אפלטוניזם – שיעור 16

בפעם הקודמת דיברתי על שאלת האוקימתא בגמרא. ראינו את הבעייתיות שבמושג האוקימתא שהגמרא לכאורה מוציאה משניות מפשוטן או מימרות אמוראיות מפשוטן ובגלל קשיים כאלה ואחרים מעמידה אותן באיזושהי אוקימתא, כן, אוקימתא זה העמדה בתרגום מילולי, איזושהי העמדה באיזושהי סיטואציה שהיא מאוד אזוטרית, חריגה, ולא מה שדיברו עליו לכאורה במשנה עצמה. וזה מעורר שני קשיים, כן, העבד ששמים גט ביד העבד ובזה מגרשים את גבירתו, אז הגמרא אומרת שמדובר בכפות וישן. טוב, רבא לא הזכיר שמדובר בעבד כפות וישן, הוא אמר עבד, או עבד ישן במקום אחד, אבל כפות זה תוספת שהיא אוקימתא של הגמרא. וזה מעורר שני סוגי קשיים. קושי אחד הוא הקושי הפרשני: רבא לא אמר את זה, זאת אומרת, רבא דיבר על כל עבד, אז מה אתה מכניס לי פה עבד כפות? אם הוא היה רוצה לדבר על עבד כפות, היה אומר במפורש שמדובר בעבד כפות. והקושי המהותי זה את מי לכל הרוחות מעניין מה דינו של עבד כפות וישן? אם המטרה, צריך גם לרצות להיטיב, זאת אומרת, יכול להיות אדם חולה שמטרת הרופא והמשפחה וזה, רוצים לזכות אותנו בכל זאת גם בדברי תורה. אז השאלה למה להניח שרבא בכלל רוצה ללמד אותנו משהו על איזשהו מקרה אזוטרי מן הסוג הזה? שייתן לנו את העקרונות הכלליים. אז אלה שני סוגי הקשיים. ראינו שיש כל מיני הצעות, לדעתי דחוקות, כדי להסביר למה בכל זאת הגמרא עושה אוקימתות למשניות, ואמרתי למה לדעתי האפשרויות האלה דחוקות ולא סבירות. ואז הצעתי את ההסבר הבא שבסוף השיעור הקודם רק אמרתי אותו בקצרה ואני רוצה עכשיו טיפה גם להסביר אותו יותר וגם לחזור לשלוש הסוגיות שמלוות אותנו ולהראות את זה לגביהן. ראינו שבעולם המדעי בעצם קורית תופעה דומה. כאשר אנחנו מסתכלים על חוק מדעי שהוא לכאורה חוק כללי, נבדוק את זה בעולם הוא אף פעם לא מתקיים באמת. כדי שאנחנו נראה מצב שבו החוק הזה מתקיים באמת, אנחנו צריכים לייצר מצב מעבדה. מצב מעבדה זה איזשהו מצב מלאכותי שמנותק מהעולם הריאלי שבו אנחנו מנסים לנטרל המון המון פרמטרים שמופיעים בעולם הריאלי. עולם המעבדה בהגדרה הוא תמיד עולם יותר פשוט מהעולם הריאלי ולכן יכול להיות ששם נצליח לראות את החוק בטהרתו. אם אני רוצה לראות את חוק הגרביטציה או את חוק האינרציה של ניוטון, אני צריך לייצר עולם שבו יש רק גוף אחד או רק שני גופים ואין שום דבר חוץ מזה, לא חיכוך ולא אוויר ולא גופים אחרים, כן? ולא שמתא ולא ארור, כן? הכל יהיה מותר לך. זאת אומרת, המצב שבו אני רואה את חוק הטבע הוא בעצם איזשהו מצב שלא שייך לעולם שלנו בכלל, איזשהו מצב אפלטוני, איזה עולם טהור מופשט שיש בו רק מאפיינים מאוד מאוד מסוימים ובלי כל הפרמטרים שמתערבבים לנו בעולם הריאלי. ושם אני יכול לראות את חוק האינרציה או את חוק הגרביטציה או את היחס בין תסכול ותוקפנות או כל הדוגמאות שהבאתי בפעם הקודמת. כאשר אני רוצה להשתמש בחוקי הטבע שגיליתי באופן הזה, האפלטוניים האלה, כדי להסביר תופעה בעולם הריאלי, בעולם שלנו, אני לוקח את כל החוקים האפלטוניים ומנסה לחבר אותם לסיטואציה הריאלית שבפניי. ושם זה תמיד מסובך. יש את חוק האינרציה והגרביטציה ויש גם חיכוך ויש גם חום ויש גם עוד כל מיני דברים שיכולים להשפיע וגופים נוספים ועוד כל מיני דברים, כך ששם זה כבר לא יהיה הופעה של חוק טבע אחד בטהרתו. זה תמיד יהיה מעורב בעוד פרמטרים אחרים. ובכל זאת הדרך להבין את הסיטואציות מהעולם שלנו, הסיטואציות המורכבות, זה לפרק אותן להיבטים שונים, כל היבט כזה לבנות עולם אפלטוני שיש בו רק את ההיבט הזה, לראות מה קורה שם, למצוא את. החוק הכללי שעוסק בעולם ששולט בעולם כזה, ואז לקחת את כל החוקים המופשטים האלה חזרה לסיטואציה שבפניי ולראות מה קורה כשכולם מופיעים ביחד. וזה הדרך בעצם שבה אנחנו מבינים מדעית את העולם. אנחנו מייצרים חוקי טבע שכל אחד מהם בעצם נכון בעולם היפותטי, ואז אני חוזר ומיישם את זה לעולם הריאלי. כמו שאני אולי אעיר גם בהמשך, למעשה מטרתו של איש מדע היא בעצם להבין את העולמות האפלטוניים, לא את העולם הריאלי. העולם הריאלי מבחינתו זה רק איזשהו סוג של מימוש שדרכו אני יכול לנסות ולהבין מה קורה בעולמות האפלטוניים המופשטים, כי המטרה של איש מדע זה לגלות את חוקי הטבע. אבל חוקי הטבע שולטים בעולמות האפלטוניים, לא בעולם שלנו. אחרי זה יבוא איש טכנולוגיה ויקח את חוקי הטבע האפלטוניים האלה וינסה לעשות איתם משהו בעולם הריאלי שלנו. אבל זה תמיד מסובך, זאת אומרת זה כן במובן מסוים טכנולוגיה זה דבר יותר מסובך ממדע. מדע זה משהו שעוסק בדברים פשוטים, מופשטים, טהורים, נקיים, בלי הפרעות, בלי כלום. בטכנולוגיה, כן כל מי שהיה בעולם הטכנולוגיה יודע, טכנולוגיה יש לה טבע מאוד סרבני, זה אף פעם לא עובד. זאת אומרת חוקי הטבע איכשהו תמיד משתבשים בעולם הריאלי. והאמנות הטכנולוגית זה לנסות ולראות איך בכל זאת אני מצליח ליישם את חוקי הטבע גם בסיטואציות של העולם הריאלי שלנו. ובשביל זה אני צריך לנסות לייצר מכשירים כאלה שהם בעצם סוג של מעבדות קטנות. זאת אומרת מכשיר שבתוכו לא תהיינה כל מיני השפעות שמפריעות ואני כן אוכל לעשות בו כרצוני, זאת אומרת הוא יוכל לבצע משהו שחוקי הטבע הטהורים אומרים שצריך לבצע. אז המהלך המהלך הזה של ההבנה איך איך בעצם עובד תהליך מדעי, אולי עוד משפט אחד, אמרתי שהמעבר מהעולם הריאלי לעולם האפלטוני כרוך בשני צדדים, שני אספקטים, שהם שני צדדים של אותה מטבע. אספקט אחד זה ניקוי פרמטרים מיותרים. נגיד אני רוצה לדון בחוק הראשון של ניוטון, שגוף שלא פועל עליו כוח אז הוא נע בתנועה קצובה בקו ישר כל הזמן. עכשיו בשביל לנסות ולהגיע לחוק הזה או להבין את החוק הזה אני צריך לקחת גופים ריאליים ולנקות אותם מכל מיני פרמטרים אחרים. אני רוצה לנקות אותם מזה שהם חיים בסביבה כזאת, מזה שהם ריבועיים, עגולים, משולשים, כל מיני תכונות, שהם עשויים מעץ, שעשויים ממתכת, לא מעניין, אני רוצה לראות אותו כאילו שהוא נקודת מסה ששוקלת שני קילוגרם. זהו, זה כל מה שיש לי בגוף הזה. זה שהוא עשוי מעץ, זה שהוא חי במקום כזה וכזה, זה שהוא גדול, קטן, משולש, עגול, לא יודע מה, יש טמפרטורה מסביב, כל זה לא מעניין, את כל זה אני מנקה מהתמונה. אז זה עולם ההפשטה. אני עושה הפשטה של גופים ריאליים כאשר הפשטה פירושה לנקות את כל המאפיינים הלא מהותיים של הגוף הזה, להתייחס אליו כאילו שהוא איזשהו גוף מופשט. אבל הצד השני של אותה מטבע זה שהפשטה כזאת היא בעצם פעולה של הכללה. ועל זה דיברתי שבתורת האינפורמציה תמיד כאשר אני מוריד אינפורמציה אני מקבל תיאור שמתאים ליותר גופים. כן כשאני מדבר על גופים עשויים מעץ משולשים שמסתם שני קילוגרם והגודל שלהם חמישה סנטימטר, אז זה גוף מאוד מסוים. יש כמה כאלה אבל זה גופים מאוד מסוימים. עכשיו אני אוריד את הגודל חמישה סנטימטר, גופים משולשים עשויים מעץ. זה כבר יותר גופים כאלה יש נכון? כי יכולים להיות גם חמישה סנטימטר, שלושה סנטימטר, עשרה סנטימטר. עכשיו אני אוריד את זה שהם עשויים מעץ, גופים משולשים ששוקלים שני קילוגרם כבר בלי עץ. יש עוד יותר גופים כאלה. עכשיו אני מוריד את זה שהם שוקלים שני קילוגרם, גופים משולשים. ברגע שרק אני אומר גופים משולשים יש כבר הרבה יותר גופים כאלה. עכשיו אני מוריד את המשולשים, גופים. אז יש עוד הרבה הרבה יותר גופים כאלה. זאת אומרת התהליך שקראתי לו הפשטה, זאת אומרת ניקוי מידע מתוך הגוף, ניקוי מאפיינים מתוך הגוף, דילול של המאפיינים, אני נשאר עם פחות מאפיינים אבל התיאור עם הפחות מאפיינים מתאר יותר גופים. לכן הפשטה זה הצד השני של ההכללה. הפשטה והכללה זה בעצם שני צדדים של אותה מטבע. אי אפשר לעשות הכללה בלי לעשות הפשטה ולהיפך וכל הפשטה היא הכללה. ולכן בעצם אנחנו רגילים לזה שחוקי הטבע עוסקים בהכללות. כשאני אומר שגופים בעלי מסה מתנהגים באופן מסוים בעצם לקחתי את הגוף שעומד בפניי ויצרתי ראיתי מה. בשביל להגיע להכללה הזאת אני בעצם צריך לדבר על גופים לא ריאליים, לא קונקרטיים. זאת אומרת אני צריך לדבר על גוף שלא אכפת לי מאיזה הוא לא עשוי משום חומר, לא מעץ, לא מברזל ולא מכלום. ולו אין שום צורה, אין לו דמות הגוף. הוא בסך הכל נקודת מסה ששוקלת שני קילוגרם. זהו. עכשיו אין גוף כזה. זה גוף לא ריאלי. אבל כשאני רוצה לעשות הכללה, אני בהגדרה תמיד מפשיט את הגופים הריאליים מכל מיני מאפיינים שלהם ומגיע לגוף לא ריאלי. וזה המימד האפלטוני שיש בדבר. כי תחשבו על אידאת הסוסיות. אידאת הסוסיות בעצם מכילה את כל המאפיינים המהותיים של הסוס. אבל לסוס יש גם מאפיינים לא מהותיים. הוא עשוי בצבע, נגיד הסוס שלפניי הוא בצבע חום, ויש לו כתם על המצח וכתם בזנב, אבל לא כל הסוסים הם כאלה. אז לכן אני רוצה לנקות את כל המאפיינים של הסוסים הספציפיים ולהישאר רק עם המאפיינים המהותיים שהם מאפיינים כל סוס באשר הוא. האוסף המאפיינים הזה הם אף פעם לא סוס קונקרטי. בסוס קונקרטי תמיד יש עוד כל מיני מאפיינים. תמיד יש לו צבע מסוים, יש לו משקל מסוים, יש לו גובה מסוים, שכל אלה לא מעניינים ביחס לסוסיות באשר היא. אז כשאני רוצה לעבור לעולם האפלטוני ולעסוק בסוסיות בעולם האידאות, לא בסוסים קונקרטיים, אני צריך לקחת את הסוסים הקונקרטיים ולדלל את המאפיינים הלא מהותיים שלהם, להישאר רק עם המאפיינים שמאפיינים סוס באשר הוא סוס. אבל נראה לי שפה זה בדיוק הפוך, כי אנחנו אומרים שבחוקי הטבע יש כמה ואנחנו רוצים להתייחס לאחד מהם, לאולי העיקרי וכולי. אבל עם האוקימתא זה בדיוק הפוך. אנחנו לוקחים את המשרת, לוקחים את העבד ומוסיפים לו דברים. אני אגיד כשאני איישם את זה על האוקימתא נראה אם זה אותו דבר או לא. בינתיים אני עוד בעולם המדע. זה עד פה טוב. אז הטענה בעצם שבעולם המדע כאשר אני עושה הכללה בהגדרה אני מדבר בעצם על עצמים שלא שייכים לעולם שלנו. אני עובר לעולם אידאות אפלטוני וזה מה שאנשים הרבה פעמים לא שמים לב. כולם יודעים שחוק טבע הוא חוק שבנוי על הכללות, אבל מעט מאוד אנשים שמים לב שתהליך של הכללה הוא בעצם גם תהליך של הפשטה. הוא תהליך של עיסוק בגופים שהם בעצם לא הגופים שאנחנו מכירים בעולם שלנו, אלא איזה שהוא סוס אידיאלי, נקודת מסה אידיאלית, אדם אידיאלי בלי חינוך, בלי כל מיני דברים כאלה שהתסכול שלו מניב תמיד תוקפנות וכן הלאה. אז זה מה שקורה בעולם המדעי ולכן מדע בעצם בנוי על איזו שהיא תפיסה אפלטונית. כשאני מניח שיש חוקי טבע אני בעצם מניח שיש עולמות אפלטוניים של גופים שהם לא הגופים מהעולם שלנו, ושם כל חוק כזה שאליו הגעתי שולט בטהרתו. שמה הוא מופיע בדיוק, בלי הפרעות של כל מיני פרמטרים נוספים שתמיד מפריעים לנו בעולם הסרבני שלנו. עכשיו הטענה שטענתי זה שעם התפיסה הזאת אפשר גם להבין את מושג האוקימתא. כיוון שמה שבעצם אני אומר, והדגמתי את זה על המימרא של רבא לגבי מי שנותן גט לאישה ושם אותו ביד של העבד שלה, שהגמרא אומרת שמדובר בעבד כפות וישן. אז רבא בעצם אומר כך: אני מה שרציתי להגיד לכם זה לא דין על איך מגרשים אישה דרך עבד כפות וישן. אם הייתי רוצה להגיד את זה הייתי מדבר על עבד כפות וישן. אני דיברתי סתם על עבד. למה? כי מה שרציתי להגיד לכם זה אמירה כללית מופשטת על היחס בין העבד לבין אדוניתו, שהעבד נחשב כחצר של הבעלים שלו. זה מה שרציתי להגיד לכם. אז זה חוק כללי. עכשיו עבד הוא תמיד יצור קונקרטי, הוא לא רק עבד. יש לו גם שתי ידיים, שתי רגליים, הוא יכול ללכת, הוא יש לו יש לו עוד כל מיני מאפיינים. אומר כן, אז בוא נלך נעשה הפשטה והכללה. בוא נדבר על איזה עבד מופשט כזה שהוא לא יכול ללכת ולא יכול לא יודע מה ואין לו מודעות והוא לא יכול לעשות שום דבר, כפות וישן. אבל אני לא מתכוון לעבד ספציפי שהוא כפות וישן. אני מתכוון לעבד באשר הוא עבד, לעבדותיות כמו הסוסיות בעולם האפלטוני. שמה קורה עם העבד ההוא? כל התכונה היחידה שיש לו זה שהוא העבד. לו ללכת ולא יכול, לא יודע מה, והוא אין לו מודעות, והוא לא יכול לעשות שום דבר, כפות וישן. אבל אני לא מתכוון לעבד ספציפי שהוא כפות וישן. אני מתכוון לעבד באשר הוא עבד, לעבדותיות, כמו הסוסיות בעולם האפלטוני. שמה קורה עם העבד ההוא? כל התכונה היחידה שיש לו, זה שהוא העבד של אדונו. זהו. אני מתעלם מזה שהוא גם בן אדם, שיש לו שתי ידיים, רגליים, הוא יכול ללכת, הוא ער, יש לו מחשבות ורצונות. אני מתעלם מכל זה, למרות שכל עבד קונקרטי יש לו גם את המאפיינים האלה. אבל בעבד ההיפותטי, האפלטוני שלי, זה עבד שהוא כפות וישן. או כמו נקודת מסה שאין לה צורה ואין לה חומר, יש לה רק משקל בנקודה. ורואים זה ממש אותו תהליך. ואני רוצה לדבר איתכם על העבד המופשט ההוא. זאת אומרת יצור שכל מה שיש בו זה שהוא עבד של מישהו אחר. זהו. אין לו שום תכונה אחרת. אני רוצה לטעון שהיצור מהסוג הזה הוא חצר של אדונו. זו הטענה שלי. עכשיו, בניגוד לעולם המדעי או לספרי פיזיקה, ששם תשמעו הניסוח של חוקי ניוטון הוא תמיד ניסוח בצורה של חוק כללי, כל גוף שלא פועל עליו כוח נע בתנועה קצובה בקו ישר. כן, זה ניסוח כללי. הגמרא מעדיפה ניסוח קזואיסטי. וכשרבא רוצה להשמיע לי חוק כללי, שעבד הוא חצר של אדונו, הוא לא אומר את זה בצורה הזאת של חוק כללי, אלא הוא אומר את זה דרך השלכה כלשהי. אז הוא אומר למשל אם תשים לעבד משהו ביד, האדון יכול לקנות דרך זה כמו בקניין חצר. אז אמרת פה בעצם שהעבד הוא חצר של האדון, אבל לא אמרת את זה במילים האלה אלא דרך הדגמה של העניין. הדגמת את זה על מקרה מסוים. למשל לענייני קניין, אז העבד יכול לקנות עבור האדון. בעצם התכוונת לומר שהעבד הוא חצר של האדון. לא דין מדיני קניין. יש לזה נפקא מינות לכמו שאמרתי לבל יראה גם. יכול שהאדון יעבור על בל יראה אם יש אצל העבד חמץ. זה לא משנה לי. אני רוצה לדבר על עיקרון כללי. מה היחס בין עבד לבין אדון, והטענה היא שהעבד הוא חצר של האדון. אבל הגמרא מסיבותיה שלה, עוד אני אעיר על זה עוד, הגמרא מסיבותיה שלה לא אומרת את זה בצורה של החוק הכללי. בזה היא שונה מספרי פיזיקה. היא כן אומרת את זה דרך הדגמה של החוק הכללי. למשל עבד יכול לקנות בקניין חצר עבור האדון. אבל בעצם התכוונו לומר שעבד הוא חצר של האדון. זה שהוא יכול לקנות זה רק הדגמה של העובדה שהוא חצר. אז אומרים את זה דרך הדוגמה אבל מתכוונים להגיד את החוק הכללי. ועל זה אומרת הגמרא, רגע, אבל הדוגמה הרי לא מסתדרת. כי הדוגמה, העבד לא יכול לקנות עבור האדון בקניין חצר גם אם הוא באמת חצר של האדון. הוא לא יכול לקנות כי כלום, כל חצר קונה? רק חצר שמשתמרת לדעתו קונה. אומר, טוב, אז מדובר בעבד כפות וישן. כדי שדיני קניין יהיו רלוונטיים לעבד. אבל הקביעה שהוא חצר של האדון היא נאמרת על כל עבד, לא רק על עבד כפות וישן. על כל עבד זה נאמר. ולכן השאלה על רבא: אם אתה רוצה להגיד לי דין על עבד כפות וישן, אז תדבר על עבד כפות וישן. למה אתה משאיר לגמרא לעשות פרשנות על הדברים שלך? התשובה היא שרבא לא התכוון לדבר על עבד כפות וישן. התכוון לדבר על כל עבד. באופן עקרוני כל עבד קונה בקניין חצר עבור האדון מדיני חצר. אבל מדיני קניינים צריך שהחצר תהיה חצר לא מהלכת. אז צריך שיהיה כפות וישן. זה לא משנה לי כרגע. זה לא המהות. מה שרציתי להגיד לך זה לא דין מדיני קניינים. רציתי להשמיע לך את היחס בין עבד האפלטוני לבין אדונו. וזה נכון לכל עבד, לא רק לעבד כפות וישן. בדיני קניין כדי שהדבר הזה יופיע צריך לייצר מצב מעבדה. עבד כזה שלא יכול ללכת ושאין לו מודעות ואין לו כלום, הוא רק עבד של האדון. זה הדבר היחידי שמאפיין אותו. כן? חמור נקודתי. כן? אז אני אומר זה עבד כפות וישן. ולא מתכוון לומר שהעבד הזה כפות וישן אלא שיש פה עצם אפלטוני שכל מה שאני יודע להגיד עליו זה שהוא עבד של האדון. הוא לא הולך, הוא לא חושב, אין לו מודעות, הוא לא בן אדם, הוא לא כלום. הוא איזשהו אובייקט מופשט שנקרא עבד של האדון. זה מאוד מזכיר את מה שאומרים, אולי הזכרתי את זה כבר, לא זוכר, הבדיחות, זה לא בדיחות בעצם, יש כאלה שמתארים את זה ממש בגאווה שרב חיים הוציא את המחבתות מהמטבח. רב חיים מבריסק. כשרב חיים ניגש לסוגיה ועושה את ההפשטות הבריסקאיות, חפצא וגברא ומושגים מופשטים כאלה, הוא לא רואה מול העיניים בכלל מחבת כשהוא מדבר על סוגיות של בליעת איסור, כן, באיסור והיתר. אז מדבר מחבת, מטגנים איסור ואחרי זה מבשלים היתר, האם זה חפצא, תופס לא תופס. הוא לא יודע מה זה מחבת, הוא לא יודע איך נראית מחבת. מחבת מבחינתו זה מין משהו כזה שמטגן בשמן ויש לו תכונות בליעה כאלה וכאלה. לא משנה לי בכלל המחבת הקונקרטית איך היא נראית, אם יש לה ידית, אם היא עשויה מחומר כזה וכזה, כמה היא שוקלת, מה הקוטר של זה. זה מאפיין מחבתות קונקרטיות. אבל רב חיים לא מדבר על מחבתות קונקרטיות, רב חיים מדבר על אידאת המחבת. אידאת המחבת זה משהו, זה איזשהו אובייקט שאין לו מושג איך הוא נראה, אבל זה איזשהו אובייקט כזה שהוא יודע לטגן. ולכן הוא מדבר על מחבת אפלטונית. והטענה שאני רוצה לטעון עכשיו שזה לא רק רב חיים. כל הלימוד שלנו בעצם הוא לא לימוד של סיטואציות קונקרטיות, סיטואציות ריאליות. אנחנו מנסים להבין סיטואציות ריאליות דרך כל מיני הפשטות, כשההפשטות שלנו עוסקות בעולמות אפלטוניים. ולכן כשרבא אומר לי את הדין של קנייה של גט על ידי העבד, הוא בכלל לא בא להשמיע לי דין מדיני גירושין. הוא בא להשמיע לי הפשטה אפלטונית, שעבד מעצם היותו עבד הוא חצר של אדונו. עכשיו תעשה עם זה מה שאתה רוצה. לגבי דיני קניינים, בשביל שהחצר הזאת תקנה צריך שהעבד יהיה כפות וישן. בסדר, אבל זה לא מעניין, אני לא עוסק פה בדיני קניינים. אבל אף מדען לא בא ותוקף את אותו מדען שעובד בתנאי מעבדה ואומר לו מה מעבדה? הרי זה לא ריאלי וזה לא אין מצב כזה בעולם שלנו, אף אחד לא מקשה על זה כי זה ברור שתנאי מעבדה זה בא לבודד את הנקודה המסוימת. אז אם העולם המדע ברור לו, אז למה עולם הגמרא לא ברור להם שהוא אמר זה הוא התכוון כמובן לזה. אני אענה לך בתרתי. דבר ראשון כי כן תוקפים. כאשר אתה אומר אמירה ואני בדידי הוה מיליוני עובדות, אני הרבה פעמים מנסה לנסח הכללות, מנסות להבין איזה שהם תובנות על העולם. תמיד אומרים לי טוב זה הפשטה, הכללה פשטנית, עזוב זה לא רלוונטי לעולם שלנו. מה שאנשים לא מבינים שהדרך להבין את העולם היא תמיד דרך הכללות פשטניות. ולכן העולם כן מתייחס לאמירות מדעיות כאיזה שהן הפשטות ילדותיות כאלה שהן לא באמת יכולות להועיל בעולם. אנשי מדע באמת רגילים כבר לצורת החשיבה הזאת ולכן הם פשוט הם עובדים ככה, להם זה לא מפריע, למרות שגם הם עצמם הרבה פעמים תשאל אותם הם לא תמיד מודעים למה, אבל הם כבר רגילים לדרך העבודה המדעית ומבחינתם זה ברור שככה עובדים. אבל כשמישהו מסתכל מבחוץ אז הוא תמיד שואל את עצמו רגע אתה עוסק פה באיזה שהוא עולם אפלטוני, מה זה מעניין? אני רוצה להבין את העולם שלנו. אז זה א'. וב' יש הבדל כמו שציינתי אותו קודם בין העולם המדעי לבין העולם של הגמרא. בעולם המדעי החוק הכללי הוא זה שכתוב בספר. כשמציגים את החוק הכללי אז אומרים גוף שלא פועל עליו כוח ממשיך לנוע בתנועה קצובה בקו ישר. בעולם ההלכתי פשוט צורת הביטוי שונה, היא קזואיסטית. לא אומרים את ה… רבא לא אם רבא היה אומר עבד הוא חצר של אדוניתו לא היו מתעוררות שאלות, נכון? עבד הוא חצר של אדוניתו הכל בסדר. אבל כיוון שרבא בוחר להגיד את זה דרך עבד קונה בקניין חצר עבור אדוניתו, הדוגמה של קניין, דרך זה הוא אומר שהעבד הוא חצר, פה כבר מתעוררות שאלות רגע רגע אבל בקניין צריך שהוא לא יהיה מהלך. אה בסדר, כפות וישן. אם הוא היה אומר את החוק הכללי אף אחד לא היה שואל. לכן בהקשר המדעי אף אחד לא שואל כי בהקשר המדעי אומרים את החוק הכללי ישר על השולחן. בהקשר ההלכתי משום מה ואני אסביר עוד מעט למה, אבל בהקשר ההלכתי הגמרא והמשנה נוהגות לא להגיד את החוק הכללי. לא אומרים את החוק הכללי, אומרים אותו דרך הדגמה על דוגמה מסוימת. ואז תמיד מתעוררות שאלות ואני צריך להגיע לאוקימתות. אם היו אומרים את החוק הכללי לא היו קושיות ולא היה צריך להגיע לאוקימתות. אוקיי, אז זאת התשובה לשאלתך. למה הגמרא משתמשת בצורת ניסוח כזאת זה אמת שאלה טובה עוד רגע. אני רק רוצה להביא לכם איזה שהיא דוגמה שאולי תמחיש את זה יותר. הגמרא בשבועות בדף י"ח, זה גמרא ש… זה דוגמה של רב אלחנן וסרמן דרך אגב. הגמרא בשבועות בדף י"ח אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: כל המבדיל על היין במוצאי שבתות הויין לו בנים זכרים, דכתיב להבדיל בין הקודש ובין החול, וכתיב התם להבדיל בין הטמא ובין הטהור וסמיך ליה אישה כי תזריע. רבי יהושע בן לוי אומר בנים ראויים להוראה דכתיב להבדיל ולהורות. אוקיי, אז קודם כל שאלה ראשונה האם באמת זה נכון? כל מי שמבדיל על היין במוצאי שבתות יש לו בנים זכרים? החזון איש לא הבדיל על הכוס במוצאי שבת? לא היו לו ילדים בכלל, לא זכרים ולא נקבות. לא ניסה אולי. איך גמרא אומרת? הוא כן ניסה, יש מצוות פרו ורבו, הייתה לו אישה. ופה מבדיל על הכוס הויין לו בנים זכרים, איפה האמירות של הגמרא זה הרי לא עובד באמת. דבר שני יש פה איזה שהיא קביעה עובדתית, אז רבי יהושע בן לוי אומר בנים ראויים להוראה. ומה רבי חייא בר אבא חושב שלא? אז תפוק חזי, תראה מי שמבדיל על הכוס תראה. תמיד הבנים שלו ראויים להוראה או לא. והתשובה היא כמובן שלא. נכון? לא, לא צריך לבדוק את זה. מה, כמעט כל יהודי מבדיל על הכוס במוצאי שבת, ובכמה יהודים יש להם בנים ראויים להוראה? מעט. אז זה לא באמת עובד עובדתית. אז איך להבין גמרא כזאת? אז רב אלחנן וסרמן כבר שואל את זה, והוא אומר שבעצם הגמרא הזאת אומרת חוק כללי. נגיד מי שמבדיל על היין הויין לו בנים זכרים. אבל מצד שני הגמרא גם אומרת שמי שלא זהיר בנדרים בניו מתים. גמרא אחרת בנדרים. אוקיי. עכשיו מה קורה עם מי שמקפיד על הבדלה על היין במוצאי שבתות, אבל הוא לא זהיר בנדרים? יהיו לו בנים שימותו. אז או שיהיה לו בנים שימותו, או שכן, שיעמדו דרב נתן. בהדי כבשי דרחמנא למה לך. לא בהדי כבשי דרחמנא, אפוכי מטרתא למה לך. כן, בשביל מה להביא לו בנים ולהרוג אותם? אז הוא לא יקבל בנים בכלל. מה זה אומר בעצם? שהעיקרון הזה שמי שמבדיל, כן, אני לא נכנס כרגע לשאלה מאיפה הוא יודע והאם זה באמת נכון. אם מנקודת ה… נצא מנקודת הנחה שמה שהוא אומר זה מידע מוצק, זה בטוח נכון. זה בטוח נכון, אבל בעולם האפלטוני. בעולם שבו אין שיקולים אחרים שיכולים לקזז את ההשפעה של ההבדלה. כשאתה מבדיל על הכוס זה ייתן לך בנים זכרים. אבל יש עוד שיקולים שבגללם יכול להיות שהקדוש ברוך הוא יחליט לא לתת לך את הבנים האלה, או לקחת לך אותם. ולכן, וזה לא אומר שהחוק הזה לא נכון או מופרך, לא. חוק כזה נכון יכול להיות נכון לחלוטין במאה אחוז. אבל על עולם אפלטוני. באיזה עולם? בעולם כזה שכל המצוות שיש לך בתורה זה רק הבדלה על הכוס ואין שום שיקולים אחרים ואין איסורי נדרים ואין שום דבר אחר, אין שום שיקולים אחרים. בעולם כזה תמיד כשתבדיל על הכוס יהיו לך בנים זכרים. אבל בעולם שלנו יש המון המון פרמטרים נוספים שיכולים להפריע. ולכן כל ההבטחות האלה של חז"ל, אגב גם ההבטחות של התורה, כן, עכשיו אני נזכר, כן, אחר למשל, אלישע בן אבויה, שהוא ראה כן שהתורה הבטיחה אריכות ימים למי שמשלח את האם ומי שמכבד הורים. והוא ראה מקרה שמישהו כיבד את אביו, עלה שילח את הקן, ובחזרתו נפל ומת. אז איפה אריכות ימים שזה, הוא שואל את עצמו? הרי התורה אמרה כבד את אביך ואת אמך למען יאריכון ימיך. ובשילוח, שלח תשלח את האם, כן, גם כן למען יאריכון ימיך. אז איפה שני הדברים שהתורה הבטיחה לאריכות ימים הוא קיים והוא מת מיד? והתשובה היא שיכול להיות שהוא מת מיד מסיבות אחרות. באמת שתי המצוות האלה היו פוטנציאלית נותנות לו אריכות ימים. אבל מצד שני הוא גם הרג בשוגג לפני שבוע, והקדוש ברוך הוא מזמנם לפונדק אחד כמו שהגמרא אומרת, ואם הוא היה חייב, סליחה, הרג במזיד. ואם הוא חייב מיתה, אז הקדוש ברוך הוא ידאג לזה שהוא ימות. גם זה שיקול וגם הוא חוק כללי והוא נכון תמיד. אבל בעולם הריאלי, בעולם שלנו, יכול להיות בן אדם שהוא מצד אחד שילח את הקן וכיבד הורים ומגיע לו אריכות ימים, ומצד שני הוא גם רוצח, אז מגיע לו למות. אז מה עושים עם אחד כזה? צריך לשקלל את זה ויכול להיות ששם לא תהיה אריכות ימים, שהוא לא ימות, תלוי מה גובר על מה. אבל זה לא אומר שהחוקים הקודמים לא נכונים. למה הגמרא? שנייה אחת. זה אומר שהחוקים האלה נכונים לעולם האפלטוני, לעולם שבו לא מתערבבים לנו חוקים אחרים ומפריעים. כן. יכול להיות כבוד הרב שהחוקים האלה הם נכונים אבל אין מאה אחוז, יש מקרים מקרים. לא, אני רוצה לטעון, אני רוצה לטעון את ההיפך. החוקים האלה נכונים במאה אחוז. לא, זה מה שאומרים בדרך כלל. בדרך כלל אומרים החוקים האלה הם קירוב. לא לא, החוקים האלה מדויקים לגמרי. אבל החוקים האלה תקפים לעולם האפלטוני. בעולם שלנו תמיד יש חוקים אחרים שגם הם תקפים לגמרי, אבל יש סתירות בין התוצאות. אז לכן בסוף בסוף לא כל החוקים יתממשו. חוק אחד מפריע לחוק האחר. בעולם שלנו גוף רוצה להמשיך לנוע בתנועה קצובה בקו ישר ויש גם חיכוך. וגם חיכוך זה חוק טבע. אז מה לעשות? אז בסוף לא יופיע באמת לא החוק הזה ולא החוק הזה בטהרתו. אבל אם אני אקח את השקלול של כל החוקים האלה ואני אנסה לבדוק בפריזמה של כולם ביחד מה קורה בעולם הריאלי, אז אני אבין אותו. אם אני יודע גם את חוק החיכוך וגם את חוק האינרציה, עכשיו כשאני אסתכל על גוף ריאלי ואני אתחשב בשני החוקים האלה, אז יש סיכוי שאני אבין נכון את מה שקורה. אבל כל חוק כזה בפני עצמו מתאר עולם שהוא עולם היפותטי, אפלטוני, זה לא העולם שלנו. זה עולם מופשט ומוחלט. אוקיי? ושם זה נכון תמיד. זה לא ש… אז למה הגמרא עונה שם משהו אחר? היא עונה לעולם שכולו טוב, היא כאילו יורדת לגמרי מהקונספט. איפה? באיזה גמרא? אצל אחר. הגמרא אומרת למען ייטב לך, היא לא אומרת דבר אחר. היא אומרת אותו דבר. היא אומרת למען ייטב לך לעולם שכולו ארוך. מה הכוונה? הכוונה שבמקום שבו יש משהו אחר שלא נתן לאריכות הימים להופיע בעולם הזה, זה יופיע בצורה אחרת בעולם הבא. זאת אומרת, הפוטנציאל הזה לא מתבזבז אלא הוא רק משתנה, משנה כיוון. אז בעולם הזה אין אפשרות לתת לו אריכות ימים כי הוא נרצח, הוא צריך למות. בסדר, אבל בכל זאת מגיע לו הבונוס שמגיע לו על אריכות, על כיבוד אב ואם ושילוח הקן. הבונוס הזה שמור לו, יהיה לו בעולם הבא. כמו גוף שפועל עליו חיכוך, אז הוא לא ימשיך לנוע בתנועה קצובה בקו ישר. אבל בגלל השפעת החיכוך יהיה גם חום. זאת אומרת, יש משמעות לזה שהוא רוצה לנוע במהירות יותר גבוהה. החיכוך לא נותן לו, אז זה יצא החוצה בצורה של חום. זאת אומרת, אבל הפוטנציאל הזה קיים. זה הנקודה, אני חושב שזה מה שהגמרא מתכוונת לומר גם שם. לא מתכוונת לומר שאריכות הימים בהגדרה זה לעולם שכולו ארוך. אריכות הימים זה בעולם שלנו. רק אם בעולם שלנו מאיזושהי סיבה אחרת, כמו הנדרים או כמו רצח או משהו כזה, זה לא יכול להופיע מן הכוח אל הפועל, אז הפוטנציאל הזה מן הכוח יצא אל הפועל בצורה אחרת בעולם הבא. הרב אברהם, איך אפשר שיהיו לנו בנים זכרים לעולם הבא? אז אני אומר, בעולם הבא יהיה משהו אחר שהוא כמו בנים זכרים. לא יודע מה זה. יהיה משהו שהוא מקבילה. איך יכול להיות שבעולם הבא יהיו לו חיים ארוכים? בעולם הבא אנשים לא חיים. בסדר, יש משהו מקביל בעולם הבא שהוא מקביל למה שקורה בעולם הזה, מה שקרוי בעולם הזה חיים. מה שקרוי בעולם הזה בנים, אז בעולם הבא יהיו לו תלמידים. תלמידים הרי הם כבנים. הנשמה שלו תהיה ראש ישיבה, והוא ילמד נשמות של אחרים והם יהיו תלמידים שלו. ותלמידים הרי הם כבנים. אני יודע? לא משנה, זה רק ביטויים שאני לא בדיוק יודע להסביר את משמעותם, אבל העיקרון הוא זה, אני חושב העיקרון הזה. לפי זה יכול להיות שכל הסגולות שהם אומרים הם באמת נכונות, אבל רק יש עוד דברים, אז כל רב שיש לו את הסגולה זה באמת נכון. נכון, אבל אתה לא תחיה מזה, אבל אולי בעולם הבא יהיה לך משהו מזה. נכון, זה יכול להיות. אם הייתי מאמין שלרב הזה או לבעל הסגולה יש באמת איזשהו מידע אמין, אז זה מה שהייתי אומר. בפועל הרי זה לא עובד, אז הייתי אומר טוב, אז זה כנראה עובד בהקשר אחר במקום אחר. אבל כיוון שאני מראש לא מאמין שיש לו מידע כזה, אז לכן לדעתי זה סתם שטויות. זה לא עניין אפלטוני, אין גם עולם אפלטוני שבו זה עובד. אבל אם היה משהו, אני לא יודע מה, שירד במסורת מהקדוש ברוך הוא, אז אני כן חושב שזה נכון. אה, זה לא עובד בעולם הזה? אז כנראה שיש לזה איזשהו ביטוי אחר בעולם הבא. וזה מה שחז"ל אמרו שמה לעולם שכולו ארוך, כי שמה זה כתוב בתורה. אם זה כתוב בתורה זה כנראה נכון, זה לא סגולה של עלי בבא. אז במקום כזה אם אני רואה שזה לא עובד בעולם הזה, כנראה שזה יצא מן הכוח אל הפועל במקום אחר, בהקשר אחר. אבל כאן אני טוען שזה שזה לא עובד זה פשוט בגלל שזה לא נכון. אין שום סיבה להניח שהסגולות האלה עובדות, וזה שמשתמש בהן. לא כדאי ללכת לעמוקה בשביל הסגולה? לא שומע. לא כדאי ללכת לעמוקה? אפשר ללכת לעמוקה, אם לא יועיל לא יזיק. אבל אני מניח שגם לא יועיל. אפשר לטייל, לטייל זה גם כן לא רע. טוב, בכל אופן, אז במחילת רבי יונתן בן עוזיאל, אני מקווה שהוא ימחל לי על דברי הכפירה שלי. טוב, אז עכשיו באמת אני רק רוצה להעיר הערה על הניסוח, כי באמת מה שמעורר את הבעייתיות באוקימתות, למה כמו ששאלו קודם, למה בספרי מדע אף אחד לא מוטרד מהשאלות האלה, זה הרי מה ששאלתי גם בשיעור הקודם. ולמה בהקשר התלמודי זה מאוד מפריע. והתשובה היא בגלל שבספרי המדע הניסוח מראש הוא לא ניסוח קזואיסטי, הוא ניסוח של חוק כללי. כל גוף שלא פועל עליו כוח נע בתנועה קצובה בקו ישר. אם היה כתוב אצלנו עבד הוא חצר של אדונו, לא הייתה שאלה רגע אבל צריך חצר המשתמרת. לא דיברתי על קניינים, אני מדבר על עבד כחצר. עבד כחצר זה נכון תמיד. אז השאלה לא הייתה עולה ולא היה צורך לעשות אוקימתות כשהעבד הוא כפות וישן. לכן זה מה שמטריד בעולם האוקימתות. וזה מצריך אותי להסביר למה באמת הגמרא נוקטת בשפה קזואיסטית. כן, כזואיסטיות זה למי שלא משפטן. כזואיסטיות זה משורש של קייסים. כן, המשנה נגיד או הגמרא בדרך כלל לא מדברות בשפה של כללים. אפילו כשהגמרא אומרת "זה נהנה וזה לא חסר פטור", הגמרא לא מדברת על "זה נהנה וזה לא חסר" שזו אמירה כללית. הגמרא אומרת הדר בחצר חבירו שלא מדעתו, צריך להעלות לו שכר או אין צריך להעלות לו שכר? שאלה מאוד מאוד ספציפית, שאלה הלכתית. אבל הרי בעצם מה שאת רוצה ללבן זאת שאלה תאורטית, אפלטונית מופשטת. מי שקיבל הנאה מחברו והשני לא חסר, הוא צריך לשלם לשני או לא? זאת שאלה כללית לגמרי. אחד היישומים שלה זה מי שגר בחצר חברו שלא מדעתו. אבל הגמרא מנסחת את החקירה שלה, כן, את הדיון העיוני, דרך מקרה ספציפי. וזה נקרא גישה כזואיסטית. בעולם המשפטי, אז המשפט הבריטי הוא נוטה לכזואיזם, אם כי הוא קצת נסוג מזה בשנים האחרונות אבל עדיין הוא בעל אופי כזואיסטי. מה זאת אומרת? בעצם אין שמה חוקים כלליים בעולם הבריטי. בעולם הבריטי יש מעט. במשפט הבריטי כל מיני תקדימים שקורים בערכאות שונות יוצרים דה פקטו את המשפט והמקרים הבאים נבחנים מתוך אנלוגיה למקרים הקודמים. בניגוד למשפט הגרמני נגיד, כן, הבונדסלו, ששמה בדרך כלל הנטייה כן זה ייקה, אז בדרך כלל הנטייה היא מדברים על מדע המשפט. אז שם בדרך כלל זה משהו פוזיטיביסטי, לא כזואיסטי, שמדבר המשפט קובע את החוק הכללי והשופט לוקח את החוק הכללי ומיישם אותו, דדוקציה כזאת, למקרה הפרטי שבא לפניו. נגיד בחוק הגרמני, אם היו רוצים להגיד את הטענה של הגמרא שדיברנו קודם, אז היו אומרים: "זה נהנה וזה לא חסר פטור". במשפט הבריטי היו אומרים את זה כמו בגמרא: "הדר בחצר חברו שלא מדעתו לא צריך להעלות לו שכר". אבל שניהם מתכוונים לדבר אחד, רק זה ניסוח כזואיסטי וזה ניסוח פוזיטיביסטי. הגמרא היא כמו המשפט הבריטי. היא משתמשת בניסוח כזואיסטי. והשאלה היא למה? זה ברגע שאני אסביר למה, פתרתי את בעיית האוקימתא. כי אם אני מסביר למה יש עניין לייצר או לעבוד בפריימוורק כזואיסטי, אז בעצם אני אומר אני מבין למה הגמרא מעדיפה לדבר על מקרים ולא על חוקים כלליים. עכשיו אבל מצד שני ברור לי שהגמרא רוצה כן ללמד אותי את החוק הכללי, רק היא עושה את זה דרך המקרים. ואז לא עולה השאלה של האוקימתא. כן, אז למה אז אני אומר כפות וישן? אבל ברור לי שבסוף בסוף הגמרא רצתה להגיד לי שעבד הוא חצר של אדונו, החוק הכללי, רק היא עשתה את זה דרך מקרה. עכשיו רק נשאר להסביר למה. למה הגמרא בוחרת להתנסח דרך מקרים ולא אומרת החוקים הכלליים כמו שיש בחוקי פיזיקה? והתשובה היא- אפשר להציע משהו הרב? מה? אפשר להציע משהו? אוקיי. הרי אם התורה באמת עוסקת בתחום של ערכים, אם נגדיר את זה ככה בהכללה, וערכים הרי אי אפשר באמת להגדיר אותם באופן מדויק. זה אמירות כלליות שאנחנו אומרים. כל הערכים כמו כל הרגשות זה לא אמירות באמת שקולות למטרה ותמיד אפשר לחלק אותם להרבה רבדים. אז אז אף פעם בעצם כל מעשה אתה מתערבב אבל אני חושב שאני מבין את העיקרון. אני מסכים לגמרי. זה מה ש… אתה לא, בסדר. לא שמעתי. זה יכול להתפזר לאינסוף צורות. צריך משהו שלפחות מדויק בפני עצמו. אתה נעלם לנו שמואל. אתה נעלם לנו אבל הבנתי את העיקרון. אז אני מסכים למה שאתה אומר. אני חושב שמה שקורה זה שבאמת בלהבדיל ממדעי הטבע או פיזיקה, ששם בסך הכל הניסוחים די פשוטים ודי ברור מה הניסוח הזה אומר, בעולם המשפטי, המוסרי, הערכי, התמונה הרבה יותר מסובכת. בני אדם וחברה אנושית זה דברים מסובכים. וכשאתם תקבעו חוקים כלליים, מאוד יהיה קשה ליישם אותם. זאת אומרת, אנשים לא יבינו למה זה… תחשבו על זה כשאני הייתי אומר לכם "זה נהנה וזה לא חסר פטור". הייתם יכולים ליישם את זה? אני מבטיח לכם שלא. מבטיח לכם שלא, ותסתכלו על סוגיית זה נהנה וזה לא חסר ותראו כמה מקרים עולים שמה שבכל אחד מהם מסבירים לכם למה פה הכלל הזה לא מתיישם או מתיישם אחרת. ולכן השיטה של חוקים כלליים בהקשרים משפטיים או מוסריים או אנושיים היא שיטה פחות טובה, כיוון שחוקים כלליים יישארו כחוקים כלליים ואתה בעצם תעשה מה שאתה רוצה כי אין… אתה לא יודע ליישם אותם. והדרך היותר נכונה, ולכן אני אישית מאוד מזדהה דווקא עם השיטה הכזואיסטית ואני חושב שזה הסיבה שגם הגמרא בוחרת בהתנסחות כזואיסטית והמשנה, התלמוד בכלל. זה בגלל שאם אתה אומר את זה דרך מקרים, שזה לכאורה הרבה פחות מדויק, תגיד את החוק הכללי אל תגיד יישומים, יישומים זה תמיד משהו ספציפי, לא. ברגע שאתה אומר את זה דרך היישומים, אנשים גם מבינים גם את החוק הכללי וגם איך נכון ליישם אותו במקרים שונים, גם במקרים שאותם לא ראינו בגמרא. אבל כשמדיתי את החוק הכללי דרך המקרים, אני מבין יותר טוב מה החוק הכללי אומר וגם יודע ליישם אותו. אגב, כשלומידים מתמטיקה למשל, אז אפשר היה ללמד את זה טופ דאון. נגיד לך לנסח, ללמד אותך את המשפט ואז להראות לך דוגמאות, יישומים, לפתור תרגילים וכדומה. נדמה לי שדידקטית יותר נכון ללמד את זה אחרת. קח דוגמה, תדגים עליה את המשפט המתמטי, תראה לאנשים על דוגמה ספציפית איך העסק הזה עובד, ואז מתוך זה תגיד להם אוקיי, אבל בעצם הדוגמה הזאת היא רק דוגמה. יש פה חוק כללי, והחוק הכללי הזה אומר שעל כל מיני מקרים בעלי מאפיינים כאלה וכאלה מתקיימת התכונה הזאת והזאת. אבל אם תתחיל ותעשה את זה טופ דאון ולא בוטום אפ, אז זה יהיה פחות ברור. אנשים תופסים יותר טוב דוגמאות, אבל לא רק בגלל שהם תופסים יותר טוב את החוק הכללי כי קשה להם לתפוס דברים מופשטים, אלא כי החוק הכללי בלי הדוגמאות הוא באמת לא בעל מובן ברור. זה לא רק המגבלות שלנו, אלא לך תדע איך ליישם אותו בהמון צורות באמת, לא בגלל שאנחנו מוגבלים ולא יכולים לתפוס. יש המון צורות ליישם והמון צורות להבין את החוק הכללי, וכשאתה רוצה להסביר לנו מה המשמעות האמיתית שלו זה חייב לבוא דרך דוגמאות. ועדיין למרות זאת, גם כשהגמרא או המשנה מביאים דוגמה, לגמרא שקוראת את זה ברור לגמרי שבעצם מתכוונים ללמד אותי חוק כללי, ולכן הגמרא מרשה לעצמה לעשות אוקימתא, כי דרך האוקימתא מראים לנו איך אני עובר מהדוגמה למקרה הכללי. אבל עדיין זה יותר טוב מאשר לנסח ישירות את החוק הכללי כמו שעושים בספרי פיזיקה. זה הטענה. ולכן הגמרא בעצם כיוון שהיא מודעת למורכבות של הקיום שלנו האנושי, של חברה אנושית, של אדם, זה יצורים מאוד מורכבים, זה לא גוף נקודתי ששוקל שני קילוגרם ונע בתנועה קצובה בקו ישר, אף פעם כמעט לא נעים בקו ישר בני אדם, אז לכן אתה צריך לטפל בזה בצורה אחרת, אתה לא יכול לתת חוקים כלליים. אם תלמד הרבה מאוד דוגמאות, תראה הרבה מאוד כמו רשת נוירונים, כן, תלמד הרבה מאוד דוגמאות, תראה דרך הדוגמה הזאת, דרך הדוגמה הזאת, אתה בסוף איכשהו תבין איך פועל בן אדם או מה התורה רוצה שבן אדם יפעל, אבל זה צריך להיות דרך דוגמאות ולא דרך חוק כללי. אגב זה ממש ההבדל בין תכנות קלאסי לבין תכנות של רשת נוירונים. תכנות קלאסי בעצם קובע את העקרונות, איף זה תלך לכאן, איף זה תעשה ככה, בסדר, ואומרים למחשב איך עליו לפעול ועכשיו כל דוגמה ספציפית שתבוא לפניו הוא יישם את האלגוריתם שתוכנת לתוכו, את התוכנה שלו. ברשת נוירונים זה עובד בצורה כזואיסטית. אתה לוקח רשת, אתה זורק רשת לתוך המחשב, אתה מאמן אותה על מקרים וכל מקרה הוא שונה ממקרה אחר ואתה נותן לה פידבק, נגיד סופרווייזד טריינינג למי שמכיר, אתה נותן לה איזה שהוא מקרה, היא אבחנה את זה, אתה אומר נכון או לא נכון, נותן פידבק, היא מארגנת את עצמה, היא לומדת מהדוגמה הזאת עוד דוגמה ועוד דוגמה ועוד דוגמה, בסוף בסוף הרשת הזאת תבין איך מטפלים באופן כללי בסוגיה הזאת. יכולת לתת לרשת, אתה רוצה שרשת תזהה פרצופים, תזהה אנשים, אוקיי, עכשיו אתה יכול ללמד אותה איך מזהים אנשים, תראי, תזהי לפי הזווית הזאת של הגבה ועובי האף ואין לזה סוף. זה כל כך רגיש כל כך עם רזולוציות גבוהות כל כך מורכב שאין שום דרך לעשות את זה בצורה של תוכנה קלאסית, איף הזווית היא כזאת אז ככה, אם העיניים הם כאלה אז ככה, אם האף הוא כזה, אם תעשה את זה עם איפים וכאלה לא תגיע לשום מקום. ולכן הדרך לטפל בבעיות מורכבות זה בעצם דרך מקרים בצורה כזואיסטית. קח את מיקי אברהם, אתה רואה אותו, זה מיקי אברהם. קח את מוישה זוכמר, אתה רואה אותו, זה מוישה זוכמר. ברגע שאתה מלמד אותה על הרבה מאוד דוגמאות בסוף הרשת יודעת לזהות את כל בני אדם, לא רק את מיקי אברהם ומוישה זוכמר, אבל לימדתי אותה את החוק הכללי דרך דוגמאות ולא דרך הזנה ישירה של החוק הכללי לתוכה. החוק הכללי מסובך וזה דוגמה נהדרת אני חושב להבדל בין פיזיקה לבין משפט או הלכה או פסיכולוגיה אם תרצו, כי כל התחומים האלה הם תחומים כל כך מורכבים שבעצם הדרך לטפל בהם זה הדרך ל… לנתח מקרים, ודרך המקרים לנסות ולקבל איזושהי תובנה יותר כללית על התחום, ולא ללכת טופ דאון, כן, לקחת את הכללים והמקרים הם מקרה פרטי של הכללים. וזאת הסיבה, ואני חושב שיש סיבה מצוינת, למה הגמרא עובדת בצורה קזואיסטית. אגב, חלק מאותו הבדל בין הבונדסלו לבין המשפט הבריטי, המשפט המקובל מה שנקרא נדמה לי, זה זה שזה ב… היקס, כיוון שהם פוזיטיביסטים, הם מיישמים את ה… יש חוקים כלליים וכל המקרים הם מקרים פרטיים. עכשיו אצל יקס, רק אצל יקס יכולה להיות שואה, כי מבחינת היקס צריך לציית לחוק. זה הכלל. עכשיו, אף אחד לא יגיד, רגע, רגע, לא לא, אבל אם החוק הוא כזה וכזה שצריך לרצוח סתם אנשים, אז לא, לא על זה מדובר. היקס לא מבין דברים כאלה. אם יש חובה לציית לחוק, אז מצייתים לחוק ומה שהחוק אומר זה מה שאנחנו עושים. זה בדיוק התפיסה הפוזיטיביסטית של משפט. תפיסה פוזיטיביסטית, כיוון שמשפט זה דבר מורכב, אז פוזיטיביזם לא עובד. גם היקס היום כבר מבינים את זה, אבל עדיין הנטייה היא כזאת. היום זה כבר רק נטיות, כולם נמצאים איפשהו באמצע. אבל במשפט בריטי באופן עקרוני זה לא יכול היה לקרות. זה לא יכול היה לקרות בגלל שגם אם יש משהו שהחוק הכללי אומר, זה נהנה וזה לא חסר פטור, כן, אבל במקרה הזה הרי ברור שזה לא יכול להיות נכון. משהו פה, זה עוול זועק לשמיים. אז אני אגיד, לא לא, זה מדבר על מקרה כזה, אבל במקרה שלנו הכלל הזה לא עובד. זה בדיוק צורת חשיבה קזואיסטית שבה החוק הכללי הוא בערבון מוגבל. האינטואיציה שלי על המקרה המסוים יכולה לגבור על החוק הכללי. החוק הכללי לא הופך אותי לרובוט, אני לא אדם מתוכנת. אוקיי? ולכן יש לזה המון המון משמעויות להבדל הזה בין התייחסות קזואיסטית לבין התייחסות פוזיטיביסטית. ובמובן הזה אני חושב שזה הסבר מצוין למה התלמוד, כן, הרבה פעמים אנשים חושבים שהתלמוד זה איזשהו סוג של חיבור פרימיטיבי. מה, הם לא ידעו להגיד את הכללים? תגידו את הכללים ואנחנו כבר ניישם את זה על המקרים בדדוקציה. מה כל מיני מקרים כאלה, מקרים אחרים ואוקימתות ופה וזה סותר ואז משנים? זה כל כך בנוי בצורה כל כך מסובכת ולא ברורה ואסוציאטיבית, בעיניי זה כל הרעיון. כל הרעיון שרק ככה אפשר לבנות מערכת. מערכת שמנסה להיבנות בצורה אחרת, בצורה משפטית, שמנסה להיבנות כמו פיזיקה, לבנות את מדע המשפט כמו שהיקס קוראים לזה, לא תגיע רחוק, או לפעמים תגיע רחוק מדי. ולכן המורכבות של התחום דורשת איזשהו טיפול שהוא בוטום אפ, לא טופ דאון. מהמקרים אל החוק הכללי, ולא מהחוק הכללי אל המקרים. ולכן המגבלה היא שתמיד כאשר הגמרא או המשנה רוצים להשמיע לי חוק, היא עושה את זה דרך מקרים ספציפיים. ואז תמיד יש כמובן איזושהי אי-ודאות, כי מהמקרה הספציפי הזה אפשר לנסח כל מיני חוקים כלליים. אז אני עושה ניסיונות, אז אני בודק את זה, עבד כפות, ישן וזה, אז מה יהיה עם עבד לא כפות? אני צריך הרבה דוגמאות טו טריין, כן, לאמן את הרשת נוירונים שלי כדי שאני אבין את התמונה ואפעל נכון. אבל אחרי שיש לי את כל הדוגמאות האלה, בסוף בסוף אני חושב שאני פועל יותר נכון מאשר מי שיקבל את החוקים הכלליים. ולכן באמת אמרתי לא פעם כבר שהגמרא יש לה איזשהו זלזול מובנה בכללים. כן, הגמרא אומרת בקידושין, הגמרא בקידושין אומרת, אין למדין מן הכללות אפילו במקום שנאמר בו חוץ. כן, כתוב כל מצוות עשה שהזמן גרמה נשים פטורות חוץ מרשימה של שלוש או ארבע מצוות. שואלת הגמרא, הרי יש גם חמישית? אומרת הגמרא, הקהל. אומרת הגמרא, בסדר, אין למדין מן הכללות אפילו במקום שנאמר בו חוץ. עכשיו צריך להבין שזה דבר מוזר, מטורף כמעט הייתי אומר. זאת אומרת, אם אומרים לי כל מצוות עשה שהזמן גרמה נשים פטורות, ואני מצאתי איזה יוצא דופן או שני יוצא דופן, טוב, לא נורא, אמרו משהו כללי ויש גם כמה יוצא דופן. מבין. אבל פה הגמרא אומרת גם עם החוץ. היא אומרת, כל מצוות עשה שהזמן גרמה נשים פטורות חוץ מא', ב', ג' וד'. היא גם מנתה את יוצאי הדופן. עכשיו מצאתי עוד יוצא דופן אחד. אומרת הגמרא, אל תעשה עניין, בסדר, שיש עוד יוצא דופן אחד. מה אתה עושה עניין? זאת אומרת, גם במקום שהניסוח הוא הניסוח הכי דבקני שיכול להיות, כולל החוץ, אתה מונה גם את יוצאי הדופן, אפילו במקום כזה אני לא מתרגש מזה שיש עוד יוצא דופן. זאת אומרת שהגמרא מזלזלת פה, היא כמעט צוחקת בפה מלא על השימוש בכללים. מה, כן, זה הדוגמה שתמיד אני מביא בהקשר הזה, גמרא בבבא קמא בתחילה. במשנה הראשונה הרי כתוב ארבעה אבות נזיקין: השור, הבור, המבעה וההבער. ובסוף, הצד השווה שבהן, שממונך ושמירתן עליך, וכשהזיק חב המזיק לשלם תשלומי נזק במיטב הארץ. אז הגמרא פה, המשנה פה עושה משהו חריג שבהרבה משניות זה לא מופיע, שאחרי שהיא מביאה את הדוגמאות, השור, הבור, המבעה וההבער, היא גם נותנת את החוק הכללי, שכל מה שממוני ושמירתו עליי, אם הוא הזיק אני חייב לשלם. השאלה שאני הייתי שואל במצב כזה, זה שאם הבאתם את החוק הכללי, בשביל מה אתם מביאים את הדוגמאות? הדוגמאות זה מקרה פרטי, תקבע את החוק הכללי. הגמרא בדף ו' אומרת, הצד השווה לאתויי מאי? הרי הבאת לי דוגמאות, בשביל מה אתה מביא לי את החוק הכללי? זה הפוך להיגיון. אם כבר פעם אחת המשנה עשתה לי טובה ונתנה לי את החוק הכללי, אז עכשיו השאלה צריכה להיות תודה רבה על זה שנתתה את החוק הכללי, בשביל מה צריך את הדוגמאות? אבל הגמרא, אפילו במקום שנתנו לה את החוק הכללי, שואלת בשביל מה צריך אותו, הרי יש דוגמאות. זאת אומרת רואים שהגמרא רואה בדוגמאות כתווך יותר אמין להעביר אליי את המידע ולא בחוק הכללי. בואו למשל השלכה, השלכה לדוגמה. יש כלל בגמרא שבמחלוקות אביי ורבא, הלכה כרבא בר מיע"ל קג"ם. יע"ל קג"ם זה ראשי תיבות של שש סוגיות, כן? ייאוש שלא מדעת, עד זומם, לחי העומד מאליו וכולי, שבהם הלכה כמות אביי. עכשיו, אם תסתכלו ברמב"ם, אז תראו שיש עוד סוגיות שבהם הוא פוסק כמו אביי, מעבר ליע"ל קג"ם. שתיים למשל, אחת מהן זה לא תתגודדו. לא תתגודדו, שני בתי מדרש בעיר אחת, זה מחלוקת אביי ורבא, והרמב"ם פוסק כמו אביי, שאסור לעשות שני בתי מדרש בעיר אחת. ואותו דבר ב"אי עביד לא מהני" בתחילת תמורה, גם שם לפחות לפי חלק ממפרשי הרמב"ם, יש בזה סתירות קצת ברמב"ם, לפי חלק ממפרשי הרמב"ם הוא פסק כמו אביי. והשאלה איך זה יכול להיות? לא רק שהגמרא אומרת שאביי ורבא הלכה כרבא, אלא היא גם מונה את יוצאי הדופן, חוץ משישה מקרים, יע"ל קג"ם. אבל הרמב"ם מביא עוד שני מקרים וגם בהם הוא פוסק כמו אביי. אז כולם מתחילים, ספרי הכללים מתחילים להמציא איזה אפיציקלים ודיפרנטים. כאילו לא, הלכה כמו רבא רק במקום שבו אביי ורבא חולקים בעצמם, אבל אם חולקים בדעת תנאים, אז יכול להיות שתהיה הלכה כמו אביי בעוד מקרים. מאיפה זה? מאיפה לקחו את זה? איפה זה כתוב? לא כתוב בשום מקום. מאיפה המציאו את הכלל הזה? לא צריך להמציא את הכלל הזה, הכלל מיותר ולא נכון. הרמב"ם בסך הכול מיישם כלל אחר שכתוב בגמרא, שאין למידין מן הכללות אפילו במקום שנאמר בו חוץ. הנה, זה מקרה קלאסי. זה כלל שהלכה כרבא חוץ מיע"ל קג"ם, אבל גם במקום כזה לא למדים מהכללות, לא למדים מהכללים אלא יש גם עוד חריגים. איך אני קובע את החריגים הנוספים? אם ברור לי שהלכה כמו אביי מסברא, מסוגיות אחרות, לא משנה מה, אז אני אפסוק הלכה כמו אביי. הכלל שמופיע בגמרא זה כלל שמדבר על מישהו שאין לו איזה שהוא שיקול ספציפי לפסוק כמו אביי או כמו רבא. במקרה כזה, אז דע לך יש כלל, הלכה כרבא חוץ משישה מקרים. אבל אם יש סוגיה שבה יש לך עמדה מאוד ברורה ואתה חושב שאביי צודק, אז תפסוק כמו אביי. הכללים לא מדברים, אלא אם כן זה הירושלמי אומר, "אם לא תדעי לך היפה בנשים צאי לך בעקבי הצאן ורעי את גדיותייך על משכנות הרועים". מה זאת אומרת? אתה רוצה ללכת בעקבי הצאן, לעשות את המנהג. זה רק אם לא תדעי לך. אם אין לך עמדה משלך, אז אתה הולך אחרי המנהג. אבל אם יש לך עמדה משלך, אז למה אתה צריך ללכת אחרי המנהג? אם אתה בספק, לך אחרי המנהג. אם יש לך עמדה, אתה לא בספק. למה אשכנזים צריכים להיות כמו הרמ"א והספרדים כמו המחבר? הם לא צריכים. אם יש לי עמדה משלי ואני אשכנזי, אם יש לי עמדה משלי ואני סובר כמו המחבר, אני אעשה כמו המחבר. אם אין לי עמדה, אם לא תדעי לך היפה בנשים, צאי לך בעקבי הצאן, תלכי אחרי המנהג. המנהג הוא ברירת מחדל למי שאין לו עמדה, אבל למי שיש לו עמדה שיעשה את מה שהוא חושב, מה שהוא יודע. אותו דבר עם כל הכללים בגמרא, לא יודע כל, אבל רוב הכללים בגמרא הם כאלה. ולכן הרבה פעמים בעלי הכללים מתלבטים, רגע יש פה חריגה מכלל כזה, חריגה מכלל אחר. חריגות מכללים זה דבר שרק צפוי שיהיה בגמרא, זה לא קושיה. הכללים נאמרו למקרים שאין לך מידע קונקרטי מה לעשות, אין לך עמדה מה לעשות, תשתמש בכללים. המוציא מחברו עליו הראיה. בסדר, המוציא מחברו עליו הראיה חוץ ממקום שבו ברור לי שהוא לא צודק. אם הוא לא צודק אני אוציא ממנו גם בלי ראיה, רמב"ם מפורש בפרק כ' ובפרק כ"ד בהלכות סנהדרין. הכללים בדיני ראיות זה למי? לבית דין שאין לו עמדה משלו, לא ברור לו מי צודק, אז לך עם הכללים. אם ברור לך מי צודק, אז תפלס. והכלל שאומר שכל כלל יש לו יוצא מן הכלל. נכון, זה הכלל היחיד שאין לו יוצא מן הכלל כנראה. אז מה, אז מה היוצא מן הכלל שבמשולש יש מאה שמונים מעלות? לא, זה כלל מתמטי. זה בדיוק ההבדל. בכלל מתמטי אין יוצא מן הכלל. אז לגבי מה נאמר שלכל כלל יש יוצא מן הכלל? בכללים משפטיים, בכללים חברתיים, בכללים פסיכולוגיים. וזה בדיוק הנקודה של המורכבות שעליה דיברתי קודם. יש יוצא מן הכלל לא בהכרח בגלל שהכלל לא נכון, אלא בגלל שיש כללים אחרים שלפעמים מתערבים ומפריעים. אני עד היום, אני עשרות שנים מבין שהתשובה היא שזה היוצא מן הכלל של הכלל שאומר שלכל כלל יש יוצא מן הכלל. בסדר, אוקיי, זה חידוד יפה, אבל זה… אתה מתייחס לזה כאילו זאת משנה. בסדר, זה הכוונה של הפתגם העממי הזה. הטענה בסופו של דבר, מה שאני רוצה לומר, זה שיש סיבה טובה למה התלמוד מעדיף את התפיסה או את המסגרת המחשבתית הכזואיסטית על פני המסגרת הפוזיטיביסטית. ולכן לא קשה למה רבא אומר במקום להגיד לי שהעבד הוא חצר של אדוניתו, הוא אומר לי שהעבד קונה בקניין חצר עבור אדוניתו. כי הוא רוצה להראות לי מה המשמעות שהוא חצר. שמה, שאפשר לעשות גדר סביבו? לא. זה שהוא חצר, הכוונה לעניינים הלכתיים משפטיים כמו דיני קניינים למשל. אז מביא דוגמה דרך דיני הקניין, זה דרכה של הגמרא. אבל עדיין ברור לגמרא שרבא לא התכוון לספר לי סיפור על מה דינו של עבד כפות. רבא בא להגיד לי עיקרון כללי, ודווקא בגלל זה הגמרא עושה אוקימתא. כי ההדגמה של העיקרון הכללי, העיקרון הכללי זה שהעבד הוא חצר של אדוניתו, ההדגמה היא על דיני קניין. ספציפית בדיני קניין צריך שהוא יהיה כפות וישן כדי שהוא יקנה. הגמרא עושה אוקימתא, מדובר בעבד כפות וישן. אבל רבא, כשאני שאלתי למה רבא הזכיר דווקא… לא הזכיר שהעבד הוא כפות וישן, כי הוא לא דיבר על עבד כפות וישן, הוא דיבר על כל עבד. אז זה לא שאלה, האוקימתא לא חולקת על המשנה. היא לא חולקת על המשנה, היא מפענחת את הכלל שהמשנה רצתה להשמיע לי דרך הדוגמאות. אז איזה מקרה כן מתאים לזה שהעבד הוא חצר של אדוניתו? אמרתי, למשל בל יראה אפשר לחשוב. אם אני מוצא חמץ אצל העבד שלי, יכול להיות שאני אעבור על בל יראה. כבוד הרב, הרב מיכאל אברהם, בנושא של עבד למשל, יש הבדל למשל בין חוקי חמורבי שעבד רק שייך לאדוניו ואין לו שום זכויות ושום דבר, ואצלנו עבד הוא יכול… שאם רע לו הוא יכול לברוח מאדוניו למקום אחר ואסור להסגירו. מה קורה לדוגמה אצלנו אם יש עבד שהוא… שמביאים לו את הגט בידו לאשתו, והוא אומר אדוני, אתה לא רוצה להתגרש והיא לא רוצה להתגרש, יש לכם משבר רגעי, אני מכיר את שניכם… מה המצב? העבד לא אמור להגיד שום דבר בעניין הזה. קודם כל כי הוא כפות וישן. אז הוא לא יכול לדבר ולא יכול לחשוב. ואני חושב שהסיבה לזה היא בדיוק מה שאתה אמרת. למה צריך שהעבד יהיה כפות וישן? כי עבד קונקרטי, לא עבד אפלטוני, עבד קונקרטי הוא בן אדם. יש לו דעת. הוא יכול להסכים, יכול שלא להסכים, לרצות, לא לרצות. לכן אני אומר, כשאני מדבר על עבד קונקרטי אני צריך לעשות הפשטות. אז הוא כפות, ישן, הוא לא הולך, הוא לא עם מודעות ולא כלום. אבל רבא לא דיבר על עבד קונקרטי, רבא דיבר על עבד אפלטוני. והעבד האפלטוני זאת ישות ששייכת לאדוניה, היא לא בן אדם והיא לא… אין לה שום מאפיינים אחרים. חמור נקודתי. זה בדיוק הנקודה. זאת אומרת, העבד הוא כמו כמו בנבוקו, איך שהם הולכים, עבדים קשורים אחד לשני וזהו זה, ולא יכולים לנטות לא ימינה ולא שמאלה. כן, אבל לא דיברו על עבדים כאלה, דיברו על כל עבד. רק את מושג הקניין אפשר להדגים על מושג הקניין רק אם העבד כפות וישן. האמירה כשלעצמה מדברת על כל עבד. אבל ההשלכה של זה לגבי דיני הקניין, שהעבד יכול לקנות בקניין חצר עבור אדוניו, זה רק אם העבד כפות וישן. ולכן האוקימתא בסופו של דבר רק מסלקת בעיות לגבי ההדגמה, אבל היא לא נחוצה כדי להבין את הרעיון הכללי. זה השורה התחתונה. האוקימתא אף פעם לא נחוצה, הרעיון הכללי נכון לכל עבד, לא רק לעבד כפות וישן. ולכן לא קשה על רבא למה הוא לא ציין שהוא מדבר על עבד כפות וישן, כי הוא לא דיבר על עבד כפות וישן. את הביטוי של העיקרון הכללי, שאפשר לקנות בדרך העבד בקניין חצר, זה לא עובד אלא אם כן העבד הוא כפות וישן. אז פה צריך את האוקימתא. וזה כלל שאני אנסה להדגים אותו לסוגיות האחרות שלנו בשיעור הבא, ששמה אנחנו נראה מה ההשלכה. זה פועל יוצא, זה נגזרת של ההסבר שנתתי כאן. ואנחנו נראה השלכות, יש לזה השלכות מאוד מעניינות לסוגיות הבאות. הרב, אפשר אולי להציע ככה באופן חתרני קצת, שהעצם באמירה של הגמרא על עבד כפות וישן, היא באה להגיד לך בסאבטקסט, שבעצם ההתייחסות הזו שעבד הוא חצר של אדוניו והוא לא בן אדם, הוא בעצם קיים לא קיים, כי זה רק בעבד כפות וישן. בעצם זה לא המהות של העבד, כי עבד, כמו שהרב אמר, שעבד הוא חי ומדבר, אז הוא בן אדם עם כל המשמעויות. מי שרוצה לדרוש את זה לשבח אז בהחלט יכול לדרוש את זה גם לשבח. אבל אני כרגע מסתכל על זה במבט לא במבט מוסרי אלא במבט משפטי או פרשני. ובמבט הפרשני מה שאני רוצה לומר זה שרבא רוצה לומר משהו על עבד באופן כללי, לאו דווקא על עבד כפות וישן. וזה שאני כופת ומשין אותו זה רק כדי שיופיע פה העבד האפלטוני ואני לא אתייחס לעבד הקונקרטי. עכשיו, מה ההשלכות? כל אחד ייקח את זה למקומות שלו. טוב, עוד הערות או שאלות? הרב, רציתי לשאול, בתורה שבכתב אנחנו מוצאים את שני סוגי הנוסחים. כלומר, גם יש חוקים קודקסים כאלה וגם יש חוקים שנלמדים דרך מקרה. כלומר, שהתורה מתארת אותם במקרה. תראה, הגבול הרבה פעמים הוא לא ברור. לא תחרוש בשור ובחמור יחדיו. זה מקרה? לכאורה כן. נראה לי שלא, נראה לי שלא גם. אולי היא פשוט רחבה יותר. יש כלי בהמה, יש כלי בגדים, והגמרא, התורה מדברת לחוד עליהם. שעטנז ופשתים. אם למשל המקרה של גירושין, של ייבום, זה כאילו ממש מוצג בצורה של סיפור, אבל עבדים. לעומת אבל יש כאן, הכל קזואיסטי. איפה הפוזיטיביסטי? סתם דוגמה, עשרת הדיברות, זה הדוגמה הכי קלאסית שעולה לי עכשיו. יש, יש גם רשימות מצוות בפרשת קדושים. גם בגמרא יש, וכי מה הצד השווה שבהן ממונך ושמירתן עליך. יש, אבל זה נדיר. ובדרך כלל מדברים איתי על המקרה. יכול להיות שיש מקומות שבהם היה חשוב לתורה או לגמרא להביע את העיקרון הכללי וגם היה אולי זה היה מספיק פשוט או לא מורכב בשביל שאפשר יהיה לנסח גם את העיקרון הכללי. לא תרצח, אני מניח שאנשים לא יתבלבלו. זאת אומרת, אנשים יבינו את משמעותו של החוק הזה ולא צריך להגיד לי אל תיטול נשמה מיצור בגובה מטר שישים בדוגמה מסוימת. פה ברור למה הכוונה, אז השתמשו בדבר הברור. אבל באופן כללי, כיוון שהתמונה או התווך הוא מורכב, אז משתמשים בדוגמאות ולא בכללים. רציתי פשוט לשאול באופן בסיסי אם הרב חושב שיש איזה שהוא חילוק בין תורה שבכתב לבין המקורות שבתורה שבעל פה. אני לא חושב. גם התורה שבכתב מדברת הרבה על מקרים. וגם בתורה שבעל פה יש לפעמים כללים. זה לא שאין כללים, אבל המינון הוא קטן. ואפילו כמו שאמרתי קודם, כשהוא מופיע בבבא קמא שואלים לאתויי מאי, זאת אומרת למי צריך את הכלל כשיש דוגמאות. ורואים שהכללים לא תופסים את המעמד שיש להם, שהייתי מצפה שיהיה להם כמו בחוק הגרמני. לכאורה הייתי מצפה, תן לי את הכללים ואת היישומים אני כבר אעשה, זה דדוקציה, מה הבעיה. לא, הגמרא זה נקודת מוצא הפוכה. תודה רבה. אוקיי, אז נעצור כאן. שבת שלום, בשורות טובות. שבת שלום, שבת שלום, תודה רבה. הרב מיכאל? כן. אתה יודע שהבן של צביקה נהרג? כן כן, ידוע. אני זוכר את שאול, את הסבא שלו, נראה לי אני עוד זוכר את מודעת האבל על הסבא שלו שאול בחיפה. והשבט שלנו העלו את זה בוואטסאפ. כן? צביקה? כן. צביקה היה המדריך שלנו בבני עקיבא. מי היה המדריך שלכם? צביקה. כן, צביקה? יא. המדריך של צביקה בבני עקיבא היה עודד רודנבלום. אח של יגאל שתמיד סיפר להם סיפורים ממלחמת השחרור מהאבא שלו ומאבא שלו. טוב, בשורות טובות.