אפלטוניזם – שיעור 17
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- [0:02] הקדמה לאוקימתות והמשנה כדוגמה
- [1:08] תפקיד האוקימתות בפירוש החוק הכללי
- [6:44] דוגמה מהגמרא: מסכת ביצה והאוקימתות
- [15:38] רש"י והכנה דרבה ביום טוב
- [17:06] רשב"א מול רש"י – ניתוח ההכנה
- [23:06] שאלת המחלוקת – מי צודק?
- [27:49] ביצה ביום טוב – מותר או אסור?
- [42:37] האנלוגיה הפילוסופית – העבד כנקודת מסה
- [45:22] סיכום השיעור והברכות
- [48:44] הסקת הלכות מהדוגמאות בגמרא
סיכום
סקירה כללית
הדובר מציג תאוריה על מנגנון האוקימתא בגמרא כדרך לקרוא משנה או מימרא כדוגמה שממחישה חוק כללי, כאשר האוקימתא נדרשת רק כדי “לנקות רעשים” מן המקרה הפרטי ולהפוך אותו ל״מצב מעבדה״ שבו החוק הכללי נראה בטהרתו. הוא מדגים זאת בעבד הכפות והישן ובסוגיית ביצה שנולדה ביום טוב, וטוען שהאוקימתא אינה נחוצה להבנת החוק הכללי אלא להבנת התאמת הדוגמה לחוק. מתוך הקריאה הזאת הוא מפרש מחלוקת ראשונים בין רש״י לרשב״א בהבנת הכנה דרבה ובתפקיד האוקימתא, ומראה כיצד הבנת תפקיד האוקימתא משנה את קריאת כל הסוגיה, כולל שאלות הגמרא על יום טוב בעלמא וגזירות דרבנן. בסיום עולה דיון על הדמיון לחשיבה אפלטונית והבחנה בין לשון קזואיסטית של חז״ל לבין דיני תורה וטעמא דקרא.
מושג האוקימתא כחוק כללי דרך דוגמה
הדובר קובע שאוקימתא קוראת את המשנה או המימרא כהדגמה של חוק כללי, והמשנה בוחרת בניסוח של מקרה ולא בניסוח ישיר של כלל. הדובר מדגים זאת בעבד, כאשר המשנה אינה אומרת בניסוח כללי שעבד הוא חצר של אדונו אלא מביאה מקרה של נתינת גט ביד עבד, והרעיון אינו “דין בגירושין” אלא כלל על מעמד העבד. הדובר מסביר שהקושי בגמרא הוא שהדוגמה אינה “עובדת” מפני שעבד מהלך הוא חצר שאינה משתמרת, ולכן הגמרא מעמידה בעבד כפות וישן כדי שהמקרה יהיה תקין. הדובר טוען שהאוקימתא מתקנת את הדוגמה אך אינה מצמצמת את החוק הכללי, והחוק נשאר אמירה על כלל העבדים.
אוקימתא כמצב מעבדה וכסילוק מפריעים
הדובר משווה את האוקימתא ליצירת תנאי מעבדה במדע שבהם מנקים השפעות צדדיות כדי לראות חוק טבע כללי. הדובר מציג מקבילה לחוק הראשון של ניוטון, שבו תנאים כמו היעדר חיכוך ומטען חשמלי הם “אוקימתות” שמזקקות את מושג הגוף לבעל מסה נקודתית. הדובר מסביר שכפיתת העבד והשנתו אינן מצב אידיאלי של עבדות אלא פעולה מושגית שמפשיטה את האדם מכל תכונות לא רלוונטיות ומשאירה רק את מושג העבד. הדובר מסיק שהאוקימתא לעולם אינה נחוצה כדי להבין את החוק הכללי אלא כדי להבין כיצד הדוגמה הספציפית משקפת את החוק.
יישום התאוריה בסוגיית ביצה שנולדה ביום טוב והכנה דרבה
הדובר חוזר למשנה בתחילת מסכת ביצה שביצה שנולדה ביום טוב לבית הלל לא תיאכל, ומציג את פירוש הגמרא שמעמידה את המשנה ביום טוב אחר השבת משום הכנה דרבה. הדובר טוען שהמשנה מבקשת להשמיע כלל שנכון לכל יום טוב, שאוכל שנאכל ביום טוב צריך לעבור הכנה מבעוד יום, אלא שהכלל נאמר דרך דוגמה של ביצה שנולדה. הדובר מסביר שהקושיה “הביצה עברה הכנה” אינה קושיה על הכלל אלא על התאמת הדוגמה, ולכן האוקימתא “יום טוב אחר השבת” יוצרת מצב שבו הביצה נולדת “לא מוכנה” מפני שהכנה שנעשתה בשבת אינה נחשבת כהכנה לענייני יום טוב. הדובר מנסח שהבעיה ממוקדת ביום טוב כאיסור אכילת אוכל לא מוכן, ולא בעצם העובדה שהביצה נולדה ביום ראשון.
רש״י: מוקד האיסור הוא אוכל לא מוכן ביום טוב
הדובר מביא את לשון רש״י שמבחין בין סעודת יום טוב ושבת שבה שייכת הזמנה לבין סעודת חול שאינה חשובה ולא שייכת בה הזמנה. הדובר קורא ברש״י תפיסה שלפיה ביצה שנולדה ביום טוב אחר השבת אסורה מפני שהיא “לא עברה הכנה” במובן ההלכתי, והפגיעה היא ביום טוב שאוכל בו דבר שאינו מוכן. הדובר מסביר שלפי רש״י מותר לאכול ביצה שנולדה ביום ראשון רגיל אף שהוכנה בשבת, מפני שבחול אין דין הזמנה ומוקצה מסוג זה אינו שייך. הדובר מציג את הדבר כהתאמה מלאה לתאוריה שהאוקימתא מסלקת מפריעים כדי להציג את החוק הכללי של הכנה ביום טוב.
הרשב״א: מוקד האיסור הוא פגיעה בשבת כ״מכינה״ ליום טוב
הדובר מביא את הרשב״א המקשה על לשון רש״י וטוען שסעודת שבת בעיא הזמנה, ומדייק מסוגיות כגון עירובין ש״שבת מכינה לעצמה״. הדובר מציג את פירוש הרשב״א שלפיו הבעיה ביום טוב אחר השבת אינה חסרון הכנה ביום טוב אלא הפיכת השבת למכינה ליום טוב, כלומר פגיעה בשבת בכך שהיא “משרתת” יום אחר. הדובר מסביר שלפי הרשב״א שבת ויום טוב “מכינים לעצמם”, ולכן אם הביצה הייתה נגמרת באותו יום עצמו לא הייתה בעיה, והבעיה קיימת דווקא כאשר יום אחד מכין לחברו. הדובר מציג את תשובת הרשב״א להיתר ביום חול בכך שסעודת חול אינה חשובה ולכן פעולות המכוונות אליה אינן נחשבות הזמנה וממילא אין פגיעה בשבת.
הכרעת הדובר לטובת רש״י דרך תפקיד האוקימתא
הדובר שואל “מי צודק” וקובע שברור שרש״י צודק מפני שלפי הרשב״א האוקימתא משנה את העיקרון ההלכתי עצמו והופכת את המשנה לחידוש בהלכות שבת, שאז היה ראוי שהמשנה תנסח במפורש יום טוב אחר השבת. הדובר טוען שלפי התאוריה שלו אוקימתא אינה אמורה ללמד את העיקרון המרכזי אלא רק להציל את הדוגמה, ולכן פירוש הרשב״א יוצר “אוקימתא לא חוקית” אם היא נתפסת כאוקימתא למשנה. הדובר מאפשר אפשרות שהרשב״א חולק על התיאוריה ושאז עליו להציע הסבר חלופי לתופעת האוקימתות, ומסיק שהמחלוקת בין הראשונים עמוקה גם בהגדרת הכנה דרבה עצמה.
המשך הסוגיה: גזירה ליום טוב בעלמא ושאלת “עסקינן”
הדובר מנתח את שאלת הגמרא “אלא מעתה, יום טוב בעלמא תשתרי?” וטוען שאם “יום טוב אחר השבת” הוא אוקימתא, אז ברור שביום טוב רגיל מותר ואין מקום לקושיה. הדובר מסיק שהגמרא מניחה שביצה אסורה גם ביום טוב רגיל ומיישבת זאת בגזירה “משום יום טוב אחר השבת”, ובהמשך גם “שבת בעלמא” בגזירה משום שבת אחר יום טוב. הדובר מציג קריאה שלפיה מהלך זה תומך בגישה שהמשנה עוסקת בכל יום טוב והאיסור ביום טוב רגיל הוא דרבנן, בעוד הכנה דרבה היא הרקע ליצירת הגזירה. הדובר מביא את הרשב״א שמקשה על לשון “עסקינן” מפני שהיא נשמעת כאוקימתא, אף שלשיטתו המשנה עוסקת ביום טוב רגיל, ומראה שכל אחד מן הראשונים “מסתדר” עם חלק אחר בלשון הגמרא.
השלכות להבנת מחלוקת בית שמאי ובית הלל
הדובר קובע שלפי רש״י מחלוקת בית שמאי ובית הלל נוגעת להכנה דרבה עצמה, בעוד שלפי הרשב״א הכנה דרבה מוסכמת, והמחלוקת היא רק על הגזירה דרבנן האוסרת ביצה ביום טוב רגיל אטו יום טוב אחר השבת. הדובר מדגיש שהבנת תפקיד האוקימתא מאירה את כל פיתולי הסוגיה, כולל הנחות הגמרא על יום טוב בעלמא והצורך בגזירות. הדובר מציג כלל לימודי שלפיו כשאוקימתא נדרשת כדי להשמיע את הרעיון הבסיסי של המשנה היא אינה הגיונית, ויש לחפש קריאה אחרת שבה האוקימתא מסלקת מפריע צדדי בלבד.
שאלות על אנלוגיית המעבדה ועל “אידיאה” אפלטונית
הדובר משיב לטענה שהדוגמה “הפוכה” מן המדע ומבהיר שגם בעבד וגם בגוף בפיזיקה מדובר בהפשטה של מושג אחד מתוך ריבוי תכונות עד שנשאר אובייקט עם תכונה יחידה. הדובר מקבל שמדובר בשפה “אפלטונית” במובן של עיסוק במציאויות מופשטות ותיאורטיות שאינן מופיעות בטהרתן בעולם, אך אינו מתחייב לאונטולוגיה אפלטונית ומציג אפשרות אריסטוטלית שבה האידיאות אינן קיימות כשלעצמן. הדובר מדגיש שהמטרה היא להבין את מושג העבד או את החוק הכללי ולא דווקא את פרטי המקרה הקונקרטי.
הבהרות על עבדות במציאות ועל השוואות להסכמים מודרניים
הדובר מבהיר שאין טענה שעבד “צריך להיות קשור” במציאות, אלא שכפיתה ושינה הן אמצעי מושגי לדיון אינטלקטואלי על עבד בטהרתו. הדובר דוחה קישור לדיני הסגרה או לחוקי חמורבי כבלתי שייכים לטענה המושגית על ניקוי תכונות, ומבדיל בין עבד לשכיר, כשהוא מציין שיש הגהות הגר״א בבבא מציעא שמזהות בשכיר ממד של “עבדיי הם ולא עבדים לעבדים” אך קובע שבפשטות שכיר הוא חוזה ועבד הוא מצב קנייני. הדובר מציג את העבד כמי שהוא “קנוי לי על כרעך וקרבך” כמו “שורו וחמורו” בהיבט הקנייני.
שפה קזואיסטית של חז״ל, כללים נדירים, והיחס לתורה וטעמא דקרא
הדובר מאשר שחז״ל נוטים לניסוח קזואיסטי דרך מקרים, והכללים הישירים נדירים, ומדגים מבבא קמא מעבר ממקרה “הדר בחצר חברו” לכלל “זה נהנה וזה לא חסר, חייב או פטור.” הדובר נשאל האם יש לפרש גם את המקרא והמצוות באותה דרך, ומודה שבמקרים כמו “כי יגח שור” אכן מרחיבים לנזקי ממון בכלל, אך טוען שהדיון של אוקימתות שייך למשנה ולגמרא ולא לתורה. הדובר מעיר שהרחבות מודרניות בשמיטה בעולם לא-חקלאי אפשריות עקרונית אך תלויות בהבנת הבסיס, והוא טוען שהרעיון של שמיטה אינו סוציאלי לדעתו ומפנה לכך שיש מאמר של הרב רוזן, ומסיים שהדיון במצוות נכנס לשאלת טעמא דקרא ולא למנגנון האוקימתות.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] אני רוצה, אנחנו נמצאים בעצם בסוגיית האוקימתות, ובעצם בפעם הקודמת בעצם הסברתי את התמונה הגדולה, ואמרתי שאוקימתא בגמרא בעצם קוראת את המשנה או את המימרא האמוראית כאיזשהו הדגמה או מקרה פרטי של חוק כללי. וברגע שאתה ככה ניגש אל המשנה, אז אתה בעצם מבין שמאחורי המשנה עומד חוק כללי. אלא מה? שהמשנה לא אומרת את החוק הכללי כפי שהוא, אלא מביאה, מציגה אותו דרך דוגמה. למשל, הדגמנו את זה על העבד, אז המשנה רוצה לומר לנו שעבד הוא חצר של אדונו, אבל היא לא משתמשת בניסוח הזה, שזה איזשהו ניסוח של כלל, אלא היא מביאה את זה דרך דוגמה, שמי שנותן גט ביד עבדה ישן שנשאר, אז הוא גירש אותה. אבל בעצם זה בא להגיד את החוק הכללי שעבד הוא כמו חצר של אדונו. זה לא דין מדיני גירושין וזה לא קשור לעבד ישן ולא ישן וכולי. זאת המטרה. עכשיו, הגמרא כשהיא רואה את זה, אז היא מבינה שזה בא להגיד חוק כללי, אבל היא אומרת, בסדר, אבל מבחינת הדוגמה שהבאת, הדוגמה לא עובדת, כי זה חצר לא משתמרת. העבד הישן, חצר מהלכת, חצר לא משתמרת, לכן אומרים, זה עבד כפות וישן. עושים אוקימתא. מה עושה האוקימתא? האוקימתא בעצם אומרת, מבחינת הדוגמה שאותה הבאתי לך דרך הגט, אז העבד צריך להיות כפות וישן. אבל הרעיון שאותו רציתי להשמיע לך הוא נכון לכל עבד, לא רק לעבד כפות וישן. הטענה שלי זה שכל עבד הוא חצר של אדונו. בשביל שהחצר הזאת גם תוכל לקנות, אז הוא צריך להיות כפות וישן. אז כדי להסביר את הדוגמה שהבאתי, צריך לעשות אוקימתא. אבל אחרי שעשיתי את האוקימתא, אני מבין שנאמר פה משהו שמדבר על כלל העבדים, לא רק על עבד כפות וישן. ודימיתי את זה למצב מעבדה בעולם המדעי, שבעולם המדעי יש איזשהו חוק טבע כללי, בסיטואציות שמגיעות לפנינו הוא אף פעם לא מופיע בטהרתו. כדי לראות את החוק הזה, אני צריך לייצר מצב מעבדה, מצב שבו אני מנקה את המעבדה מכל מיני השפעות צדדיות, רעשים מה שנקרא, ואני משאיר אך ורק את ההשפעה של חוק הטבע שמעניין אותי. וזה המנגנון של האוקימתא, זאת הטענה שלי. עכשיו זה פותר את הבעיה, למה רב כשהוא מדבר על עבד לא מדבר על עבד כפות וישן? הוא לא יכול לדבר על עבד כפות וישן, כי הוא רוצה להגיד לי משהו שנכון לכל עבד. הדוגמה או ההדגמה של העיקרון הזה לגבי קניית גט צריכה לדבר על עבד כפות וישן. למה? כי כשאני כופת אותו והוא ישן, אז אני מנקה את העבד מכל מיני תכונות, הופך אותו למעבדה של עבד. העבד הזה בעצם עכשיו הוא כבר לא בן אדם שגם יכול ללכת וגם, אלא הוא רק עבד באיזשהו מובן מופשט שהוא בעצם חצר של אדונו. כדי להפוך את העבד הקונקרטי לעבד התיאורטי שעליו אני מדבר, אני כופת אותו ומשין אותו, כן, הוא ישן וקשור. ואת זה אני עושה כדי לנקות ממנו את התכונות הלא רלוונטיות לדיון. בדיוק כמו שאני אומר שגוף בעל מסה ממשיך לנוע בתנועה קצובה בקו ישר, שלא פועל עליו כוח ממשיך לנוע בתנועה קצובה בקו ישר, אני כמובן מדבר על גוף בעל מסה שאין חיכוך, ואין לו מטען חשמלי, והוא נקודתי, אין לו צורה יותר מורכבת. וכל הדברים האלה זה אוקימתות. אבל האוקימתות האלה באות להגיד לי שאני לוקח את המושג גוף בעל מסה, שבדרך כלל יש לו עוד המון תכונות אחרות חוץ מזה שהוא בעל מסה, ואני רוצה את התכונות האחרות לנקות, כדי להישאר עם איזשהו גוף אפלטוני, שהוא יש לו מסה. זה הדבר היחיד שיש לו. אין לו צורה, אין לו מטען חשמלי, אין חיכוך סביבו, אין מסות אחרות שמפוזרות ביקום, בחלל שמסביבו, כלום. זה איזשהו גוף אפלטוני שכמובן אף פעם לא היה ולא יהיה, אבל עליו אני יכול לראות את החוק הכללי בטהרתו. זה בדיוק העבד הכפות והישן. זה פשוט אחד לאחד. כל מה שמבלבל בהקשר של הגמרא, להבדיל מההקשר המדעי, זה שבהקשר המדעי באמת אומרים ישירות את החוק הכללי. שמה כשמנסחים את החוק הראשון של ניוטון, אז לא אומרים תראה, אם תיקח כדור ותיתן לו להתגלגל ברחוב, הוא ימשיך להתגלגל כל הזמן. ככה זה היה מופיע בגמרא. בסיר זימנסקי זה כתוב לא, זה כתוב כחוק כללי. כל גוף בעל מסה, אם לא פועל עליו כוח, ימשיך לנוע בתנועה קצובה בקו ישר. זה באמת ניסוח כללי, לא דרך מקרה פרטי. אם הייתי מדבר על מקרה פרטי הייתי אומר רגע רגע, בתנאי שהכדור הזה הוא כדור נקודתי, ושאין שם חיכוך, ושאין לו מטען חשמלי, וכל האלה זה היה קושיות שהייתי דוחה אותם באוקימתות. אז בהקשר המדעי לא מתעורר הקושי, כי שמה הם מנסחים את החוק הכללי. אז ברור לי שמדובר בחוק כללי. בהקשר התלמודי, אני גם מדבר על חוק כללי אבל הניסוח הוא ניסוח דרך דוגמה, ולכן זה מעורר כל מיני קשיים וזה נראה לא הגיוני והאוקימתא נראית לא קולעת למה שהתכוון להגיד המשורר, אבל זה הכל פשוט בגלל שאנחנו לא מבינים את ההקשר. ההקשר הוא שכל דוגמה שמובאת נתפסת כהמחשה של חוק כללי. מכאן ואילך זה אותו דבר כמו סיר זימנסקי, וזה בדיוק באותה צורה צריך לקרוא את זה. עכשיו, מה שאני רוצה זה להראות את אותו עיקרון עצמו, אולי עוד משפט, ולפי זה יוצא שהאוקימתא אף פעם לא באמת נחוצה כדי להבין את החוק הכללי. החוק הכללי לא תלוי באוקימתא. הפוך. האוקימתא עוזרת לי לקחת את הדוגמה הפרטית שהובאה אליי, לנקות ממנה את כל האספקטים הפרטיים ולהשאיר את החוק הכללי. לכן האוקימתא אף פעם לא נחוצה כדי להבין את החוק הכללי. האוקימתא נחוצה כדי להבין למה הדוגמה הזאת משקפת את החוק הכללי, אבל לא להבנת החוק הכללי עצמו. וזה יסוד מאוד גדול בהבנת האוקימתות, ואני ארצה להראות לכם עכשיו שהיסוד הזה לא רק שהוא מסביר את תופעת האוקימתא, אלא כשמבינים אותו, אז זה גם פותר בעיות אחרות בהבנת סוגיית הגמרא. זאת אומרת מי שלא מבין את זה, אז לא רק שקשה לו עם האוקימתא, הוא פשוט לא הבין את הגמרא. ואני אראה לכם, זה בעצם ראיה למה שאני אומר, למנגנון שהצעתי כדי להסביר את האוקימתא יש לי ראיה. אני אראה לכם שבאמצעותו אני יכול להבין גם את הגמרא יותר טוב, בלי קשר לאוקימתא. אז הנה דוגמה ראשונה. אני חוזר לגמרא של בתחילת מסכת ביצה. בגמרא בתחילת מסכת ביצה ראינו שהגמרא, המשנה מביאה שמה שביצה שנולדה ביום טוב, בית שמאי אומרים תיאכל, בית הלל אומרים לא תיאכל. אנחנו מדברים לשיטת בית הלל. למה לא אוכלים את הביצה שנולדה ביום טוב? אז הגמרא דנה שמה, תרנגולת עומדת לאכילה, לגדל ביצים, בסופו של דבר הגמרא אומרת, מדובר ביום טוב אחר השבת ומשום הכנה דרבה. מה זאת אומרת? היום טוב שבו מדובר במשנה הזו הוא יום טוב שחל ביום ראשון, זאת אומרת יום לפניו הייתה שבת. ומה הבעיה? הבעיה היא שביצה שנולדת ביום ראשון היא בעצם נגמרה בשבת, כן היא בשלה בבטן של התרנגולת יום קודם, זה הכלל הפיזיולוגי שהגמרא מניחה. ואם זה כך, אז בעצם יוצא שהביצה שכשהיא נולדת ביום טוב היא לא עברה הכנה. ואוכל שנאכל ביום טוב צריך לעבור הכנה כדי שיהיה מותר לאכול אותו. זה כמו מוקצה, כעין מוקצה, למרות שבפשטות זה דאורייתא, אבל זה כמו מוקצה דאורייתא, דבר שהוא לא מוכן. ולכן בית הלל אומרים שהביצה שנולדה ביום טוב לא תיאכל. שאלתי על זה עוד פעם, מה זה האוקימתא הזאת? המשנה אומרת ביצה שנולדה ביום טוב. באה הגמרא ואומרת לא, זה יום טוב שחל אחר השבת ובגלל שבשבת הביצה הוכנה אז זה לא נקרא שהיא מוכנת ולכן כשהיא נולדת ביום טוב אסור לאכול אותה. אז תגיד שאתה מדבר על יום טוב אחר השבת. למה מדברים בשפה כללית ביצה שנולדה ביום טוב? זאת בעצם הייתה, זה בעצם היה הקושי באוקימתא של הגמרא. אז מה שאני אציע פה, אני אציע בדיוק את אותו רעיון. שימו לב, זה אותו דפוס בדיוק כמו שדיברתי על עבד הכפות והישן. אני רוצה לטעון שהמשנה במסכת ביצה רוצה להגיד לי דין שהוא נכון לכל יום טוב, לא רק ליום טוב אחר השבת. זה דין שנכון לכל יום טוב, שמה? שאוכל שנאכל ביום טוב צריך לעבור הכנה מבעוד יום. וזה נכון לכל יום טוב, לא רק ליום טוב אחר השבת. אלא מאי? שעוד פעם, לא אומרים את הכלל הזה שאוכל שרוצים לאכול ביום טוב צריך לעבור הכנה, כן זה הניסוח של סיר זימנסקי. זה הייתי צריך לנסח אם הייתי רוצה לנסח את החוק הכללי. אבל פה הגמרא אומרת את זה דרך דוגמה. לדוגמה, ביצה שנולדה ביום טוב אסור לאכול אותה כי היא לא עברה הכנה. אבל הדוגמה הזאת באה לבטא או להמחיש, להדגים חוק כללי, שכל אוכל ביום טוב צריך לעבור הכנה לפני שמותר יהיה לאכול אותו. עכשיו באה הגמרא ושואלת רגע, אבל הדוגמה הזאת היא לא טובה, בגלל שאם הביצה נולדת ביום טוב, אז היא עברה הכנה בערב יום טוב, אז מה הבעיה אפשר לאכול אותה? מה הקושי הזה? הקושי הזה לא מקשה על החוק הכללי. הקושי הזה מקשה על הדוגמה, איך הדוגמה הזאת ממחישה את החוק הכללי? איך היא מהווה דוגמה לחוק הכללי? אני מקבל את החוק הכללי שכל דבר שאוכלים ביום טוב צריך לעבור הכנה, אבל. הביצה היא לא דוגמה טובה, כי הביצה עברה הכנה. אז מה הבעיה? זה לא קושיה על הכלל איך אתה יודע שצריך לעבור הכנה. זה קושיה על הדוגמה, למה הדוגמה לדעתך מבטאת את הכלל. למה היא מהווה דוגמה לכלל? הביצה היא דוגמה לא טובה, למה? בגלל שהיא עברה הכנה מבעוד יום. אז היא עברה הכנה, אז מה אתה רוצה?
[Speaker B] החוק זה שתעבור הכנה. כן.
[הרב מיכאל אברהם] החוק זה שאוכל ביום טוב צריך לעבור הכנה.
[Speaker B] מה מבחינה הלכתית? מה זה אומר הרב? לא הבנתי. זה הכנה דרבה.
[הרב מיכאל אברהם] מבחינה הלכתית, כל אוכל שאתה אוכל ביום טוב צריך לעבור הכנה מבעוד יום.
[Speaker B] בלי קשר לשבת כאילו?
[הרב מיכאל אברהם] לא לא, בלי קשר לשבת. אלא מה? שכאשר היום טוב הוא ביום שלישי, אז במקרה של ביצה, הביצה עברה הכנה כי היא בשלה ביום שני. אז היא עברה הכנה ביום שני ולכן אפשר לאכול אותה ביום שלישי. לכן הדוגמה של ביצה שנולדה חייבת להיות דווקא ביום טוב שאחר השבת. למה? כיוון שביום טוב אחר השבת מה שיוצא זה שאם הביצה נולדה ביום טוב, שזה יום ראשון, היא בשלה בשבת. ובשבת זה לא נקרא שהשבת הכינה ליום טוב, כי הכנה שנעשית בשבת לא נחשבת כהכנה. ואז יוצא שהביצה שנולדת ביום טוב לא עברה הכנה, אי אפשר לאכול אותה. מה קורה פה? העמדנו את היום טוב אחר השבת באוקימתא, אבל מה האוקימתא עשתה? האוקימתא בסך הכל סילקה מפריע. היא אמרה בעצם אני לא יכול לראות את החוק הכללי שהכל צריך לעבור הכנה בביצה שנולדה. למה? כי הביצה שנולדת באמת עברה הכנה, אז מה הבעיה? אוקיי, אז בוא נעמיד בביצה כזאת שאין חיכוך ואין מטען חשמלי ואין כלום. מה זאת אומרת? זה יום טוב שחל אחרי שבת, ההכנה שהביצה עברה אתמול הייתה הכנה שהיא עברה בשבת. הכנה בשבת היא לא הכנה. ממילא הביצה שנולדה ביום טוב זאת ביצה לא מוכנה, אז אסור לאכול אותה. אסור לאכול אותה לא כי היא נולדה ביום ראשון, אלא בגלל שהיא לא עברה הכנה. והעיקרון שכל אוכל צריך לעבור הכנה הוא עיקרון כללי לכל יום טוב ולכל שבת, ולא דווקא ביום ראשון, והוא לא קשור לאוקימתא. האוקימתא באה רק להסביר למה בביצה שנולדה אני יכול לראות את הרעיון הזה שיש פה אוכל לא מוכן. אומר כי זה יום טוב שאחר השבת, כמו העבד הכפות והישן שדיברנו עליו בדוגמה הקודמת.
[Speaker B] אבל זה כבר לא מדין שבת שמה? לא שומע. אחרי שהגמרא ענתה שבגלל שמדובר ביום טוב אחר השבת, אז זה כבר לא מדין שאסור מדין הכנה של שבת, זה מדין יום טוב עדיין מאותו עיקרון?
[הרב מיכאל אברהם] זהו, זה בדיוק הנפקא מינה שאליה אני מגיע.
[Speaker B] זה בדיוק הנפקא מינה שאני מגיע אליה עוד רגע.
[הרב מיכאל אברהם] תכף תראו. בעצם יוצא שהאוקימתא בסך הכל מסלקת מפריעים צדדיים, יוצרת מעבדה. מה זאת המעבדה הזאת? זה מין יום טוב כזה שכאשר ביצה נולדת בו, היא נולדת לא מוכנה. איך יכול להיות יום טוב כזה? יום טוב שחל ביום ראשון. ברגע שהיא נולדת לא מוכנה, עכשיו עזוב אותי משבת שהייתה אתמול. יש פה ביצה לא מוכנה, אסור לאכול אותה ביום טוב. אוכל לא מוכן אסור לאכול ביום טוב. וזה נכון לכל יום טוב ולכל אוכל, לא רק לביצה שנולדה. רק בביצה שנולדה כדי שהיא תהיה סוג כזה של אוכל, זה צריך להיות יום טוב שחל ביום ראשון. זה הכל. בגלל זה העמדתי את זה ביום ראשון. זה המשמעות של האוקימתא.
[Speaker C] רק דבר קטן, אתה אומר שזה לא עבר הכנה. זה היה מוכן, זה רק אסור להכין משבת ליום טוב, אבל זה לא שהוא לא מוכן. לא עברה הכנה. עברה הכנה, רק הכנה לא נכונה.
[הרב מיכאל אברהם] אתה מחזיר אותי לאותה שאלה שעלתה קודם, עוד רגע אני מגיע לזה, כרגע אני מנסח את זה אחרת. אני אומר שכאשר שבת הכינה ליום טוב, זה פשוט לא מוכן. זה לא עבר הכנה, כי הכנה צריכה להיות הכנה ביום חול. זאת אומרת, דבר שלא הוכן מיום חול הוא לא נקרא מוכן, מבחינת הלכות יום טוב הוא לא נקרא מוכן. זאת אומרת הבעיה היא ביום טוב, לא בשבת, עוד רגע זו אותה נקודה שעלתה קודם, אני אחזור על זה עוד רגע. אז ההסבר הזה לשאלת האוקימתא בעצם אומר לנו בדיוק את אותו דבר שראינו לגבי רבה. העיקרון הכללי שאוכל ביום טוב צריך להיות מוכן הוא עיקרון שנכון לכל יום טוב. לכן אין שאלה למה המשנה דיברה על ביצה שנולדה ביום טוב. היא מדברת על יום טוב באופן כללי, זה לא חידוש בדיני ביצים שנולדות. זה חידוש בדיני יום טוב, שביום טוב אוכל צריך להיות מוכן. רק החידוש הזה נאמר דרך דוגמה. הדוגמה היא ביצה שנולדת, אז היא לא עברה הכנה. אז לכן אסור לאכול אותה. רק הגמרא רגע רגע, הדוגמה לא מוצלחת, כי ביצה שנולדת כן עברה הכנה. אז אומר בסדר, זה יום טוב שאחר השבת, לא חשוב כרגע. תן ביצה שנולדה והיא לא מוכנה. אסור לאכול אותה ביום טוב. איך היא לא מוכנה? כי יום טוב הזה היה ביום ראשון. לא משנה לי. רד תדבר איתי על אוכל אחר שהוא לא ביצה, אז זה לא יהיה יום טוב שאחר שבת, זה יהיה יום טוב גם ביום שלישי. ספציפית לגבי ביצה, כשבשביל להגיע לזה שהיא לא מוכנה זה צריך להיות יום טוב שחל ביום ראשון. זה הכל, אבל זה לא משנה, זה פותר בעיה צדדית. בשביל להבין את המשנה אני לא צריך לדעת שהיא מדברת על יום טוב שאחר השבת, כי אני מבין שהמשנה אומרת חוק שהוא נכון לכל יום טוב. עכשיו תראו השלכות של העניין, וזה באמת הנקודות שעלו פה בדברי כמה מהדוברים קודם. תראו את רש"י שם: ואין יום טוב מכין לשבת, ויום טוב נמי קרוי שבת. ובא יא סעודתה הזמנה, והזמנתה בחול. אבל סעודת חול לא חשיבא ולא שייכא בה הזמנה. הלכך, הזמנה הכוונה הכנה. הלכך באחד בשבת בעלמא לית לן למיסר ביצה שנולדה ביה משום דאתקן בידי שמיים. וסעודת חול לא אצרכה רחמנא זימון מבעוד יום דלא שייך בה מוקצה. רש"י אומר, למה מותר לאכול ביצה שנולדה בסתם יום ראשון, לא שהוא יום טוב? הרי היא הוכנה בשבת הקודמת של אתמול, ולכן בעצם אני אוכל משהו שהוכן בשבת. אומר רש"י, בגלל שסעודת חול היא לא חשובה ולא שייכא בה הזמנה, זאת אומרת לא שייכת לגביה הכנה, לכן בעצם נכון שזה הוכן בשבת, אבל ביום ראשון אין איסור לאכול דבר שלא הוכן, והביצה הזאת היא בסך הכל דבר שלא הוכן. אז מה? ביום ראשון, ביום חול רגיל, מותר לאכול דבר שלא הוכן, לכן זה מותר. זאת אומרת, התפיסה של רש"י היא שהמוקד של ביצה שנולדה ביום טוב, מה שאסור לאכול אותה, זה בגלל שהביצה לא עברה הכנה, זה אוכל לא מוכן. וביום טוב צריך לאכול רק אוכל מוכן, שזה בדיוק מה שהסברתי קודם. לעומת זאת הרשב"א שם במקום מסביר אחרת. הוא אומר: ותמיהני אני על לשון זה, דסעודת שבת בעיא הזמנה מבעוד יום ובחול. אם כן, אף שבת אינה מכינה לעצמה. והלא שבת ויום טוב גרידא מדינא ביצה שריא. וביום טוב שאחר השבת אי לאו דמאתמול גמרה לה, אפילו שריא. ובערובין אמרינן תחילת היום קונה עירוב, שבת מכינה לעצמה. הוא מקשה על רש"י, הוא אומר הגמרא אומרת שלמה יש פה בעיה בביצה, הבעיה היא בגלל שהביצה גמרה אתמול ואז צריך להגיד שאתמול היה שבת. מה היה קורה אם הפיזיולוגיה הייתה שונה? הביצה הייתה מוכנה שעה לפני שהיא נולדת, נגיד לצורך הדיון. אומר הרשב"א, במצב כזה היה נראה שזה אסור. כל מה שזה צריך לעשות הכנה מבעוד יום, אבל לא עוזרת הכנה שקורית באותה שבת או באותו יום טוב לאותה שבת ולאותו יום טוב עצמו. הבעיה היא לא שאתמול הייתה שבת והיום זה יום טוב והאתמול הכין להיום, אלא גם אם זה היה מוכן מהיום להיום הייתה את אותה בעיה. עכשיו אם זה באמת כך, אומר אז הוא אומר בעצם… סליחה, הרשב"א אומר הפוך, סליחה. זאת אומרת אם זה היה מוכן מהיום להיום אז לא הייתה בעיה, זה היה מותר. לכן היינו צריכים להעמיד שזה יום טוב שאחר השבת והביצה גמרה מאתמול וכולי. אז אומר הרשב"א לפי רש"י זה לא נכון, כי אם הביצה הוכנה מהיום להיום, עדיין היא לא עברה הכנה מבעוד יום, לא עברה הכנה מאתמול. ואם אתה דורש שהאוכל יעבור הכנה מבעוד יום, אז גם לו יצויר שהביצה הייתה מוכנה מהיום ונולדת אחרי שעה, גם היינו צריכים לאסור אותה. ולכן אומר הרשב"א רש"י לא צודק. אלא הכי פירושו, ואני קורא פה. אלא הכי פירושו: סעודת יום טוב ושבת חשיבא למהוי להו הזמנה. ובהילכך כל שתהא להן הזמנה אינו בדין שיזמין שבת ליום טוב ולא יום טוב לשבת. אבל הן מכינים לעצמן. וחול נמי לא חשיב ולא שייך ביה הזמנה. ובהילכך ביצה שנולדה ביום שלאחר השבת או לאחר יום טוב שריא דלא שייכא הזמנה לסעודת חול. אומר הרשב"א הפוך מרש"י. בעצם הבעיה כאשר יום טוב חל אחרי השבת, לפי רש"י מה הבעיה? הבעיה הייתה שאתה אוכל ביום טוב ביצה שלא עברה הכנה, כי הכנה בשבת היא לא הכנה. אומר הרשב"א לא נכון. ביצה שנולדה ביום טוב שאחר השבת הבעיה שאתה חיללת את… בשבת של אתמול, הבעיה היא לא הפגיעה ביום טוב של היום, אלא אתה הפכת את השבת של אתמול למכינה ליום טוב של היום. וזה פגיעה בשבת. אסור לך להשתמש בשבת כדי להכין דברים ליום טוב. זה פגיעה בשבת. לפי רש"י הבעיה היא לא הפגיעה בשבת, אלא ברגע שעשית את ההכנה בשבת זה לא נחשב הכנה, אז מה הבעיה? הבעיה היא שאתה בא לאכול ביום טוב משהו שלא עבר הכנה. הפגיעה היא פגיעה ביום טוב, שאתה אוכל משהו שלא עבר הכנה. לפי הרשב"א הבעיה היא לא הפגיעה ביום טוב, הבעיה היא הפגיעה בשבת המכינה. הפכת את השבת לשפחה של היום טוב, היא מכינה לקראת היום טוב. פגעת בשבת. לכן מאיפה, מה הרשב"א מרויח? הרשב"א מרויח שאם ההכנה היא מאותו יום לאותו יום, אם אני מכין מאותה שבת וזה נולד אחרי שעה, אז זה לא יהיה אסור. למה זה לא יהיה אסור? כי לא פגעת בשבת, היא הכינה לעצמה, היא לא משרתת של מישהו אחר. אז אין שום בעיה ולכן זה מותר. לעומת זאת לפי רש"י דבר כזה צריך להיות גם אסור, כי סוף סוף האוכל הזה לא עבר הכנה מבעוד יום, הוא עבר הכנה היום. לא מבעוד יום, לא בחול. אז הוא אמור להיות אסור. וזה מה שטוען הרשב"א והוא מדייק מהגמרא נגד רש"י ולכן הוא טוען. עכשיו למה ביום ראשון רגיל מותר לאכול את הביצה? הרי השבת של אתמול הכינה, זה מה שהוא מקשה בסוף, הרי השבת של אתמול הכינה לקראת יום ראשון. אם הכנה ליום טוב זה פוגע בשבת, הופך אותה לשפחה של היום טוב, אז הכנה ליום חול זה פגיעה עוד יותר גדולה. אז בעצם ביצה שנולדה ביום ראשון היה אמור להיות אסור לאכול אותה, כי בעצם היא עברה הכנה בשבת ופגעת בשבת, הפכת אותה למכינה לקראת יום חול. אומר לא, למה? כי סעודת יום חול היא לא חשובה. ברגע שהיא לא חשובה, אז הדברים שמתכוננים לקראתה לא נחשבים כהכנה. הכנה אנחנו מכינים הכנה לקראת סעודה חגיגית. אז כל ההכנות שאנחנו עושים מראש הם הכנות לקראת הסעודה ההיא. אבל אוכל ביום ראשון, סעודה ביום ראשון היא לא סעודה חגיגית. אז הדברים שמכינים את האוכל לקראת הסעודה של יום ראשון זה לא נחשב בכלל פעולות של הכנה. ממילא גם אם זה קורה בשבת זה לא פגיעה בשבת. זאת הטענה שלו. אבל לענייננו בעצם יוצא כך. יש פה שתי תפיסות, מחלוקת ראשונים, איך להבין את הבעיה בביצה שנולדת ביום טוב שלאחר השבת. לפי רש"י, כיוון שהגמר של הביצה היה בשבת, אז הביצה שנולדה ביום טוב לא עברה הכנה, ואסור לך לאכול ביום טוב אוכל שלא עבר הכנה. ולכן זה פגיעה ביום טוב אם אתה תאכל אותה, אתה אוכל משהו שלא עבר הכנה. כבוד היום טוב זה אומר שאני צריך להתכונן לקראתו, להכין את האוכל לקראתו. לפי הרשב"א זה עובד הפוך. ביצה שנולדה ביום טוב שאחר השבת, אם אתה תאכל אותה, אז יצא שההכנות נעשו בשבת, השבת שירתה את היום טוב. וזה פגיעה בשבת. אוקיי? עכשיו אני שואל אתכם, מי לדעתכם צודק? שאלה שבדרך כלל לא שואלים כשכלומדים גמרא, מה זה מי צודק? שיטת רש"י היא כזאת, שיטת רשב"א היא כזאת, יש לנו נפקא מינות, אף פעם אנחנו לא שואלים מי צודק. אבל אני כן, אני מרשה לעצמי להיות אפיקורס ולשאול מי צודק.
[Speaker B] לפי מה שהרב אומר זה לכאורה רשב"א יש לו קצת בעיה, כי האוקימתא זה ממש משנה את כל העיקרון ההלכתי פה. נכון.
[הרב מיכאל אברהם] ברור שרש"י צודק. ברור שרש"י צודק. למה? כי הרי לפי הרשב"א כל החידוש של המשנה זה חידוש בהלכות שבת בכלל, לא בהלכות יום טוב. זה חידוש בהלכות שבת שאם יש יום טוב שחל ביום ראשון, אז ההכנות שנעשות בשבת זה פגיעה בשבת, ואת כל החידוש של המשנה נאמר על סיטואציה של יום טוב שאחר השבת. ואז באמת עולה השאלה, אז למה המשנה לא אמרה את זה? שיום טוב שאחר השבת פוגע בשבת, הביצה שנולדת פוגעת בשבת שהייתה קודם. הרי זה כל החידוש של המשנה. לפי רש"י אין שאלה למה המשנה לא העמידה ביום טוב שאחר השבת, כי החידוש של המשנה הוא חידוש בהלכות יום טוב, שביום טוב צריך לאכול אוכל שהוכן. זה הכל. לגבי ביצה, בשביל לראות את זה צריך שהיום טוב יהיה אחרי שבת כמו שהסברתי קודם, אבל זאת אוקימתא מאוד הגיונית לפי רש"י. לפי הרשב"א זאת אוקימתא לא חוקית בעליל. כי זאת אוקימתא שבעצם צריך אותה כדי להבין את העיקרון של המשנה, לא כדי להבין למה הדוגמה במשנה היא דוגמה טובה, אלא כדי להבין את העיקרון הכללי שהמשנה אומרת, שכששבת מכינה ליום אחר זה פגיעה בשבת. זה העיקרון הכללי לפי הרשב"א, והביצה היא דוגמה. אבל אם זה כך, אז המשנה הייתה צריכה לדבר על יום טוב שאחר השבת, לא להשאיר את זה לגמרא שתעשה את זה באוקימתא. כי הרי כל הרעיון של המשנה מדבר על. שחר השבת. לפי רש"י לא, הרעיון של המשנה מדבר על יום טוב באופן כללי, שאוכל ביום טוב צריך הכנה. לגבי ביצה, בשביל לראות שהיא לא מוכנה, צריך לשים את היום טוב אחרי השבת. אז אני עושה אוקימתא. אבל זה דרך הגיונית להשתמש באוקימתא. אבל לפי הרשב"א זה לא הגיוני לעשות אוקימתא כזאת. אלא
[Speaker D] לומר
[הרב מיכאל אברהם] שהרשב"א חולק על רבנו, הוא בסך הכל אומר שכל המבנה הלוגי היפה שהרב הציג פה הוא מבנה לוגי. זה צורה אחרת להגיד את אותו דבר. מותר לרשב"א לחלוק עליי, רק הוא יצטרך כמובן להציע הסבר אלטרנטיבי לרעיון של האוקימתא. והרי זאת היתה נקודת המוצא. לפי רש"י אז האוקימתא מובנת, מאוד הגיונית. אבל לפי הרשב"א הוא יכול לחלוק עליי, זה בסדר גמור, אבל איך הוא מסביר את תופעת האוקימתא? זאת תופעה בעייתית. הרי אני אמרתי את ההסבר שלי לא ממוחי הקודח, אלא כי זה יכול להיות הסבר למה אנחנו עושים אוקימתוס. לפי הרשב"א חוזר הקושי הזה, תציע לי הסבר אחר, אי נמי. אבל עוד מעט תראו שזה לא נכון, הכל בסדר, אני מסתדר גם עם הרשב"א כדרכם.
[Speaker E] אבל מאיפה הרשב"א אז לומד, אם הוא לא לומד מהסוגיה הזאת שצריך את ההכנה מבעוד יום, מאיפה הוא לומד את זה?
[הרב מיכאל אברהם] מי אמר שיש?
[Speaker E] אז זאת אומרת אז אין לו את זה. אז יכול להיות שהוא חולק גם על זה, שהוא לא מסכים לזה.
[הרב מיכאל אברהם] סביר שהוא חולק על זה. כן, הוא לא מקבל…
[Speaker E] אז המחלוקת היא יותר עמוקה.
[הרב מיכאל אברהם] המושג… ברור. המושג הכנה דרבה לפי הרשב"א הוא לא באמת שכל אוכל ביום טוב צריך לעבור הכנה, אלא שאוכל ביום טוב אסור לו לעבור הכנה בשבת שלפני. זה המושג הכנה דרבה. ברור. יש פה מחלוקת מאוד יסודית בהבנת המושג הכנה. אבל לענייננו מבחינת פרשנות המשנה יש פה מחלוקת בשאלה איך להבין מה עושה האוקימתא. ובמובן הזה, במחלוקת העקרונית יכול להיות שהרשב"א צודק, אבל מבחינת הסבר המשנה דברי הרשב"א מאוד קשים. כי זאת לא אוקימתא הגיונית. וזה אני אומר באופן כללי, כשאתם נתקלים באוקימתוס בגמרא, תמיד תשאלו את עצכם, האם האוקימתא נדרשת כדי להשמיע לי את הרעיון הבסיסי של המשנה? אז זה לא הגיוני. אתם צריכים להראות שהאוקימתא באה לסלק מפריע צדדי, להסביר לי למה הדוגמה היא לא דוגמה בעייתית, אבל החוק הכללי הוא נכון גם לא בסיטואציות של האוקימתא. ככה חייב להיות תמיד. עכשיו בואו תראו, נמשיך רגע את הסוגיה, ואתם תראו שבעצם זה עוד ממשיך הלאה הדיון הזה. הגמרא בהמשך ממשיכה, אחרי שמעמידים ביום טוב שחר השבת, היא אומרת ככה. אמר ליה אביי, אלא מעתה, יום טוב בעלמא תשתרי? זאת אומרת אתה מעמיד את זה ביום טוב שחר השבת, אבל ביום טוב רגיל שחל ביום שלישי אז מותר לאכול את הביצה? איך זה יכול להיות? אומרת הגמרא, גזירה משום יום טוב אחר השבת. לא, זה אסור גם ביום טוב רגיל, כי אנחנו גוזרים אטו יום טוב שחר השבת. שואלת הגמרא, שבת בעלמא תשתרי? ובשבת רגילה, גזירה משום שבת אחר יום טוב. עכשיו פה, זה מהלך הגמרא. עכשיו אני שואל, מה קושיית הגמרא? מה זאת אומרת יום טוב בעלמא תשתרי? נכון, יום טוב בעלמא מותר, מה השאלה? עשיתי לך אוקימתא לא? המשנה מדברת ביום טוב שאחרי שבת. שואלת הגמרא, אז ביום טוב בעלמא זה היה צריך להיות מותר? תשובה, כן נכון, זה מותר, מה השאלה? לא הבנתי. המשנה שאוסרת, אוסרת ביום טוב שחר השבת. משמע שביום טוב רגיל זה מותר. והגמרא מניחה שלא. גם ביום טוב רגיל זה צריך להיות אסור והיא רק לא מבינה למה. יום טוב שחר השבת זה אסור בגלל הכנה דרבה. אבל ביום טוב רגיל היה צריך להיות מותר. מה מפריע לגמרא? בסדר, זה לא צריך להיות מותר, זה מותר ביום טוב רגיל. כל מה שנאסר זה רק יום טוב שחר השבת. מה מפריע לגמרא? מפריע לה שכתוב במפורש שאסור. איפה? לא כתוב. איפה זה כתוב?
[Speaker D] כתוב ביצה שנולדה ביום טוב…
[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל ביום טוב שכתוב במשנה זה יום טוב שחר השבת. לא כתוב. מה זה לא כתוב? כל אוקימתא לא כתובה. אנחנו עושים אוקימתא, בשביל זה כל המהלך של האוקימתא. אתה אומר קשה לך ביום טוב רגיל, אני מעמיד אוקימתא, יום טוב שחר השבת. אומר, טוב, אבל אז יוצא שביום טוב רגיל זה מותר. נו ברור. זה כמו לשאול העמדתי את רבה בעבד כפות וישן. אומר אלא מעתה, אז הגט בעבד שהוא לא כפות וישן לא יגרש את אשתו, את אדוניתו? ברור לא יגרש. נכון? זה מה שאומרת האוקימתא לא? מה השאלה? הגמרא הניחה שכנראה ביצה אמורה להיות אסורה גם ביום טוב עצמו, יום טוב רגיל, לא יום טוב שחר השבת. למה? כי הגמרא כנראה הבינה… שיהמיד ביום טוב אחר השבת זה לא אוקימתא. זה לא אוקימתא. כשהמשנה אומרת ביצה שנולדה ביום טוב לא תאכל לפי בית הלל כוונתה כל יום טוב. זה לא אוקימתא שמדובר ביום טוב שאחר השבת אולי בגלל שאם לומדים כמו הרשב"א אז זה באמת לא הגיוני לראות את זה כאוקימתא. אז זה לא אוקימתא. אז אומרת הגמרא רגע אז אני לא מבין אתה באת להסביר לי למה ביצה שנולדה ביום טוב תיאסר והסברת לי רק את יום טוב שאחר השבת. אז עונה על זה הגמרא נכון גם ביום טוב רגיל זה נאסר גזירה אטו יום טוב שאחר השבת. מה קורה כרגע? אז בעצם אנחנו לא עושים אוקימתא במשנה. המשנה מדברת על יום טוב רגיל לא יום טוב שאחר השבת. נכון? ביצה שנולדת ביום טוב שחל ביום שלישי אסור לאכול אותה. למה? מדרבנן גזירה אטו יום טוב שיחול ביום ראשון שאז יהיה איסור דאורייתא של הכנה דרבה. אבל בסוף בסוף אתה שואל אותי מתי אסור לאכול את הביצה מתי היא נולדה? כל יום טוב. אבל אז כל הקערה מתהפכת על פיה כי בעצם יוצא שדווקא הרשב"א צודק. כי מהגמרא רואים שהגמרא לא הייתה מוכנה לקבל את יום טוב אחר השבת כאוקימתא למשנה. אם היא הייתה מעמידה את זה כאוקימתא למשנה השאלה של הגמרא לא מתחילה. אלא מעתה יום טוב בעלמא תשתרי? נכון? יום טוב בעלמא זה באמת מותר בשביל זה עשיתי אוקימתא שיום טוב אחר השבת. אם הגמרא שואלת יום טוב בעלמא תשתרי אז הגמרא מניחה שביום טוב רגיל זה גם אסור. מאיפה היא מניחה את זה? כנראה מהמשנה. אבל עשינו אוקימתא? לא הגמרא אומרת לא לא זאת לא אוקימתא. המשנה מדברת על כל יום טוב לא רק על יום טוב שאחר השבת. ולמה? אולי בגלל שלמדנו כמו הרשב"א. ואם לומדים כמו הרשב"א אז זה באמת לא הגיוני להבין את האוקימתא הזאת בצורה כזאת כי אוקימתא לא עושים כשהאוקימתא מלמדת אותי את הרעיון העיקרי של המשנה. לפי רש"י אני מבין למה זאת אוקימתא אבל לפי הרשב"א לא ייתכן להבין את דברי רבה כאוקימתא למשנה. לכן אומרת הגמרא אם זה לא אוקימתא אז עוד לא גמרת את העבודה. הרי המשנה מדברת על יום טוב רגיל ואומרת שזה אסור. אתה הסברת לי למה זה אסור ביום טוב שאחר השבת. לכן על זה עונה הגמרא יש גזירה דרבנן גם ביום טוב רגיל. עכשיו שאני שואל את עצמי על מה מדברת המשנה? המשנה מדברת על יום טוב רגיל לא יום טוב שאחר השבת. והאיסור הוא איסור דרבנן גזירה משום יום טוב שאחר השבת. זה החידוש של המשנה. יום טוב שאחר השבת זה ודאי אסור זה הכנה דרבה על זה המשנה לא מדברת. המשנה עושה הרחבה להכנה דרבה לכל יום טוב רגיל גם שלא חל ביום ראשון. זה הנושא של המשנה. ועל זה נחלקים בית שמאי ובית הלל. גם לפי זה יוצא שיכול להיות שאין מחלוקת גם בית שמאי וגם בית הלל אומרים שביום טוב שאחר השבת אסור לאכול את הביצה גם בית שמאי מסכימים שאסור. כל הוויכוח שלהם זה רק ביום טוב רגיל האם יש גזירה דרבנן ביום טוב רגיל אטו יום טוב שאחר השבת. זה כל הנושא במשנה. ואם זה ככה אז הרשב"א צודק.
[Speaker B] ואז גם לפי הרשב"א אז בעצם יוצא שגם לפי הרשב"א האוקימתא היא על העיקרון ההלכתי של שבת.
[הרב מיכאל אברהם] נכון? ולכן הרשב"א בעצם אומר שבכלל לא נעשתה פה אוקימתא בגמרא. לא נעשתה פה אוקימתא. הגמרא הסבירה ככה יש הכנה דרבה וביום טוב שאחר השבת אסור לאכול את הביצה כי היא נגמרה מאתמול. מתוך זה אנחנו גוזרים גם ביום טוב רגיל וזה הדין של המשנה שביצה שנולדה ביום טוב רגיל לא אוכלים אותה בגלל הגזירה דרבנן הזאת. ובית שמאי שאומרים תיאכל הם לא מדברים על הכנה דרבה הם מדברים על הגזירה דרבנן ביום טוב רגיל הם לא מסכימים שיש גזירה כזאת. אבל יום טוב שאחר השבת גם בית שמאי יכולים להסכים שזה אסור מדאורייתא. פשוט לא מקבלים את ההרחבה מדרבנן ליום טוב רגיל.
[Speaker F] זה כל הסיפור.
[הרב מיכאל אברהם] עכשיו תראו רגע שנייה אחת בוא נראה רגע איך אני מסיים את הדיון תסתכלו עכשיו שהרשב"א כותב את זה. הרשב"א שם אומר ככה אלא אמר רבה בתרנגולת העומדת לאכילה ביום טוב שחל להיות אחר השבת עסקינן. קשיא לי שואל הרשב"א היכי קאמר ביום טוב אחר השבת עסקינן דאפילו ביום טוב גרידא משום יום טוב אחר השבת היא. ומפורש מה הוא אומר? למה מה שקשה לו זה על המילה עסקינן. עסקינן זה נשמע כמו אוקימתא זאת אומרת המשנה עוסקת ביום טוב שאחר השבת. אומר הרשב"א מה פתאום היא עוסקת ביום טוב רגיל הרי ביום טוב רגיל מדובר על איסור דרבנן המשנה עוסקת בזה. אז למה המילה עסקינן? הגמרא הייתה צריכה להגיד הכא מדובר בהכנה דרבה שביום טוב אחר השבת. לא ביום טוב אחר השבת עסקינן. לא שאנחנו מעמידים את המשנה ביום טוב שאחר השבת. זה לא אוקימתא למשנה. פה כבר נראה כמו רש"י. כשכתוב יום טוב אחר השבת עסקינן, אז בעצם רואים שזאת אוקימתא. אבל אם זאת אוקימתא, אז רש"י צודק. אתם רואים שכל אחד מהם מסתדר יותר טוב עם חלק אחר בגמרא. אבל המתח בין שתי הקריאות האלה של הגמרא ושל המשנה הוא בדיוק המתח הזה שיש בין רש"י לבין הרשב"א. שהרשב"א רואה את העסק הזה כמהלך שהוא לא אוקימתא, כי הוא לא יכול לראות את זה כאוקימתא. ויש לשיטתו האוקימתא לא יכולה להיות נכונה במשנה כזאת בגלל הרעיון שלי. וכאן אני חוזר ואני אומר שהרשב"א מקבל את הרעיון שלי. הרשב"א לא חולק על הרעיון שלי, להיפך, הרשב"א מקבל את הרעיון שלי ולכן הוא אומר זה לא יכול להיות אוקימתא. ובאמת זה לא אוקימתא כמו שרואים בגמרא בהמשך. רק היה קשה לו אז מה זה עסקינן? עסקינן זה לשון של העמדה של אוקימתא, שהמשנה עוסקת ביום טוב שאחר השבת. לא נכון, המשנה עוסקת ביום טוב רגיל. לפי רש"י העסקינן מאוד מובן, זה אוקימתא, כיוון שזה דין מדיני יום טוב. ולכן לרש"י אין בעיה עם המילה עסקינן, כן יש לו בעיה מה הגמרא למה הגמרא הקשתה אלא מעתה יום טוב בעלמא תשתרי. לפי רש"י לא ברור מה הם רוצים, הרי עשינו אוקימתא למשנה שהיא מדברת ביום טוב שאחר השבת, ואז שואלת הגמרא אז מה עם יום טוב רגיל? מה השאלה? ביום טוב רגיל זה מותר, רק ביום טוב אחר השבת זה אסור. הגמרא מניחה שגם ביום טוב רגיל זה אסור, מאיפה היא מניחה את זה? אם אנחנו מבינים שזה עסקינן, זאת אומרת שזה אוקימתא, אז בעצם מה הבעיה? ביום טוב רגיל זה מותר, הכל בסדר, מה הגמרא רוצה? לפי רש"י צריך כנראה לומר שהייתה מבחינה מעשית הרי גם יום טוב רגיל זה אסור, כמו שרואים בהמשך הגמרא, נכון? גזירה אטו יום טוב שאחר השבת. אז פשוט האמוראים ידעו שמבחינה מעשית גם ביום טוב רגיל לא אוכלים ביצה הלכתית. אז הם שואלים אותך לא על הדין באופן כללי, אלא על המסורת שאנחנו מכירים אותה. הראית לי שיום טוב שאחר השבת הביצה אסורה בגלל הכנה דרבה, אבל איך תסביר לי את זה שאנחנו אוכלים ביצה שנולדה ביום טוב רגיל? שאנחנו לא אוכלים, סליחה, ביצה שנולדה ביום טוב רגיל. מה הבעיה? לא אמורה להיות בעיה שם. ועל זה עונה הגמרא זה גזירה. הקושי לא היה לפי הרשב"א, הקושי הוא מלשון המשנה. במשנה כתוב ביצה שנולדה ביום טוב לא תאכל, וכתוב יום טוב לא יום טוב אחר השבת. והכנה דרבה לא יכול להיות אוקימתא למשנה לפי הרשב"א. אז לכן הגמרא שואלת בצדק מתוך המשנה, לא מתוך המסורת. במשנה עצמה כתוב שביום טוב רגיל הביצה לא תאכל, תסביר לי את זה, אומרים גזירה דרבנן. זה המהלך לפי הרשב"א. לפי רש"י יום טוב שאחר השבת זאת אוקימתא. המשנה עוסקת ביום טוב שאחר השבת. נכון שגם ביום טוב רגיל לא אוכלים ביצה שזה דין דרבנן, אוקיי? אבל זה לא השאלה למה ביום טוב רגיל אנחנו לא אוכלים ביצה היא לא שאלה מלשון המשנה. לשון המשנה לא קשה, עשינו שמה אוקימתא. השאלה היא פשוט ממה שאנחנו יודעים בפועל שלא אוכלים גם ביצה שנולדה ביום טוב רגיל, גם אותה לא אוכלים. אז על זה עונה הגמרא נכון, זה משהו אחר, זה לא קשור למשנה, זה גזירה. גזירה דרבנן נוספת. המשנה עוסקת ביום טוב שאחר השבת, זה העסקינן, כי לפי רש"י זה אוקימתא. חוץ מזה יש גזירה של יום טוב רגיל. ולפי רש"י יוצא שמחלוקת בית שמאי ובית הלל זאת מחלוקת על הכנה דרבה עצמה. בית שמאי לא מקבלים את הדין של הכנה דרבה ובית הלל כן. לפי הרשב"א הכנה דרבה מוסכמת על כולם. מחלוקת שבין בית שמאי ובית הלל זה רק בגזירה דרבנן בביצה שנולדה ביום טוב רגיל. אז אנחנו רואים בצורה מאוד יפה שכשאנחנו מבינים איך מתפקדת האוקימתא בסוגיה, האם זאת אוקימתא הגיונית או אוקימתא לא הגיונית, זה מאיר באור אחר לגמרי איך לומדים את הסוגיה. לא רק את ההסבר של האוקימתא עצמה, אלא כל הפיתולים של הסוגיה פתאום מובהרים עד המילה האחרונה. הכל ברור. מה פתאום הגמרא מניחה שביום טוב רגיל זה גם אמור להיאסר. עשינו אוקימתא עכשיו. לא, לא עשינו אוקימתא עכשיו כי אין את ההיגיון של האוקימתא. מה זה העסקינן? עסקינן אומר שזה כן אוקימתא. ולמה יש את מחלוקת רש"י והרשב"א ומה בעצם איך בעצם כל אחד משניהם למד? מה ההבדל בין שניהם כשקוראים את הגמרא? ובכל זה אנחנו יכולים להבין רק אם באמת הבנו את המנגנון של האוקימתא, את ההיגיון של המנגנון של האוקימתא. ואם אנחנו מבינים את זה. אנחנו מבינים שהאוקימתא לפי רש"י היא אוקימתא הגיונית, והאוקימתא לפי הרשב"א לא יכולה להיות אוקימתא כזאת. אם אתם מוצאים אוקימתא כזאת זאת לא אוקימתא, תחפשו עוד פעם בסוגיה. אוקיי, נעצור כאן.
[Speaker D] יש איזה שאלה או הערה אז? יש בעיקרון הדגמה ממעבדה הרי זה לא המציאות. הרי מה אנחנו אומרים במעבדה? יש לנו את החוק המזוכך, הבודד, שמדבר על משהו נקודתי מאוד, רק מה, נדבקים אליו עוד כל מיני דברים נוספים שאנחנו לא רוצים לתת להם להידבק כדי שנוכל לנתח להתייחס לנקודה הספציפית. ובדוגמה שלנו זה בדיוק הפוך. אנחנו לוקחים עבד שהוא הוא הנקודה המזוככת, ואנחנו מתחילים לחתוך לו את הידיים רגליים, להגיד לא, אנחנו לא מתייחסים לעבד אנחנו מתייחסים לאיזשהי תכונה שנמצאת בו.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה בדיוק אותו דבר כמו במעבדה, הסברתי את זה בשיעור הקודם. אנחנו המושג עבד, הרי כל עבד הוא גם בן אדם מסוים. יש לו תכונות, הוא יכול ללכת, הוא יכול יש לו שם, יש לו גובה, יש לו צבע עור, לא יודע, כל מיני דברים, יש לו המון תכונות. אבל אני רוצה להתמקד בתכונת העבד שבו. שום דבר חוץ מזה. לא אכפת לי שהוא הולך, לא אכפת לי שהוא ער, לא אכפת לי כל זה אני רוצה לנקות. מה אני עושה? אני קושר אותו ומשינה אותו. אז עכשיו מה נשאר לי? נשאר לי כמו מסה נקודתית בפיזיקה, נשאר לי אדם שכל מה שאני יודע להגיד עליו זה שהוא עבד. הוא לא הולך, הוא לא חושב, הוא לא ער, הוא לא אין לו אחריות למעשיו, הוא לא כלום. כל הדבר היחיד שאני יכול להגיד עליו זה שהוא עבד. עכשיו אני יכול ליישם את החוק הכללי. זה בדיוק כמו במדע שאני מדבר עכשיו כל גוף יש לו מסה, יש לו צורה, יש לו חומר שממנו זה עשוי, כל זה לא מעניין. אני רוצה לזכך את כל זה ולהישאר רק עם אותו בעל מסה. שום דבר חוץ מזה. זה בדיוק אותו דבר. ואם אני מחפש את אותה נקודה בעבד שאותה רציתי להדגים אז אולי יש משהו? לא, זאת לא נקודה בעבד, זה מושג העבד. כל שאר הנקודות לא קשורות להיותו עבד. זה שהוא הולך אז מה? הוא גם לובש מכנסיים. אז מה זה אומר בגלל זה הוא לא בגלל זה זה תכונת העבד שבו? לא. האיש הזה הוא עבד אבל יש לו עוד תכונות. אני רוצה להיפטר משאר התכונות ולהישאר עם אובייקט שיש לו רק תכונה אחת, שהוא עבד. בדיוק כמו גוף בפיזיקה שאני רוצה להישאר עם גוף שיש לו רק תכונה אחת שהוא בעל מסה. אין לו צורה, אין לו חומר שממנו הוא עשוי, אין לו גודל, אין לו אין לו שום דבר. הוא נקודת מסה.
[Speaker D] זה הכל.
[Speaker B] טוב. והרב מנסה בסוף להעמיד פה שיטה להגיד שבעצם זה מראה שהלכה היא אפלטונית כאילו.
[הרב מיכאל אברהם] עוד פעם? לא הבנתי את השאלה.
[Speaker B] אני אומר הרב בסוף בא להעמיד את התאוריה של אוקימתא להראות שהלכה היא פועלת באופן אפלטוני.
[הרב מיכאל אברהם] אוקימתא בעצם לא עוסקת בעולם שלנו, אלא עוסקת באיזה שהם עולמות אפלטוניים של עבדים קשורים וישנים, ששמה נאמר שהוא עיקרון כללי על אידיאת העבד. אידיאת העבד קיימת בעולם האידיאות. עבד קונקרטי בעולם שלנו, זה שהוא עבד זאת רק אחת התכונות שלו. כמו שאני אומר החפץ שנמצא פה הוא גם אדום, הוא גם עגול והוא גם גדול. אני רוצה לדבר על היותו אדום, על אידיאת האדמומיות. זה קיים בעולם האפלטוני. בעולם שלנו אין שום דבר שהוא רק אדום. זה חפץ שיש לו צבע אדום אבל יש לו עוד הרבה תכונות אחרות. אבל אני האמירה שאני רוצה לומר היא אמירה על היותו אדום, שזה בעצם על איזה חפץ אפלטוני שאין לו שום תכונה אחרת חוץ מזה שהוא אדום. שזה בעצם על אידיאת האדמומיות.
[Speaker B] ואז אי אפשר לראות את אם הולכים לפי המהלך של אוקימתא כמו של הרב אז אי אפשר לראות את ההלכה רק כהגדרות של בני אדם על ולא כבאמת שיש להם איזה אידיאה אלא פשוט.
[הרב מיכאל אברהם] השאלה אם זה הגדרות של בני אדם או לא אני לא יודע, אבל אנחנו עדיין מדברים על איזה שהם מצבים אפלטוניים. יכול לבוא מישהו ולומר שההגדרות לגבי המצבים האפלטוניים האלה הם הפשטות כמו אריסטו. זה לא באמת קיים, אין באמת עולם אידיאות כזה. אבל עדיין אני רוצה להגדיר את ההלכה בצורה ה-so called אפלטונית הזאת. זאת אומרת אני לא מתחייב לאונטולוגיה האפלטונית, לזה שהאידיאות באמת קיימות, אבל כן זה מה שנקרא התייחסות אפלטונית בשפה של היום, כי אני כן עוסק במציאויות שהן מציאויות מופשטות בעולמות אחרים בדיוניים ולא בעולם שלנו. האם העולמות האלה באמת קיימים? זה כבר ויכוח בין אפלטון ואריסטו.
[Speaker B] אז כאילו הרב לא אומר שזה לא מוכיח את הסוגיה הזו.
[הרב מיכאל אברהם] זה לא מוכיח את האפלטוניות האונטית. האונטית, כן. אונטולוגיה. אבל זה כן תפיסה אפלטונית במובן הזה שהמטרה שלי זה לא להבין את הלכות הקניית גט, אני רוצה להבין את המושג עבד, את האידאה הזאת של עבד.
[Speaker B] אז גם במובן הפיזיקה זה פשוט נחשב המובן האפלטוניות כאילו? נכון. אוקיי, תודה רבה לרב, שבת שלום.
[Speaker G] השאלה אם זה גם דיברנו לפני שבועיים כבוד הרב, האם עבד על פי חוקי חמורבי או אחר כך, שאי אפשר להסגיר עבד לאדונו אם יותר מדי רע לו וטוב לו והוא בורח ממנו בנושא הזה? כי אני רואה שיש פה איזה סתירה מסוימת.
[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי.
[Speaker G] אם העבד הוא כפות והכל וזה המצב שלו בתור עבד, עובדה שאנחנו יכולים להסגיר את עבדו.
[הרב מיכאל אברהם] מי אמר שזה המצב שלו בתור עבד? אמרתי שאם אתה לוקח בן אדם שהוא עבד, ואתה רוצה להשאיר ממנו רק את היותו עבד, לנקות את המסך מכל התכונות האחרות, אז אתה צריך להרדים אותו ולכפות אותו ולקשור אותו ואז בעצם נשאר לך יצור שכל מה שאתה יודע להגיד עליו זה שהוא עבד, שום דבר חוץ מזה. אם הוא לא יהיה קשור ולא יהיה ישן, אז זה לא רק עבד אלא זה עבד מהלך, זה חצר מהלכת, אז הוא גם בן אדם ולא רק עבד. יש לו גם דעת, הוא יכול ללכת, הוא לא משתמר וכל מיני דברים מן הסוג הזה. אני לא טוען שזה המצב האידיאלי של עבד שכל העבדים צריך לקשור אותם. אני טוען שאם אתה רוצה לדון בדיון אינטלקטואלי על המושג עבד בטהרתו, אתה צריך לקחת אדם כפות וישן.
[Speaker G] בימינו למשל כשאנחנו הולכים למקום עבודה ויש לנו הסכם עובד-מעביד, אני יודע מה, או הסכם אחר, קניית בית מקבלן, אני יודע מה, שתוך איקס זמן אתה נותן את הכסף והוא מביא לך את הבית. יש פה גם כזה עיקרון, דבר כזה כמו אפשר להפשיט למושג עבד?
[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי איך זה קשור לדיון שלנו.
[Speaker G] שיש לנו את החובות שלנו, יש לעובד חובות, למעביד יש חובות, או לקונה יש חובות ולמוכר יש חובות.
[הרב מיכאל אברהם] שמה מדובר על שכיר, לא מדובר על עבד. זה משהו אחר לגמרי. אומנם יש גר"א, מופיע בהגהות הגר"א בבבא מציעא נדמה לי דף י' או משהו כזה בפרק ראשון של בבא מציעא, שהוא אומר ששכיר, למה לשכיר אסור לו להיות יותר משלוש שנים שכיר? יש איסור הלכתי משום עבדיי הם ולא עבדים לעבדים. ואתה רוצה לטעון ששכיר זה סוג של עבד. אבל בתפיסה הפשוטה שכיר זה פועל, זה חוזה, זה לא קשור. עבד זה לא חוזה, עבד זה מצב. זה מצב שאתה קנוי לי על כרעך וקרבך, זאת אומרת אתה שלי כמו בהמתו, כמו שורו וחמורו.
[Speaker G] שיהיה שבת שלום, תודה רבה כבוד הרב.
[הרב מיכאל אברהם] שבת שלום, להתראות.
[Speaker D] עוד מילה אחת, אז אני מבין בעצם שמה שהרב אומר שכל המצוות שאנחנו לומדים פה זה הכל בא לא כמשהו תיאורטי אלא מקרה. מביאים אירוע מסוים וממנו אנחנו צריכים להסיק מה כוונת המחוקק.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, המקרה גמ"ש החוק הכללי.
[Speaker D] וזה כל התרי"ג מצוות בא ככה או שחלק ככה וחלק ככה? כלומר אין אף משהו ישיר?
[הרב מיכאל אברהם] אני לא מדבר כרגע על מצוות, אני מדבר כרגע על מימרות אמוראיות או על משניות.
[Speaker D] אוקיי, אז במשנה ובגמרא זה תמיד בא דרך דוגמה, זה אף פעם לא…
[הרב מיכאל אברהם] כמעט תמיד. הכללים במשנה ובגמרא הם נדירים. יש פה ושם אבל זה נדיר. למשל הגמרא בפרק שני של בבא קמא, הגמרא אומרת הדר בחצר חברו שלא מדעתו צריך להעלות לו שכר או אין צריך להעלות לו שכר, שזה מקרה. מישהו נכנס לחצר חברו וגר שם, צריך לשלם או לא? מיד אחרי זה הגמרא מתרגמת את זה: זה נהנה וזה לא חסר, חייב או פטור. זה כבר כלל. אנחנו לוקחים את המקרה ומבינים שבעצם הוא בא להדגים לי איזשהו חוק כללי. זה מה שקורה בכל מקום.
[Speaker F] הרב, למה בעצם אם חז"ל התבטאו בצורה קזואיסטית, אז למה בעצם לא היה הגיוני גם לפרש ככה את המקרא כדיבור קזואיסטי וגם המצוות? הם הביאו דוגמה אבל אנחנו צריכים לדלות מהדוגמה את המהות ולהרחיב אותה לפי העניין.
[הרב מיכאל אברהם] אנחנו עושים את זה, אולי לא תמיד, אנחנו גם עושים את זה. כתוב כי יגח שור איש את שור רעהו. אנחנו מוציאים מזה נזקי ממון באופן כללי, לא דווקא נגיחות של שור.
[Speaker B] כן, אבל למשל שמיטה, נכון?
[Speaker F] היום מי נשאר חקלאי אף אחד, אז העסק נעלם? יכולנו להרחיב את זה.
[הרב מיכאל אברהם] שאלה טובה, אני כתבתי את זה באחד הטורים. שאלה טובה, כל ההצעות החדשות של שמיטה מודרנית לעולם לא חקלאי. יכול להיות, יש איזה מקום. שאלה עד איפה לוקחים את ההרחבה הזאת, אבל כן באופן עקרוני נכון. ההצעות האלה בעיניי הן לוקות בחסר לגופם, לא בגלל שהם מרחיבים את הרעיון התורני, אלא שהרעיון התורני שאותו הם מרחיבים לדעתי לא נכון. זאת אומרת, הרעיון של השמיטה הוא לא רעיון סוציאלי. אלא? רעיון אחר, מנוחה של הארץ או משהו כזה. יש כל מיני אינדיקציות לזה שזה לא רעיון סוציאלי. ולכן ההרחבה שהם מציעים לדעתי לא נכונה. לא בגלל שאין לי בעיה עם זה שהם מרחיבים, אני רק חושב שהם לא עושים הרחבה נכונה. הם לא פירשו נכון את פרשת השמיטה במקורה. יש מאמר של הרב רוזן על זה נדמה לי. אני שמעתי את זה ממנו בעל פה, אבל הוא כתב על זה באיזשהו מקום, שהוא מראה בדרך כל מיני אינדיקציות למה לא מדובר פה בעניין סוציאלי, אפילו שמיטת כספים לא. גם שמיטת כספים זה לא עניין סוציאלי. אבל זה דיון לעצמו. באופן עקרוני כן, אם הייתי רואה את זה. ריבית, אפשר לשאול אותה שאלה על ריבית. בעולם שבו הכל זה בנקים והיתר עסקה והכל בעצם כבר אין לנו משמעות לאיסור ריבית באמת, יכול להיות שצריך לעשות לו איזשהו סוג של הרחבה, אני לא יודע.
[Speaker G] אולי זה קשר סיבתי וזהו זה? מה?
[הרב מיכאל אברהם] לא שמעתי.
[Speaker G] אולי הנושא של שמיטה וכל הדברים האלה זה כי ארץ אחוזתו, זו ארץ של ה', ארץ הקודש ונקודה.
[הרב מיכאל אברהם] אולי, לא יודע. ברגע שאני מבין מה זה, מה הבסיס לזה, אני יכול לנסות להרחיב. אם אני לא מבין, אז לא. וזה הכל כבר שאלה של טעמא דקרא, כי אנחנו מדברים על המצוות שכתובות בתורה. העניין של האוקימתות מדבר על משניות וגמרות, לא על התורה. אוקיי, טוב, שבת שלום, שבת שלום.