מיכאל אברהם] להיות שכן, יכול להיות שלא, אבל אני לא בטוח שזה נפקא מינא. כי פה יכול להיות שהשלב של ההכנה זה השלב שבו זה נגמר. וזה קרה בשבת. זה שאחרי זה היו עוד שישה ימי חול, אז מה? זה כבר היה מוכן. לעולם זה יהיה אסור. לכאורה. לעולם בימים טובים ושבתות. כן. אבל אמרתי, זה כבר שאלה פרטית שצריך לדון בה לחוד. אז בקיצור אני חוזר רגע לחילוק הבסיסי. אם אני מבין שזאת… כן, סליחה.
[Speaker B] אפשר לאכול ביצה אפילו לפני שהיא יוצאת מן התרנגולת. אתה שוחט תרנגולת, ויש בה ביצה לא מוכנה. בסדר, אבל היא… למה לא מוכנה?
[הרב מיכאל אברהם] לא נולדה.
[Speaker B] לא נולדה, אבל היא מוכנה לאכול אותה, נכון? יש גמרא לגבי ביצה שלא נולדה ביום טוב. איך אתה מגדיר ביצה שלא נולדה?
[הרב מיכאל אברהם] אבל היא לא מוכנה בגלל שהיא נגמרה בשבת שלפני.
[Speaker B] אם
[הרב מיכאל אברהם] היית שוחט אותה ביום טוב ומוציא אותה לפני, אז הביצה נמצאת. מה הבעיה? אם היא כבר הוקרמה, אם היא כבר מוכנה. אהינמי, מה הבעיה? אבל זה לא מוכן יום קודם. אני מדבר על מצב שבו זה הוכן יום קודם והיום קודם הזה היה שבת. שנייה לפני
[Speaker E] שהיא מתחילה… מה? יום טוב שנייה לפני שהיא מתחילה להיות מוכנה.
[הרב מיכאל אברהם] זה אחר שבת? ביום טוב?
[Speaker E] יום טוב שאחר השבת?
[הרב מיכאל אברהם] כן. ברור, אסור. מה שבתוך ה… לא ברור.
[Speaker E] למה? לא, אסור. למה? בגלל שזה הוכן בשבת.
[הרב מיכאל אברהם] אבל היא לא בגדר של ביצה, לא? למה? היא לא נולדה, אבל היא מוכנה. היא מוכנה מאתמול. למה?
[Speaker M] רגע, שחטת ביום טוב בהמה ויש בה ולד.
[הרב מיכאל אברהם] אז זה דיון אחר. יכול להיות לגבי ולד, כיוון שהשחיטה מתירה גם את הולד, לא צריך אותו לחוד, יכול להיות שזה לא ייחשב. לגבי ביצה אני לא חושב שזה ככה. אבל בוא… הביצה הזאת היא בשרית. מה? ביצה בשרית.
[Speaker C] היא בשרית הביצה הזאת, אם שחטת אותה והיה ביצה בפנים, הביצה הזאת היא בשרית, לא?
[Speaker B] לא בשרית. אז אומרת שיש לה גדר אחר.
[הרב מיכאל אברהם] אני לא זוכר הלכה כזאת שהביצה הופכת להיות בשרית, לא נראה לי.
[Speaker B] לגבי השליל של התרנגול?
[הרב מיכאל אברהם] השליל, אתה יודע, הוא בשרי כמובן גם מחמת עצמו, לא בגלל שהוא בא מתוך הבהמה. אבל הביצה היא לא בשרית, לא נראה לי. טוב, זה דיון אחר, בואו נעזוב, זה לא לענייננו. אז אני רוצה רק להבהיר את המשמעות, פה רואים את המשמעות. המשמעות היא שאם אתה מבין שהבעיה היא ביום המכין, בשבת הראשונה, זה לא יכול להיות. זה לא יכול להיות, כי אם זאת הייתה הבעיה האוקימתא הזאת היא אוקימתא לא חוקית. כי החידוש של המשנה מדבר רק על יום טוב שאחר השבת והבעיה היא הפגיעה בשבת. אז אם ככה מתוך קריאת הגמרא והבנת המושג אוקימתא, אז אני מבין שבאמת לא נכון ללמוד כך את המשנה ואת הגמרא. החידוש של המשנה הוא לא פגיעה ביום המכין, אלא איסור ביום שלקראתו הביצה הוכנה. שאתה אוכל ביצה שלא מוכנה, זה הבעיה. אז הנה למשל יש לנו מכשיר כדי להבין מה החידוש של המשנה, מה העיקרון שאותו המשנה באה להגיד. שאת זה אנחנו למדנו רק מתוך ההבנה מה זאת אוקימתא. אם אני מבין כמו שאני הצעתי מה זאת אוקימתא, זה נותן לי מכשיר כדי לדעת מה המשנה באה לחדש.
[Speaker B] אבל זה סותר את הגישה של…
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אבל אם אני אגש להבנה כזאת.
[Speaker B] אם
[הרב מיכאל אברהם] אני אמצא שבאמת זאת ההבנה בגמרא, זה יסתדר. אבל אם לא, אז באמת בסדר, זאת הבנה אפשרית. אז למה…
[Speaker B] איך אפשר לאכול ביצה שנולדה יום אחרי יום טוב? כי הוא…
[הרב מיכאל אברהם] רגע, את זה שאלנו קודם. את זה שאלנו קודם אני כבר מגיע לזה. עכשיו תראו. רש"י באמת למד כך. ואני אקרא לכם את לשונו. רש"י אומר כך, וכאן אני מגיע לשאלות האלה בדיוק של יום חול. רש"י אומר ואף על גב דבידי שמים היא. ואף גב דבידי שמים הוא אסור, דבעינן כל סעודות שבת וסעודות יום טוב שיהיו מזומנות ומוכנות מבעוד יום של חול. אז רש"י אומר, העיקרון הוא שאוכל שאתה אוכל בשבת או ביום טוב צריך להיות מוכן מבעוד יום בחול. ברור ברש"י שהבעיה היא ביום טוב, לא בשבת שלפני. נכון? מה שאתה אוכל דבר לא מוכן. הוא גם אומר את זה במפורש בשלב הבא. ואין יום טוב מכין לשבת, אומר רש"י, ויום טוב נמי קרוי שבת ובעי סעודתה הזמנה, והזמנתה בחול. אבל סעודת חול לא חשיבא ולא שייכא בהזמנה. הלכך באחד בשבת בעלמא, לית לן למיסר ביצה שנולדה בו משום דאיתכן בידי שמים, דסעודת חול לא אצריך רחמנא זימון מבעוד יום, דלא שייך בה מוקצה. בסדר, רבה לשיטתו שזה הולך לפי מוקצה. אז מה רש"י אומר? השאלה שנשאלה פה, מה קורה בביצה שנולדה ביום ראשון שהוא יום חול? הביצה הוכנה הרי בשבת, נכון? אם הבעיה הייתה פגיעה ביום המכין, אז מה זה משנה שהיום זה יום חול? עדיין אסור לאכול את זה. זה ביזיון לשבת שהיא מכינה לקראת יום אחר. אבל אם הבעיה היא שאסור לאכול אוכל שלא מוכן ביום הנוכחי, מה הבעיה? ביום ראשון אין דין שהאוכל יהיה מוכן, אז הוא לא מוכן, אז מה? נכון? כך רש"י אומר. עכשיו, הרשב"א כנראה חולק על רש"י, ואומר את התפיסה השנייה. אמרת קודם שזה, הגמרא הזאת סותרת את ההבנה שלי. בוא תראה איך אני הופך גם את הרשב"א לראיה אלי. הרשב"א, הרשב"א אומר לו ככה, הוא אומר, ותמיהא אני על לשון זה, דסעודת שבת בעי הזמנה מבעוד יום ובחול, אם כן אף שבת אינה מכינה לעצמה. נגיד שהביצה הייתה מוכנה לא מאתמול אלא מהיום, הרי הגמרא אומרת רבה לטעמיה דכל ביצה שנולדה היום הוכנה אתמול. למה צריך להגיע לזה? נגיד שהייתה מוכנה היום, הייתה ביצה קורמת עור וגידים היום ונולדת מיד, נניח. מה היה צריך להיות הדין לפי רש"י? גם אסור, נכון? כי הרי ביצה לא מוכנה. יום טוב ושבת לא יכולים להכין. אוקיי, אז לכן אומר הרשב"א זה לא ייתכן מה שרש"י אומר.
[Speaker B] תסביר רגע למה לא ייתכן?
[הרב מיכאל אברהם] כי הביצה עדיין הוכנה בשבת ויום טוב. אם שבת ויום טוב זה לא נקרא הכנה, אז בעצם הביצה היא לא מוכנה. מה אכפת לי אם זה היה יום קודם או עכשיו?
[Speaker E] אבל אתה שם את זה במקרה שהביצה מוכנה
[הרב מיכאל אברהם] ביום שהיא נולדת.
[Speaker E] זה לא המקרה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, הוא אומר למה הגמרא הייתה צריכה להגיע לזה שרבה סובר שביצה מוכנה עשרים וארבע שעות לפני שהיא נולדת. אם זה לא היה כך, עדיין הדין היה אותו דין, אומר הרשב"א. אם הביצה הייתה מוכנה חמש דקות לפני שהיא נולדת, כן, עדיין היא הוכנה ל- להפך, לא הייתי צריך אפילו אוקימתא לעשות. מה הבעיה? ביצה שנולדה ביום טוב, עוד הרבה יותר טוב. למה אתה צריך להגיע לעשות אוקימתא ולהניח שזה הוכן עשרים וארבע שעות קודם?
[Speaker E] מה זה להניח? זה עובדתי.
[הרב מיכאל אברהם] לא, והגמרא אומרת ורבה לטעמיה, דאמר ליה, רבה מסתמך על תפיסתו הייחודית שזה מוכן עשרים וארבע שעות.
[Speaker E] רבה יודע.
[הרב מיכאל אברהם] עכשיו תגיד כדקיימא לן שעשרים וארבע שעות קודם שנוצרת, הגמרא לא אומרת כדקיימא לן שעשרים וארבע שעות זה מוכן קודם. רבה לטעמיה פירושו שיש פה איזושהי הנחה נוספת. כי אתם מבינים הרי מה זה נקרא הכנה? זה לא בדיוק עובדה. ברור שיש רמות שונות של הכנה. מתי זה כבר נקרא גמור? אתה יכול להסתכל על כל שלב בתהליך ולהגיד זה מבחינתי כבר גמור. רבה שם את הקו עשרים וארבע שעות לפני הלידה של הביצה. הוא אומר זה נקרא מוכן. אפשר להתווכח על זה, זאת לא עובדה בינארית של נכון או לא נכון. אז אומר הרשב"א, הלא שבת ויום טוב גרידי מדינא ביצה שריא, וזה לא יכול להיות לפי רש"י צריך להיות אסור גם אם היא הייתה מוכנה באותו יום. וביום טוב שלאחר השבת, אי לאו דמאתמול גמרה לה, אפילו שריא. ובעירובין אמרינן תחילת היום קונה עירוב, לא משנה, אלא הכי פירושו: סעודת יום טוב ושבת חשיבא למהווי להו הזמנה, והילכך כל שתהא להן הזמנה אינו בדין שיזמין שבת ליום טוב ולא יום טוב לשבת, אבל הם מכינים לעצמן. מה הוא אומר? הבעיה היא ביום המכין, לא כמו שרש"י אומר בעיה ביום הזה. אומר סעודת שבת וסעודת יום טוב זה סעודות שדורשות הכנה. גם אם הביצה הוכנה יום קודם שגם הוא היה שבת או יום טוב, אנחנו בבעיה. למה? כיוון שהגמר של הביצה אתמול נחשב הכנה, כי מה שאני עושה עם הביצה יום אחר כך זאת סעודה חשובה, סעודה שדורשת הכנה. כיוון שכך זה מהווה פגיעה ביום המכין. ולכן אומר הרשב"א הלאה: וכל נמי לא חשיב ולא שייך בהזמנה, והילכך ביצה שנולדה ביום שלאחר השבת או לאחר יום טוב שריא, יום ראשון, בעיית יום הראשון, דלא שייכא הזמנה לסעודת חול. הוא מסביר הדין הוא כמו רש"י אבל הסבר אחר. למה הביצה שנולדה ביום ראשון מותר לאכול אותה? הרי סוף סוף אמרנו שלפי הרשב"א זה היה אמור להיות אסור בגלל הפגיעה ביום המכין. פחות שכרגע זה יום שלא צריך הכנה. אומר לא, כיוון שהיום זה יום שלא צריך הכנה, אז הגמר של הביצה אתמול לא נחשב הכנה. הכנה זה כאשר אתה באמת מכין לקראת סעודה חשובה, אבל אם לא, בסדר, זה לא הכנה, זה סתם, איזה אירוע פיזיולוגי בלבד, אין לו משמעות הלכתית. אז הסבר אחר מרש"י, למרות שהשורה התחתונה היא אותה שורה.
[Speaker E] אבל הוא מבסס, הכל מתבסס על זה מה שאמרת בהתחלה, שלמה צריך להעמיד את זה על פי רבה שזה עשרים וארבע שעות קודם? נכון, אבל ככה רבה טוען. מה תעשה? האיש, יש לך גישה שלא אומרת ככה?
[הרב מיכאל אברהם] להיפך, זה מה שהרשב"א אומר. למה הגמרא צריכה להוסיף כדי להסביר את דברי רבה, היא צריכה להוסיף עוד הנחה, שהגמר נעשה עשרים וארבע שעות קודם?
[Speaker E] לא צריך את זה. אבל אם יש מישהו שאומר שהגמר נעשה עכשיו, אתה צריך למצוא מישהו שיגיד את זה.
[הרב מיכאל אברהם] קודם כל בהמשך הגמרא יכול להיות שיש, זה מחלוקת ראשונים, רב ושמואל בהמשך הגמרא. אבל מעבר לזה, הלשון של הגמרא הוא, ורבה לטעמיה, דאמר כל ביצה שנולדה היום, מאתמול גמרה לה. זאת אומרת, נראה שהגמרא רואה פה עוד איזה תוספת הנחה והיא נצרכת כדי להבין, אחרת, גם אם זה נכון העובדה הזאת, מה אכפת לך? למה אתה מזכיר את זה בכלל? ביצה שנולדה ביום טוב, תיאכל. זה הכל, מה הבעיה?
[Speaker E] אז זה נגד הרשב"א באמת.
[הרב מיכאל אברהם] לא, הפוך, זאת טובת הרשב"א.
[Speaker E] המציאות היא שהגמרא כן נתלית ברבה.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק, מזה מוכיח רבה שהבעיה היא לא ביום טוב שהביצה נולדה אלא בשבת שהכינה לקראתו. עכשיו, את הבעיה הזאת לא יכולת להגיד שהיא קיימת אם לא היית אומר שיש עשרים וארבע שעות. זה בדיוק מה שהרשב"א מוכיח.
[Speaker C] אז לא הבנתי נכון את הרשב"א, הרשב"א אומר ששבת או יום טוב כן יכולות להכין לעצמם? כן, כן. באותו יום? נכון, כי זה לא ביזיון, זה
[הרב מיכאל אברהם] לעצמם, זה לא הכנה ליום אחר.
[Speaker C] הם לא משרתות יום אחר. השבת הביזיון שלה בזה שהיא משרתת יום אחר. לשרת את עצמה זה בסדר. אבל אז יוצא שהסעודות של שבת ויום טוב הן לא חייבות דווקא הכנה מבעוד יום?
[הרב מיכאל אברהם] הן צריכות להיות מוכנות, אבל ההכנה יכולה להיות גם באותו יום. נכון, גם באותו יום, כך טוען הרשב"א.
[Speaker C] אבל לפי הרשב"א למה המשנה
[Speaker E] לא אמרה שזה יום טוב אחר שבת אם כך? רגע רגע, פה זה הופך להיות,
[הרב מיכאל אברהם] לשם אני חותר, לשם אני חותר, כבר. כן.
[Speaker N] טוב, לא יודע אם זה ממש אומר עכשיו, אבל אני חושב שקראת שהרשב"א אומר שגם שבת אחרי יום טוב גם אסור.
[הרב מיכאל אברהם] כן, המשנה והגמרא אומרת את זה.
[Speaker N] האם זה נפקא מינה לרש"י או לרשב"א?
[הרב מיכאל אברהם] אין הבדל בין יום טוב לשבת, מה ההבדל? גם הסעודות של שבת צריכות הכנה, ויום טוב זה לא הכנה. אין הבדל, יום טוב ושבת זה אותו דבר לעניין יום מכין, אותו דבר. כן, והוא אומר את זה בפירוש, גם הגמרא וגם רש"י. תראו, עכשיו אנחנו מגיעים לנקודה המעניינת באמת. למה? כי עכשיו השאלה היא, אז איך הרשב"א הסביר את הגמרא? אם באמת הרשב"א אומר שהכנה זה פגיעה ביום הקודם, אז בעצם במשנה אין רמז לחידוש שאותו היא באה להגיד. אמרתי, לפי ההסבר שלי באוקימתא לא ניתן לקבל אוקימתא כזאת, נו אבל הרשב"א כן עשה את זה. אז יש בעיה? נכון, לרשב"א יש בעיה. אתה יודע, אם אני יכול… אוקיי. בכל אופן, זה בסדר, אף אחד
[Speaker M] לא גדול ממנו,
[הרב מיכאל אברהם] בטוח לאף אחד מאיתנו אין בעיה. אני אראה לכם מיד למה. הגמרא בהמשך, מיד אחר כך, אומרת כך, אמר ליה אביי, אחרי שרבא עושה את האוקימתא הזאת במשנה, תשמעו דבר יפה, אמר ליה אביי, אלא מעתה יום טוב בעלמא תשתרי. אז אם ככה אז יום טוב רגיל, ביצה שנולדה לא ביום טוב שאחר השבת, יום טוב רגיל, שיהא מותר. עונה הגמרא, גזירה משום יום טוב שאחר השבת. בסדר? זה גזירה משום יום טוב שאחר השבת. אבל אני שואל כבר בשלב השאלה, זאת אומרת יום טוב בעלמא תשתרי? ברור, לא? זה מה שרבא אמר. מה אתה רוצה? רבא אמר המשנה מדברת ביום טוב שאחר השבת. נכון, אז אלא מעתה יום טוב בעלמא תשתרי? אתה לא מבין מה מדברים איתך? אני אומר לך שמה שהמשנה אסרה זה יום טוב אחרי השבת. יום טוב רגיל מותר. מה זאת אומרת תשתרי? אני אומר לך שמותר. אל תשתרי. זאת אומרת אביי שואל פה שאלה מאוד מוזרה. מה זה יום טוב בעלמא תשתרי? אתם יודעים למה? עכשיו קשה על רש"י, לא על הרשב"א. כי היה ברור לגמרא שזה לא אוקימתא. היה ברור לגמרא שזה לא אוקימתא. למה? אני קורא עכשיו במשקפיים של הרשב"א, כי הרי זה לא יכול להיות אוקימתא אם החידוש הוא ביום המכין, נכון? אז אוקימתא זה לא. אז מה אתה רוצה להגיד לי? שבעצם מדובר על עיקרון כללי. בסדר, אבל במשנה כתוב יום טוב, לא כתוב יום טוב אחר השבת. גם חוזר אליך שאתה אמרת שזה מסייג את העיקרון עצמו. עוד יותר חזק עכשיו. אז במשנה כתוב יום טוב, לא יום טוב אחר השבת. ואוקימתא אי אפשר לעשות הרי. אז אומר בסדר, לכן ברור היה לגמרא שגם יום טוב רגיל אסור. למה? כי כתוב במשנה יום טוב, לא כתוב יום טוב אחר השבת. אז לכן אביי למרות שלכאורה מדברי רבא יוצא שביום טוב רגיל צריך להיות מותר, אביי לא רק שלא מסיק את זה אלא מניח. מבוודאות את ההיפך ומקשה על רבה. מה אתה מקשה על רבה? רבה אומר לך עכשיו יום טוב מותר. מה פתאום? לא יכול להיות שיום טוב מותר, במשנה כתוב נולדה ביום טוב אסור. אז הוא אמר נכון, אתה צודק, זה גזירה יום טוב שחר השבת. ובאמת לפי זה מה הוא אומר? המשנה עוסקת ביום טוב רגיל, לא יום טוב שחר השבת. יותר מזה, כשבית הלל אומרים שהביצה שנולדה ביום טוב תיאסר,
[Speaker O] זה כל יום טוב.
[הרב מיכאל אברהם] נכון שהמקור לדין זה יום טוב שחר השבת, אבל יום טוב רגיל זה משום גזירה אטו יום טוב שחר השבת. עכשיו כשאני קורא את המשנה, זאת לא אוקימתא. במשנה כתוב ביצה שנולדה ביום טוב לא תיאכל. אתה שואל אותי למה? אומר רבה, גזירה משום יום טוב שחר השבת, שביום טוב שחר השבת עצמו זה דין הכנה, זה הכל.
[Speaker E] אז למה כשהרשב"א חולק על רש"י ומקשה עליו, למה הוא מקשה?
[הרב מיכאל אברהם] רגע, שנייה, עכשיו אני אראה לך את זה עכשיו. הרשב"א לא אומר שיש אוקימתא. בגמרא נראה שיש אוקימתא, עכשיו נראה.
[Speaker E] אבל רבה לא אומר גזירה.
[הרב מיכאל אברהם] מה? ברור, לכן הגמרא שואלת, ואז הגמרא עונה לא לא, רבה מתכוון לומר לגזירה. ואז תראו, אלא אמר רבה, אני קורא לשון הרשב"א: אלא אמר רבה בתרנגולת העומדת לאכילה וביום טוב שחל להיות אחר השבת עסקינן. קשיא לי, היכי קאמר ביום טוב אחר השבת עסקינן? דאפילו ביום טוב גרידא משום יום טוב אחר השבת היא. למה רבה צריך לעשות אוקימתא עסקינן? הכא במאי עסקינן ביום טוב שחר השבת? לא עסקינן בשום דבר, הרי זה יום טוב רגיל, רק משום יום טוב שחר השבת. אבל מדובר ביום טוב רגיל. למשל נפקא מינה גדולה מזה תצא, שבית שמאי שמתירים ביצה כזאת, הם מתירים את הגזירה של יום טוב אטו יום טוב שחר השבת. אבל מה עם הדין דאורייתא של הכנה? הדין דאורייתא של הכנה יכול להיות שכולם מסכימים שאסור. אז הוויכוח הוא בשאלה אם יש גזירה, כי כל מה שהמשנה מדברת זה רק על הגזירה, זה רק על יום טוב רגיל, לא יום טוב שחר השבת.
[Speaker E] יכול להיות שביום טוב שחר השבת לא תהיה מחלוקת בין בית שמאי לבית הלל?
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק, יהיה דין הכנה לכולי עלמא. וכמה ראשונים אגב שואלים, יש סתירות בבית שמאי שרואים שיש דין הכנה, אז איך אומרים פה שאין דין הכנה? לפי זה זה לא מתחיל. אין שום סתירה, בית שמאי מקבלים את דין הכנה. אני לא אומר לכם, יש פה המון השלכות לדיון הזה.
[Speaker C] זאת אומרת הדיון במשנה הוא לא דיון בהכנה אלא דיון בגזירה.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, לפי ההסבר של הרשב"א. אבל מה מוביל אותו לזה? כן. שנייה אחת. מה מוביל אותו לזה?
[Speaker B] האוקימתא של אחר שבת.
[הרב מיכאל אברהם] ההבנה שאוקימתא זה הרי לא יכול להיות. קודם כל הוא הוכיח נגד רש"י שהתפיסה של האיסור של רבה זה בגלל היום המכין ולא בגלל היום הנוכחי. טוב, אבל לפי זה זה לא יכול להיות אוקימתא. למה? כי אוקימתות מהסוג הזה כמו שהסברנו, זה לא יכול להיות. אז אם זה לא יכול להיות אוקימתא, אז כשכתוב במשנה יום טוב ולא כתוב יום טוב אחר השבת, ואתה אומר לי זה לא אוקימתא, זאת אומרת שגם יום טוב עצמו אסור. אז שואל אביי רגע, אז אתה רבה למה יום טוב שחר השבת? כי יום טוב רגיל אסור. נכון? סליחה, יום טוב רגיל תשתרי לשיטתך וזה לא נכון, כי במשנה כתוב אסור. אומר לא, יום טוב שחר השבת גזירה. זאת אומרת כל מהלך הגמרא בעצם הוא בדיוק סביב הנקודה הזאת. עכשיו עוד הערה אחת, הרשב"א ב… עכשיו זה פשוט ראיתי ממש הבוקר ב… אל תגלו לאף אחד, בחזרת הש"ץ. רבי עקיבא איגר פה כותב: ביום טוב לאחר השבת עסקינן, היינו דמשום גזירה אטו יום טוב אחר השבת. רשב"א שבת קמ"ט עמוד א'. מה הוא אומר? שזה לא אוקימתא. רשב"א בדף קמ"ט, פה אני דייקתי את זה בלשונו. הרשב"א בשבת בקמ"ט עמוד א' אומר אותו דבר. הגמרא אומרת הכא במרא של מתכת עסקינן. אומר שמה הרשב"א: אין עסקינן, תימחק העסקינן, זה לא אוקימתא. במרא של מתכת זה גזירה אטו מראות אחרות. אבל מה שעושים פה זה לא אוקימתא אלא רק הסבר אטו מה הדבר הזה נעשה, וזאת לא אוקימתא. והדוגמה שהרשב"א שם מביא זה הגמרא מפה. שהרשב"א אומר שהגמרא פה זאת לא אוקימתא למרות שכתוב עסקינן. הכא במאי עסקינן ביום טוב שחר השבת, לא עסקינן.
[Speaker J] איך רש"י מסביר את זה?
[הרב מיכאל אברהם] רגע, אז זה הרשב"א. אז עכשיו עכשיו, כן?
[Speaker J] לא לא לעצור לפני מה שאתה מוסיף פה על הממד הממד הזה שציטטת מקודם, שרצית לומר כבר ולא הספקת והבאת את הדוגמה של הגזירה ו…
[הרב מיכאל אברהם] לא, אם אני לפי הרשב"א לא לומדים פה את הכלל שאני דיברתי קודם. מה שאמרתי קודם זה בשיטת רש"י. הרשב"א לא רואה פה אוקימתא, זה לא כלל כזה. פה מדובר בכלל על גזירה, אם גוזרים ביום טוב אטו הכנה.
[Speaker J] אז מה שהסברא עומדת עליה עכשיו זה לא גזירה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, גזירה בכלל, כלל אחר, לא כלל של הכנה ביום טוב, אלא השאלה אם גוזרים ביום טוב רגיל אטו יום טוב שחר השבת. עכשיו זה… אז לפי הרשב"א יוצא שאין פה בכלל אוקימתא ואני מראה לכם למה לפי הרשב"א חייב להגיע לזה שאין פה אוקימתא. הוא אומר את זה פה, אני מדייק את זה בלשונו, הוא שואל למה צריך עסקינן, הרי זה אפשר להעמיד ביום טוב רגיל. שמה בקמ"ט בשבת הוא אומר זה מפורש. למה? כי לשיטתו זה לא יכול להיות אוקימתא. אני אמרתי לך שהרשב"א גם הוא היה ראיה לשיטתי. כי עובדה שהרשב"א שלא לומד כך, באמת מבין מיד שזה לא אוקימתא. זאת אומרת זה ראיה, לא רק שזה לא קושיה, כי עובדה שכשהוא לא לומד כך אז הוא אומר רגע, אבל זה לא יכול להיות. זאת אומרת כולם מסכימים שדבר כזה לא יכול להיות אוקימתא. עכשיו איך רש"י לומד? איך רש"י לומד כמו שרוב הראשונים לומדים? הרי כתוב עסקינן, זה כן אוקימתא. בדיוק זה המקור לדברי רש"י שהבעיה היא לא ביום המכין אלא ביום שפה נולדת הביצה, כי כתוב עסקינן, הרשב"א הרי מתקשה מה כתוב עסקינן ואיך הוא מסתדר. רגע שניה. עכשיו, עכשיו, אז לכן רבה אומר זה יום טוב שאחר השבת. ואנחנו עושים אוקימתא והאוקימתא כל מה שהסברתי קודם על אוקימתא. עכשיו שואל אביי וזה כך מסבירים גם אחרונים, גם ראשונים, שואל אביי מסורת בידינו שגם ביום טוב רגיל אסור. לשיטתך אני לא מבין אותה. זה מסורת, לא בגלל הניסוח של המשנה. אלא הרי אנחנו יודעים שביצה, הרי יש פרקטיקה, נכון? ביצה שנולדת ביום טוב רגיל, לא יום טוב שאחר השבת, לא אכלו. אז שואל אותו אביי אתה רבה, איך אתה מסביר את זה? אז אומר לו רבה בסדר, יש גם גזירה, אבל המשנה לא עוסקת בגזירה, המשנה עוסקת בדין הכנה עצמו. ולפי רש"י זאת אוקימתא. והראיה של רש"י זה מזה שכתוב עסקינן. אז הכא במאי עסקינן זה אוקימתא. הרשב"א באמת מתקשה עם המילה עסקינן. ומזה רש"י מוציא שזה חייב, הבעיה חייבת להיות לא פגיעה בשבת המכינה, אלא זה שאסור לאכול את זה ביום טוב שזה נולד, כי זה לא מוכן. זה הבעיה. הרשב"א לכל אורך הדרך חולק עליו. הוא אומר העסקינן צריך למחוק אותו, לא ייתכן שזה בפגיעה ביום טוב אלא חייב להיות פגיעה בשבת כי אחרת באותו יום עצמו זה גם צריך להיות אסור, וכל המהלך ממילא הוא מבין שזה גם לא אוקימתא, והכל בסדר. עכשיו פתאום אתם רואים שלא רק את הגמרא מבינים, את מחלוקת הראשונים מבינים, את הכל מבינים מצוין. למה? כי אנחנו מבינים מה זאת אוקימתא. אז אני לא רק מסביר למה אוקימתא זה לא דבר קשה, אלא אני משתמש בהסבר הזה כדי לפענח עקרונות בסוגיה שלא קשורים לשאלה אם זאת אוקימתא או לא. מה סוגיה באה ללמד? תראו נפקא מינה גדולה. ביצה שנולדה ביום טוב שאחר השבת, מותרת לבית שמאי או אסורה? אני טוען שזה מחלוקת רש"י ורשב"א. מחלוקת רש"י ורשב"א, זה איסור דאורייתא לפי הרשב"א. ושפה מדובר ביום טוב רגיל, לא ביום טוב שאחר השבת. יום טוב שאחר השבת גם בית שמאי מסכימים שאסור. ויש לי ראיות לזה מגמרות דרך אגב. הראשונים באמת מתקשים בזה, אבל לפי הרשב"א לדעתי לא קשה שום דבר. עכשיו, אז אני…
[Speaker E] אתה יכול לחזור על זה עוד פעם?
[הרב מיכאל אברהם] לפי שיטת בית שמאי, לפי הרשב"א זה לא אוקימתא. מה שכתוב במשנה זה יום טוב רגיל. לא יום טוב שאחר השבת. גזירה אטו יום טוב שאחר השבת. אז מחלוקת בית שמאי ובית הלל במשנה היא על יום טוב רגיל, כי זה הנושא של המשנה. ומה קורה ביום טוב שאחר השבת? מודו בית שמאי. זה ברור, זה הכנה, זה דבר פשוט שיש דין הכנה, זה מסכימים גם בית שמאי. הוויכוח הוא אם עושים גזירה אטו יום טוב רגיל, גזירה ביום טוב רגיל. אז אם ככה ביום טוב שאחר השבת גם בית שמאי אומרים שיש דין הכנה.
[Speaker K] בניגוד למה ש…
[הרב מיכאל אברהם] אבל זה הפוך ממה שלומדים.
[Speaker K] זה הפוך ממה שלמדנו.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אתם למדתם כמו רש"י. נכון, בסדר, והרשב"א לומד אחרת. זה מה שאני אומר, יש פה שני מסלולים בסוגיה שהם כולם אבל מניחים, כל הדיון מתחיל מזה איך יכולה להיות אוקימתא שהאוקימתא מחזיקה את העיקר של המשנה? זה לא ייתכן. זה מה שמניע את כל התהליך. אז הרשב"א בוחר במסלול אחד ורש"י עם רוב הראשונים בוחרים במסלול אחר. כל מסלול עקבי עם עצמו.
[Speaker E] אבל לפי שתי השיטות שניהם מבינים אותו דבר את כל הנושא של האוקימתא. כן, בדיוק.
[הרב מיכאל אברהם] לא,
[Speaker E] את הבנת האוקימתא כולם מסכימים,
[הרב מיכאל אברהם] אף אחד לא טועה בעניין הזה.
[Speaker E] אבל הם טועים בהבנה פה אם זאת אוקימתא או לא.
[הרב מיכאל אברהם] לא, הם מתווכחים, לא טועים. מתווכחים בשאלה אם זאת אוקימתא או לא. אבל מה יסוד הוויכוח?
[Speaker E] יסוד הוויכוח הוא שכולם מבינים שלפי תפיסת הרשב"א זה לא יכול להיקרא כאוקימתא. זה כולם מסכימים.
[הרב מיכאל אברהם] אז הרשב"א אומר טוב, אז באמת לא אוקימתא. רש"י אומר אבל כתוב עסקינן, זה כן אוקימתא. סימן שהרשב"א לא צודק. אבל כולם מסכימים שהתפיסה של הרשב"א לא יכולה להיות אוקימתא. הרשב"א גם עושה את אותו דבר במעשרות? זאת אומרת? כן, כן, הוא אומר… הוא מביא שם את הדוגמה מפה. ושמה יש גם כן עסקינן? כן. ושמה הוא מוחק אותו? כן, הוא אומר עסקינן… הוא לא מוחק, אומר אל תתעלם, לפעמים אומרים עסקינן וזה בכל זאת לא אוקימתא. והוא מביא את הדוגמה שפה. מה שיוצא מכל זה, שלא משנה מה הבחירה, יוצא שכולם מסכימים על העיקרון שהאוקימתא לא נוגעת בעיקרון המשנה. בדיוק. זה מה שאני רוצה לומר. ובדיוק לכן אני אומר שלא רק שהרשב"א הוא לא קושיה, הרשב"א הוא ראיה. הוא עוד יותר טובה מאשר רש"י. כי למה הרשב"א מסתבך עם כל העסקינן הזה ואומר רגע, מה עושים פה אוקימתא? מה הבעיה? כמו כל הראשונים. הוא מסתבך כי הוא לא מקבל את זה שהבעיה היא ביום טוב, הבעיה היא בשבת המכינה. אבל אם הבעיה בשבת המכינה זה לא יכול להיות אוקימתא, לא בעיה של עסקינן ולא עסקינן, זה לא יכול להיות אוקימתא. לכן כל העניין מתחיל. אוקיי, אז זה רק לראות את המשמעות של הדברים. טוב. לקח לי יותר זמן ממה שחשבתי. טוב, אז אני אעשה את השאר בקצרה כי אני בכל זאת רוצה לגמור את זה היום. תראו, מה זה בעצם אומר? זה בעצם אומר שני דברים בעצם אני. למה באמת משתמשים בניסוח קזואיסטי ולמה באמת מה שמעניין זה לא הדוגמה אלא העיקרון? האם העיקרון מועיל? שש שבע דקות. כן. אז כך, לגבי הניסוח הקזואיסטי אני קצת דיברתי, אני אגיד את זה עכשיו בקצרה. זה ויכוח גם בעולם המשפט. אתם יודעים, המשפט הבריטי הוא יותר קזואיסטי והייקס, הם יותר אנשי מדע המשפט, הם פוזיטיביסטים. או לפחות היו פעם, היום עדיין יותר מהאחרים. והשאלה הגדולה היא באמת שאלה מאוד מעניינת, האם נכון לבנות מערכת משפטית לפי כללים ולנהוג שהשופט יגזור מהם את המקרים הפרטיים בתהליכים של דדוקציה, בתהליכים של גזירה לוגית? האוטופיה של הגרמנים היא שכן. משפט אמור להיות סוג של מדע. ולכן בעצם מה שהיה צריך להיות זה אוסף של חוקים כלליים שהשופט בא לפניו מקרה והוא גוזר מהחוקים הכלליים את המקרה הפרטי. כל בני אדם הם בני תמותה, סוקרטס הוא בן אדם, לכן סוקרטס הוא בן תמותה. זה לגזור פרט מתוך עיקרון כללי. הם רוצים שכל העולם המשפטי, עוד פעם זאת הכללה אבל בגדול אני חושב שזה נכון, הם רוצים שהעולם המשפטי ייראה כך. זאת תפיסה שמאמינה בכללים. המשמעות של התפיסה הזאת נדמה לי שראינו באמצע המאה שעברה. ואני חושב שבעקבות, באמת, בעקבות השבר הגדול שעובר הפוזיטיביזם בהגות המשפטית הוא בדיוק בגלל השואה. גם מלחמת העולם השנייה. כי שם באמת השאלה הייתה האם אתה יכול להיצמד לכללים תמיד וזה פוטר אותך מאחריות. משפטי נירנברג. זה היה החוק, מה אתה רוצה? קיבלנו פקודה, מילאנו פקודות. יש חוק, צריך למלא פקודות, תאשימו את מי שנתן את הפקודה, אנחנו קיבלנו פקודה, זה מה שעשינו. למה? כי אנחנו נצמדנו לחוקים, החוקים זה מה שהם אמרו וגמרנו. אז פתאום היה שבר זעזוע מאוד גדול בתפיסה המשפטית או המטא-משפטית שרואים לאן תפיסה פורמליסטית כזאת לוגית כזאת יכולה להוביל. לאן היצמדות לכללים שהם עיוורים להבדל בין המקרים הפרטיים. הרי המקרים הם מקרים מאוד שונים אחד מהשני. אז נכון שצריך לציית לחוק, אבל יש גבול. זאת אומרת יש מצבים שבהם אנחנו בכל זאת דורשים ממך לפתוח את הראש. ולכן באמת גם בגרמניה זה מתערער, ובמקומות אחרים בעולם עוד הרבה יותר, וזה מגיע עד ניהיליזם כמעט גמור. אבל בגלל העניין הזה באמת אנשים פתאום מבינים שלא נכון לבנות מערכת משפטית על חוקים פורמליים. אנחנו לפעמים חווים את התופעה ההפוכה, אנחנו בארצות הברית ובכל מיני מקומות כאלה שבהם הפורמליזם פחות אהוד, אז אנחנו חווים את הסכנה שבזה כשאתה לא קובע את הכללים. כי אז השופט בעצם הוא המחוקק. השופט מחליט מה צריך לעשות, מה כן דומה למה ומה לא דומה למה. ואם אתה לא קובע לו את הכללים, אתה לא תצליח לשלוט על מה שהוא עושה. ובאופן עקרוני התפיסה צריכה להיות שהמחוקק אמור לקבוע את החוק ולא השופט. זה הצד השני של המטבע. המתח הזה הוא תמיד מתח בין שני הצדדים, הפורמליסטי והמהותי, או משפט טבעי ופוזיטיביזם קוראים לזה הרבה פעמים. משפט טבעי של אקווינס, שבעצם מבין שהמשפט הוא אוסף של כללי צדק טבעיים. לא מכוח זה שהכלל שחוקק הוא הדבר שמחייב אותנו אלא העובדה שכך צודק או כך נכון. ואז זה כמובן חופשי, זה לא עובד לפי כללים אלא אתה פשוט רואה מה צודק בכל מקרה ומקרה. אז גם בחז"ל אני חושב שרואים באופן ברור ועל זה דיברתי כבר, אני חושב שחז"ל מאוד מאמינים בקזואיזם, זאת אומרת בתפיסה לפי דוגמאות ולא לפי כללים. הזכרתי כבר שמה שהמשנה אומרת זה הכלל, הגמרא מיד שואלת זה הכלל לאתויי מאי? מה פתאום שאתה מביא לי כללים? סוף סוף פעם אחת הם עובדים כמו בני אדם הגיוניים ונותנים את הכלל, אתה אומר זה הכלל לאתויי מאי. זאת אומרת הגמרא מבינה באופן ברור שאנחנו עובדים עם דוגמאות, אנחנו לא עובדים עם כללים. אתה אומר לי כלל אז אתה באת להגיד פה משהו מסוים. אבל זה צד אחד של המטבע, ולכן אני חושב שההיגיון לעבוד דרך דוגמאות הוא היגיון שיש בו הרבה מן האמת. זאת אומרת כשאתה זה השימוש, שימוש תלמידי חכמים, או לפני שבן אדם פוסק או הופך לדיין הוא צריך ללוות מישהו שעושה את זה בפרקטיקה. למה? כי אם הוא היה רק לומד את הכללים בכיתה ומיישם אותם, הוא לא היה עובד נכון. אתה צריך לקבל את התחושה באצבעות מה נכון ומה לא נכון. ואת התחושה הזאת אתה מקבל מדוגמאות. והרבה פעמים גם הדוגמה היא הרבה יותר חזקה מאשר הכלל. אתה מבין האם זה באמת דומה או לא דומה. עם הכלל, אז הכלל הוא עיוור לדוגמאות. תמיד צריך לשמוע לפקודות, זה כלל שנראה נכון. פתאום אתה נתקל באיזשהו מקרה שלא ייתכן לעבוד עם הכלל הזה. נכון, טוב, תראה, תמיד צריך להישמע לפקודות. אוקיי, מה זה פקודות סבירות? אתה יכול להגדיר את זה בכלל? לא, תלוי בסיטואציה. אז מה אני עושה? אני מביא לך דוגמאות. פה זו פקודה סבירה, זו פקודה לא סבירה. אבל אם זה ככה, אז עזוב את הכלל, זה הכלל ליתויי מאי? תביא לי רק את הדוגמאות. לדוגמה כזאת תשמע, לדוגמה כזאת אל תשמע, תבין לבד איך העסק הזה עובד.
[Speaker E] אז למה הגמרא מחפשת את הכללים?
[הרב מיכאל אברהם] אה? הגמרא מעט מאוד מבטלת את הכללים. מה שהיא, לא, היא לא מבטלת שום כלל פה. שבת מכין לזה, זה נכון. אבל בניסוח של המוטיבציה של רבא, באופן עקרוני הגמרא בדרך כלל עושה אוקימתא וזהו. היא לא אומרת את הכלל, נגיד אצל רבא. כפות וישן היא לא אומרת שום דבר מה הכלל שעבד הוא חצר אדוניו. בסדר? אלא מה, זה הצד השני של המטבע. זה ההסבר למה המשנה מוכרת בניסוח קזואיסטי. אבל הצד השני של אותה מטבע שעדיין הגמרא חושבת שמאחורי המקרים כן יושבים כללים. זה לא שהעולם המשפטי או ההלכתי זה אוסף של דוגמאות. יש כללים, אבל מי שייצמד עם כללים ויעבוד עם הכללים ורק עם לוגיקה פורמלית כזאת לא יגיע רחוק. אז אנחנו עובדים דרך דוגמאות, אבל ברור לגמרא שהדוגמאות האלה באות לבטא עקרונות כלליים. אגב, ככה אנחנו תמיד גם חושבים, אי אפשר לפרש אחרת. כשאתה מפרש דוגמה אתה תמיד תנתח אותה במונחי כללים. רואים פה שיש עיקרון כזה ועיקרון כזה, ואז אתה עושה קונסטרוקציות שונות ובמקרה אחר התוצאה תהיה אחרת. אם אתה לא עובד עם הכללים בכלל, סתם עם איזושהי אינטואיציה שעושה השוואה בין דוגמה לדוגמה, אתה לא יכול לעבוד. זאת אומרת, ברור שאנחנו צריכים לחפש את הכלל שמאחורי הדברים כי יש כללים. הטענה היא לא שאין כללים, אלא שהמתודה של הטיפול בכללים זה שיותר נכון לעשות את זה באמצעות דוגמאות ולא באמצעות ניסוח מפורש של הכללים. אבל עדיין ההנחה היא שמאחורי המקרים הפרטיים יושב איזשהו עיקרון כללי, וזה מה שהגמרא מנסה כל הזמן לחפש או לבודד באמצעות האוקימתות.
[Speaker P] השאלה אם מתחילים מהכלל והמשנה נותנת דוגמאות, או שהיה כלל או אנחנו מתחילים מהדוגמאות ורוצים לגלות.
[הרב מיכאל אברהם] על השאלה הזאת אולי אקדיש לזה פגישה, כי השאלה הזאת ששאלת עכשיו אפשר לנסח אותה לפחות בשלושה גוונים, לפחות בשלושה גוונים שאני יכול להגיד לך עכשיו וזה דורש ניתוח יותר מסודר, אני לא אעשה את זה עכשיו.
[Speaker O] האם בבתי מדרש לאורך הדורות, המסורת שלהם מחפשת את הכללים? כן, בוודאי.
[הרב מיכאל אברהם] וזה היה, כן, עכשיו אני אומר, ככל שאנחנו מתקרבים יותר לתקופה שלנו, זאת אומרת ככל שאנחנו יותר מאוחרים בהיסטוריה, החשיבה היא חשיבה יותר דרך כללים, יותר אנליטית. ולכן אנחנו היום בכלל עובדים עם כללים ויש כאלה שמשום מה גם נצמדים לכללים אחרי שמצאו אותם ושוכחים שהכללים זה רק איזשהו סוג של קירוב. זה בגלל האופי שהולך ומתפתח של חשיבה אנליטית יותר. פעם זה היה פחות ברור, אבל עדיין ברור שהתהליך הוא תהליך של מעבר מהמקרים הפרטיים. בגמרא כבר כמו שהזכירו פה יש קצת יותר כללים, עדיין לא הרבה אבל יש יותר כללים, הראשונים כבר מביאים יותר כללים, באחרונים כבר בכלל יש ספרות כללים, אתה יכול לכתוב מזה אנציקלופדיה, לפעמים רובם מומצאים לחלוטין.
[Speaker E] השיטה הזאת, אין בה איזה פגם שאתה מחפש את הכלל אבל יכולות להיות מחלוקות על עצם הכלל? ואם הוא ברקע? זה המחיר.
[הרב מיכאל אברהם] המחיר, בדיוק אמרתי גם בהקשר המשפטי. המחיר של שימוש בדוגמאות בלי לנסח את הכלל, שיכולים להיות ויכוחים על הכלל. איך תדע מה באמת הכלל הנכון? הרי הדוגמה הזאת יכולה לבטא כמה כללים. הנה, רש"י והרשב"א לא יודעים מה הכלל שכתוב במשנה. זה המחיר לצד ההפוך. חז"ל כנראה העדיפו את המחיר הזה על המחיר ההוא. לכל דבר יש מחיר, אין שיטה מושלמת. אגב, כלל ופרט וכלל, אחת ממידות הדרש, זה ניסיון להציע כללים עם פרטים. זאת אומרת, לנסות להרוויח את לרקוד על שתי החתונות ביחד. אבל זה אולי גם נושא לפעם אחרת. מה שבעצם הדבר הזה אומר, וכאן אני רק תרשו לי עוד כמה דקות כדי לסיים את העניין הזה, שאלה מה המוטיבציה שלנו בלימוד, לימוד תורה. ידוע שבעולם המדעי אז יש שתי תפיסות לגבי מה הערך או מה המטרה של מחקר מדעי. יש כאלה שמבינים שהמטרה היא להבין טוב יותר את הסיטואציות בעולם. אם אתה יודע את החוק הכללי, אז אתה יודע מה יקרה בכל סיטואציה, נכון? אבל בעצם המטרה היא להבין את הסיטואציות בעולם. נגיד שאני אתן לך עכשיו ספר שבו כתוב מה יקרה בכל סיטואציה, בלי כללים, ספר קזואיסטי אבל עם כל המקרים. נגיד שיש לי איזו אפשרות לצייר לך, אז התפיסה המדעית הזאת, התפיסה המטא-מדעית הזאת תגיד, אוקיי, אז גמרתי את העבודה. זאת אומרת, אני יודע מה יקרה בכל סיטואציה, גמרנו. יש כאלה שמרחיקים לכת ואומרים הכללים זו פיקציה, אין בכלל כללים, זה רק הצורה שלנו לארגן את המידע על כל הדוגמאות. אבל המטרה היא להבין מה יקרה בכל סוג של נסיבות, זאת המטרה. אמיתיים לא תופסים כך, כמובן הגדרה סמנטית כי זה מה שאני קורא אנשי מדע אמיתיים, לא תופסים כך, אלא הם מבינים שהדוגמאות זה היכי תמצי כדי להבין את העקרונות. והמטרה של המדע, אם תיתן לי ספר כזה, אני אזרוק אותו לפח. לא יעזור לי שום דבר. לא אזרוק לפח, אני אולי אשתמש בו כדי לראות מתוכו איך לנסח את הכללים נכון. במקום לעשות את הניסוי כבר כתוב בספר התוצאה. אז אני אשתמש בספר במקום לעשות ניסויים כדי להגיע לחוקים הכלליים. אבל המטרה שלי זה להגיע לחוקים הכלליים. אחת האינדיקציות למשל חלומו של איינשטיין, שכנראה היה מדען אמיתי, היה להגיע למה שנקרא תורת השדה המאוחד. תורת השדה המאוחד פירושו נגיד אנחנו חושבים היום שיש ארבעה כוחות בסיסיים בפיזיקה. והטענה לפחות של הרדוקציוניסטים זה שמזה אפשר לגזור את הכל, זאת אומרת כימיה, ביולוגיה, פסיכולוגיה גם ומה שאתם רוצים. אפשר לגזור מזה את הכל. אלו ארבעת החוקים היסודיים. אבל איינשטיין כל ימיו חתר למצוא ניסוח של חוק אחד שיכיל את כל הארבעה. עכשיו מה אכפת לך? אם הארבעה אלו נכונים ונותנים לך את כל ההתנהגויות בכל הנסיבות, אז מה אכפת לך לנסח את זה באמצעות חוק אחד או שיש פה ארבעה? אתה יכול להגיד שזה עניין של אלגנטיות, עניין נחמד אם נמצא ניסוח של חוק אחד. אבל ברור שהחתירה הזאת לא נובעת מרצון לאלגנטיות, אלא הוא מבין שאם יש חוק אחד כזה, אז לשם אנחנו חותרים, וזאת המטרה שלנו. הדוגמאות, הניסויים, המעבדות, כל זה המקרים שבהם אנחנו צופים, זה הכול אמצעים כדי לתפוס את החוקים. המטרה של המדען זה לדעת את החוקים, לא לדעת מה יקרה בכל סיטואציה. עכשיו בהקשר ההלכתי אותו דבר.
[Speaker Q] אם הוא ידע את מה שהכללים, אז הוא ידע מה יקרה בסיטואציה.
[הרב מיכאל אברהם] גם יודע, אבל זאת לא המטרה שלו. המטרה שלו זה הכללים. הוא רוצה להבין אינטלקטואלית את התיאוריה. המטרה שלו זה התיאוריה, לא היישום. ולהיפך איש הטכנולוגיה לוקח את התיאוריה ומנסה ליישם אותה, ליצור מקרים או נסיבות שבהן הוא יכול לרתום את התיאוריה למטרותיו. המטרה שלו היא באמת היישום. המטרה של האיש מדע זה התיאוריה, החוקים.
[Speaker E] וזה ההתקרבות לקדוש ברוך הוא מה
[הרב מיכאל אברהם] שדיברת אז לפני כמה שיעורים, ומה?
[Speaker E] זה לא המהות של ההתקרבות לקדוש ברוך הוא?
[הרב מיכאל אברהם] אולי לא, כן. איינשטיין ודאי במונחי האלוהים שלו ודאי תפס את זה כך. חוק השדה המאוחד זה סוג של הקדוש ברוך הוא פחות או יותר.
[Speaker E] זה עניין אמוני בסוף?
[הרב מיכאל אברהם] כן. אפשר לראות את זה כך, כן. בכל אופן, גם בהקשר של לימוד תורה אפשר לראות את שתי התפיסות האלו גב אל גב. יש כאלו שמבינים שהמטרה של הלימוד זה לדעת מה לפסוק בכל סיטואציה. היישום. מה נכון לעשות בכל סיטואציה. לפסוק, לעשות וכדומה. הגר"ע עובדיה וביתו, אני חושב שמייצגים מאוד בצורה מאוד ברורה את התפיסה הזאת. שצריך בסופו של דבר לדעת מה ההלכה.
[Speaker H] במיוחד בכשרות?
[הרב מיכאל אברהם] לא, באופן כללי, לא בכשרות. בכל אופן, אני חושב שהתפיסה נגיד של עולם הישיבות הליטאי, אבל לא רק הוא, שהיום מאוד אני חושב שבהחלט השתלטה במידה רבה על העולם התורני. זה מה שהרב עובדיה קורא פלפולים. קרא. אז התפיסה שם זה שהמטרה היא ההבנה, התיאוריה, החוקים הכלליים, העקרונות, צורות החשיבה. המקרים הם היכי תמצי. המקרים מה אכפת לי מה המקרים? המקרים זה רק אמצעי שדרכו אני בודק מי היא התיאוריה הנכונה, בדיוק כמו ניסוי מול תיאוריה מדעית. ולכן הלמדן במובן הזה מקביל לאיש מדע, והטכנולוג מקביל לפוסק הלכה. זאת אומרת השאלה אם המטרה שלך זה החוקים וההבנה של העקרונות והמקרים זה רק הדרך להגיע לשם, זה הניסויים שאותם אני עושה, אני בודק את התיאוריות שלי על מקרים, אז ככה אני בונה את התיאוריה, אין לי דרך אחרת להגיע לתיאוריות. והשני אומר מה פתאום, החוקים או העקרונות הם אמצעי כדי להגיע למה נכון לפסוק, זה בעצם השורה התחתונה. הרב עובדיה אם יתנו לו כזאת אנציקלופדיה של הוראות שבכל נסיבות מה צריך לעשות, הוא מבחינתו רק ילמד את זה בעל פה. זה מה שנשאר לעשות. כן, או שיבנה לזה מפתח טוב שאפשר אפילו בלי ללמוד את זה בעל פה. אבל הוא לא צריך, הוא כנראה ידע את זה כבר בעל פה. אבל הלמדן הישיבתי זה לא ישנה כלום. זה יישאר באוצר, אף אחד לא יוציא את זה משם אפילו. זה לא רלוונטי בכלל. הוא מחפש את השאלה מה היא ההבנה, מה התיאוריה. המקרים זה רק היכי תמצי להגיע להבנה. עכשיו הטענה שאני טוען מפה זה שהגמרא כשהיא קוראת את המשנה, למרות שזה שלב מאוד מוקדם בתהליך התפתחות ההלכה, נגיד ביחס אלינו, עדיין היה ברור לגמרא שכשהמשנה באה ואומרת דין היא מתכוונת להגיד עיקרון ולא דין. הדין הוא ביטוי קזואיסטי של העיקרון. והמטרה של הגמרא זה לחפש את העיקרון, להשתמש במקרה הפרטי כדי להבין מתוכו מה זה העיקרון הנכון. לכן הרבה פעמים יש, לא הרבה פעמים, אבל יש לא מעט מקרים אזוטריים לחלוטין שבהם הגמרא עוסקת. כולם לא מבינים, חיטים שירדו באוויר, גמלא פרחא, מה שאתם לא יודעים, תינוק עם שני ראשים, מה שאתם רוצים. יש כל מיני המצאות, חלקן יכולות להתקיים, חלקן ברור שלא יכולות להתקיים. וכן, רש"י אומר, חיטים שירדו באוויר, זה מישהו ראה פעם את הרש"י הזה? אומר שזה ספינה שהייתה עמוסה בחיטים, באיזה סערה היא עלתה נבלעה בעננים, ואז החיטים ירדו עם הגשם. הנה, אתם רואים? מי אמר שלא יכול להיות שחיטים יורדים באוויר? זאת אומרת, עכשיו השאלה רק איך יכול להיות שספינה עם חיטה עולה למעלה, זה שאלה של פיזיקה. זה אוקימתא. אוקיי. בכל אופן, הרי חיפשנו כאן לשם, לשם הכללי. וזה בדיוק הנקודה, וכאן אני חוזר למה שאתה שאלת קודם. גם אם יש כלל שיש לו הופעה אחת בלבד, מקרה אחד בלבד שאפשר ליישם אותו, זה לא חשוב בכלל. כיוון שאני לא תופס את הכללים כמשרתים כדי לדעת מה לעשות. הכללים זה הדבר האמיתי. אני רוצה להבין את הראש של הקדוש ברוך הוא כביכול. אני רוצה להבין איך הוא חושב. המטרה של לימוד תורה זה לא לדעת מה לעשות. המטרה של לימוד תורה זה להבין את הראש של הקדוש ברוך הוא, להידבק בקדוש ברוך הוא, מה שאמרת קודם. עכשיו, נכון שלא עושים את זה אם לא מסיימים כל לימוד בהכרעה הלכתית, במה זה אומר פרקטי. כי כך מבררים את הדברים עד הסוף. אם אתה נשאר עם אפשרויות, מה זה מעניין האפשרויות? יש אפשרות כזאת ואפשרות כזאת וכזאת. מה נכון? אז תבדוק. יש נפקא מינות, יש מקורות, יש מקרים, אז דרך המקרים אתה מברר מה היא התיאוריה הנכונה. אבל המטרה, כן, יש את הר"ן, הזכרתי אותו פעם אני חושב, הר"ן בסנהדרין בדף ט"ו. הר"ן אומר שמה, הגמרא אומרת שמה שור סיני בכמה? אני חושב שהזכרתי את זה פה. שור סיני בכמה, כן, בכמה דיינים דנו את השור שהתקרב להר? והשור יסקל גם הוא. אז גם הצאן והבקר אל ירעו אל מול ההר ההוא. אז הגמרא שואלת בכמה דיינים ישבו הבית דין שדנו את השור שהתקרב להר? כי מיתת בעלים כמיתת השור, אז כמו שבן אדם דנים אותו בעשרים ושלושה, גם את השור דנים בעשרים ושלושה. אז שואלת שור סיני בכמה דנו? אז שואל הר"ן למאי נפקא מינה? מאי דהוה הוה, זאת אומרת בסדר, מה שהיה שם היה, מה תלמד מזה? מה נפקא מינה אתה לומד מזה לכאן? אז הוא אומר שמה שני תירוצים, אני כבר לא זוכר את השני. אחד מהם זה שזה נפקא מינה לנזיר, שאם נזיר נודר נזירות אם שור סיני בעשרים ושלושה, אם הוא נזיר או לא. עכשיו, מי שלא מבין שזאת בדיחה בר"ן, אז הוא לא יודע לקרוא ר"ן. ברור שזאת בדיחה. זאת בדיחה שאומרת לא מעניין אותי מה הנפקא מינה. מה אתה שואל אותי מה הנפקא מינה? מה זה מעניין נפקא מינות? אני רוצה לדעת מה האמת. כמה דנו את שור סיני? זה הכל. מה אכפת לי הנפקא מינה? המטרה של ההלכה זה לא נפקא מינות. הנפקא מינות זה אמצעי כדי ללבן מה התיאוריה הנכונה. המטרה של ההלכה זה התיאוריה. היה לא מזמן איזה, יש בלוג חביב של דוד אסף מאוניברסיטת תל אביב, זה נקרא עונג שבת. באמת עונג שבת. יש שם דברים חביבים מאוד. קצת אנטישמי, אבל חביב מאוד. לא הוא אולי, אבל זה בדרך כלל ככה. ובין היתר הוא הביא שמה מאחד הצהובונים של שבת, אני לא זוכר כבר איזה, שהביאו שמה איזה פסק הלכה אם אפשר להשתמש בחתול כדי לכבות את האור או להדליק את האור בשבת. לא יודע אם חתול לשים אותו ליד הזנב שלו, לא יודע בדיוק, משהו הזוי לגמרי. אז הם עשו מזה צחוק שם, אמרו והטוקבקיסטים שלו, החבר'ה משועממים וכו'. וכתבתי להם אתם בכלל לא מבינים את מהות הדיון ההלכתי. לא כל כך מעניין לא החתול ולא האור. מה שמעניין זה העקרונות שמעורבים בנושא הזה. עכשיו אתה בונה מקרה, מה אכפת איזה מקרה? אתה רוצה דרך המקרה הזה לראות איך משתלב מוקצה של בעלי חיים עם מלאכה שאינה צריכה לגופה בהדלקת אור וכו'. אז אני בונה איזה סיטואציה מטורפת של חתול שעם הזנב שלו מנענע ומדליק את האור. מה אכפת לי? הדיון הוא לא המטרה היא להבין מה היא ההלכה. המטרה היא להשתמש במקרים כדי ללבן את העקרונות. וכאן הרי כל מעבדה היא כזאת. באותה מידה אני יכול לצחוק על מישהו שעושה לי מעבדה בטמפרטורה אפס עם ואקום, עם מיסוך של כל הכוחות מבחוץ, ועכשיו הוא רוצה לבדוק את חוק הגרביטציה. תגיד לי, מה אתה אידיוט? בשום סיטואציה בעולם לא יהיה לך מצב כזה שיש חוק גרביטציה בלי כל ההשפעות האחרות. מה אתה, מקרה מטורף הרי. אבל מה? הוא רוצה לדעת את חוק, להבין את חוק הגרביטציה. אז אתה צריך לייצר מקרה מאוד מיוחד כדי להגיע קרוב למצב האפלטוני שבו עוסק החוק הכללי. אותו דבר בהלכה. המטרה היא העולמות האפלטוניים, לא העולם שלנו. אנחנו רוצים להבין את הראש של הקדוש ברוך הוא. זה מה שאנחנו רוצים להבין. המטרה העיקרית. כן, כן. לא, זה הזכרתי כבר שזה בעצם מה שנקרא לימוד תורה. ללמוד כדי לדעת מה לעשות זה לא לימוד תורה, בזה גם נשים חייבות. אוקיי.