מהותו של אסור חמץ תשעז

[הרב מיכאל אברהם] היום אני רוצה לדבר על פסח, על מהותו של איסור חמץ, כשברקע, איך שהוא, כשנפל לי פה איזשהו אסימון, ויש פה דף. ואיך שהוא תמיד הרגשתי לא נוח עם הקישורים שעושים בין איסור חמץ לבין יצר הרע. לחפש אחרי החמץ ולבער את היצר הרע וכל מיני דרושים מן הסוג הזה. לא הבנתי מאיפה זה בא, למה זה קשור, למה לא צריך לבער את היצר הרע גם בשאר השנה? למה רק בחמץ, רק בפסח? זה נשמע כמו איזשהו דרוש. דיברתי פעם על ההבדל בין דרוש לפלפול נדמה לי, נכון? אני חושב שהזכרתי את זה פעם, לא? פלפול זה הסק נכון שמביא למסקנה לא נכונה, כן? זאת אומרת אתה עושה הסק שנראה טוב אבל המסקנה ברור לך שהיא לא הגיונית. אני אתן לכם דוגמה: לחייב משקוף בציצית. מכירים את הקל וחומר? בעלי הכללים הרבה פעמים מביאים את הקל וחומר הזה, ראיתי בכמה ספרים. מה בגד של ארבע כנפות שפטור במזוזה חייב בציצית, אז משקוף שחייב במזוזה אינו דין שיהיה חייב בציצית? אז לכאורה זה קל וחומר טוב, לא? זאת אומרת זה קל וחומר כמו שעושים בכל מקום. כשהשורה התחתונה ברור שהיא לא נכונה. אז יש פה הסק טוב, הסק נכון לכאורה נכון, אבל המסקנה מופרכת. ופלפול הוא בעצם איזשהו סוג של חידה. נותן לך חידה: שים לב, יש מסקנה לא נכונה, אז משהו בהסק כנראה לא נכון. אז נסה לשים את האצבע מה לא בסדר בהסק. זה פלפול. דרוש זה הסק לא נכון שמוביל למסקנה נכונה. זאת אומרת מה זאת אומרת? נגיד קחו את פסח, כן? אז פסח זה חמץ, זה נחפש בחורים ובסדקים את היצר הרע והכל. תמיד תתכחש לזה, ברור שצריך לעבוד על היצר הרע וצריך להתגבר עליו ולחפש ולבער אותו והכל. אבל מה זה קשור לפסח? זאת אומרת ההסק הוא הסק מופרך לחלוטין, למרות שהמסקנה היא מסקנה מצוינת, זה וודאי שהיא נכונה, לא רק זה, היא טריוויאלית. אז זה מאפיין גדול של דרוש, לכן גם אין משיבין על הדרוש. למה אין משיבין על הפלפול? אין משיבין על הדרוש. למה? כי בדרוש הרי ברור שאם תחשוב על ההסק הוא לא נכון, אז מה אכפת לך? השורה התחתונה נכונה, צריך להיות צדיק, ענוותן, מתלמידיו של אברהם אבינו ולא מתלמידיו של בלעם הרשע. זה כולם מסכימים, אז מה אכפת לי איך הגענו לזה. אז לכן לא משיבין על הדרוש. והרבה פעמים כשאתם שומעים דרושים אז תשימו לב, אתם תראו שהמהלך לא מחזיק מים, אבל השורה התחתונה היא מצוינת, אז נכון שהוא דחף במדרש שמה משהו שהמדרשן לא כיוון אליו והסיק הסקים משונים ומוזרים, אבל השורה התחתונה היא שורה טובה. אז לכן לא מתווכחים. אז התחושה שלי שגם הקישור בין חמץ ליצר הרע זה דרוש. איזשהו סוג של משהו שלא יודע, אותי זה מעצבן תמיד הדברים האלה, למרות שהמסקנה היא נכונה, בסדר, צריך לעבוד על היצר הרע. אבל אני מצפה שלומדים תורה שהדבר גם ההסק יחזיק מים ולא רק השורה התחתונה. טוב, אז אחרי המוטיבציה הזאת, מה שאני אנסה לעשות זה לנסות ולהציע הסבר לאיסור החמץ שלא יהיה קשור ליצר הרע אני כבר אומר, ולנסות לעגן אותו בפרטי הלכה או במקורות הלכתיים. וזה עוד נקודה שאולי גם עליה כבר דיברתי בעבר, שהפני יהושע בהקדמה כותב שמספר שהייתה רעידת אדמה אצלם בעיר ואשתו ובתו נהרגו

[Speaker B] והוא

[הרב מיכאל אברהם] עצמו היה כלוא מתחת לאבנים, מתחת להריסות, וחיכה שיחלצו אותו, הוא שמע כבר שבאים לחלץ אותו אבל זה לקח עוד הרבה זמן, כנראה היה כלוא בפנים, אז הוא נדר שם שהוא יעסוק לאמיתה של תורה כשהקדוש ברוך הוא יציל אותו אז הוא יעסוק בתורה לאמיתה, אני לא זוכר בדיוק את הלשון שלו, ולכן הוא אומר ולכן אחרי שיצאתי הפסקתי לעסוק באגדות. זאת אומרת הספר פני יהושע אם תראו מה שמאפיין אותו זה שהוא לא מוותר על כלום, זאת אומרת הוא בודק כל הווה אמינה, כל מסקנה, כל רש"י, כל תוספות, הוא באמת אחד הפרשנים הכי מחויבים שיש לכל שלב עם חשבון עד הסוף בלי לוותר. אבל תמיד כשיגיעו לאגדה לא תמצאו פני יהושע, אין. רק על החלקים ההלכתיים בגמרא. והטענה היא שהוא אומר שלא מכוונים לקו האמת. עם אגדות. אז לכן הוא קיבל על עצמו לא להיכנס עם אגדות. זאת אומרת, הרבה פעמים כשאנחנו לומדים אגדות, וזה קשור קצת למה שאמרתי קודם, הדרוש הוא בדרך כלל מבוסס על אגדות, וגם אם לא, אז לומדים את החלקים ההלכתיים בגמרא כמו שלומדים אגדה. מין כזה ווארטים כאלה. והתחושה היא שזה לא לימוד מחויב. זאת אומרת, אתה אומר ווארטים, אם זה נחמד זה נחמד, אבל זה לא מחויב לאמת. ולכן הרבה פעמים גם כשעוסקים בנושאים רעיוניים, יש יתרון לבחון אותם בפריזמה הלכתית. זאת אומרת, לבדוק את מה שאתה אומר דרך השלכות הלכתיות. כי דרך השלכות הלכתיות החשיבה היא יותר מחויבת. זאת אומרת, יש יותר, אתה חייב להיות יותר עקבי. זאת אומרת, אם יש קושיה, זה נופל. אם יש, אתה צריך, זה דבר הרבה יותר מחויב מאשר לימוד אגדה. אז גם כאן מה שאני אנסה זה להראות את המסקנה שבסך הכל נדמה לי לא כל כך מרחיקת לכת, אבל להראות את זה דרך מקורות הלכתיים, וגם זה איזשהו לקח מתודולוגי חשוב בעיניי. זאת אומרת, איך דרך מקורות הלכתיים מנסים להבין גם עניינים רעיוניים. טוב, אז נתחיל. הפסוקים בתורה שעוסרים את החמץ משתמשים בחמץ ובשאור באופן חילופי. זאת אומרת, לא יראה לך חמץ ולא יראה לך שאור בכל גבולך. זאת אומרת, כל הזמן מדובר על חמץ ועל שאור. למה משתמשים בשני המונחים? מה זה שאור קודם כל? שאור זה הדבר שאיתו מחמיצים עיסה. זאת עיסה שהחמיצה בצורה הרבה יותר דרסטית מאשר סתם החמצה של עיסה ללחם או משהו כזה. ואחרי שהיא מאוד חמוצה, היא יכולה לחמץ עיסות אחרות. התורה אוסרת את השאור כמו את החמץ. והשאלה למה? הרי השאור, זה תסתכלו אצלכם המקור הראשון בתוספתא בביצה: איזהו שאור? המחמצת אחרים. חמץ שנתחמץ מידי אחרים, מאימתי קרוי שאור? משתיפסל מלאכול לכלב. זאת אומרת, שאור זה דבר שהוא כל כך חמור, עיסה שהיא כל כך חמוצה שהיא כבר לא ראויה לאכילת כלב. היא ראויה לחמץ עיסות אחרות, אבל היא לא ראויה לאכילת כלב. ואז עולה השאלה, ושואלים את זה כמה וכמה אחרונים, רבי עקיבא איגר, המנחת חינוך, ואבני נזר ועוד כמה אחרונים: אז למה באמת שאור אסור כמו חמץ? הרי באיסורי הנאה הכלל הוא שאנחנו אוסרים רק דברים שראויים לאכילה. למעשה, רק מה שראוי לאכילת אדם אסור. מה שראוי לאכילת כלב אבל לא לאכילת אדם, אסרו חכמים, זה אסור מדרבנן. מה שלא ראוי לאכילת כלב, אז אפילו מדרבנן לא אסור. עכשיו, השאור מוגדר להיות עיסה שלא ראויה לאכילת כלב. זאת ההגדרה לפי התוספתא. אז איך זה יכול להיות שדבר כזה אסור בפסח כמו חמץ?

[Speaker B] שאלה קצת מוזרה. אתה מצטט את המשנה כדי להקשות על התורה?

[הרב מיכאל אברהם] נכון. מה הבעיה? אוקיי. אז אולי אני אסביר, אולי משהו פה לא ברור אז אני אסביר. כשאני שואל אני לא אומר שהתורה לא צודקת, אני מנסה להבין מה כתוב בתורה. זאת שאלה.

[Speaker B] והשאלה היא על חכמים.

[הרב מיכאל אברהם] לא, למה? השאור הוא לא ראוי לאכילה, זאת עובדה. זה לא שאלה על חכמים.

[Speaker B] הם קבעו שההפרדה היא ראוי לאכילה או לא.

[הרב מיכאל אברהם] לא, בכל התורה זה ככה. בכל התורה זה ככה. בסדר, שאלה על חכמים. אז אני שואל על חכמים שקבעו שדבר לא ראוי, אבל זה נפסק להלכה. והרמב"ם פוסק להלכה גם את שאור וגם את זה. גם הגמרא. זה ברור שזה אבן בסיס הלכתי. הנה, תראו את הרמב"ם הבאתי פה, הלכות מאכלות אסורות, פרק י"ד: כל האוכלין האסורין אינו חייב עליהם עד שיאכל אותם כדרך הנאה, חוץ מבשר בחלב וכלאי הכרם, לפי שלא נאמר בהן אכילה אלא הוציא איסור אכילתן בלשון אחרת, בלשון בישול ובלשון הקדש, לאסור אותן ואפילו שלא כדרך הנאה. זאת אומרת, כל דבר שכתוב בתורה שהוא אסור באכילה, אסור לאכול אותו כאשר יש בו הנאה באכילה הזאת, כן? דבר שראוי לאכילה. אם דבר שלא ראוי לאכילה, אז אין בו הנאה, אז אין איסור. ולכן אומר הרמב"ם: כיצד? הרי שהמחה את החלב וגמעהו כשהוא חם עד שנכווה גרונו ממנו, או שאכל חלב חם שעירב דברים מרים, כגון ראש ולענה, לתוך יין נסך או לתוך קדירה של נבילה, ואכלן כשהן מרין, או שאכל אוכל האסור אחר שהסריח והבאיש ובטל מאוכל אדם, הרי זה פטור. ואם עירב דבר מר בתוך קדירה של בשר בחלב או ביין כלאי הכרם ואכלו, חייב. בסדר? אז בכלאי הכרם ובבשר בחלב יש איסור לאכול גם דבר שלא ראוי לאכילה. זה מה שהרמב"ם אמר בהלכה א'. לכן שמה זה חריג, אבל בדרך כלל באיסורי האכילה של התורה, דבר שלא ראוי לאכילה אין איסור דאורייתא. ואם לא ראוי לכלב, אז אין איסור דרבנן אפילו. אוקיי? פטור אבל אסור? מדרבנן. אם זה לא ראוי לאדם. אבל אם זה לא ראוי לכלב, אז גם לא פטור, זאת אומרת זה מותר.

[Speaker B] פטור זה בדרך כלל בתורה. איסור דרבנן. איסור דרבנן בגלל שזה ראוי לכלב. אם זה לא ראוי לכלב אז אפילו זה לא.

[הרב מיכאל אברהם] אז עכשיו איסור חמץ הוא כתוב בלשון אכילה.

[Speaker B] איסור

[הרב מיכאל אברהם] חמץ כן דומה לאיסורי אכילה רגילים, לא לכלאי הכרם ולבשר בחלב. תורה אומרת לא יאכל חמץ. בלשון אכילה. אם זה בלשון אכילה, אז צריך היה להיות שדבר שלא ראוי לאכילה בחמץ לא יהיה אסור. כמו כל שאר האיסורים, לא כמו כלאי הכרם ולא בשר בחלב.

[Speaker B] יש גם השבתה, לא? מה? יש גם השבתה בחמץ. אז מה?

[הרב מיכאל אברהם] השבתה זה פרשייה אחרת. אבל קודם כל אני מדבר על האיסור המקורי. יכול להיות שגם בהשבתה זה בעיה, אם אתה מבין שההשבתה מטרתה למנוע את איסור האכילה, סייג דאורייתא היא. אבל בכל מקרה לגבי איסור האכילה וההנאה זה ודאי בעייתי. תגידו לי טוב, התורה חידשה מה שאמרת קודם, אז התורה כתבה, מה הבעיה? אומר לא, חכמים מתעקשים שגם בחמץ העיקרון הזה נכון. תראו את השולחן ערוך שהבאתי כאן: חמץ שנתעפש קודם זמן איסורו ונפסל מאכילת הכלב, או ששרפו באש ונחרך עד שאינו ראוי לכלב, או שיחדו לישיבה וטחו בטיט, מותר לקיימו בפסח. אז זה לא חמץ. אם הוא לא ראוי לאכילה הוא לא חמץ. אז למה שאור כן? אם משהו לא ראוי לאכילה הוא לא חמץ, אז למה שאור שלא ראוי לאכילת כלב הוא כן חמץ? הוא מחמץ את החמץ. מה? הוא מחמץ את החמץ. אז איסור דרבנן, מין איזה סייג כזה שאם תשאיר עד השעה, אבל זה דרבנן. ובתורה אומרת שאור וחמץ. אז יש מקום להגיד אולי זה איזשהו סייג דאורייתא. אבל עוד מעט נראה שזה כנראה לא איך שתפסו את זה חז"ל והראשונים. או חלק מהראשונים לפחות, הרמב"ם. אז לכן עצם השאלה היא למה התורה אוסרת גם שאור בנוסף לחמץ למרות שהוא לא ראוי לאכילה. וכמו שהערתי קודם, נכון, בפסוק עצמו זה כתוב. אז זה כתוב בפסוק וזה נכון זה מסביר למה איך אנחנו יודעים שגם שאור אסור. אבל עדיין עולה השאלה למה באמת התורה אוסרת. זאת אומרת למה באמת בחמץ התורה אוסרת גם שאור. כמו שנראה עוד מעט, לא רק זה, אלא יש בית שמאי, עוד מעט, בית שמאי לומדים שהיו לומדים ששאור אסור גם בלי שהיה כתוב בתורה. הם אומרים שזה ברור מסברה. לא צריך לא צריך שיהיה כתוב בתורה ששאור אסור. זה עוד מחדד יותר את הקושי. אבל זה נראה עוד מעט. אז הרמבמ בהלכות חמץ ומצה, אני קורא את הלכה ב כי זה מה שנוגע אלינו: החמץ בפסח אסור בהנאה, שנאמר לא יאכל חמץ, לא יהיה בו היתר אכילה. והמניח חמץ ברשותו בפסח, אף על פי שלא אכלו, עובר בשני לאווין, שנאמר לא יראה לך שאור בכל גבולך ונאמר שאור לא ימצא בבתיכם. ואיסור החמץ ואיסור השאור שבו מחמצין אחד הוא. מה הרמב"ם אומר? השאור והחמץ זה אותו איסור. והוא גם מסביר מה זה השאור, השאור זה הדבר שאיתו מחמצין. יכול להיות בהחלט שהתוספת הזאת באה גם להסביר למה השאור הוא כמו החמץ. השאור הוא כמו החמץ כי הוא בעצם משמש כדי להחמיץ. אוקיי? הראב"ד באמת מעיר עליו: איסור החמץ ואיסור השאור שבו מחמצין אחד הוא. אמר אברהם, דווקא לשיעוריהם.

[Speaker C] אבל לעניין

[הרב מיכאל אברהם] ביעור ולעניין אכילה יש הפרש ביניהם. שהחמץ אם נפסל מאכילת כלב אינו ראוי לבער, והשאור אף על פי שהוא נפסל חייב לבער, לפי שהוא ראוי לשחקו ולהחמיץ בו כמה עיסות, אלא אם כן יחדו לישיבה וכולי.

[Speaker B] אז כאן מדובר על איסור הנאה. האיסור הנאה לא קשור לדווקא לאכילה. לא משנה.

[הרב מיכאל אברהם] כל איסור הנאה גם כן אם הוא לא ראוי למאכל אדם גם אין איסור הנאה. אז אם דבר שהוא אסור, אנחנו נראה את זה בהמשך. דבר שהוא אסור באכילה הוא חלק מהדברים מתרחבים לאיסור הנאה. אבל אם הם לא ראויים מאכילה זה גם איסור הנאה.

[Speaker B] זה כמו בסיפור של בל יראה ובל ימצא, זה לא קשור? לא, זה כן קשור.

[הרב מיכאל אברהם] השאור והחמץ זה אותו דבר. יש על זה גם בל יראה ובל ימצא שאין בשאר איסורי הנאה, בסדר. ועדיין השאור והחמץ הם אותו דבר. הדוגמאות תמיד מביאים ההקשרים של לא יודע מה סבונים לפסח או כל מיני דברים כאלה. מה זה משנה שזה לא ראוי לאכילה? אני נהנה מזה וזה סבון. לא. אם זה לא ראוי לאכילה זה לא חמץ.

[Speaker B] בסדר? ויש כרת בשאור?

[הרב מיכאל אברהם] מה? אכילת שאור? לא מצאתי את זה מפורש אבל נראה מהאחרונים שכן. זאת אומרת נראה שהם תפסו שהחמץ והשאור זה אותו דבר, לא רק עניין בל יראה ובל ימצא אלא גם לעניין אכילה למרות שזה לא ראוי. אולי בגלל… נכון. והוא מחלק את זה לשתי הלכות ורק בשנייה הוא אומר שדין החמץ ודין השאור אותו דבר. אבל ככה ככה מבינים. אני אראה גם בגמרא בביצה ככה משתמע. לא מצאתי דברים מפורשים מי שאוכל שאור. צריך לחפש אולי יותר, לא חיפשתי מספיק. אבל אז נראה שהרמב"ם רומז להסביר את הנקודה הזאת למה באמת גם שאור אסור כמו חמץ למרות שהוא לא ראוי לאכילה. אז הוא אומר כיוון שאיתו מחמצין. איתו מחמיצים עיסות אחרות, והראב"ד כבר מעיר עליו. אז היה מקום אולי להגיד שההסבר הזה של הרמב"ם, שאם השאור מחמיצים עיסות אחרות, אפשר לראות יסוד דומה לזה גם בהלכות שבת ברמב"ם, אולי בעוד מקום. אני אביא לכם דוגמה אחת. הרמב"ם כותב בהלכות שבת, נראה לי פרק ח', הרמב"ם כותב שמה: העושה עין הצבע הרי זה חייב. בשבת יש איסור צובע, כאחת מל"ט מלאכות. אם אתה צובע, מכין צבע, אז אתה חייב משום צובע. אז הראב"ד כבר מעיר עליו: מה אתה חייב משום צובע? צובע זה לקחת בגד ולצבוע אותו עם צבע, אבל להכין את הצבע עצמו למה דבר כזה נקרא צביעה? נכון שאתה אולי צובע מים באיזשהו מובן כשאתה מכין את הצבע, כי אתה גורם למים להיות צבע, אבל לצבוע מים זה לא הדבר הצבוע שבו אתה מעוניין, זה לא גמר מלאכתו, אז למה שדבר כזה יהיה אסור מדאורייתא, חייב משום צובע לפי הרמב"ם? ברמב"ם נראה מכאן ואמרתי שיש עוד מקומות שרואים את זה, שכאשר משהו הוא משמש שלב ראשוני בדרך למלאכה או בדרך לפעולה אסורה, גם הוא עצמו מקבל את האיסור, מדאורייתא הכוונה. מדאורייתא, כן, חייב הוא אומר שמה. זאת אומרת, מכין עין הצבע זה בעצם צובע, לא בגלל שהוא צובע את המים או לא רק בגלל שהוא צובע את המים, אלא בגלל שזאת התחלת הפעולה של צביעה. וכיוון שכך זה גם חייב משום צובע. אז אולי היה מקום להגיד שהשאור, כיוון שמחמיצים בו עיסות אחרות, הוא משמש להחמצת עיסות אחרות, אז הוא נקרא חמץ. אבל זה לא יכול להיות הסבר שלם, כי לכל היותר זה יכול להסביר לי למה השאור נקרא חמץ. אבל גם אם הוא נקרא חמץ, זה חמץ שלא ראוי לאכילה, אין הנאה באכילתו, אז מבחינת איסור האכילה וההנאה לא היה אמור להיות איסור. אז לכל היותר ההסבר הזה יכול להסביר למה השאור נקרא חמץ, אבל למה הוא אסור? זאת שאלה אחרת.

[Speaker B] היה גם קמח, למה קמח היה אסור? אה?

[הרב מיכאל אברהם] כמו

[Speaker B] בצובע, אז גם היה אסור לטחון קמח?

[הרב מיכאל אברהם] נכון, כן, אז לכן צריך מה שקורה זה, נראה עוד מעט, לכן אתה צריך שיהיה בדבר בכל זאת משהו שהוא מעין המלאכה הסופית. כמו בצובע, נגיד לקצור את הסממנים, זה מה ששואלים שמה על הרמב"ם, הראב"ד שואל את זה על הרמב"ם, אז אה לא, הוא שואל את זה על בישול סממנים, סליחה. הוא אומר, המבשל סממנים שמשם לומדים מבשל, אז יהיה חייב גם משום צובע, לא רק משום מבשל. אבל אפשר לשאול כמו שאתה אומר, קצירת הסממנים גם זה שלב בדרך ליצירת הצבע, אז זה ברור שלא. אתה צריך שיהיה בפעולה הזאת משהו מעין הפעולה הסופית וגם שהיא תהווה הקדמה לפעולה הסופית. אז כיוון שיש פה צביעת מים שהיא כשלעצמה לא צובע אבל זה הכנת צבע לקראת הצביעה, אז זה נחשב צובע. גם פה השאור משמש להחמצת עיסות אחרות, אז יש בו כבר משהו שקשור לחמץ וזה השלב הראשון בדרך להחמצה, אז אפשר לקרוא לדבר הזה חמץ.

[Speaker E] רגע רגע, שאור זה לא שמרים.

[הרב מיכאל אברהם] שמרים זה כנראה פטרייה. נכון, אז לכן אני אומר, פה מדובר על עיסה שהחמיצה מאוד חזק.

[Speaker E] השאלה היא אם לפי מה שאתה אולי רומז, שזה לא בגלל עצם ששאור זה לא חמץ שניתן לאכול וכולי אלא בגלל פעולתו, אז אולי גם שמרים?

[הרב מיכאל אברהם] היה מקום להגיד שגם שמרים. עוד רגע, זה הערה שאני מגיע אליה עוד רגע. תראו באחיעזר, זה אחד האחרונים, הבאתי אחד, יש כמה שדנים בשאלה הזאת. ויש לי לדון גם בשמרים, אע"ג דבוודאי מה שראוי לחמץ בו עיסות אחרות מהני גם בשאר איסורים דלא גלי קרא כמו בשאור דחמץ, דהא שאור דתרומה וטבל לא פקע איסור מיניה אף על פי שאינו ראוי לאכילת כלב, כמבואר בתוספתא דביצה גבי שאור דחמץ מה שקראנו למעלה שאינו ראוי לאכילת כלב, ועל כרחך צריך לומר משום שראוי להחמיץ בו עיסה. בסדר? ראוי להחמיץ בו עיסה, אז כיוון שכך אז השאור הוא נחשב חמץ. לא רק שהוא נחשב חמץ לעניין איסור חמץ, הוא נחשב חמץ גם לעניין תרומה וטבל. מה הוא כותב פה? כן, גם תרומה וטבל, זה לא דבר ייחודי דווקא לאיסור חמץ, אלא השאור יש בו שם של חמץ או של עיסה או משהו כזה כיוון, למרות שהוא לא ראוי לאכילת כלב, כיוון שהוא מחמיץ עיסות אחרות. אבל, זה בדיוק ההערה שלך, אומר האחיעזר: מכל מקום נראה דדווקא בשאור, דמה שהיה אוכל מתחילה לא נתבטל על ידי מה שנפסל, שהרי ראוי לחמע בו עיסה והיה נאכל עם העיסה. והא דנתמעט מנבילה שאינה ראויה לגר, טוב זה סיפור אחר. מה הוא רצה לומר? הוא אומר ששאור שונה משמרים. שאור היה עיסה וחיכיתי שהוא יחמיץ ואז הוא נפסל. מאכילת כלב, זה לא ירד שמו ממנו, הוא עדיין נקרא חמץ. אבל משהו שאף פעם לא היה חמץ, אז גם אם ראוי לחמע בו עיסות אחרות, הוא לא נקרא חמץ. זאת אומרת צריך שני תנאים לפי האחיעזר. תנאי אחד שזה היה פעם חמץ, כמו שהרמב"ם כותב, כן דבר ש… זה רמב"ם שנראה אולי בהמשך, שהוא היה פעם חמץ ועכשיו ירד ואינו ראוי לאכילת כלב, אבל נשאר בו איזושהי שארית מעין מה שהיה בו בהתחלה. זאת אומרת הוא עדיין משמש להחמצת עיסות אחרות, מוסיף האחיעזר יותר מזה, לא רק שמשמש להחמצת עיסות אחרות, אלא הרי כשאני מכניס את השאור לתוך העיסה והעיסה תפחה ואפיתי את זה, בסוף אני אוכל את העיסה עם השאור. זאת אומרת השאור עצמו יש בו מימד של אוכל, ולכן הוא עדיין שמו עליו. זה כמו אפשר בדרך משל להביא פה את דין הגרדומים בציצית, כן, כשאנחנו ציצית שחוט של ציצית נקרע, אז אפילו שהשיעור של החוט שנשאר הוא קטן מהשיעור של ציצית, עדיין זו ציצית כשירה. למה? בשיעור מסוים. למה? בגלל שהחוט הזה היה היה ציצית כשירה. ועכשיו אני רוצה להוריד ממנו את השם הזה, בשביל להוריד ממנו את השם הזה צריך משהו יותר דרסטי מאשר בשביל להפוך אותו לכשר. אז חוט קצר לא יכול להיות ציצית כשירה אבל אם הוא היה ציצית כשירה הוא צריך להיות מאוד קצר כדי לאבד את שמו. אז גם פה, אם זה היה אוכל וזה לא שמרים אלא שאור, אם זה היה אוכל אז בשביל לאבד את שמו צריך שזה יהיה כבר לא ראוי לכלב וגם לא ראוי לחמץ וזה יצא לגמרי מהמשחק. אבל אם היה אם זה היה אוכל ונשאר קצת עדיין זיקה למה שהוא נעשה, בפרט שפה גם אוכלים אותו בפועל, אז זה ממש חמץ ולכן זה שונה משמרים. על שמרים טוען האחיעזר וזה נפקא מינא גדולה לדינא, לפי זה יוצא ששמרים באמת הם לא חמץ. הם לא ראויים לאכילת לאכילת כלב ולמרות שהם ראויים לחמץ בהם עיסות אחרות אבל הם לא היו אוכל פעם, אז לכן זה לא חמץ.

[Speaker B] ככה פוסקים? יש תשובה?

[הרב מיכאל אברהם] אני לא יודע. לפי האחיעזר זה לא חמץ, ככה יוצא.

[Speaker B] אז זאת אומרת שאבקת אפייה לא חמץ בכלל? מה?

[הרב מיכאל אברהם] לא יודע מה איך עושים אבקת אפייה. יש אבקת אפייה לפסח זה אני יודע, אני לא יודע מה מה יש באבקת באבקת אפייה שלא לפסח.

[Speaker B] זה כימי לגמרי אבל הוא מחמיץ, הוא נועד רק להחמיץ. זה כל תפקידו.

[הרב מיכאל אברהם] אה, אתה אומר בגלל התפקיד. יש אבקת יש אבקת אפייה לפסח, כן זה ברור, מוכרים אבקת אפייה לפסח, כן? יכול להיות שככה, אני לא בדקתי את הסוגיה עם כל הפוסקים אבל באחיעזר יוצא שזה שזה מותר. אבל שימו לב שבאחיעזר כתוב עוד משהו, באחיעזר כתוב שזה עיקרון אוניברסלי. זה לא ספציפי לחמץ. זאת אומרת הטענה שלו שגם באיסור טבל ותרומה זה אותו דבר. זאת אומרת טענתו היא ששאור בהלכה הוא כמו העיסה. אם מתקיימים שני התנאים האלה שזה היה אוכל ושזה עדיין לא יצא לגמרי מהמשחק. בסדר? לעומת זאת נדמה לי שאנחנו נראה גם בהמשך בצורה יותר ברורה שהקישור הזה של שאור לחמץ הוא נכון רק לחמץ. זה ספציפי לחמץ. אני אראה לכם את זה בהמשך. טוב, אז כדי להבין את העניין הזה בוא נסתכל על המשנה בביצה. המשנה בתחילת מסכת ביצה מביאה מחלוקת בית שמאי ובית הלל, יש שם כמה מחלוקות כאלה. בית שמאי אומרים שאור בכזית וחמץ בככותבת. ככותבת זה תמרה זה משהו יותר גדול מזית. ובית הלל אומרים זה וזה בכזית. אז יש מחלוקת לגבי שאור לגבי שיעור חמץ. שיעור שאור לכל הדעות זה בכזית, ושיעור חמץ אז זה מחלוקת. בית שמאי אומרים בככותבת ובית הלל אומרים בכזית. מי מחמיר? בית הלל. נכון? כשנותנים שיעור קטן זה חומרה, באיסור. במצווה שיעור קטן זה קולא, באיסור שיעור קטן זאת חומרה. יש כמה מחלוקות שבהן דווקא בית הלל מחמירים, ללמדנו שזה לא אוטומטי שתמיד בית הלל המקילים. בכל אופן המשנה אומרת שיש מחלוקת לגבי שיעור שאור. מאיפה יוצאת המחלוקת הזאת? אז הגמרא בדף ז אומרת כך, בית שמאי אומר נקרא רק את חלקה, בית שמאי אומרים שאור בכזית, מאי טעמייהו דבית שמאי? אם כן לכתוב רחמנא חמץ ולא בעי שאור, ואנא אמינא ומה חמץ שאין חימוצו קשה בכזית, שאור שחימוצו קשה לא כל שכן? שאור דכתב רחמנא למה לי? לומר לך שיעורו של זה לא כשיעורו של זה. אז בית שמאי אומרים איך אני יודע שיש הבדל בשיעורים? בגלל שבעצם זה שהתורה כתבה שאור זה מיותר. למרות שזאת אומרת אם גם אם התורה לא הייתה כותבת שאור הייתי יודע ששאור אסור. נכון? זה מה שאומרים בית שמאי. בעצם התורה בשביל מה התורה כתבה שאור? לא ברור, הייתי יודע לבד. הרי אם חמץ שחימוצו לא קשה נאסר, אז… שאור שחימוצו קשה לא כל שכן? אז לכן בשביל מה התורה כתבה שאור? והנה זו הראיה ששאור נאמר גם על אכילה. נכון? כי זה קל וחומר.

[Speaker B] מה? וגם מה מאכל… אז מה? משם לומדים את השאלה.

[הרב מיכאל אברהם] תכף נראה. אז בית שמאי אומרים שבעצם זה ששאור אסור בפסח, לא צריך בכלל את הפסוק. אני הייתי יודע את זה גם בלי הפסוק. אם התורה אמרה חמץ, אני הייתי לומד בקל וחומר שגם שאור. ואם זה שלא ראוי לאכילה? אז מה מטריד את בית שמאי בכלל? עכשיו שימו לב, זה הרבה יותר חזק ממה שראינו קודם. כיוון שפה בית שמאי לומדים את זה מסברא. זאת אומרת הם אומרים בכלל לא צריך את הפסוק כדי לאסור שאור. אני הייתי יודע את זה לבד. מילא אחרי שהתורה אמרה שאור, עוד יכולת להגיד לי התורה אמרה, מה אתה מתווכח עם התורה? מה אתה מתווכח? אני רק מנסה להבין. אבל אצל בית שמאי, אפילו בלי שהתורה הייתה כותבת שאור הם אומרים היה אסור. בשביל מה התורה כתבה? זה מיותר. אז כיוון שזה מיותר, אז אומרים בית שמאי צריך להגיד שזה כנראה נכתב כדי ללמד על הבדל בשיעורים. למה חמץ הוא השיעור הגדול יותר ושאור הוא הקטן ולא הפוך? נכון, כי שאור… שימו לב, זה גם עוד נקודה. אם הייתם צריכים לדעת מי האיסור החמור יותר? אז הייתי חושב שחמץ, נכון? כי שאור לא ראוי לאכילה. לא! בית שמאי ממשיכים לשיטתם. שאור הוא האיסור החמור יותר ולכן מחמירים לגביו יותר, ששמה אפילו בכזית אתה עובר, כי הם לשיטתם שאור הרבה יותר חמור מחמץ. אז מה אם הוא לא ראוי לאכילה? בית שמאי לא מוטרדים מהעניין הזה. הלאה, רצית להעיר?

[Speaker D] בבקשה. אולי בגלל שזה באמת חימוצו קשה, שם מה… הוא מאוד חמור.

[הרב מיכאל אברהם] מאוד חמור. ובית הלל צריכי. דאי כתב רחמנא שאור, הוה אמינא משום דחימוצו קשה. אבל חמץ דאין חימוצו קשה, אימא לא, צריכה. ולהפך מה? ואי כתב רחמנא חמץ, משום דראוי לאכילה. אבל שאור שאין ראוי לאכילה, אימא לא, צריכה. זה יספיק לי בינתיים. מה הוא אומר? מה אומרים בית הלל? אומרים יש צריכותא. השאור והחמץ שניהם נדרשים. אם היה כתוב שאור, לא הייתי יודע חמץ. למה לא הייתי יודע? כי אולי רק שאור נאסר כי חימוצו קשה. שימו לב, אותה סברא של בית שמאי, רק בכיוון ההפוך. פה התורה כן כותבת שאור. רק אם היא הייתה כותבת שאור הייתי חושב שזה רק שאור ולא חמץ. אבל מבחינת הסברא זאת אותה סברא כמו בית שמאי. רק שבית הלל אומרים זאת לא הסברא היחידה. יש גם כיוון הפוך. שאם היה כתוב חמץ לא הייתי יודע שאור כי השאור לא ראוי לאכילה. וכיוון שכך לכן התורה הייתה צריכה לכתוב גם חמץ וגם שאור וממילא אי אפשר ללמוד שיש הבדל בשיעורים, כי אף אחד מהם הוא לא מיותר. אוקיי? זה מחלוקת בית שמאי ובית הלל.

[Speaker B] מה יותר חמור? נכון, יש צד של חומרא וצד של קולא.

[הרב מיכאל אברהם] אז עכשיו בעצם יוצא כך: לפי בית שמאי יוצא שאם התורה הייתה כותבת חמץ אני הייתי יודע לבד לאסור את השאור. התורה בכלל לא כתבה שאור כדי ללמד שלמרות שהוא לא ראוי לאכילה הוא אסור. זה לא צריך לכתוב לפי בית שמאי זה ברור. היא כתבה את זה רק בשביל להגיד שיש הבדל בשיעורים, שזה בכזית וזה בככותבת. אבל עצם האיסור זה בכלל לא מהתורה. מה שמחדד עוד הרבה יותר מה ששאלתי קודם, הרי זה לא ראוי לאכילה, אז מסברא הייתי לומד לבד בלי שהתורה כותבת את זה. איך זה יכול להיות? עכשיו צריך להבין שגם בית הלל לא מתווכחים או לא מתווכחים בשורה התחתונה. הרי בית הלל אומרים אחרי שהתורה כתבה שאור וחמץ עכשיו ברור ששניהם אסורים. מה שבית הלל לא מקבלים זה שהייתי יודע את זה לבד. למה? בגלל שלשיטתם יש גם חומרא הפוכה. אבל עדיין גם הם מקבלים את החומרא של בית שמאי, רק הם טוענים יש גם חומרא הפוכה ולכן אולי לא הייתי יודע. אבל אחרי שהתורה כתבה גם שאור וגם חמץ, עכשיו חזרנו לשיטת בית שמאי. בסופו של דבר אין ויכוח בין בית שמאי לבית הלל. השאלה רק אם היה צריך בשביל זה פסוק או שהייתי יודע את זה גם בלי פסוק. זה הכל. אבל אחרי שכבר יש פסוק על שאור ועל חמץ גם בית הלל אומרים שהשאור הוא אסור כמו חמץ ושוב פעם עולה השאלה למה? הרי הוא לא ראוי לאכילה. בפרט שבית הלל גם מסכימים שאפילו בלי הפסוק היה לי צד לעשות את זה, רק היה לי גם צד אחר לכן לא בטוח שהייתי מגיע לשורה התחתונה של בית שמאי. אז אבל עדיין היה גם צד כזה. ולמה? בלי פסוק אם שאור לא ראוי לאכילה אז על מה יש לדבר בכלל? מה האם יש עוד דוגמאות של דברים שאינם ראויים לאכילה שעדיין יכולים שהם שימושיים ליצור דברים אחרים? זה כמו החומר על המכחול שנשרף דברים כאלה שהם פשוט נפסלים לגמרי, אין בו עוד שימוש. אני לא יודע כי רוב הדברים שאסורים באכילה זה דברים טבעיים, זה לא דברים בהכנת האדם. אולי בשר בחלב זו הדוגמה היחידה שהתערובת הזאת היא תוצאה של פעולת האדם. כלאיים. אבל עוד פעם אני לא רואה מה יהיה הדבר המייצג. חוץ משני המרכיבים של הכלאיים או הבשר והחלב. לא יודע, כרגע לא מצליח לחשוב על משהו כזה. יש פסוק שאומר לא יאכל שאור? לא. אבל יש פסוק שקושר את האכילה לזה, זאת אומרת ההנחה היא כנראה שגם אכילה… נכון, האכילה היא זו שמגדירה. זה מה שאמרתי קודם, אפילו ברמב"ם הוא מביא את זה רק על הבל יראה ובל ימצא והקישור של שאור לחמץ, אבל גם האחרונים וגם מתוך… וגם הגמרא פה, הגמרא פה מדברת על אכילה. אז אולי לפחות להבין למה בית שמאי אומרים שהוא… כן, אבל הגמרא מדברת על אכילה, בפשטות הגמרא מדברת על אכילה פה בביצה. ועל זה היא אומרת את השאור. עכשיו מי אמר שבכלל מדובר על אכילה? אחרי זה הגמרא מביאה את האפשרות שאולי זה לא על אכילה וזה… אז זאת השאלה בעצם, דבר שלא ראוי לאכילה לפי בית שמאי אפילו מסברה הייתי מבין שהוא אסור, לפי בית הלל רק אחרי שהתורה אומרת אבל עדיין אחרי שהתורה אומרת עדיין הדבר הזה אסור, והשאלה למה. נדמה לי שהתשובה לזה אפשר להבין אותה אם נסתכל על הגמרא בפסחים, המקור הבא אצלכם. מובאת שם מחלוקת אמוראים. אמר חזקיה, מניין לחמץ בפסח שאסור בהנאה? שנאמר לא יאכל חמץ, לא יהא בו היתר אכילה. זאת אומרת חזקיה טוען מאיפה אנחנו יודעים שחמץ אסור לא רק באכילה אלא גם בהנאה, זה שכתוב לא יאכל בשפה פסיבית. לא יאכל פירושו שהוא גם לא יביא לידי הנאה, לא משנה רש"י שם מסביר איך בדיוק זה מגיע להנאה אבל תכלס משמה חזקיה לומד שיש גם איסור הנאה ולא רק איסור אכילה. טעמא, מעירה הגמרא עכשיו על חזקיה, טעמא דכתב רחמנא לא יאכל חמץ, הא לא כתב לא יאכל, הוה אמינא איסור אכילה משמע, איסור הנאה לא משמע. זאת אומרת אם לא היה כתוב בשפה פסיבית לא יאכל אלא לא תאכלו חמץ, אז לא הייתי יודע איסור הנאה, הייתי מבין שזה רק איסור אכילה. ככה נראה כי אתה צריך את הלשון הפסיבית בשביל זה. ופליגא דרבי אבהו, דאמר רבי אבהו כל מקום שנאמר לא יאכל לא תאכל לא תאכלו, אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה במשמע, עד שיפרט לך כפי שפרט לך בנבלה, דתניא לא תאכלו כל נבלה לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה או מכור לנכרי וכולי. יש שם עוד המשך לגמרא אבל אני אעצור כאן. זאת אומרת הגמרא אומרת, התורה אומרת סליחה, כן, כל נבלה לא תאכלו לכלב אשר בשעריך תתננה ואכלה או מכור לנכרי. זאת אומרת התורה עצמה מתירה את הנבלה בהנאה, אתה יכול למכור את זה לנכרי או לתת לכלב לאכול. אסור לך לאכול אבל זה רק איסור אכילה זה לא איסור הנאה. אם התורה רוצה להגיד שמותר ליהנות הייתה יכולה פשוט לאסור באכילה ולשתוק. למה היא צריכה להגיד פסוקים שמתירים לי את זה בהנאה או מכור לנכרי? מה היא מספרת לי מה לעשות עם זה? תגיד לי אסור לאכול ואני כבר אמצא מה לעשות עם זה. התורה לא צריכה לתת לי הנחיות מה לעשות. מכאן כנראה מבינים שהתורה מניחה שכל דבר שכתוב עליו איסור אכילה זה גם אסור בהנאה, אלא אם כן התורה עצמה כותבת שפה אין איסור הנאה כמו בנבלה. ולכן התורה הייתה צריכה להוסיף היתר של נבלה בהנאה כי לולי זה אז איסור האכילה בנבלה היה מלמד אותנו שיש גם איסור הנאה. ולכן בעצם לומדים מכאן עיקרון כללי לפי רבי אבהו שכל מקום שהתורה אומרת לא תאכל לא תאכלו בכל לשון שהיא של אכילה אז זה כולל בתוכו גם איסור הנאה לא רק איסור אכילה, אלא אם כן יש לימוד מפורש שאומר שפה הדבר מותר בהנאה. ויש בזה מחלוקת תוספות והרמב"ם בשאלה האם באמת הנבלה היא מקור לעיקרון הזה של רבי אבהו. איך שהצגתי את זה עכשיו זה כמו תוספות שהפסוק בנבלה הוא המקור לעיקרון של רבי אבהו כי מזה שהתורה נדרשה לעשות היתר מיוחד בהנאה מכאן אנחנו למדים שבלי ההיתר הזה כל איסור אכילה היה כולל בתוכו גם איסור הנאה. לפי הרמב"ם זה כנראה לא נכון, נראה את זה עוד מעט. זה לא מקור אלא זה רק… את זה לעניין של ריבוי הלשונות. מה זאת אומרת? כאילו כאשר כתוב באותה מידה לא תאכלו לא תאכלו, אבל אני משם לא לומד לא יאכל. לא, זאת אומרת כל דבר שקשור לאכילה כנראה גם אסור בהנאה אז לא אכפת לי אם זה פסיבי או אקטיבי או מה שלא יהיה. כל פעם שהתורה אוסרת באכילה בכל לשון שלא תהיה זה כנראה כולל גם איסור הנאה אלא אם כן היא עצמה התירה. בסדר? לא אכפת לי לא תאכל לא תאכלו לא יאכל, זה לא משנה. כאילו הכוונה שזה לא סותר את חזקיה. למה? כי חזקיה תפס לשון מסוימת. אבל פה הלשון לא מופיע ב… כן מופיע, כן מופיע. כל לשון אכילה כולל לא יאכל, לא תאכלו, לא יאכל הכל, כל שפה כזאת זה כמו שזה אוסר לאכילה זה אוסר גם להנאה. אז בשביל מה צריך את זה שזה כתוב בשפה פסיבית של לא יאכל? זה כל איסור אכילה כולל בתוכו גם איסור הנאה. את אומרת שבעצם המילה אכילה הפירוש הוא לא תצרוך? כאילו שאכילה זה רק מקרה פרטי. עוד עוד רגע נראה, הרמב"ם אומר דבר כזה, הרמב"ם אומר דבר דומה עוד רגע נראה. כנראה… כך גם הרמב"ם פוסק כמו רבי אבהו, כן? זה הרמב"ם הלכות מאכלות אסורות. כל מקום שנאמר בתורה לא תאכל, לא תאכלו, לא יאכלו, לא ייאכל, אחד איסור אכילה אחד איסור הנאה במשמע, עד שיפורט לך הכתוב כדרך שפרט לך בנבלה וכולי. או עד שיתפרש בתורה שבעל פה שהוא מותר בהנאה, כגון שקצים ורמשים ודם ואבר מן החי וגיד הנשה, שכל אלו מותרים בהנאה מפי הקבלה, אף על פי שהם אסורים באכילה. אז אומר הרמב"ם, או שהתורה מתירה, או שיש איזושהי דרשה או משהו כזה שמתירה, אבל לולי זה, כל דבר שאסור באכילה אסור גם בהנאה. אז הוא פוסק כרבי אבהו, נכון? לפי זה בעצם לא צריך מקור מיוחד לאיסור בהנאה, כי אם חמץ אסור באכילה, אז הוא כמובן גם אסור בהנאה. חזקיה שלא מקבל את זה, אז הוא צריך מקור נפרד לאסור את החמץ בהנאה. אבל לא צריך שיהיה קודם כל איסור לאכול את זה? מה זאת אומרת? בשאור… רגע רגע, עוד לא הגעתי לשאור. אני בינתיים רק מדבר על איסור חמץ באופן כללי. עכשיו, ברמב"ם כתוב, נחזור לרמב"ם בהלכות חמץ ומצה בהלכה ב', המקור הרביעי בעמוד הראשון. אני פשוט קראנו את זה, אני קורא את זה שוב. החמץ בפסח אסור בהנאה, שנאמר לא יאכל חמץ, לא יהיה בו היתר אכילה. הוא מביא את הדרשה של חזקיה, נכון? אבל הוא פוסק כמו רבי אבהו. הכסף משנה, אני כבר לא אקרא אותו, זה המקור הראשון בעמוד השני. הכסף משנה הקשה את זה על הרמב"ם. איך זה יכול להיות? אתה פוסק כרבי אבהו, אז למה אתה מביא לי את המקור של חזקיה? מסקנתו של הכסף משנה וכך מקובל בין מפרשי הרמב"ם, שכשהרמב"ם מביא לימוד מפסוק, זה לא בהכרח באמת מקור במובן המלא. לפעמים הרמב"ם מביא פסוק רק כי זה מתלבש טוב לתפארת המליצה, אבל לא באמת אפשר ללמוד מזה על שיטתו ההלכתית או שיטתו של מאיפה הוא למד את זה. זה רואים את זה בכל מיני מקומות וזה כלל מקובל בהבנת דברי הרמב"ם. אני חושב שפה ספציפית זה לא סביר וכמו שאני אראה בהמשך גם כנראה לא נצרך. אבל כך מסקנת הרבה ממפרשי הרמב"ם. המקור הרביעי שאסור לאכול ולהנות, אבל אז הוא לומד את הלא יאכל כמו חזקיה. אתה לא צריך להגיד את זה. לא בגלל לא יאכל אלא כל איסור אכילה הוא גם איסור הנאה. תראו, בלאו קפז שמדבר על בשר בחלב, זה המקור השני בעמוד השני, מדבר על בשר בחלב. שם יש דברים מאוד מעניינים שהרמב"ם כותב לגבי בשר בחלב. זה מועתק בחינוך בצורה עוד יותר מפורטת אפילו. אבל לפני כן אני אקדים הקדמה נוספת. הרמב"ם כשהוא מדבר על איסור אכילה ואיסור הנאה, יש לו כמה מקורות שבהם הוא עושה איזשהו מהלך למדני מאוד מעניין והוא מאוד מתלהב מזה גם נראה. יש בפירוש המשנה בכריתות יש מה שנקרא נקודה נפלאה. כך קוראים לזה בישיבות. הרמב"ם בפירוש המשנה בכריתות אומר, לא הבאתי את זה פה, הוא אומר יש נקודה נפלאה. מה הנקודה הנפלאה? נגיד שאתה לוקח חלב, שזה חתיכת שומן מבעל חיים שאסור באכילה, ואתה מבשל אותו בחלב, בעצם זה בשר בחלב, כן? אתה מבשל את החלב בחלב. השאלה אם איסור בשר בחלב חל על איסור חלב, מדין אין איסור חל על איסור. כן, הרי איסור שני לא חל על האיסור הראשון אם כבר ישנו. השאלה אם הוא חל. הרמב"ם אומר זה לא חל. שואל הרמב"ם, יש לי בזה, אומר הרמב"ם יש לי בזה נקודה נפלאה שלא קדמני בה אדם מעולם. כך הוא כותב שמה. שמה? הרי איסור בשר בחלב הוא יותר רחב מאיסור חלב. איסור חלב זה רק איסור אכילה, זה לא איסור הנאה. אבל בשר בחלב זה אסור גם בהנאה, שלוש פעמים לא תבשל גדי בחלב אמו, איסור אכילה, איסור הנאה ואיסור בישול, נכון? עכשיו איסור יותר רחב כן חל על איסור מצומצם מדין מוסיף. זאת אומרת אם האיסור השני הוא יותר רחב מהאיסור הראשון, אז יש, אז האיסור השני חל על האיסור הראשון. אז אומר הרמב"ם, אז למה כשמבשלים חלב בחלב, לא חל על זה איסור בשר בחלב על האיסור של חלב? אז אומר הרמב"ם, בגלל שבעצם בבסיס איסור בשר בחלב הוא איסור אכילה. רק נכון שכל דבר שאסור באכילה גם נאסר בהנאה. כיוון שכך, אז כשאני מסתכל על הבשר בחלב הוא בעצם מבחינתי אסור באכילה. זה לא חל על איסור חלב כי שניהם זה רק איסור אכילה. ברגע שלא חל האיסור אכילה של בשר בחלב, אז הוא גם לא מתפשט להיות איסור הנאה. זאת אומרת התפיסה שלו זה שאיסור ההנאה זה התפשטות של איסור האכילה, אבל בעצם במקור זה איסור אכילה בלבד. אז אם יש איסור אכילה, זה גם יאסר בהנאה. כיוון שכך, אם זה איסור אכילה לבד, אז אין איסור חל על איסור, זה לא חל על איסור חלב. וממילא גם לא יהיה איסור הנאה. מה רואים כאן? שהרמב"ם מבין וכך מבין התוספות בכל מיני מקומות, שאיסור ההנאה באמת זה איזשהו סוג של התפשטות של איסור האכילה, זאת אומרת בבסיס זה איסור אכילה. כתוצאה של זה, כן, זאת הרחבה או תוצאה של איסור האכילה, תוצאה מדרשית אולי. גם בבשר וחלב? גם בבשר וחלב. למרות ששלושה פסוקים. אז בישול זה הרחבה בכל מקום אחר? לא, זה הוא מסביר פה, זה הוא מסביר פה בקפז, אני כבר לא אעבור על הכל. למה אתה הולך הלאה לאיסור בשר וחלב? כתוב פעמיים, אחד לבישול ואחד לאכילה. או, בשביל זה מוקדשים הדברים שלו בקפז פה וגם בחינוך אפשר להסתכל שם. אני לא אעבור על הכל כי אין זמן, אבל בדיוק בזה הוא עוסק. אלו השאלות שבהם הוא מטפל כאן. וזה מעניין איך הרמב"ם מתלהב מזה כי זה מהלך למדני שהיום כל בחור ישיבה עושה את זה. זאת אומרת זה עניין של תקופה. אחרי ר' חיים אנחנו כבר קטן עלינו מהלכים כאלה. אבל הרמב"ם נורא התלהב, כלומר זה היה נראה לו מין חילוק אנליטי הגיוני מאוד מאוד מרשים. טוב, בכל אופן זה כיוון אחד. מצד שני פה בלאו קפז, אני לא אקרא הכל, אבל רואים מהלך הפוך ברמב"ם עצמו. וזה קצת סתירה, שבין פירוש המשנה ליד החזקה או לספר המצוות יהיו סתירות. יש עוד סתירות, אבל זאת סתירה. כי פה בלאו קפז הרמב"ם כותב בשורה שלישית, תראו, הוא מדבר על שלושת האיסורים בבשר וחלב: בישול, הנאה ואכילה. ולמקשה שיקשה ויאמר: לאיזה דבר מנית איסור אכילתו ואיסור בישולו שתי מצוות ולא תמנה איסור הנאתו מצווה שלישית? הרמב"ם מונה במניין המצוות שלו את איסור האכילה ואת איסור הבישול, את איסור ההנאה הוא לא מונה. אז אומר הרמב"ם למה? הוא שואל על עצמו למה לא? אז הוא אומר: הנה ידע המקשה שאיסור הנאה אין ראוי שיימנה מצווה בפני עצמה, מפני שהוא ואיסור אכילה עניין אחד, שהאכילה מין ממיני ההנאה. ואומרו יתעלה בדבר שהוא לא ייאכל, אמנם הוא דמיון מדמיוני ההנאה. והכוונה שהוא לא ייהנה בו, לא באכילה ולא בזולתו. והוא אמרם עליהם השלום: כל מקום שנאמר לא תאכל, לא תאכלו, לא ייאכל, אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה במשמע, עד שיפרט לך הכתוב כדרך שפירט בנבלה שביאר היתר התועלת בה באומרו או מכור לנכרי או לגר אשר בשעריך תיתנה ואכלה. מה הוא אומר? הוא אומר כן, כתוב בתורה כי יגח שור איש את שור רעהו. אז אם השור שלי נוגח שור של מישהו אחר אני חייב לשלם. מה קורה אם הכלב שלי נשך שור של מישהו אחר? גם צריך לשלם. למה? התורה כתבה כי יגח שור, לא כתוב על כלב. ההנחה היא שהשור זאת דוגמה, נכון? התורה הרבה פעמים מביאה דוגמה כשהיא מתכוונת בעצם להגיד איזשהו עיקרון כללי, שהממון שלי מזיק לממון של מישהו אחר אני צריך לשלם. היא נוקטת שור כי זה דבר רווח ששור נוגח, אבל בעצם הכוונה לדוגמה. אומר הרמב"ם, איסור האכילה הוא דוגמה לאיסורי הנאה, מה שרצית בעצם לומר קודם. הרמב"ם אומר בעצם כשהתורה אומרת לא תאכל או לא ייאכל, איסור אכילה, היא לא מתכוונת לאסור באכילה, היא מתכוונת לאסור בהנאה. האכילה היא פשוט אופן הנאה נפוץ, רווח, אז התורה לוקחת את זה בתור דוגמה. דמיון מדמיוני ההנאה, כמו שהרמב"ם קורא לזה. אבל אז אולי היה אפשר להביא דוגמה של הנאה והיינו מבינים אכילה? כאן זה הפוך. הרמב"ם לא רואה פה קל וחומר. האכילה וההנאה הם לא, זה אותו דבר. אסור ליהנות בכל צורה שלא תהיה. כמו שיכולת להגיד שהג'ירפה שלך תנשך ותגיד קל וחומר. זה לא קל וחומר. הוא לא רואה את האכילה כיותר חמור מהנאה, לכן לא צריך להביא הנאה ונלמד בקל וחומר את האכילה. זה אותו דבר, זה פשוט דוגמה. לוקחים דוגמה של הנאה נפוצה ומביאים אותה. מה? בשבילו זה החידוש, בשבילו זה העיקרון. אוקיי, וככה זה, זה מה שהוא טוען. אוקיי. אז בעצם מה שכתוב כאן, שימו לב, זה הפוך למה שכתוב בנקודה הנפלאה. כי בנקודה הנפלאה הוא מבין שאיסור האכילה הוא הבסיסי וזה מסתעף להיות איסור הנאה. כאן זה הפוך, בעצם האיסור, יש רק איסור אחד, איסור הנאה. איסור אכילה הוא דוגמה. זאת אומרת, דוגמה להפקת הנאה זה לאכול את הדבר. אבל בעצם מה שאסור זה הנאה. אם כבר זה היה צריך, למשל גם בבשר בחלב, הוא היה צריך למנות רק את איסור ההנאה, לא רק את איסור האכילה, כי איסור אכילה הוא רק מקרה פרטי של איסור הנאה. טוב, זה סיפור בפני עצמו, בבשר בחלב המהלך הרבה יותר מורכב, אני לא אכנס לזה כאן, מהלך יפהפה של הרמב"ם וצריך הרבה דיון עליו כי יש פה הרבה ניואנסים. אבל לענייננו, מה שחשוב זה העיקרון שהוא קובע כאן. והעיקרון בעצם אומר שדעת רבי אבהו שכל איסור אכילה כולל בתוכו איסור הנאה, זה פשוט בגלל שהאכילה היא דוגמה להנאה. התורה בעצם אסרה הנאות. זה מה שהיא אסרה. גם כשהיא אוסרת אכילה היא בעצם אסרה הנאות. מכאן גם מאוד ברור למה כאשר דבר לא ראוי לאכילה, עכשיו אני מתחיל לחזור אחורה, מכאן גם ברור למה בדבר שלא ראוי לאכילה אין עליו איסור. כי כשאתה אוכל אותו אתה לא נהנה, וכל מה שהתורה אסרה זה ליהנות בדרך של אכילה. אז אם אתה לא נהנה, אז אין איסור. אוקיי? אבל אם אתה חוזר חזרה לנקודה הנפלאה, שזה מתחיל קודם כל באכילה ואחר כך זה מתרחב? למה? כי אם אתה לא אוכל אתה לא נהנה. הנאת האכילה, לא הנאות אחרות. כן, אבל אם אתה נהנה מצורה אחרת, אז זה יהיה מותר לך לפי זה. נכון, ובפירוש המשניות זה הפוך. בכל אופן לפי הרמב"ם פה בלאו קפ"ז, בעצם מה שיש באיסורי אכילה זה רק איסור הנאה. אכילה זאת דוגמה לאופן הנאה שנאסר. זה הכל, זה לא משהו מיוחד. ומכאן גם ברור שדבר שלא ראוי לאכילה שאין הנאה באכילתו אז הוא לא נאסר. לא לא, אם זה ככה, אם זה דוגמה זה לא מסיק ככה. רק אם זה המקור זה מסיק ככה. לא, מה פתאום? אם הוא לא ראוי לאכילה ואכלתי אותו אז מה קרה? לא, אבל לא ראוי לאכילה והשתמשתי… לא, דבר שאכלתי אותו. לא ראוי לאכילה ואכלתי אותו. אחרי זה זה סיפור בפני עצמו. בעצם מה שאנחנו רואים כאן זה שאיסור אכילה אינו אלא איסור הנאה. כשהתורה אומרת לי לא לאכול משהו היא מתכוונת לומר שהדבר הזה הוא פגום, מאוס או פוגם בנפש, לא יודע בדיוק מה, ולכן תתרחקו מזה, אל תיהנו ממנו בשום צורה, לא לאכול, לא ליהנות, לא שום דבר. הדבר מתחיל מהחפץ, החפץ עצמו מאוס, צריך להתרחק ממנו. באיסור חמץ, כאן אני חוזר להתחלה ועכשיו אני אנסה להסביר את כל מה שראינו עד עכשיו, באיסור חמץ זה לא המצב. איסור חמץ הרי מותר לאכול אותו בכל השנה חוץ מפסח, אין בו שום דבר פגום מצד עצמו. אז מה כן? למה באמת יש איסור חמץ? זה כמעט מפורש בתורה, פשוט לא הספיק בצקם של אבותינו להחמיץ. אבותינו יצאו ממצרים אכלו מצה ולא חמץ כי לא הספיק בצקם להחמיץ, וכיוון שכך אז גם אנחנו אמורים לעשות אותו דבר, לאכול מצה ולא לאכול חמץ כזכר ליציאת מצרים. מה זה אומר? זה בעצם אומר שאיסור החמץ הוא בכלל לא איסור חפצא. החמץ בעצמו אין בו שום דבר פגום, לאפוקי מכל הדרשות שהבאתי בהתחלה על היצר הרע ועל זה שצריך לבער מאיתנו את החמץ, ממש לא. אין שום דבר פגום בחמץ. אלא מה? אנחנו צריכים בט"ו או י"ד ט"ו ובשאר חג הפסח כזכר… כחלק מזכר ליציאת מצרים אנחנו גם צריכים לאכול מצה ולא לאכול חמץ, זה בעצם מצטרף לסיפור יציאת מצרים, זה מצטרף לחובות לזכור ולחוות את מה שהיה ביציאת מצרים. אז במקביל אנחנו גם צריכים לאכול מצה ולא לאכול חמץ וכולי וכולי. אם זה באמת כך אז תראו עכשיו איך העסק מתגלגל. אז בעצם יוצא שלגבי חמץ האיסור הוא איסור היסטורי. בגלל שהיסטורית חז"ל לא אכלו… חז"ל, יהודים לא אכלו ביציאת מצרים חמץ גם אנחנו לא אוכלים חמץ. זו רק שאלה היסטורית. כיוון שכך אז החמץ בעצמו לא מאוס. אם הוא לא מאוס אז כשהתורה אומרת לא לאכול חמץ אין פירוש הדבר שאסור ליהנות מהחמץ, תתרחקו מהחמץ. התורה אומרת אל תאכלו חמץ כפי שאבותיכם לא אכלו חמץ. טוב, אם זה ככה מי אמר שזה כולל גם איסור הנאה? במקום שבו התורה אומרת שהדבר הזה הוא פגום תתרחק ממנו, אז תתרחק, אל תעשה כלום, לא לאכול, לא ליהנות, לא שום דבר כי זה הכל בעצם איסור הנאה. אבל בחמץ אין בכלל עניין של איסור הנאה, הוא בעצמו בכלל לא דבר מאוס. מה שאסור זה לעשות פעולת אכילה על חמץ. כיוון שכך אז יכול להיות שאיסור הנאה באמת יהיה מותר. אז אומר הרמב"ם כן, אבל יש מקור נוסף, לא יאכל. ומהשפה הפסיבית הזו אנחנו לומדים שחוץ מאיסור אכילה יש גם איסור הנאה. ולולא היה מקור נוסף, מעצם העיקרון של רבי אבהו שכל איסור אכילה הוא גם איסור הנאה זה לא נכון. בחמץ יש איסור אכילה ולא הייתי לומד איסור הנאה לולא המקור הנוסף. לכן גם הרמב"ם מפצל את ההלכה הזאת לשתי הלכות, מה שמחזק את זה עוד יותר, כי ברוב המקומות שהרמב"ם אומר שהדבר אסור באכילה ואסור בהנאה הוא אומר את זה באותה הלכה. אותה הלכה… איסור אכילה ואיסור הנאה זה אותו איסור, כמו שראינו. פה לא. כל האוכל כזית חמץ בפסח מתחילת ליל חמישה עשר, נקרא פעם את המקור הרביעי בעמוד הראשון, עד סוף יום אחד ועשרים בניסן במזיד חייב כרת, שנאמר כי כל אוכל חמץ ונכרתה, ובשוגג חייב קורבן חטאת קבועה אחד האוכל ואחד המאכיל והשותה. זה איסור האכילה. הלכה ב': החמץ בפסח אסור בהנאה שנאמר לא יאכל, לא יהא בך בו איסור הנאה. איסור אחר לגמרי ונלמד ממקור אחר לגמרי. ואז קשה קצת לקבל את מה שהכסף משנה אומר שזה רק מקור לתפארת המליצה. הרמב"ם מחלק את זה לשתי הלכות, ולכל אחת הוא מביא מקור אחר. אז זה לא נשמע לי כמו משהו שהוא סתם תפארת דא. היה צריך לכתוב אסור ליהנות ואסור לאכול מחמץ שנאמר לא יאכל. אם הוא היה אומר את זה ניחא. לא אומר את זה, הוא מחלק את זה לשתי הלכות. מאיפה הוא למד את זה באמת? משני איסורים שונים? כן. האוכל ותוך כדי זה נהנה עובר בשני לאווים? לפי זה כן. עובר בשני לאווים. לא שני לאווים מנויים בגלל שההנאה זה כנראה תוצאה של דרשה. הרמב"ם בשורש השני אומר שדבר שנלמד מדרשה לא נמנה במניין. אם הוא נהנה מהדרשה אז בכלל. אז אתה עובר שני איסורים אבל לא שני לאווים. זאת אומרת איסור ואיסור שיוצא מדרשה ולאו. אבל שני דברים שונים, ההנאה והאכילה בחמץ. לכן אם אכלת אתה באמת עובר שניים. אתה עובר על האכילה ואתה עובר על ההנאה. נכון, וזה כמו בכלאי הכרם ובבשר וחלב. כלאי הכרם ובבשר וחלב אני מזכיר לכם גם, הרמב"ם אומר אותו דבר, אבל שמה הוא מסביר את זה כי זה לא כתוב בלשון אכילה בתורה. בבשר וחלב כתוב "לא תבשל גדי בחלב אמו" ו"פן תקדש המלאה" בלשון הקדש בכלאי הכרם. אז שמה באמת גם כן זה אותו דבר, איסור אכילה לא משתמע מאיסור הנאה, אבל זה גם אסור בהנאה ממקור אחר. אני טוען שאותו דבר בפסח, פסח גמור, חמץ גמור אותו דבר כמו כלאי הכרם ובשר וחלב. עכשיו בוא נמשיך הלאה. אז אם זה ככה, אז הגמרא בביצה עכשיו מתיישבת פשוט. הרי שאלנו: איך זה יכול להיות ששאור שלא ראוי לאכילה גם הוא אסור אפילו באכילה? למה? כי דבר שלא ראוי לאכילה אז הוא לא ייאסר באיסורי אכילה והנאה. תשובה: ברור, באיסורי אכילה הרגילים, שהאיסור ליהנות הנאת אכילה, אז אם הדבר לא ראוי לאכילה אז לא נהנית הנאת אכילה. אבל בחמץ האיסור הוא לעשות פעולת אכילה על חמץ, זה לא איסור הנאה, אין משהו פגום בחמץ, מרחיקים אותנו מהחמץ. אז אם זה כך, אז גם דבר שלא ראוי לאכילה צריך להיות אסור. על כן כמו שאבותינו לא אכלו חמץ, הם לא אכלו שום דבר שהוא חמץ, אז גם אנחנו לא אמורים לאכול שום דבר שהוא חמץ. מה זה חמץ? או חמץ או שאור. שאור גם הוא חמץ כי הוא ראוי להחמיץ בו עיסות אחרות וכל מה שדיברנו קודם. אז מה זה אומר בעצם? שמספיק לי להראות שהשאור יש עליו שם של חמץ, שהוא נקרא חמץ, בשביל לאסור. קודם שאלתי, זה לא מספיק, בסדר השתכנעתי, יש לו שם חמץ אבל הוא לא ראוי לאכילה. אז מה אכפת לי שיש לו שם חמץ? התשובה: לא נכון, האיסור הוא איסור לעשות פעולת אכילה על דבר שהוא חמץ. זה האיסור. למה חמץ שלא ראוי לאכילה? חמץ שלא ראוי לאכילה הוא לא חמץ בכלל, כי לא מתקיים בו הדין, הדרישה השנייה, שעוד נשאר הוא יכול להחמיץ עיסות אחרות. צריך הרי שני תנאים כדי שהדבר ייקרא חמץ: שהוא היה אוכל חמץ ושהוא יוכל להחמיץ דברים אחרים. חמץ שלא ראוי לאכילה הוא לא נקרא חמץ ושאור כן נקרא חמץ. נקרא חמץ רק לא ראוי לאכילה, בדיוק. עכשיו דבר שנקרא חמץ לא אכפת לי שלא ראוי לאכילה, כי הרי האיסור בחמץ זה איסור לעשות פעולת אכילה, לא ליהנות הנאת אכילה. לכן אומר הרמב"ם שכיוון שהוא ראוי להחמיץ עיסות אחרות אז לכן אסור לאכול, והוא לא טורח להסביר אז מה? אבל עדיין הוא לא ראוי באכילה. עכשיו גם הגמרא בביצה מובנת. למה? כי הגמרא בביצה, בית שמאי אומרים "אם היה כתוב חמץ הייתי לומד בקל וחומר ששאור גמור אסור כי ההוא חימוצו קל ושאור חימוצו קשה". נו, חימוצו קשה זאת סיבה להקל? בית הלל הרי טוענים נגדם: "אם חימוצו קשה זה לא ראוי לאכילה. ואם זה לא ראוי לאכילה איך היית לומד את זה בקל וחומר מחמץ?". התשובה: מה אכפת לי שזה לא ראוי לאכילה? שימו לב, לפי בית שמאי זה מסברא יוצא. למה התורה כותבת שאור? יוצא מסברא. איך זה יוצא מסברא? כי אני יודע שאיסור חמץ הוא זכר למה שהיה ביציאת מצרים. אז אם זה ככה, אומרים בית שמאי, אז ברור שאין דבר פסול בחמץ מצד עצמו. הוא לא פגום אלא זה איסור היסטורי. כיוון שזה איסור היסטורי, אז אומרים בית שמאי, אז מה שחשוב זה רק השאלה אם זה נקרא חמץ. לא אכפת לי אם אתה נהנה או לא נהנה. אז אם דבר שחימוצו קל נקרא חמץ, אז דבר שחימוצו קשה ודאי נקרא חמץ, שאור. אז הייתי לומד גם בלי הפסוק. בית הלל אומרים: בלי הפסוק אולי לא הייתי יודע את זה אבל אחרי הפסוק אנחנו מסכימים שזה ככה. אז מה עם הכלל של לא ראוי לאכילה? מה? אבל אז יש את האלטרנטיבה ההפוכה, לא ראוי לאכילה. אם זה לא ראוי לאכילה אז תפטור מחמץ. אבל שאור חימוצו קשה, אתה לא תלמד מחמץ. אז גם בית הלל מסכימים… היינו מבינים שרק… לא אפילו, היינו מבינים שרק… אפילו אם היינו אומרים… היינו מבינים רק, לא אפילו. היינו מבינים רק, לא אפילו. היינו מבינים רק, לא אפילו. שרק דברים שחימוצם קשה. זה מה שבית הלל אומרים בגמרא. אם היה כתוב שאור היינו מבינים שרק שאור שיש לו חימוצו קשה, מי אומר שגם חמץ? אז לכן הגמרא בביצה גם היא, גם היא מובנת. עכשיו תראו מקור נוסף. רגע, אני רוצה, אני פשוט תוך כמה דקות צריך לסיים, אז רק תנו לי לגמור את המהלך הזה. הרמב"ם בהלכה ז' מביא מקור לאיסור חצי שיעור: האוכל מן החמץ עצמו בפסח כל שהוא הרי זה אסור מן התורה שנאמר "לא יאכל חמץ", ואף על פי כן אינו חייב כרת או קורבן עד שיאכל שיעור שהוא כזית. איסור חצי שיעור זה מחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש ביומא. ולהלכה פוסקים כמו רבי יוחנן שחצי שיעור אסור מן התורה. זאת אומרת אם אוכלים פחות מכזית זה אסור מן התורה. מלקות אין, כמו בכל איסורי אכילה והנאה, אבל פחות מכזית גם הוא אסור מן התורה. אז כולם שואלים על הרמב"ם פה: אז למה צריך מקור מיוחד ונפרד לחמץ? כמו כל איסורי התורה, חצי שיעור אסור מן התורה. לא יאכל. מה זה לא יאכל? כבר למדת מזה את איסור ההנאה. אם זה לא בחפצא, איך זה איך אתה לומד מזה את איסור חצי שיעור? כבר למדת מ"לא יאכל" את איסור ההנאה. מה עושים במצב שיש לנו שני לימודים מאותו פסוק? זה טכניקה פרשנית ידועה. ברור שזה פשוט אותו יסוד שנלמד משם. נכון? אם יש פסוק אחד שמלמד שני דברים, לא יכול ללמד שני דברים אותה מילה. אז מה צריך להגיד? ששני הדברים מאותו יסוד. וזה מה שכתוב פה ברמב"ם. הרמב"ם אומר כיוון שהאיסור הוא לא איסור בחפצא אלא איסור פעולה, על איסור פעולה אין דין חצי שיעור, אפשר להאריך בזה אני לא אאריך כי אין לי זמן עכשיו, אבל על איסורי פעולה אין חצי שיעור, כך מקובל אצל הרבה אחרונים, שפת אמת בתחילת שבת ועוד בעוד מקומות, על איסור פעולה אין חצי שיעור. ואיסור האכילה של פסח הוא לא איסור הנאה מהחפצא אלא הוא איסור פעולה. הפעולה, חצי פעולה היא לא פעולה. אין איסור חצי שיעור. לכן אומר הרמב"ם בסדר, אבל יש מקור: "לא יאכל" שמלמד אותי שגם פה יש דין חצי שיעור. אז הרמב"ם לשיטתו. למה זה יוצא מאותו פסוק? כי אותו פסוק שכתוב בשפה פסיבית "לא יאכל" בדיוק מלמד אותי שלמרות שזה איסור אכילה יש לו את הגדרים של איסורי אכילה, למרות שזה איסור אכילה חריג, יש לו את הגדרים של איסורי אכילה רגילים. מה זה אומר? גם איסור הנאה, גם חצי שיעור, הכל. אז זה אותו פסוק מלמד את שני הדברים כי זה אותו לימוד. אז יש בעצם שני דינים באיסור חמץ. עכשיו אני רק מסיים במסקנה נוספת מעניינת, אפשר להראות את זה בהרבה מקומות, זה לגבי תערובות, לגבי יש המון השלכות הלכתיות, אבל מסקנה אחת נוספת מעניינת. יש עוד איסור היסטורי אחד שאני מצליח לחשוב עליו. איזה איסור היסטורי? גיד הנשה, נכון? תראו מה כותב הרמב"ם בסוף העמוד הראשון למטה, אחת הדוגמאות שהוא מביא כגון, כן בסוף, שקצים ורמשים ודם ואבר מן החי וגיד הנשה שכל אלו מותרים בהנאה מפי הקבלה. אז שואלים עליו כולם, הגמרא בפסחים בדף כ"א אומרת שלפי רבי אבהו גיד הנשה אסור בהנאה. נגד גמרא מה שכותב כאן. בגלל שאם גיד הנשה אסור באכילה ולפי רבי אבהו כל איסור אכילה הוא גם איסור הנאה במשמע, אז גיד הנשה אסור בהנאה. הרמב"ם אומר גיד הנשה אסור באכילה ומותר בהנאה. למה? פשוט. כשהרמב"ם תופס שאיסור היסטורי הוא איסור על פעולה, נכון? גם בגיד הנשה אין שום דבר מאוס. למה נאסר עלינו לאכול אותו? פשוט זכר למה שהיה עם יעקב והמלאך. זה מצד עצמו הוא לא מאכל אסור. אז אם הוא לא מאכל אסור כל מה שאמרתי על חמץ נכון גם לגיד הנשה. זה גם איסור היסטורי. אז מה קורה? אז בחמץ כשיש לי איסור אכילה לא הייתי לומד מזה את איסור הנאה ולכן היה צריך מקור נוסף כדי לאסור את החמץ בהנאה. בגיד הנשה אין מקור נוסף. אז מה נשאר? איסור אכילה יש, איסור הנאה אין. אה, הגמרא בפסחים אומרת שרבי אבהו אוסר בהנאה את גיד הנשה? הגמרא בפסחים גם אומרת את זה על חמץ. מה אתם שואלים מגיד הנשה? לא שואלים, אני שואל. זה גם בחמץ עצמו המחלוקת חזקיה ורבי אבהו מובאת על חמץ והרמב"ם בחמץ עצמו פוסק כמו רבי אבהו אבל מביא את חזקיה. הגמרא, אפשר להראות את זה בכמה שלבים בסוגיה, הרמב"ם את סוגיית פסחים לא פוסק להלכה. הרמב"ם לא למד כמו סוגיית פסחים, אולי המקור שלו זה הסוגיה בביצה, אני לא יודע, אבל ברור שלא פסק להלכה את סוגיית פסחים וככה הרבה קושיות של אחרונים נפתרות שמה. הוא יוצא חזיתית נגד הסוגיה בפסחים כי הסוגיה בפסחים באמת מניחה שאיסור חמץ הוא איסור רגיל וכל המהלך הזה בכלל לא שייך שמה, אפשר להראות לכל אורך הסוגיה. אבל הרמב"ם הולך עם מהלך אחר ומקורו אפשר לדון אולי בסוגיית ביצה, אני לא יודע, אבל יש לו מהלך אחר וכיוון שכך הוא באמת פוסק שגם גיד הנשה שהוא איסור היסטורי הוא אסור באכילה, אם היה עוד מקור גם היה אסור בהנאה אבל אין עוד מקור, מעצם זה שהוא אסור באכילה לא יוצא איסור הנאה ולכן הוא מותר בהנאה. ובאמת פה המשנה למלך שהבאתי בסוף, הכסף משנה שואל את השאלה הזאת, ונשאר בצריך עיון. זוכרים? הכסף משנה שואל גם בהלכה ב' וגם שמה הוא אומר איזה דחוק. כי לכל אורך הדרך הוא לא קרא את הרמב"ם כך. אז הוא מביא את המהרלנ"ח, שהמהרלנ"ח כותב שחצי שיעור נאסר באיסורי חפצא ובחמץ זה לא יכול להיות כי החמץ מותר לפני ומותר גם אחרי ועל ידי פסח הוא אסור. על דבר כזה אין איסור חצי שיעור. אז כולם שואלים על זה דבר פלא, כי כל מחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש נאמרה ליום כיפור, על אכילה ביום כיפור. ואכילה ביום כיפור זה גם כן לפני ואחרי מותר לאכול. נו, אז לא הבנתי, שם נאמרה מחלוקת של רבי יוחנן וריש לקיש. אני לא יודע למה הוא מתכוון. אם הוא מתכוון למה שאני אומר אז אפשר להבין אותו, וזה קצת דחוק בלשונו, אבל אחרת זה באמת משונה מה שהוא אמר כאן. מה שאני אמרתי זה אחרת, לא בגלל שזה תלוי בזמן. הרי זה שזה תלוי בזמן זה מעיד על זה שזה איסור היסטורי. כיוון שזה איסור היסטורי, אז זה איסור על פעולה ולא על ולא על החפץ עצמו. ולכן באמת זה ככה. אבל יום כיפור זה לא ככה, זה איסור תלוי בזמן, אבל זה לא איסור היסטורי. הדבר מצד עצמו צריך להתרחק ממנו ביום כיפור, לא שאסור לעשות פעולת אכילה, אסור ליהנות ביום כיפור, צריך להתענות, נכון? אז מה אכפת לי זה תלוי בזמן. תכלס אסור לי להתענות, אז גם אם התענתי מחצי מהדבר, עדיין לא התענתי. זאת אומרת אם אכלתי חצי מהדבר. אבל אם אסור לעשות פעולת אכילה, חצי פעולה היא לא פעולה. אוקיי, אז אולי הוא התכוון לזה, אולי לא. הערה אחרונה, הפרי מגדים כותב שחצי שיעור בגיד הנשה מותר. כולם שואלים עליו, למה? מה בכל התורה כולה איסור אכילה חצי שיעור אסור. אז למה בגיד הנשה זה מותר? לפי מה שאני אומר עכשיו, עוד פעם אני לא מכיר לזה מקור ברמב"ם, אבל לפי מה שאני אומר עכשיו אז ברור למה. גם זה איסור היסטורי. כמו שהוא מותר בהנאה, שכותב פה הרמב"ם, הוא גם מותר חצי שיעור שלו, כיוון שהאיסור הוא לא ליהנות. אגב, בגיד הנשה ברור שהאיסור לא ליהנות כי אין הנאה, זה כמו עץ, הגמרא אומרת, מחלוקת תנאים, אבל הגיד הנשה הוא כמו עץ, אין בו הנאה, הוא לא ראוי לאכילה. כל השאלה, יש שאלה קשה בגיד הנשה מקבילה לגמרי לחמץ. בגיד הנשה התורה אוסרת באכילה דבר שלא ראוי לאכילה, הוא כמו עץ, הגיד הנשה הזה. אז על מה היא אוסרת? כל המהלך שאמרתי על חמץ יכולתי גם להגיד על גיד הנשה. לא במקרה התורה בשני המקומות האלה, על שאור, לא במקרה בשני המקומות האלה התורה אוסרת דבר שהאיסור הבסיסי מה שכתוב במפורש בתורה, לא חבות, שאור בחמץ, בהקשר של חמץ, וגיד הנשה. שניהם לא ראויים לאכילה. למה? כי התורה אומרת לנו שיסוד האיסור פה הוא לא המאיסות של הדבר, לא שהדבר הוא מאוס, אלא אסור לך לאכול מסיבות היסטוריות. וכיוון שכך עם כל ההשלכות, אין איסור הנאה ואיסור חצי שיעור לא יהיה, אלא אם כן יש מקורות מקורות מיוחדים לעניין. בשורה התחתונה בעצם מה שהטענה שלי זה שאם מסתכלים על הביטויים ההלכתיים של העניין, אז אפשר לראות את הדבר שבעצם הוא לכאורה מובן מאליו, למרות שבמשך השנים לא, שאיסור חמץ הוא בסך הכל איסור היסטורי, ואין פה שום דבר פגום ולא צריך להתרחק ממנו בהיסטריה כאילו שזה איזה יצר הרע או אני לא יודע בדיוק מה. צריך להיזהר מחמץ, זה בסדר גמור. צריך להיזהר מחמץ בגלל שהתורה אומרת שזה מה שמוטל עלינו בימים האלה כדי לזכור את יציאת מצרים. וזה התורה אומרת, זה לא חידוש שלי. במובן הזה הדבר הזה הוא באמת המסקנה היא מסקנה מובנת מאליה, אבל אני מקווה ש.