אפלטוניזם – שיעור 18

בואו נתחיל. אנחנו באמצע סוגיית האוקימתות ואני רוצה להשתמש בה כדי להראות את האופי האפלטוני של התלמוד ושל המטרות שלו, האופן שבו אנחנו לומדים אותו. אני עושה מיוט לכולם. אז ראינו שבעיית האוקימתא נוצרת בגלל שהגמרא משתמשת במקרים פרטיים כדי לייצג עקרונות כלליים. ואז כשהגמרא מביאה איזשהו מקרה והמקרה הזה לא מסתדר לנו עם כללים הלכתיים מסוימים, אנחנו עושים אוקימתא. עבד כפות וישן, הביצה זה יום טוב שאחרי השבת, לא סתם יום טוב, וכן הלאה. אבל בסופו של דבר הטענה שלי הייתה שכל הבעיה מתעוררת בגלל האופי הכזואיסטי של התלמוד. נגיד בספר מדעי, ספר פיזיקה, אז מביאים את העיקרון הכללי ישירות, מנסחים אותו: כל גוף שלא פועל עליו כוח נע בתנועה קצובה בקו ישר. לא אומרים כדור שמתגלגל ימשיך להתגלגל כרגיל, מין איזה מקרה פרטי. נותנים ישר את העיקרון הכללי. שם לא נזקקים לאוקימתות. אבל הגמרא משתמשת במתודה כזואיסטית והיא מדברת על קייסים, כן על מקרים, ולא מנסחת עקרונות כלליים. אבל המשנה, סליחה, אבל הגמרא מבינה שמאחורי המקרה הפרטי בעצם יושב עיקרון כללי, ולכן הגמרא שואלת את עצמה איך המקרה הפרטי הזה מייצג את העיקרון הכללי. ובאופן עקרוני הוא לא יכול לייצג, אז אנחנו עושים אוקימתא כדי שהוא יוכל לייצג. אבל משמעותה של האוקימתא זה שאנחנו בעצם רוצים לומר שהעיקרון הכללי מדבר על מציאות אפלטונית מופשטת. נגיד כשאנחנו דיברנו על האפלטוניות למשל, תחשבו למשל על הסוסיות. אנחנו רואים מול העיניים סוסים, אבל אנחנו מבינים או מזקקים מתוך כל הסוסים שראינו איזושהי דמות מופשטת של סוס תיאורטי שהוא לא קונקרטי. אין לו גובה מסוים, אין לו צבע מסוים, כל התכונות המקריות אני מוחק אותן. אני נשאר רק עם התכונות של הסוס באשר הוא סוס. ואת הדבר הזה, זאת אידיאה שקיימת לפי אפלטון בעולם האידיאות. וכשאני רוצה לדבר על תכונות של סוסים, אז אני מדבר על התכונות של הסוסים באשר הם סוסים. אני לא מדבר על התכונה של הסוס שהוא בצבע חום או התכונה של הסוס שהוא רץ מהר. יש סוסים שיותר ויש סוסים שפחות. אני רוצה לדבר על התכונות של הסוס באשר הוא סוס, למשל שהוא ישן בעמידה או למשל שיש לו ארבע רגליים. זה מאפיין את כל הסוסים וזאת תכונה של היותו סוס, לא של הסוס המסוים הזה, ולכן בעצם זאת תכונה של האידיאה. החוקים הכלליים עוסקים בה, גם בעולם המדעי החוקים הכלליים לא עוסקים בעולם שלנו, הם עוסקים בעולמות אפלטוניים, במושגים מופשטים, באידיאות. הם לא עוסקים בסוסים, הם עוסקים בסוסים אידיאליים או בסוסיות. ולכן היישום של החוקים לעולם שלנו בעצם תמיד מסובך יותר מאשר הניסוח של החוק עצמו, כי החוקים המופשטים עוסקים בסוסים טהורים, לא מפריע שום דבר. אבל בסוס שלנו יש לו גם סביבה ותכונות מסוימות שיכולות להפריע להופעתה של התכונה הסוסית. נגיד אם הסוס חולה אז הוא ישכב, הוא לא יישן בעמידה. אבל זה לא תכונה של הסוס, זה מחלה. זה מחלה כי יש חיידקים בעולם שלנו והסוס נדבק במחלה. הסוס האידיאלי הוא לא סוס חולה, הוא סוס מושלם. הוא רק סוס, אין לו שום תכונה אחרת שיש לסוסים הקונקרטיים. והתכונות הכלליות של הסוסים הן תכונות שעוסקות בסוסיות ולא בסוסים המסוימים שאנחנו פוגשים מול עינינו. אותו דבר על הצבע האדום. אני לא עוסק בשולחן בצבע אדום, בלון בצבע אדום, ציור בצבע אדום, אני עוסק בצבע האדום כשלעצמו. אני רוצה לדעת מה אורך הגל של האור שיוצר צבע אדום. אז זה לא תכונה של השולחן ולא של הכדור ולא של שום דבר אחר. להפך, השולחן והכדור הרבה פעמים יהיו בתוך איזושהי סביבה שאולי הם יופיעו לא בדיוק בצבע אדום. יש שם כל מיני הפרעות שיכולות לא לתת לדבר הזה להופיע. אבל הצבע האדום באשר הוא, זה גל אלקטרומגנטי. אז זה לא התכונה של השולחן ולא של הכדור ולא של שום דבר אחר. להיפך, השולחן והכדור הרבה פעמים יהיו בתוך איזושהי סביבה שאולי הם יופיעו לא בדיוק בצבע אדום. יש שם כל מיני הפרעות שיכולות לא לתת לדבר הזה להופיע. אבל הצבע האדום באשר הוא, זה גל אלקטרומגנטי באורך גל כזה וכזה. והתכונה הזאת היא תכונה של האדמומיות באשר היא, של הצבע האדום המופשט. בעולם שלנו אין דבר כזה צבע אדום כאובייקט. הצבע האדום הוא תכונה של אובייקטים. יש שולחן בצבע אדום, יש כדור בצבע אדום, אבל מה זה הצבע האדום? הצבע האדום עצמו הוא בעצם בעולם שלנו הוא תכונה. בעולם האפלטוני הוא אובייקט. זאת אומרת אני יכול לדבר על הצבע האדום כנושא. ולכן כל מה שאני אומר על הצבע האדום, אני בעצם אומר על האדמומיות ולא על העצמים בצבע אדום. וכן הלאה, כן, ככה זה בעולם המדעי. אני לא עוסק בכדור, אני עוסק במסה בעלת בגוף בעל מסה כזאת וכזאת, שבמקרה הוא גם עגול ויש לו כל מיני תכונות כאלה, אבל זה לא מעניין אותי עכשיו. מה שמעניין אותי זה היותו גוף בעל מסה. אז לכן החוקים, גם בפיזיקה, גם בכל דבר, בעצם עוסקים בעצמים מופשטים. מה ההבדל בין העצמים המופשטים לעצמים הקונקרטיים? ההבדל הוא שאני צריך למחוק מהעצמים הקונקרטיים את כל התכונות הצדדיות, הלא מהותיות, התכונות שיכולות להפריע להופעתו של החוק התיאורטי הכללי. ואני עושה את זה בתהליך של הפשטה. אני בעצם אומר, אוקיי, בוא נפשיט מהסוס את הצבע שלו, את הגובה שלו, את מהירות הריצה שלו, את האזור שבו הוא גר, כל התכונות האלה לא מעניינות. אני רוצה לראות מה נשאר שמגדיר את הסוסיות. זה תהליך של הפשטה. ואמרתי שתהליך של הפשטה תמיד כרוך בהורדת תכונות. כן, פחות מידע זה אומר שזה מה שנשאר לי רלוונטי ליותר אובייקטים. כן, זה האינטרפליי הזה תמיד שיש בין כמות המידע לבין היקף הקבוצה. ככל שהמידע יותר רב הקבוצה יותר קטנה, ככל שהמידע הוא פחות הקבוצה יותר גדולה. כשאני רוצה לדבר על כלל הקבוצות של העצמים בעלי מסה, אני צריך להוריד את כל התכונות המיוחדות שיש לכל מיני עצמים, שהם מעץ, שהם עגולים, שהם בצורה כזאת, שהם במשקל, לא מעניין. אני רוצה לדעת מה תכונתו של גוף שיש לו מסה כזאת וכזאת. אין לו שום תכונה אחרת. אין גוף כזה בעולם שלנו. זה גוף אפלטוני, זו אידיאה, זה גוף שקיים בעולם האידיאות. אבל בזה, על זה מדברים חוקי הטבע, על זה מדברות ההכללות המדעיות שלנו. הטענה שלי שגם בעולם ההלכתי זה בדיוק אותו דבר. כאשר אני רוצה לדבר על עבד שקונה גט עבור אדוניתו, כן, עבור גבירתו, אז אני מדבר על העבד באשר הוא עבד, על תכונת העבדות, על אידיאת העבדות. כל עבד ספציפי יש לו עוד כל מיני תכונות, אבל אלה תכונות שהן לא מהותיות להיותו עבד. לכן אני מוחק אותם. אני רוצה להיפטר מהם, אני רוצה לדבר רק על המושג הטהור, בלי תכונות צדדיות, רק התכונות המהותיות. עכשיו, מה אני עושה בשביל לעשות את זה? אני יכול לעשות את זה כמו שעושים את זה בפילוסופיה או בעולם המדעי על ידי הפשטה, לדבר על משהו אלה התכונות שלו. בעולם ההלכתי, כיוון שאנחנו עוסקים בקייסים, זה עולם קזואיסטי, אנחנו מנסים לבנות אובייקט בעולם המעשי שאני מוחק לו את כל התכונות הלא רלוונטיות. אז אם אני רוצה לדבר על עבד באשר הוא, אני רוצה למחוק את העובדה שהוא אדם ושהוא נייד, כן, שהוא הולך, ושהוא ער, יש לו מודעות. אז אני אומר, טוב, הוא ישן והוא כפות. מה עשיתי פה? לקחתי עבד מסוים שיש לו עוד כל מיני תכונות: רצונות, מחשבות, יכולת ללכת, הוא גם בן אדם, יש לו המון תכונות אחרות. אבל לא מעניין אותי. אני רוצה לדון בתכונתו באשר הוא עבד, בתכונה של עבד באשר הוא, לא העבד המסוים הזה. אני אומר, אוקיי, בוא נקשור אותו, נרדים אותו, וכל התכונות האחרות אני מוחק. אני נשאר רק עם היותו עבד. ועל זה אני רוצה לומר שעבד הוא כמו חצר של אדונות והוא יכול לקנות עבורו בקניין חצר. זה נכון שעבד קונקרטי הוא גם הולך וגם יש לו מודעות, אז זה בעיה מבחינת דיני הקניינים, כי בקניין צריך חצר שמשתמרת לדעת הבעלים ולא מהלכת. לכן אני אומר, אוקיי, אז נקשור את העבד ונשין אותו, כן, הוא ישן וכפות. ועכשיו מה נשאר לי? נשארה לי חצר שקונה עבור האדון, וכל המפריעים המעשיים מחקתי אותם. קשרתי אותו, השנתי אותו. אז כל המאפיינים האחרים, זה בעצם הדרך שלנו לעשות הפשטה, להוריד מאפיינים שמפריעים להופעת החוק הטהור. וזה בעצם מושג האוקימתא. זה גם מה שקורה במעבדה, בניסוי מדעי. במעבדה מה אני עושה? אני מנסה לייצר ואקום עם טמפרטורה אפס, מה שלא קורה בעולם המעשי. תמיד יש איזושהי טמפרטורה, תמיד יש אוויר, יש עצמים נוספים. אבל אני רוצה לראות את החוק הטהור, אז אני מנסה לייצר במעבדה מקרה שבו אין את כל התכונות שמפריעות, רק את התכונות שמעניינות אותי. רק את האידיאה, ככל שקרוב ככל האפשר לאידיאה האפלטונית. שזה בדיוק כמו האוקימתא. כי המעבדה זה בעצם הדרך שלנו. לעשות באופן מעשי את אותה הפשטה שאני עושה באופן אינטלקטואלי. באופן אינטלקטואלי אני אומר, אוקיי, בוא נדבר על עבד שהוא לא הולך ולא ולא עם מודעות. זה אינטלקטואלית. אבל אם אני רוצה לצייר ציור של עבד כזה, אומר זה עבד כפות וישן. אני אעשה ניסוי במעבדה וארצה לבדוק כביכול את האמירה ההלכתית, אז אני לא יכול לעשות ניסוי במעבדה על אידאה אפלטונית. אני מנסה לייצר מציאות בעולם שלנו שתהיה הכי קרובה לאידאה האפלטונית בלי כל התכונות האחרות. אומר, אוקיי, בוא נבדוק מה קורה עם עבד שהוא כפות וישן, שזה בדיוק ניסוי מעבדתי. כן, מישהו העיר קודם. אני אומר, המעבדה בסופו של דבר מביאה אותנו שנוכל להרים עשרות טונות באוויר שיטוס וכולי וכולי. איזה עניין יש למשנה להגיע לאידאה של העבד? מה מה היא רוצה להשיג בזה? שתגיד דבר פשוט. אני הייתי שואל את השאלה הפוך. מילא המשנה והגמרא רוצות להבין את רצון השם, את אופי העולם, איך הוא ברא אותו וכולי, אבל מדע, אכפת לי אתה רוצה לעוף באוויר, לא רוצה לעוף באוויר, את מי זה מעניין? תעוף באוויר. אפשר להציג את זה גם כך. כל השאלה זה מה חשוב בעיניך. אם חשוב בעיניך להבין את הרעיונות של הרצון האלוקי, של איך שהוא בונה את העולם, מה הוא דורש מאיתנו, אז זה מה שחשוב. אם חשוב בעיניך חצר קונה, אני אגיד חצר קונה. למה לקחת איזה אידאה של עבד? חצר קונה. הבית שלי זה חצר, קונה. למה? חצר קונה, חצר קונה זה אני יודע. אני רוצה להשמיע שעבד גם הוא חצר, לא שחצר קונה. איזה עניין יש להגיד על עבד? הרי הוא לא יעשה את זה בימי חייו. הוא אף פעם לא יקנה, כי הוא אף פעם לא יהיה כפות וחציו ישן ב. האמת היא שזה גם עניין, אתה יודע. יש לנו עניין באמת. האמת היא שעבד הוא חצר, מה אכפת לי אם זה לא יקרה אף פעם? זה לא מעניין אותי, המטרה שלי היא לא מעשית. אבל הגמרא כן מעשית, היא דנה ב. לא לא לא לא. זאת טעות. הגמרא היא לא מעשית. זה בדיוק הנקודה. הגמרא זה בדיוק כמו מדע. זה איזשהו ניסיון להבין את הרעיונות המופשטים. אחרי זה יבוא טכנולוג ויישם את הרעיונות הכלליים המופשטים למקרים מסוימים, יבנה מכונה. אותו דבר בהלכה, יבוא פוסק ויקח את העקרונות המופשטים ויישם אותם על מקרה קונקרטי ויגיד לך מה תהיה ההלכה. אבל הלמדן, הלמדן אין מטרתו לדעת מה תהיה ההלכה. הלמדן מטרתו להבין את המבנה המטא-הלכתי, את המטאפיזיקה שעומדת בבסיס ההלכה, את הרצונות האלוקיים, את הרעיונות האלוקיים. זאת המטרה, לא מטרה מעשית. זה שאלה של תחומי עניין. יש אנשים שתחום העניין שלהם הוא למדנות, יש אנשים שתחום העניין שלהם הוא הלכה. זה קיים גם בעולם ההלכתי וגם בעולם המדעי. יש כאלה שהמטרה שלהם זה להבין את העקרונות הכלליים, להסתכל על כל הקוסמולוגיה, כל מיני דברים של הוקינג ודברים מהסוג הזה. אין להם שום יישום מעשי, הם גם לא נכונים כנראה. אבל זה שעשועים מתמטיים מעניינים והם כולם מתעסקים איתם כי זה נורא מעניין. עניין של טעם וריח, כל אחד ותחומי העניין שלו. אחרים הם פיזיקאים של מעבדה. הם רוצים לראות איך העולם עובד, מה קורה בפועל. אז הם פיזיקאים ניסיוניים. יש פיזיקאים תיאורטיים ויש פיזיקאים ניסיוניים. גם בהלכה זה ככה. והגמרא לדעתי היא דומה יותר לפיזיקה תיאורטית, לא לפיזיקה מעשית. היישומים המעשיים הם בעצם כמו המעבדה כדי לברר את התיאוריה, ולא שהתיאוריה נועדה כדי לדעת מה לעשות למעשה, אלא זה הפוך. הניסיונות המעשיים זה נפקא מינות כדי להיות יכול לנסח את התיאוריה. ומה שמעניין אותי זה התיאוריה. זה כל הרעיון שאנחנו רואים פה בניתוח הזה של האוקימתות. אבל לזה אני אגיע עוד מעט. למה המשנה לא אומרת שאנחנו מדברים בעבד כפות? אנחנו צריכים את הגמרא. יש דוגמאות שהאוקימתא זה בדיוק ההיפך ממה שמשמע מהמשנה. מהמשנה נראה כאילו זה איקס, והגמרא נותנת אוקימתא שזה לא איקס. טוב, אז אני אומר, כל סוגיה לגופה. אם יש סוגיה מסוימת אפשר לנסות לחשוב עליה. העיקרון שאני אומר הוא העיקרון הכללי לדעתי שעומד מאחורי תופעת האוקימתא. גם במקומות שבהם אתה רואה שזה ההיפך מהמשנה, לדעתי כשתחשוב עוד פעם אתה תראה שזה לא ההיפך. זה פשוט הסרת מונע צדדי, אבל אחרי זה זה נשאר הדין של המשנה בטהרתו. הדין של המשנה לא השתנה בגלל האוקימתא. יש דוגמאות. אבל למה המשנה לא אומרת שאנחנו מדברים על עבד כפות? זה מה שאני אומר, כי המשנה לא עוסקת בעבד כפות. המשנה עוסקת. זה נכון לכל עבד, לא רק לעבד כפות. אבל היא אומרת את זה דרך ההשלכה שהחצר יכולה לקנות, אז העבד יכול לקנות עבור אדונו. זה רק בעבד כפות. לכן הגמרא מטפלת בזה כדי לבדוק את הדוגמה, אבל את המשנה מעניין הרעיון הכללי. זה כל הנקודה שאני רוצה לטעון. אני רוצה לטעון שהשאלה, הרי השאלה שממנה יצאתי זה למה המשנה עצמה לא אומרת שהיא מדברת בעבד כפות או ביום טוב שאחר השבת. והתשובה שלי כי המשנה לא מדברת בעבד כפות וגם לא ביום טוב שאחר השבת. היא מדברת על כל יום טוב ועל כל עבד, רק היא מדברת על עבד ויום טוב שהם אידיאות מופשטות, והגמרא מנסה להסביר לנו את זה. איך? היא לוקחת עבד ויום טוב ספציפיים ומוחקת מהם את כל המאפיינים הפרטניים, הספציפיים, ומשאירה אותנו עם החוק הכללי. זה כל הרעיון. לכן המשנה לא צריכה להגיד את כל זה. הגמרא עושה את זה רק כדי להבהיר לנו איך הדוגמה מייצגת את החוק הכללי. המשנה נותנת את החוק הכללי. אני רוצה לסיים רק את הדוגמאות. יש לנו דוגמה שלישית שפגשנו בתחילת הדיון על האוקימתות, וזה החמץ החרוך. אז אני אזכיר לכם את הגמרא. כתוב במשנה ככה, פרק שני של פסחים בהתחלה: כל שעה שמותר לאכול, מאכיל לבהמה לחיה ולעופות, ומוכר לנוכרי ומותר בהנאתו. עבר זמנו, אסור בהנאתו. כן, אז מה המשנה אומרת? מתי שהחמץ הוא מותר, לפני פסח, אתה יכול לעשות איתו מה שאתה רוצה, ליהנות, לתת לנוכרי, לאכול לבהמה והכול. אחרי שעובר הזמן, אז אסור, יש את איסורי החמץ. כמובן השאלה המתבקשת היא, שואלת הגמרא: ומותר בהנאה, פשיטא. מה המשנה אומרת? כשאין איסור אין איסור וכשיש איסור יש איסור. תודה רבה, את זה גם אני יודע. מה המשנה באה להגיד? היא לא מחדשת את איסור חמץ, היא מניחה את איסור חמץ, והיא אומרת איסור חמץ לפני זמנו לא אסור, אחרי זמנו מותר. אני יודע, זה כל הרעיון של הזמן של איסור חמץ. מה זה פשיטא? אז עונה הגמרא, מה בכלל מה זה בכלל מותר בהנאתו? זה האכלה לעופות ולבהמה. כן, כן. אז זה כפילות. אז מה זה ומותר בהנאתו? לא הבנתי. ברישא דבר נוסף. בהתחלה אני אומר, מותר לך ליהנות ממנו גם בעצך. אז המותר בהנאתו זה לא האכלת בהמה ועוף? האכלת בהמות זה אולי מקרה פרטי, היית אומר שזה כן כלול בהנאה או לא כלול בהנאה. אז פה יש מקרים פרטיים ואחרי זה הכללה. אז למה הו"ו הזה? גם אם זה ככה, מקרה פרטי ואחרי זה הכללה, מה שנקרא פרט וכלל, גם בתורה זה ככה. טוב, ובזה לא משנה כרגע, זה פחות חשוב לענייננו. הגמרא עושה שם הצריכותא עם החיה והבהמה. מה? הגמרא שמה עושה את הצריכותא עם הבהמה והחיה. אני לא זוכר, יכול להיות. בכל מקרה הגמרא שואלת על זה פשיטא. אומרת הגמרא: לא צריכא שחרכו קודם זמנו, וקמשמע לן כדרבא, דאמר רבא: חרכו קודם זמנו מותר בהנאה אפילו לאחר זמנו. זאת אומרת מדובר על חמץ, לא מדובר באופן כללי על דיני חמץ. מדובר על חמץ שהוא חרך אותו עוד בזמן שלא היה איסור חמץ, לפני זמן האיסור, ובאים להשמיע לנו את הדין של רבא שאם החמץ נחרך לפני זמן האיסור, אז מותר ליהנות ממנו גם אחרי זמן האיסור. נגיד אם זמן האיסור הוא עשר בבוקר, אז אם החמץ נחרך בתשע בבוקר, מותר לי לאכול אותו בפסח עצמו. אבל אם הוא נחרך בשתיים עשרה בצהריים, אז אסור לי לאכול אותו וליהנות ממנו בפסח עצמו. הכול תלוי בשאלה באיזה רגע הוא נחרך. עכשיו, מה כל זה קשור למשנה? המשנה משמיעה לי דין כללי שאיסור הנאה ואכילה בחמץ לפני הזמן מותר, אחרי הזמן אסור. פתאום ממציאים לי פה החמץ נחרך לפני הזמן ואני בא לאכול אותו אחרי הזמן, ועל זה מדברת המשנה. איפה כל זה מוזכר במשנה? מאיפה המציאו את כל הדבר המוזר הזה? אז אני רוצה להציע לכם את התשובה לעניין הזה לפי אותה מתודה, ואני רוצה לטעון את הטענה הבאה: מה שהגמרא מבינה שמה שהמשנה באה ללמד אותנו זה שיש בעצם שני צירי זמן באיסור. חמץ. יש ציר זמן אחד שקובע לאיפה שייך החמץ עצמו. האם זה חמץ של תשע בבוקר או חמץ של אחד בצהריים? ויש ציר זמן שאומר מתי אני אוכל אותו. אם אני אוכל אותו בתשע בבוקר זה מותר, אם אני אוכל אותו בשתים עשרה בצהריים זה אסור. זאת אומרת השאלה לאיפה שייך החמץ, בעצם לחמץ יש איזשהו זמן בילד-אין שהחמץ הזה שייך אליו. זה חמץ של תשע בבוקר, זה חמץ של עשר, זה חמץ של שתים עשרה, זה חמץ של יום רביעי בכלל, של קודם, של אחר כך. זה ציר זמן אחד, זה ציר זמן אליו אני משייך את חתיכות החמץ, לאיזה זמן הן שייכות. עכשיו החתיכה הזאת שהיא שייכת נגיד לתשע בבוקר, אני יכול לבוא ולאכול אותה באחד בצהריים. הזמן אכילה הוא אחד בצהריים אבל החתיכה שאותה אני אוכל היא חתיכת חמץ של תשע בבוקר. ומה שהמשנה רוצה להשמיע לי זה שמה שקובע זה הזמן של החמץ ולא זמן האכילה. הזמן אליו משויך החמץ, זה מה שקובע ולא זמן האכילה. אלא מאי? כאשר אני רוצה להבין או להדגים, כן, לקחת מקרה שיראה לי איפה זה בא לידי ביטוי ההבחנה הזאת, קשה מאוד למצוא מקרה כזה. למה? תחשבו נגיד שאני לוקח חתיכת לחם ואוכל אותה בשתיים בצהריים בערב פסח שכבר יש איסור חמץ. אז זה חמץ של שתיים בצהריים שאני אוכל אותו בשתיים בצהריים. זה קורה באותו רגע. כל פעם שאני אוכל חמץ או אהנה מחמץ, צירי הזמן יתלכדו, לא יהיה פיצול בין צירי הזמן. זה יהיה חמץ של שתיים בצהריים שנאכל בשתיים בצהריים. איך אני יכול לייצר מצב שבו אני מפצל את צירי הזמן? אני אוכל בשעה איקס חמץ ששייך לשעה וואי? איך אפשר לעשות פיצול כזה? כשאני אוכל אותו בשעה איקס זה חמץ של שעה איקס. הלחם הזה אין רגע מסוים שהוא שייך אליו. אם אני אוכל אותו עכשיו אז זה לחם של שתיים בצהריים. אז הוא גם הלחם הוא של שתיים בצהריים וגם אכלתי אותו בשתיים בצהריים. איך אני יכול לדבר על חמץ שמשויך לזמן שלפני האיסור, שאותו מותר לאכול גם אחרי זמן האיסור? לעומת זאת אם החמץ משויך לזמן שאחרי זמן האיסור אז זה חמץ אסור, אז אסור לאכול אותו אחרי זמן האיסור. איך איך קורה הדבר הזה? הדרך היחידה לפצל, שהגמרא מצאה לפצל את צירי הזמן האלה באופן מעשי, כשאני עושה הפשטה כמו שאמרתי קודם, כשאני עושה הפשטה אינטלקטואלית אז הנה תיארתי לכם מה המשנה רצתה להגיד, הכל בסדר. המשנה רצתה להגיד שיש זמן אליו משויך החמץ וזה הזמן הקובע אם הוא חמץ או לא. ממילא רק חמץ שמשויך לזמן האיסור יהיה אסור לאכול אותו. זה מה שהמשנה רצתה להגיד והכל בסדר. אם המשנה הייתה אומרת את זה היינו הולכים הביתה בשלום. אבל המשנה לא אמרה את זה. המשנה בעצם אמרה מותר את החמץ לאכול בשעה שמותר לאכול, מותר להאכיל וכולי. מה זאת אומרת בשעה שמותר לאכול מותר להאכיל? אתה אומר לי שיש שני צירי זמן? איך זה עובד בדיוק? אז אומרת הגמרא בוא אני אעשה לך אוקימתא. אני אבנה מקרה מעבדתי שמצליח לפצל את צירי הזמן. ומה אני אומר? אני אומר שחמץ אם נגיד ששרפתי לגמרי את החמץ. אם שרפתי אותו. אז מה שנמצא לפני כרגע זה פחמים. הוא בכלל לא חמץ. אז אין שאלה לאיפה משויך החמץ הזה כי זה לא חמץ בכלל. אין, אני יכול לאכול אותו, זה פחמים, זה לא חמץ. אם החמץ קיים בעין, לא קרה לו כלום, זאת אומרת חתיכת לחם, אז שוב פעם זה לא רלוונטי למה? בגלל שכשנאכל אותו בשתיים בצהריים חתיכת הלחם הזאת היא חמץ של שתיים בצהריים שנאכלת בשתיים בצהריים. הדרך היחידה לפצל את צירי הזמן זה מושג החריכה. אם אני חורך את החמץ, הטענה היא שהחמץ נחרך בשעה איקס, זה הקפיא את הסטטוס שלו. עכשיו זה חמץ של שעה איקס. מכאן ואילך אם השעה איקס הזאת היא שעת היתר, אז החמץ הזה הוא חמץ של שעת היתר. אז אם זה חמץ של שעת היתר מותר לי לאכול אותו גם בזמן האיסור. כל מה שאסור לאכול בזמן האיסור זה רק חמץ שמשויך לנקודת זמן בזמן האיסור. נגיד אם הוא נחרך בשתיים בצהריים אז בעצם זה חמץ של שתיים בצהריים זה כבר זמן האיסור, אז זה חמץ אסור. ממילא אם אני אוכל אותו לאורך כל חג הפסח אני עובר איסור, אסור לעשות, אסור לאכול אותו. החריכה זה האופן המעשי להגיע לפיצול של צירי הזמן. להקפיא את הנקודה בזמן שאליה משויך החמץ, להקפיא אותה. והיא לא ממשיכה להתקדם עם ציר הזמן. ציר הזמן ממשיך להתקדם, אבל החמץ נשאר שייך לרגע החריכה. אז אם חרכתי אותו בתשע בבוקר, הגעתי לשתיים בצהריים, ציר הזמן המשיך, אבל החמץ הוא עדיין חמץ של תשע בבוקר, כי הוא נחרך שם. משם ואילך זה בעצם כבר דבר חרוך, הוא כשלעצמו לא חמץ. הוא היה חמץ בתשע בבוקר, אבל כיוון שהוא לא נשרף לגמרי – אם הוא היה נשרף לגמרי, אז מה שיש לפניי לא קשור למה שהיה בתשע בבוקר, זה פחמים. השתנתה צורתו, זה כבר לא רלוונטי, זה כבר לא החמץ ההוא. אבל אם הוא נחרך, לא נשרף לגמרי אלא נחרך, זה אומר שהוא בעצם, הוא כשלעצמו לא חמץ, כי הוא לא ראוי לאכילה וכולי, אבל הוא לא נשרף לגמרי. זה עדיין נחשב אותו עצם שהיה פה לפני החריכה של תשע בבוקר, ולכן הדין לגביו הוא שהשיוך הזמני שלו הוא תשע בבוקר. זה חמץ של תשע בבוקר. ברגע שזה חמץ של תשע בבוקר, מותר לי לאכול את זה גם בעצם חג הפסח, כי הוא חמץ שמשויך לרגע של היתר. וזה המשמעות של החריכה. החריכה עוצרת את תקתוק השעון ביחס לחמץ, לא ביחס אליי. אני ממשיך להתקדם, אני מגיע לשעה עשר, אחת עשרה, שתים עשרה, שתיים, חג הפסח, חול המועד. אני ממשיך להתקדם עם ציר הזמן. החמץ שנחרך תקוע ברגע החריכה. הוא חמץ של אותו רגע. אז אם רגע החריכה היה בתשע בבוקר, זה חמץ של היתר. אם רגע החריכה היה בשתיים עשרה בצהריים, זה חמץ של איסור, ואז אסור לאכול אותו. אז הנה לנו דוגמה נוספת לאוקימתא, שהאוקימתא בסך הכל מנסה להסביר לי רעיון כללי שמופיע במשנה. המשנה לא מדברת על חמץ חרוך. המשנה מדברת על עיקרון כללי, שיש רגעים שאליהם החמץ משויך, והם אלה שקובעים האם החמץ הזה מותר או אסור. עכשיו כשאני שואל באופן מעשי איך זה קורה, אז בכל מקרה רגיל זה לא רלוונטי, כי הזמן שבו אני נמצא זה הזמן שהחמץ משויך אליו. למה לשייך אותו לזמן אחר? רק בחריכה יכול להיות מצב שאני נמצא בשעה שתיים, אבל החמץ משויך לתשע בבוקר, כי הוא נחרך בתשע בבוקר. ולכן האוקימתא מראה לי מקרה מעבדה בעולם שלנו. לא הפשטה אינטלקטואלית, בעולם שלנו. חמץ חרוך הוא בעצם אידיאה של חמץ שמשויך לציר זמן, לנקודת זמן אחרת, לא הנקודה שבה אני נמצא עכשיו. החריכה זה האופן המעשי להראות את זה או לראות את זה בעולם שלנו. ועכשיו אני אראה לכם את זה. אבל אני לא אומר לדוגמה אם זה חמץ של נוכרי באותה שעה של היתר? עוד פעם, לא הבנתי. אם זה חמץ של נוכרי בשעה עשר, זה לא שלי, ולדוגמה לא יהיה איסור של חמץ שעבר עליו הפסח, עדיין בפסח אסור לי לאכול אותו. אם הוא היה של נוכרי כל החג, נכון. אוקיי. לא, אבל אני אומר למה אנחנו לא קובעים אותו כמו בשעת עשר יש לו? בגלל שחמץ של נוכרי כשאתה פוגש אותו בחג, אז הוא חמץ של הרגע שבו פגשת אותו. מה זה משנה שהוא היה של נוכרי בתשע בבוקר? אני מחפש משהו שיקפיא את ציר הזמן ביחס לחמץ. חמץ של נוכרי הוא היה של נוכרי בתשע בבוקר, של מי הוא עכשיו? עכשיו הוא גם של נוכרי. בסדר, אבל הוא עדיין חמץ. כשאני אוכל אותו אני אוכל חמץ. מה אכפת לי אם הוא של נוכרי? גם חמץ של נוכרי אסור לאכול. רק בדין חמץ שעבר עליו הפסח זה רלוונטי שהוא היה של נוכרי. אבל לעניין איסור אכילה גם חמץ של נוכרי אסור. אוקיי נגיד שהוא איסור בהנאה ומיכתת שיעוריה, זאת אומרת כמו שהיה חמץ של עבודה זרה וכאילו לא קיים שהוא עומד להישרף בשעה עשר בבוקר. אוקיי. אז אני גם כן אומר באותו רגע כיוון שהוא עומד להישרף באותו רגע? זה שאלה האם כתותי מיכתת שיעוריה זה משהו שאתה אומר אותו על איסור אכילת חמץ, והתשובה היא לא. אתה לא אומר אותו. בכתותי מיכתת שיעוריה נאמר רק על דברים שזקוקים לשיעור. זה לא נחשב שרוף לכל דבר ועניין. זה נחשב שרוף לעניין זה שאם אתה תרצה כזית בחמץ הזה אין בו כזית כי זה כתותי מיכתת שיעוריה. אבל איסור של חצי שיעור יהיה עליו. כן, יש את המגיד משנה בפרק י"ז מהלכות שבת הוא אומר שמה. כתוב לחי של עבודה זרה, אז אי אפשר להשתמש בו. אז הוא שואל למה? כיתותי מיכתת שיעוריה. אז שואל למה? אז הוא אומר, הרי בלחי יש את השיעור גובה, שזה עשרה טפחים, ויש את הרוחב שזה טפח אחד, אבל אין שיעור לעומק. והטענה שלו זה שאם יש על גוף מסוים שיעורים לרוחב ולגובה אבל לא לעומק, זה לא נחשב שיעור. למה? בגלל שבעולם שלנו דבר דו מימדי זה אפס מסה. הוא אין לו שיעור. בשביל שיהיה לו מסה צריך שלושה מימדים. ולכן כשיש לו רק שני שיעורים על שני צירים ולא על שלושה, לא נגיד על זה כיתותי מיכתת שיעוריה. כיתותי מיכתת שיעוריה רק אומר שהדבר, הכמות של הדבר היא אפס. אבל זה לא באמת אומר שהוא שרוף. יהיה על זה איסור אכילת חמץ. יכול להיות שכזית לא יהיה פה. זאת אומרת, אם אכלת אותו לא אכלת כזית לעניין מלקות או משהו כזה, אבל יהיה פה איסור, זה חמץ. בסדר? לכן הגמרא, המנגנון שהגמרא מוצאת זה רק המנגנון של חריכה. לא יודע, אולי יש עוד משהו, אבל הגמרא מצאה חריכה. כי חריכה זה באמת יכול להקפיץ את הסטטוס של החמץ. צריך לזכור, אחרי שאני חורך את חתיכת הלחם הזאת, המצב הסופי הוא לא מצב של חמץ. אין איסור אכילה על החתיכה הזאת כשהיא חרוכה. אבל כיוון שהיא לא שרופה לגמרי, אז היא נחשבת עדיין אותו חפץ שהיא הייתה חתיכת הלחם שהיא הייתה לפני החריכה. אם זה היה נשרף לגמרי, אז זה כבר לא אותו חפץ, זה חפץ אחר. אך כיוון שנחשב אותו חפץ, אז האיסור לא ירד ממנה. אז זה לא מצד החתיכה עצמה כשאני אוכל אותה עכשיו אני לא אוכל חמץ. זה רק בגלל שהיא הייתה חמץ קודם לפני שהיא נחרכה, זה נחשב שאני עכשיו אוכל חמץ. אבל זה כבר יהיה תלוי בשאלה מתי היא נחרכה. אם נחרכה בתשע בבוקר או בשתים עשרה בצהריים. ולכן חריכה עושה את העבודה. אני לא רואה משהו אחר שיכול לעשות את העבודה. אבל עוד פעם, זה רק דוגמה. בסוף בסוף אומרים לי פה רעיון כללי. החריכה זה האופן שבו אפשר לפגוש את הרעיון הזה בעולם שלנו. תראו את זה בראשונים. אביא לכם שני ראשונים. המאירי כותב ככה: וזה שהזכיר אחר כך ומותר בהנאתו, לא הוצרך כלל, ופשיטא. ומתוך כך פירשו בגמרא אף לאחר זמן איסורו, ובשחרכו קודם איסורו, בכדי שייצא מתורת אוכל. שימו לב, אם חרכתי את החמץ הוא יצא מתורת אוכל. הלחם החרוך הוא לא חמץ. הבעיה היא שהוא היה לחם לפני שהוא נחרך. וזה לא שרוף לגמרי, כן זה מה שהוא אומר. רוצה לומר שנתחרך אף מתוכו ומותר בהנאה, כגון להסיק או לדבר אחר. והוא הדין שבאכילה מותר, שאף אכילתו אינה אכילה אחר שיצא מתורת אוכל, שאין שום איסור חל עליו הואיל ואפר בעלמא הוא. אומר, אחרי זה הוא ממשיך, הא, כל שחרכו לאחר זמנו, אסור בכל הנאה. וזה השאלה הגדולה למה. אם אתה אומר לי שדבר חרוך הוא כבר לא חמץ ואין הנאה ואין שום דבר, מה אכפת לך אם הוא נחרך אחר זמן האיסור. עדיין כרגע אתה אוכל חמץ חרוך. אומר לא, שמאחר שחל עליו איסור חמץ לפני החריכה, והחריכה הייתה אחר זמן האיסור, זאת אומרת חתיכת הלחם הזאת כבר הייתה לחם בתוך הפסח ורק אחר כך היא נחרכה, אז נתפס בה האיסור. אז הוא אומר, אין איסורו נפקע עד לאחר שריפה גמורה ולא חריכה. רוצה לומר שיעשה גחלים, ובזו הותר לגמרי אף לאחר זמנו. שכל הנסרפים אפרם מותר וגחלים דינם כאפר. הא, כל שלא הגיע לכך, אף על פי שנתחרך לגמרי, לא נשרף אבל נתחרך, אסור. שהרי כל איסור הנאה חל עליו ואינו נפקע. הוא בדיוק אומר מה שאמרתי קודם. שמה? אם אתה מדבר איתי על לחם שנשרף לחלוטין, אז מה שעומד לפניי כרגע א' הוא לא חמץ, וב' זה לא קשור ללחם שהיה, זה חפץ אחר, פנים חדשות באו לכאן. תאכל, תעשה מה שאתה רוצה, תהנה ממנו, זה לא מעניין, זה לא חמץ בכלל. אם אתה מדבר על חתיכת לחם רגילה שלא קרה לה כלום, אז כרגע וודאי שאתה לא יכול לאכול אותה כי היא לחם של עכשיו, לחם גמור של חמץ של עכשיו. אבל בחריכה קורה דבר מעניין. החריכה כשלעצמה למעשה הופכת את הלחם ללא ראוי לאכילה. זה לא שריפה גמורה, אבל זה מספיק כדי לקלקל את הלחם. אז הלחם החרוך, הטוסט הזה, כן החרוך לגמרי, אין בו איסור חמץ כשלעצמו. אלא מה, מה הבעיה? הבעיה היא שלפני שהוא נחרך. הוא היה חמץ, הוא היה אסור. והחריכה היא לא שריפה גמורה, זאת אומרת היא לא הופכת אותו לעצם אחר, זה עדיין אותו עצם. עכשיו נכון שהעצם הזה עבר שינוי ובמצבו כרגע הוא לא חמץ, אבל כיוון שזה אותו עצם והעצם הזה היה אסור בהנאה לפני החריכה, אז האיסור הנאה לא פקע ממנו כי זה אותו עצם. בשריפה גמורה איסור ההנאה פוקע לא כי פורח איסור ההנאה, אלא כי העצם נעלם, זה עצם אחר, העצם השרוף. אבל העצם החרוך הוא אותו עצם שהיה. אז נכון שבמצבו הנוכחי הוא לא היה נעשה, אבל כיוון שזה אותו עצם שהיה, אז הסטטוס של מה שהיה נשאר, הוא לא פוקע. אז אם הוא נחרך לפני זמן האיסור, אז כיוון שלפני כן הוא היה מותר, גם עכשיו תאכל אותו. מצד החפץ במצבו הנוכחי הוא חרוך, זה לא חמץ, ומצד מה שהוא היה לפני החריכה זה היה לפני זמן האיסור, אז החמץ היה מותר, אז ממילא מותר לך לאכול. אבל אם הוא נחרך ב-12 בצהריים, אז מצד מה שהוא עכשיו הוא חרוך, הוא לא חמץ, אין בעיה. אבל עד שעה 12 הוא היה לחם, הוא היה חמץ ונתפס בו איסור הנאה, והחריכה זה לא שריפה. החריכה לא משנה אותו להיות עצם אחר. אז איסור ההנאה נשאר בו למרות שבמצבו הנוכחי זה לא מוצדק. הוא כבר לא חמץ. אבל איסור ההנאה נשאר בו, ולכן אסור לך לאכול אותו. הסטטוס שלו ברגע החריכה, החריכה מקפיאה אותו, ומשם והלאה זה הסטטוס של החמץ. זה כמו איסור של חמץ שעבר עליו הפסח, אתה שומע? זה כמו חמץ שעבר עליו הפסח. במובן מסוים זה, גם שמה אתה רואה מדרבנן אמנם, אבל אתה רואה שאנחנו מקפיאים את האיסור של החמץ גם לשלב שבו כבר אין איסור. אבל זה דין דרבנן, זה משהו קצת אחר, פה אנחנו מדברים על דין דאורייתא. לא תקנה דרבנן. זה גדר איסור חמץ. עכשיו תראו, איפה אולי תראו, תראו ניסוח אחר. המהר"ם חלאווה שם בפסחים, מהראשונים על חידושים על פסחים, הוא אומר ככה, מסביר את זה אחרת מהמאירי: ואמר רבא: חרכו קודם זמנו מותר בהנאתו לאחר זמנו. כלומר, שחרכו עד שהוציאו מתורת לחם ונפסל אפילו מאכילת כלב, אבל עדיין יש עליו צורת לחם, למרות שמבחינת האכילה הוא לא ראוי לאכילה. מותר בהנאתו לאחר זמנו. ונקט בהנאתו משום דאינו ראוי לאכילה, אבל הוא הדין אי בעי למיכליה דכעפרא בעלמא הוא. כן, כשאומרים מותר בהנאתו הכוונה מותר גם לאכול, רק דבר כזה לא אוכלים, הוא לא ראוי לאכילה אז מדברים על ההנאה. אבל באופן עקרוני אתה יכול גם לאכול אותו. עכשיו תראו מה הוא אומר: ודווקא חרכו קודם זמנו, אבל לאחר זמנו דנאסר פעם אחת משום חמץ, לעולם אסור. אתם רואים את ההקפאה? ברגע שהוא היה בזמן האיסור, כשהוא נחרך, לעולם הוא אסור, הוקפא הסטטוס שלו. עכשיו תראו אבל את ההסבר, ההסבר שלו שונה מהמאירי: דנמצא זה נהנה ממה שנאסר עליו, אלא אם כן שרפו לגמרי עד שנעשה אפר דאז מותר, דהכי תנן כל הנשרפים אפרם מותר. והיינו דמייתי לה בבבא דמתניתין דקודם זמנו לומר, דהיתר הנאה דלאחר זמנו תלוי במעשה דלפני זמנו. רואים את ההקפאה? זה הקפאת הסטטוס. אבל שימו לב, ההסבר שהוא מציע הוא הסבר שונה מזה של המאירי. למה? המאירי טוען שיש על החפץ הזה עצמו איסור בהנאה, החפץ הזה עצמו איסור ההנאה שהיה עליו לפני החריכה קיים בו עדיין, כי החריכה לא הפכה אותו לעצם אחר. נכון שהחריכה הוציאה אותו מתורת אוכל, אבל הוא עדיין אותה חתיכת לחם שהיתה קודם החריכה. ואם חתיכת הלחם הזאת נחרכה בתוך זמן האיסור, אז כבר נתפס בה האיסור, והאיסור נשאר גם על הלחם החרוך, לכן כשאתה אוכל אותו עכשיו, אתה בעצם אוכל חמץ. אבל זה המאירי. המהר"ם חלאווה אומר לא ככה, המהר"ם חלאווה אומר כשאתה אוכל אותו עכשיו בעצם יוצא שאתה נהנה מחתיכת הלחם של שעה 12. אתם מבינים את הרעיון? וזה בכלל באיסורי הנאה באופן כללי, זה צריך לדעת, זה עולה בהרבה הקשרים. באיסורי הנאה, גם למשל כשאנחנו מדברים על איסור הנאה שתופס את דמיו, כן, דמי ערלה, אז ערלה זה איסור הנאה, מכרתי אותה, עכשיו יש לי דמים. גם את הדמים אסור ליהנות, הם נתפסו באיסור של הערלה שהם ניתנו לי תמורתה. אבל יש ויכוח על השאלה מה זה אומר. האם הדמים עצמם אסורים בהנאה או שכשאני אהנה מהדמים זה בעצם מהווה הפקת הנאה מהעורלה? הרי אני נהנה מהעורלה. איך נהניתי? מכרתי אותה, קיבלתי כסף, ובכסף הזה קניתי בייגלה. אז בעצם הוצאתי הנאה מפירות העורלה. זה לא שהדמים עצמם אסורים. דמים עצמם לא אסורים. אבל אם אני אהנה מהדמים, אז בעקיפין בעצם נהניתי מפירות העורלה. פירות העורלה הם אלו שנתנו לי את הדמים וכל ההנאות שאני אפיק מהדמים הם בעצם הנאות שהפקתי מפירות העורלה. זו תפיסה אחרת של תפיסת דמים באיסור הנאה. פה קורה אותו דבר. המהר"ם חלאווה טוען כשאתה אוכל עכשיו את חתיכת הלחם החרוך, אתה לא באמת נהנה. האיסור הוא לא על הלחם החרוך. האיסור הוא על הלחם שלפני החריכה. רק שאתה חרכת אותו ועכשיו אתה אוכל אותו, זו בעצם הדרך שלך להפיק הנאה מאותה חתיכת לחם שהייתה אז. נכון. הרי איך, הרי בזכות אותה חתיכת לחם בשעה שתים עשרה, איך נהניתי ממנה? חרכתי אותה ואחרי שעה אכלתי אותה. אז תכל'ס אכלתי את חתיכת הלחם הזאת. זאת אומרת הפקתי הנאה מחתיכת הלחם הזאת, לכן זה אסור. זה לא כמו המאירי. הוא בעצם לא מדבר באמת על הקפאת זמן, המהר"ם חלאווה. לא טוען שהקפאת סטטוס, סליחה, הוא לא טוען שאתה מקפיא את הסטטוס ובאמת חתיכת הלחם החרוך עכשיו תפוסה באותו איסור שהיה עליה לפני החריכה. לא. אין עליה שום איסור. זו לא חתיכת איסור. זה לא חמץ ולא שום דבר. אלא מאי? כשאתה תאכל אותה אז בעצם יוצא שהפקת הנאה מהלחם שלפני החריכה. רק לא אכלת אותו ישיר אלא חרכת אותו ואז אכלת אותו. תכל'ס יש לך בבטן את הלחם ההוא שהיה לפני החריכה. מה אכפת לי שעשית תרגילים בדרך, חרכת וחיכית, ותכל'ס בסוף נהנית מאותה חתיכת לחם. אז את איסור ההנאה בעצם עברת על הלחם שהיה אז. לא על החתיכה עכשיו. החתיכה עכשיו היא לא איסור. אני אתן לכם נפקא מינה בין שתי שני הניסוחים. הריטב"א באותה סוגיה טוען מה קורה אם חמץ נחרך בשעה השישית? אתם יודעים שבשעה השישית, עד השעה השישית החמץ מותר באכילה ובהנאה. בשעה השישית עצמה הוא אסור באכילה ומותר בהנאה. ומאחרי השעה השישית הוא אסור באכילה ובהנאה. אומר הריטב"א כך: אם אתה חרכת את החמץ בשעה השישית, כן? אז עכשיו אם אתה עכשיו תבוא לאכול אותו או ליהנות ממנו באמצע חג הפסח, לאכול אותו יהיה אסור וליהנות ממנו יהיה מותר. מה זה אומר? איך הוא למד? ברור כמו המאירי. כי מה הוא אומר בעצם? שהחריכה מקפיאה את הסטטוס שהיה ללחם ברגע החריכה. מה היה הסטטוס? שהוא היה אסור באכילה ומותר בהנאה. אז זה מה שנשאר. ואם תיהנה ממנו בתוך הפסח, למרות שחמץ אסור מדאורייתא בהנאה, אבל חתיכה חרוכה היא לא חמץ. אלא מה? הוקפא הסטטוס שהיה לה לפני החריכה. ומה היה הסטטוס הזה? שהיא אסורה באכילה ומותרת בהנאה. זה הסטטוס שנשאר לכל החג. מותר לך ליהנות ואסור לאכול. כן, אם שואלים אתכם חידה: איך יכול להיות חמץ בפסח שמותר בהנאה ואסור באכילה? הנה דוגמה. מדאורייתא, לא רק דרבנן. זו הדוגמה לפי הריטב"א. ולפי המהר"ם חלאווה זה גוף ותולדה של החמץ בעצם, אז גם ההנאה. לפי המהר"ם חלאווה אתה בעצם כרגע מפיק הנאה מחמץ. אסור ליהנות מחמץ בשעה הזאת. לא משנה שאז היה מותר ליהנות ממנו. ההנאה אתה מפיק אותה כרגע, וכרגע אסור גם הנאה מחמץ, לא רק אכילה מחמץ. אז זה שתי תפיסות, אבל מאחורי שתיהן יושב רעיון דומה. והרעיון הוא ההסבר של הרב במאירי מאוד מחודש, לא? כשלמדנו את זה בישיבה אני זוכר שאף אחד לא הסביר ככה. כולם הסבירו כמו המהר"ם חלאווה. בשביל זה אנחנו פה. אז הטענה בסופו של דבר, אני אגיד לך יותר מזה, אני חושב שגם המאירי יותר סביר. כמו שאמרתי בגמרא בביצה אם אתם זוכרים בשיעור הקודם, אז דיברתי שם על רש"י והרשב"א וניסיתי להראות לכם דרך… את הניתוח של מושג האוקימתא, מי משניהם אומר טענה סבירה יותר. ואמרתי שמי שאומר שהאוקימתא במשנה היא מסלקת מפריע צדדי, הוא יותר צודק. הרשב"א במבט ראשון לא צודק, ואז הסברתי למה בכל זאת אפשר להבין גם אותו, אבל עקרונית הוא לא צודק, למה? כי לפי הרשב"א אז המשנה עוסקת ביום טוב שאחר השבת, וכל החידוש שלה זה שביום טוב שאחר השבת אתה פוגע בשבת אם אתה תאכל את הביצה. זאת אומרת, כל הדין נאמר רק על יום טוב שאחר השבת, זה לא דין כללי על יום טוב, אבל אוקימתא לא מביאה לי את עיקר הדין. זה לא יכול להיות, איך עושים אוקימתא אם זה עיקר הדין? המשנה הייתה צריכה להגיד את זה. לפי רש"י זה מאוד הגיוני, כי לפי רש"י האוקימתא אומרת לי רק שצריך להיות אחרי שבת כיוון שאם זה יום טוב רגיל, אז מותר לי לאכול את הביצה כי הוכנה מבעוד יום. אבל הדין שאסור לאכול אוכל לא מוכן הוא נכון לכל יום טוב. לכן המשנה לא צריכה להגיד שמדובר ביום טוב אחרי השבת, היא מדברת על כל יום טוב, כמו בכל עבד, לא כפות וישן. לא צריך להעמיד אחרי שבת. בגמרא אומרים כן, אבל לגבי ההכנה של ביצה ספציפית, אתה צריך להעמיד את זה אחרי שבת, כי לגבי ביצה, אם זה לא אחרי שבת, אז הביצה מוכנה, יהיה מותר לאכול אותה ביום טוב. אז האוקימתא באה רק להסביר למה הדוגמה מדגימה את הרעיון הכללי, ולכן רש"י הוא הגיוני והרשב"א לא. ואז הסברתי למה אני חושב שגם את הרשב"א אפשר להבין לאורך המשך הגמרא. אותו דבר אני רוצה לטעון כאן. מה יוצא לפי המאירי? לפי המאירי יוצא כל מה שאמרתי קודם, שבעצם הגמרא הבינה שהמשנה מנסה לפצל את שני צירי הזמן. יש את ציר הזמן שאליו שייך החמץ ויש את ציר הזמן שבו מתבצעת פעולת האכילה. ובדרך כלל זה הולך ביחד. כאשר אני מבצע את פעולת האכילה, החמץ שייך לאותו רגע גם. אבל חריכה היא האופן שבו אני מצליח לפצל בין שני צירי הזמן. החריכה מקפיאה את ציר הזמן של החמץ, אבל ציר הזמן של האכילה הוא לפי הזמן האמיתי, הזמן ממשיך לרוץ. אז אם ככה, האוקימתא של החריכה היא מצוינת, כי האוקימתא של החריכה בעצם מראה לי דוגמה ספציפית לרעיון במשנה שהוא רעיון כללי, הוא לא עוסק דווקא בחריכה. גם בחמץ רגיל האיסור הוא בגלל הזמן של החמץ, לא בגלל זמן האכילה. רק שבחמץ רגיל הזמן של האכילה והזמן של החמץ זה אותו רגע, אז לא תראה שם נפקא מינה לאמירה הזאת. אבל האמירה הזאת נכונה לכל חמץ, לא רק לחמץ חרוך. אז לפי המאירי הגיוני לעשות אוקימתא של חריכה כי החידוש הוא לא נאמר על חמץ חרוך, החידוש נאמר על כל חמץ. חמץ חרוך זה מקרה המעבדה שבו אנחנו נוכל להבחין בחידוש הזה, לראות את ההשלכות שלו. לעומת זאת לפי המהר"ם חלווה, זה פחות חזק. לפי המהר"ם חלווה בעצם יש פה איזשהו חידוש על חריכה, זה לא חידוש של פיצול צירי זמן, כי אתה בעצם רוצה לומר לי שלחרוך חמץ ולאכול אותו אחר כך זה גם נקרא להפיק הנאה מהפרוסה שהייתה שמה בשעה שתים עשרה. אז זה חידוש על פעולת חריכה. חידוש על פעולת חריכה, אז למה המשנה לא אמרה שהיא מדברת על חמץ חרוך? פה זה לא בא לסלק מונע צדדי. אז אפשר גם לקרב את המהר"ם חלווה למאירי, אבל אני רק רוצה להראות לכם, להמשיך להדגים לכם איך ההבנה של מנגנון האוקימתא יכולה לעזור לנו להבין יותר טוב את הסוגיה ולשלול שיטות או להעדיף שיטות כאלה על פני שיטות אחרות, כי לפי השיטות האלה האוקימתא מתפקדת יותר נכון. אז זה מקרין על האופן שבו אני מבין את הסוגיה, זה לא רק תירוץ למה האוקימתא זה לא דבר דחוק, אלא ברגע שמבינים את המנגנון הזה של האוקימתא, אפשר גם להבין מה הפירוש הנכון בסוגיה ולשלול פירושים לא נכונים. אוקיי, מישהו רצה להעיר קודם? יש לי שאלה לגמרי אחרת. מה אני שומע? שאלה לגמרי אחרת. פעם הבאה או משהו, יש עוד הפעם את המשנה בהמניח את הכד. אתה רוצה רגע, מה? פעם הבאה יכול לדבר על זה. עוד לא גמרתי את השיעור. אוקיי, לא היום, ביום אחר. טוב, תזכיר לי בסוף השיעור את השאלה הזאת, אני עוד באמצע השיעור. אני רוצה שאלות על אם יש משהו על העניין הזה. השאלה שלי האם זה דווקא לגבי חמץ או שזה בכל מיני דברים? לדוגמה, מה אם אני נודר שאני לא אהנה מלחם ואז נחרך הלחם, הוא לא ראוי לאכילה? אז גם כן נגיד אותו דבר? שאלה מרתקת, אני חושב שכן, אני חושב שכן, לא חשבתי על זה, אני חושב שכן, כי מה שנאמר פה זה לא… גדר ב, נדמה לי, זה לא גדר בהלכות, זאת אומרת, זה לא נראה לי ספציפית גדר בהלכות חמץ. אין פסוק בהלכות חמץ שאומר משהו, לא מובא פה גם איזשהו פסוק מיוחד. בתפיסה כללית כנראה באיסורי הנאה, אני חושב. שאלה מעניינת, אני צריך לחשוב על זה, לא חשבתי על זה. כי לפי זה יוצא באמת נפקא מינות רבות מאוד. לא מכיר מישהו שאומר את זה, וצריך לראות, לא חיפשתי מספיק במפרשים שם סביב הסוגיה. צריך לבדוק את זה. שאלה מעניינת. טוב, בכל אופן, אז זאת הדוגמה השלישית, הסוגיה השלישית שבה ראינו את האוקימתא, וניסיתי להסביר גם את ההיגיון שמאחורי האוקימתא וגם את הרווח שיש בתפיסה הזאת. והרווח הוא שאני יכול מתוך ההיגיון של האוקימתא להבין איך נכון להבין את הסוגיה ואיך לא נכון להבין את הסוגיה. זאת אומרת, זה בהרבה מאוד סוגיות אפשר לראות שההבנה הנכונה של המנגנון של האוקימתא, של מנגנון האוקימתא, יכול לעזור לנו לפענח את הסוגיה עצמה. זה לא רק תירוצים כדי שאנחנו נצא בשלום עם האוקימתא שהיא לא בלתי הגיונית, אלא זה שופך אור אחר לגמרי על כל הסוגיה. עכשיו אני רוצה להעיר כמה הערות רק לסיום העניין הזה של אוקימתות. א', אולי ספציפית לגבי המקרה הזה של פיצול צירי זמן. המושג פיצול צירי זמן, דיברתי על זה גם באתר שלי, אני לא אכנס לזה בהרחבה, אבל פיצול צירי זמן מופיע בעוד מקומות, למשל כשאנחנו מדברים על חזרה בזמן. ומה זה חזרה בזמן? יקיר אהרונוב מפיזיקה בתל אביב, אז הוא משתעשע הרבה בחזרה בזמן, האם אפשר לחזור בזמן, תורת היחסות, קוונטים, כל מיני דברים כאלה. המושג חזרה בזמן כשלעצמו הוא מושג סתירתי. מה זה חזרה בזמן? נגיד אני נמצא עכשיו ביום שני, האם אני יכול לחזור ליום ראשון? מה פירוש לחזור ליום ראשון? אתמול הייתי ביום ראשון. מה זה לחזור? לחזור פירושו להיות ביום ראשון אחרי יום שני. כי להיות ביום ראשון לפני יום שני, בסדר, אתמול הייתי ביום ראשון, זה היה לפני יום שני. חזרה בזמן זה אומר אני הולך ליום ראשון, אבל אני אימצא ביום ראשון ברגע שהוא אחרי יום שני, לא לפני יום שני. אבל לא הבנתי, יום ראשון הוא לפני יום שני. זה סתם אוקסימורון. זה משולש עגול. אני רוצה להימצא ביום ראשון שהוא אחרי יום שני. מושגית זה לא מוגדר. זה לא שאלה בפיזיקה, האם אפשר לחזור בזמן או אי אפשר לחזור בזמן. זה פשוט בלבול מושגי. לחזור בזמן פירושו להיות אתמול ביום ראשון, הייתי אתמול ביום ראשון, בסדר, אז מה הבעיה? אתה רוצה להיות אחרי יום שני לחזור ליום ראשון? מה זאת אומרת? אם אתה ביום ראשון, אז אתה לפני יום שני, לא אחרי יום שני. ברור שכשאנחנו מדברים על חזרה בזמן, ועל זה אפשר להאריך הרבה גם בפיזיקה, גם בפילוסופיה, יש בספר הרביעי של הלוגיקה תלמודית אנחנו מדברים על פילוסופיה ולוגיקה של הזמן, בגמרא ובכלל. ושם הארכתי בעניין הזה, אבל כאן אני אומר בקצרה, גם פה למעשה קורה פיצול של צירי זמן. יש איזשהו ציר זמן שממשיך להתקדם כל הזמן קדימה, נקרא לו טאו, ציר הטאו. בטאו שווה אחת אני ביום ראשון, בטאו שווה שתיים אני ביום שני, ובטאו שווה שלוש אני ביום שלישי. אוקיי? הטענה של חזרה בזמן אומרת שאני יכול להימצא בנקודת זמן מוקדמת, טי שווה אחת, כשטאו שווה שלוש. זאת אומרת, יום שני זה טאו שווה שתיים וטי שווה שתיים. על ציר הזמן הפנימי גם טאו שווה שתיים, וטאו ממשיך לרוץ קדימה. אז כשטאו שווה שלוש אני באופן עקרוני אמור להיות יום שלישי, אז גם טי יהיה שווה שלוש. ויש חזרה בזמן, אז הוא אומר לא, בטאו שווה שלוש אני אהיה בטי שווה אחת. רק אם אני מדבר על פיצול של צירי זמן, אז המושג של חזרה בזמן הופך להיות קוהרנטי מושגית. אני לא מדבר כרגע אם אפשר לעשות את זה פיזיקלית. זה שאלה בפיזיקה. אני שואל על עצם ההגדרה של השאלה. השאלה לא מוגדרת בכלל לפני שאני עונה עליה האם אפשר או אי אפשר בפיזיקה, תסביר לי מה השאלה. שאלה לא מוגדרת. אם אין שני צירי זמן אי אפשר להגדיר את השאלה. חייבים להניח שני צירי זמן. ציר זמן אחד שרץ כל הזמן קדימה וציר זמן אחר שעליו אני יכול להגיע לכל מיני נקודות, בו, אבל זה יכול להתבצע על פני כל מיני נקודות של ציר הזמן הפנימי, זה שרץ כל הזמן קדימה. כן, תחשבו שכשאנחנו מדברים, פעם היה לי איזה רעיון ברדיו עם מישהי שרה ב"ק נדמה לי, היה לה איזה תוכנית בערב שבת אז הזמינה אותי פעם לאיזה שעה דיבור על הזמן, פילוסופיה של הזמן. אז שמה אמרתי לה, כשאנחנו אומרים שאני מתקדם קדימה, הלכתי קילומטר קדימה, מה בעצם אני מתכוון? הייתי במקום איקס. שווה אחת בזמן טי שווה אפס ובאיקס שווה שתיים בזמן טי שווה אחת נכון? בזמן יותר מאוחר התקדמתי למקום אחר. זה נקרא להתקדם במקום. להתקדם במעלות התורה והיראה זה גם כן הייתי צדיק ברמה כזאת בזמן אפס ואני צדיק ברמה כזאת בזמן אחת. התקדמות תמיד היא על פני ציר הזמן. למה אנחנו מתכוונים כשאנחנו אומרים שהזמן עצמו מתקדם? על פני מה הוא מתקדם? כל דבר שמתקדם מתקדם על פני ציר הזמן. כשאני אומר שציר הזמן עצמו מתקדם הזמן זורם, זורם על פני מה? הרי כל זרימה נעשית על פני ציר הזמן. כל התחושה הזאת של זמן שזורם להבדיל מהמרחב שהוא סטטי זאת תחושה שהיא יסודה בקיומם של שני צירי זמן. יש ציר זמן שעל פניו הזמן הפסיכולוגי שלנו מתקדם. כן כשנהנים הזמן עובר מהר כשסובלים הוא עובר לאט נכון? מה זה אומר שהוא עובר מהר ועובר לאט? על פני איזה ציר אני מודד לאט או מהר? זה לוקח שעה וזה לוקח שעה אז מה הכוונה שזה עובר מהר או עובר לאט? זה אומר שהזמן זורם מהר או זורם לאט. זורם על פני מה? זורם על פני איזשהו ציר בסיסי שהוא אובייקטיבי הוא לא משתנה הוא כל הזמן נוסע וביחס אליו אני יכול לנסוע מהר ואני יכול לנסוע לאט והשאלה של אהרונוב זה אם אני יכול גם לחזור אחורה בכלל לא רק לנסוע לאט. אבל זה הכל אך ורק אם אני מקבל את העובדה שיש פיצול בין שני צירי זמן שהזמן מורכב משני מימדים ולא מאחד כמו שהמרחב יש שלושה מימדים לזמן יש שני מימדים ולמרחב זמן יש חמישה מימדים זה בעצם הטענה. עכשיו הפיצול הזה שהגמרא עושה לא שאני טוען שיש שם את תורת היחסות או פילוסופיה של חזרה בזמן אבל הפיצול הזה שהגמרא עושה כאן בין שני צירי זמן הוא בעצם תובנה כזאת במובלע. בעצם הם מניחים שיש פה איזה שהם שני צירי זמן ואפשר לנתק אותם אחד מהשני. אחד יזרום קדימה הציר שבו אני עושה את המעשה והציר שאליו אני משייך את החמץ הוא יכול לעצור לחזור אחורה לזרום לאט יותר קדימה כל מיני דברים יכולים לקרות לו. זה המשמעות של פיצול צירי זמן. רק משפט אחד כדי לסיים את המהלך אני אחזור עוד פעם לנקודה החשובה שבה פתחתי היום. כל המנגנון הזה של האוקימתא בעצם מלמד אותנו שהגמרא תופסת את המשנה באופן אפלטוני. לכן אני מביא את זה בסדרה הזאת כי מה שהיא אומרת בעצם כשאתה מדבר איתי על עבד או יום טוב או על זמן של איסור והיתר של חמץ זה בכלל לא מדבר על המציאות שאתה רואה כאן. חמץ בשעה תשע חמץ בשעה שתים עשרה זה זה ברור זה הדברים שאנחנו רואים מול העיניים לא על זה אנחנו מדברים. אנחנו מדברים על איזה שהיא אידיאה מופשטת של חמץ שבשעה שתיים משויך לשעה תשע בבוקר. זה רק בעולם האידיאות האפלטוני יכול להיות קיים. אין חמץ כזה בעולם שלנו אלא אם כן מצליחים לייצר מצב מעבדתי פתולוגי מיוחד שבו הזמן קופא מלכת הזמן של החמץ לא הזמן של פעולת האכילה. וזה החריגה. או אני מדבר על עבד אני מדבר על עבד אפלטוני העבד הכן אידיאת העבדות. לא עבד שהוא גם בן אדם והולך ויש לו מודעות והכל אז אני קושר אותו ואני מרדים אותו והכל למה? כי זה מצב המעבדה שמדמה את המושג האפלטוני שבו ההלכה עוסקת. וכל הרעיון של הגמרא ושל המשנה זה שאנחנו בעצם מבררים אמת אפלטונית. אנחנו לא מבררים מציאות בעולם שלנו. העולם שלנו כן מבשרי אחזה אלוה העולם שלנו אני יכול לייצר מצבי מעבדה שידגימו לי מה באמת קורה בעולמות האפלטוניים. אבל מה שמעניין אותי כשאני לומד תורה או למדנות זה מה קורה בעולמות האפלטוניים. אני שואל את החוקים ששולטים על מושג העבד האידיאלי על מושג היום טוב האידיאלי על מושג החמץ או הזמן חמץ האידיאלי. לא על חמץ בזמן מסוים קונקרטי פה או עבד קונקרטי פה או יום טוב קונקרטי פה. לא אני לא אלה דברים קונקרטיים לא מעניין אנחנו מתעניינים באידיאות אפלטוניות. המציאות היא סרבנית היא מסובכת. בשביל להתקרב לאידיאה האפלטונית אני צריך לייצר מצב מעבדה מיוחד שבו אני מנסה להקפיא פרמטרים שלא שמפריעים לי ולהשאיר רק את הפרמטרים האפלטוניים המהותיים. ולכן ההבנה טובה של מושג האוקימתא מחדדת לנו את האופי של הגמרא ושל המשנה בכלל האופי האפלטוני שלהם. ובעצם המטרה שלנו זה ללבן סוגיות פילוסופיות מופשטות אפלטוניות מטא משפטיות. סוגיות משפטיות. המשפט זה רק הטכנולוגיה, זה היישומים המעשיים של התיאוריות המטא-משפטיות. אני אסיים ברשותכם במשפט אחד, בשיעורים של ימי חמישי ממש עכשיו אנחנו עוסקים בנקודה הזאת. אז בפעם הבאה אני אגע בה, כיוון שיש אנשים שנמצאים בשתי הסדרות, אז אני אעשה את זה בקצרה. וזה למעשה בדיוק המשתלב בנקודה הזאת בסדרה הזאת, כי אני אדבר שמה על הלכות דרבנן מול הלכות דאורייתא, ובעצם אני רוצה לטעון שבהלכות דאורייתא יש למדא אפלטוני ובהלכות דרבנן אין. זאת הטענה. טוב, אבל על זה נדבר בפעם הבאה. עכשיו אפשר לשאול שאלות שלא קשורות. לפי התיאוריה הזאת, אז כל לימוד התורה, לימוד הגמרא, אין לימוד תורה בעצם בעם ישראל, יש רק לימוד גמרא. אז זה מיועד לפילוסופים, לא לכל העם. איך הפכו את זה 'והגית בו יומם ולילה' לכל טמבל שבקושי יודע איזה יום היום? זה מה שנקרא למדנות, זה לא לפילוסופים, זה ללמדנים. לא, אבל הבאנו את זה כרגע, הסברנו את זה שבעצם זה מיועד ממש, נקרא לזה למדני, אבל בעצם לאנשים באמת אחוזים מועטים מאוד בעם שמסוגלים לעלות ולדון באוטופיה. בכל ישיבה, בכל ישיבה כשעוסקים בלמדנות, לא לומדים בעל פה את הקיצור שולחן ערוך. כשעוסקים בלמדנות עוסקים בזה. וכל אחד לפי רמתו, מה זה משנה? אבל עדיין כולם עוסקים בזה. כי כל הנתק הזה שיש בישיבות בין לימוד עיון לבין לימוד הלכה, מה זה בעצם אומר? לימוד העיון אין מטרתו פסיקה. אני רוצה להבין את המטאפיזיקה ההלכתית. ולכן אני מעלה אפשרויות ורעיונות ודן במקרים מטורפים של חיטים שירדו באוויר וגמלא פרחא, כן, גמלא פרחא, גמל מעופף, וכל מיני דברים מן הסוג הזה. ובזה עוסקים בישיבות. למה? כי אני לא מתעניין בגמלים מעופפים. אני מתעניין במה האידיאה שגמל מעופף מייצג. כן, אבל כמה אנשים בתחום הפילוסופי, קומץ קטן של אנשים שמסוגלים להבין את זה? פה מכל ילד מגיל חמש כבר צריך לשבת וללמוד דברים שאין לו סיכוי להבין אותם לפי זה, אם זה הכל. כל מי שלומד בישיבה עוסק בזה. אתה טועה. כל אחד לפי רמתו. בסדר, גם בפילוסופיה יש אנשים ברמות שונות, אבל כל מי שלומד בישיבה עוסק בזה. כמעט. זה לא נכון שזה ליחידי סגולה, ממש לא. סטודנט אולי יגיע אולי לדרגות יותר גבוהות. בסדר, בכל תחום זה ככה. כן. אבל גם הנושא של ציר הזמן לא כל כך ברור לי. אני לא חושב ש… זאת אומרת, אני לא מבין איך, למה צריך להגיע למסקנה שיש בכלל ציר. הכל המדידה של זמן זו קביעה אנושית שהחליטו כל אחד בעצם… הזמן הוא רץ אצלי. אתה מעלה שאלות, אתה מעלה שאלה פילוסופית מעניינת. התפיסה שאתה מציג פה זו התפיסה הקאנטיאנית שאומרת שהחלל והזמן זה רק צורות הסתכלות אנושיות, אין במציאות עצמה חלל וזמן, צירים מה שאתה קורא. אוקיי? יש כאלה שרוצים לטעון כך גם מכוח תורת היחסות. אבל זאת טעות. תורת היחסות אומרת בדיוק ההיפך. וגם לדעתי גם קאנט לא צודק. החלל והזמן הם לא צורות הסתכלות שלנו, אלא הם דברים שקיימים במציאות עצמה. אגב, בהלכה יש לזה אינדיקציות, יש נפקא מינות שאני יכול דרכן להראות שזאת התפיסה ההלכתית. למשל, אפשר להתפיס איסור בזמן. והתפסות עושים רק בחפצא. איך אפשר להתפיס איסור בזמן? הרי זה עליי כיום שמת בו גדליה בן אחיקם. אז זה התפסה. עכשיו, יום שמת בו גדליה בן אחיקם זה זמן. אם הזמן לא היה חפצא, לא היה דבר, אי אפשר היה להתפיס בו. להתפיס? לא הבנתי. להתפיס, להתפיס נדר. אני מתפיס נדר. אפשר לנדור שהדבר הזה אסור, ואפשר להתפיס איסור מהדבר הזה אל הדבר הזה. זה שתי צורות לנדור. לא משנה, זה נפקא מינות שאפשר דרכן לראות שהתפיסה ההלכתית היא לא תפיסה קאנטיאנית. ובעולם הקבלי אגב, הבעל הלשם מדבר על זה שהחלל והזמן זה היסוד דמלכות של העולם שמעלינו. מה זה יסוד דמלכות? יסוד זה אמצעי הרבייה. מלכות זו האישה. כן, זעיר אנפין זה הגבר ומלכות זו האישה. אמצעי הרבייה של האישה זה הרחם. יסוד דמלכות זה רחם. והטענה שהחלל והזמן של העולם שלנו בעצם שייכים לרחם של העולם שהוא האמא שלנו. זאת אומרת, זה בעצם אצלנו זה דבר מופשט. למה? כי הוא שייך במהותו לעולם שהוא יותר מופשט מהעולם שלנו, לעולם שמעלינו. ולכן אנחנו תופסים את זה כמשהו שהוא לא אמיתי. הוא לא באמת קיים. כי בעולם שלנו הוא לא באמת קיים, זה כאן. אבל הוא כן קיים. הוא קיים ברמת הפשטה של העולם שמעלינו. זה היסוד דמלכות, זה הרחם של האמא שלנו, של האמא של העולם שלנו. הרחם זה כמובן המסגרת שבתוכה חי כל העולם שלנו. אז החלל והזמן הם המסגרת שבתוכה אנחנו פועלים וחושבים, כל העולם שלנו. לכן ברור שהחלל והזמן לא יהיו שייכים לעולם שלנו, כי הם המסגרת שבתוכה העולם שלנו פועל. אז בהגדרה הם שייכים לעולם שמעלינו, שבתוכו אנחנו נמצאים. ובמטאפורה הקבלית זה היסוד דמלכות, כן, הרחם של העולם שמעלינו. הרב, הרב אמיאל, לא זוכר מה שם המשפחה שלו, אביגדור, הרב אמיאל אביגדור, אני זוכר תקופה הוא אומר בדיוק את זה. אוקיי, לא מכיר. טוב. אוקיי, הייתה פה קודם עוד שאלה על… פעם הבאה לדבר על המשנה בהמניח את הכד. שמה? שמה כאילו יש כלל שכאשר מישהו שם את המכשול ומישהו פגע בו… הממלא רשות הרבים חביות? כן, המשנה הראשונה בהמניח. הממלא רשות הרבים חביות, האוקימתא של הממלא רשות הרבים חביות. השובר את זה פטור. הגמרא שואלת, לא סביר, זה כאילו כלל. ועכשיו הגמרא אומרת לא סביר, נותנת כמה אוקימתות ויש שיטה אחרת לא, המשנה באמת צודקת. אז יש אוקימתות, יש מישהו שאומר שהמשנה כמו שהיא היא כבר צודקת והמשנה בעצמה זה כאילו כלל, זה לא דוגמה. זה כלל שכל מי שיש שני אנשים שמי שנשבר, שובר את זה פטור. אז אני בלי נדר אני אנסה להקדיש לזה זמן מסוים בתחילת השיעור הבא אם תרצו. זה פשוט יהיה עוד סוגיה שבה אני אנסה להדגים את מושג האוקימתא. אני חושב ששמה זה דווקא די קל לראות את זה, אבל אני צריך להיכנס לסוגיה ולבדוק את זה יותר לעומק. אבל זה דוגמה שיש אוקימתא ויש מישהו אומר אני לא מאמין בה. זה כשלעצמו לא מפריע לי. זה שבני אדם מבינים אחרת את המשנה זה לא חשוב. אחד מבין את המשנה כפשוטה ואחד טוען שהמשנה באה להשמיע לי איזשהו רעיון כללי אפלטוני. זה כמו כל מחלוקת פרשנית אחרת. זה לא סותר את מה שאמרתי. כל אחת מהשיטות האלה לחוד צריך להבין את האוקימתא שהיא עושה. המחלוקת זה לא מה שמפריע לי. אבל המשנה כאילו זה כבר אפלטוני, זה לא דוגמה. המשנה בעצמה זה כאילו כלל. נכון, בדיוק. אני אומר שזה שיש מחלוקת זה לא צריך להפריע לנו. כל אחת מהשיטות צריך להבין איך האוקימתא שלה עובדת. זה שאלה שצריך לדון בה. עצם זה שיש מחלוקת, אז מה? זה לא צריך להפריע. אבל המשנה כאילו נותנת כלל שזה פטור והגמרא אומרת הכלל זה בדיוק ההפך. זה בדיוק דוגמה שזה בדיוק ההפך מהכלל של המשנה. וזה בעיית האוקימתא ובלי נדר אני אנסה קצת למצוא זמן השבוע להיכנס לזה ובשיעור הבא אני אנסה לדבר על זה. וגם משהו לגמרי אחר, לגבי ציר של זמן, בהלכות תשובה יש אנשים שאומרים שתשובה עובדת למפרע כאילו. למרות ששמה אני חושב שזה לא הכרחי. בגלל שאפשר להגיד שתשובה מנקה את ה… כך בעל התניא מסביר. שתשובה מנקה את הטינופת הרוחנית שצברתי מהחטאים, אבל ברגע שעשיתי תשובה זה מתנקה. אז ההיסטוריה לא ממשיכה ללוות אותי אבל לא שיניתי שום דבר אחורה בזמן. סולובייצ'יק, אוקיי. אוקיי, טוב. אז שבת שלום, להתראות, בשורות טובות. שבת שלום, תודה רבה. הרב, אז עכשיו כל שישי? לא לא לא, זה פשוט היה שיעור… מי שנותן את השיעור פעם בשבועיים, השיעור הסירוגין, לא יכול היה. אז לכן אני החלפתי אותו. שבוע הבא אני לא יודע אם יהיה, צריך לבדוק עם מי שמארגן את זה. תודה רבה הרב, שבת שלום. שבת שלום.