אפלטוניזם – שיעור 21
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- שני המרכיבים של מצווה דאורייתא ו“גדול המצווה ועושה”
- אפלטוניות של ההלכה, חלות, ופיצול בין ציות לתוצאה
- כוונה במצוות, עבירות, וחובת הציות מול עובדות התוצאה
- צדיק ורע לו, טעמי מצוות, והרמב״ם במורה נבוכים
- שורש תשיעי, לאו שבכללות, ו“אין עונשין אלא אם כן מזהירין”
- חושן משפט: הגמישות, הקשיחות, וזכויות מול חובות
- רבי שמעון שקופ, תורת המשפטים, וספק גזל
- ערכאות, דינא דמלכותא, וזהות הדיינים
- ביאור רש״י דרך הפרדת איסור גזל מן הבעלות
- הבחנה בין חושן משפט ליורה דעה: זכויות של האחר מול חובות של האדם
- התניה, מנהג המדינה, דינא דמלכותא, וזכויות כיסוד הכפילות
- תורה כאמת אפלטונית מול הלכה כיישום, ו“הלכה אבל לא תורה”
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציב טענה שמצווה דאורייתא נבנית משני מרכיבים מצטברים: ציווי נפרד בתורה ומהות/תכלית ממשית שהציווי בא להשיג, כגון תיקון או מניעת קלקול. הוא מסביר שעל בסיס זה “גדול המצווה ועושה” מפני שבמעשה של מצוּוה יש גם ציות לציווי וגם השגת התועלת המהותית, ובעבירה יש גם מרד בציווי וגם קלקול במציאות. מתוך כך נטענת תפיסה אפלטונית של ההלכה: ההלכה אינה אוסף נורמות צפות אלא משקפת מציאות שמאחוריה, ובחושן משפט הדבר מתחדד דרך הבנת הדינים כמערכת זכויות וחובות שנובעות מזכויות של אחרים, מה שמסביר גם את הגמישות (התניה, מנהג, דינא דמלכותא) וגם את הקשיחות (אין לפגוע בזכויות הזולת אפילו במחיר חיים לפי פירוש רש״י), ואת ההבחנה בין “תורה” כאמת אפלטונית לבין “הלכה” כיישום מעשי הכולל גם רכיבים שאינם משקפים אמת כזו.
שני המרכיבים של מצווה דאורייתא ו“גדול המצווה ועושה”
הטקסט קובע שמצווה דאורייתא נמנית ככזו רק אם יש בה ציווי נפרד בתורה וגם מהות שהציווי בא להשיג, ואם חסר אחד מן השניים אין זו מצווה דאורייתא. הוא מבאר לפי הריטב״א והתוספות רא״ש שמי שמצווה ועושה משיג שתי תועלות: הוא נענה לציווי של הקדוש ברוך הוא והוא גם משיג את התועלת שבגללה הצטווינו. הוא מקביל זאת לעבירה שיש בה גם מרידה נגד הציווי וגם הקלקול שהאיסור בא למנוע.
אפלטוניות של ההלכה, חלות, ופיצול בין ציות לתוצאה
הטקסט טוען שההלכה אינה נורמות טכניות אלא משקפת מציאות אפלטונית, ולכן באיסור חזיר יש גם נזק במציאות וגם אי-ציות לציווי. הוא מבחין בין תפיסה זו לבין מושג חלות, שבו המושג ההלכתי עצמו הוא ישות במציאות כגון חלות אשת איש כהשתנות ממשית ולא רק סטטוס משפטי. הוא מעלה קושי בפיצול לשני מישורים נפרדים—יחס של ציות לקדוש ברוך הוא מול תיקון מציאותי שניתן לתאר גם בלי להזכיר את הקדוש ברוך הוא—ומדגיש שזה פיצול לא טריוויאלי מבחינת מהות המצווה.
כוונה במצוות, עבירות, וחובת הציות מול עובדות התוצאה
הטקסט טוען שמצוות צריכות כוונה במובן של כוונה לצאת ידי חובה, והכוונה מתייחסת רק לממד הציות לציווי ולא לממד התוצאה המהותית. הוא אומר שאין צורך לכוון “לתקן את הנצח בהוד” כדי לא לאכול חזיר או לשמור שבת, כי התוצאה המהותית מתרחשת או לא מתרחשת לפי המעשה עצמו והכוונות אינן רלוונטיות לה. הוא מסביר שחובה נורמטיבית קיימת רק במישור של קיום הציווי, בעוד שהתוצאות הן עובדות שבגללן ניתן הציווי ואינן מטילות חובה כשלעצמן, ומדגים זאת באמצעות דוגמת הרמזור האדום שבו הכוונה נוגעת לציות לחוק ולא לעצם מניעת הסכנה.
צדיק ורע לו, טעמי מצוות, והרמב״ם במורה נבוכים
הטקסט מסכים שבדרך כלל אין יכולת להצביע בפועל על התועלת והנזק של מצוות ועבירות, ולכן מדובר באמונה בקיומם גם בלי ידיעה קונקרטית. הוא טוען ששאלת צדיק ורע לו רשע וטוב לו שונה, מפני שתוצאת המעשה יכולה לתקן משהו בעולם בלי להקרין בהכרח על העושה. הוא מביא את הרמב״ם שטוען שהכחשת טעמי מצוות אינה מגדילה את הקדוש ברוך הוא אלא מקטינה אותו, מפני שמעשיו אינם שרירותיים, אך גם מציין שהרמב״ם מנסה בהמשך מורה נבוכים להצביע על מטרות המצוות ושם הדבר “צולע להפליא”. הוא מתווכח עם תפיסה בסגנון ליבוביץ׳ שמעמידה את המצוות כטירונות לציות בלבד, וטוען שאם כבר ניתנות מצוות ההיגיון נותן שיהיה להן ערך ותועלת ולא “סתם להמציא דברים בשביל ההמצאה”.
שורש תשיעי, לאו שבכללות, ו“אין עונשין אלא אם כן מזהירין”
הטקסט מסביר את שיטת הרמב״ם לגבי לאו שבכללות, שהבעיה היא שאין כאן ציווי נפרד שמזהיר על כל פרט ולכן אין אזהרה מספקת. הוא מציג את פירוש הרמב״ם לכך שלא לוקים על לאו שבכללות כיישום של העיקרון “אין עונשין אלא אם כן מזהירין”, מפני שהפסוק ניתן להתפרש לכמה כיוונים ולכן האדם יכול לטעון שלא ידע שזה נכלל באזהרה.
חושן משפט: הגמישות, הקשיחות, וזכויות מול חובות
הטקסט שואל מה מגדיר את חושן משפט ומדחה הגדרה של “חובות ממוניות שבין אדם לחברו” מפני שצדקה וריבית הן חובות ממוניות אך מופיעות ביורה דעה. הוא מתאר את חושן משפט כתחום הגמיש ביותר בהלכה: בדבר שבממון תנאו קיים, “הכל כמנהג המדינה”, ודינא דמלכותא נותן תוקף להחלטות המלך בדיני ממונות. הוא מציג במקביל קשיחות קיצונית בדיני ממונות דרך פירוש רש״י בסוגיית “אין אדם מציל עצמו בממון חברו” בבבא קמא ס׳ עמוד ב׳, שלפיו יש ייהרג ואל יעבור על גזל ונזק, בניגוד לרוב הראשונים שמפרשים שהאיסור שם הוא חיוב תשלום ולא איסור למסור נפש.
רבי שמעון שקופ, תורת המשפטים, וספק גזל
הטקסט מביא את רבי שמעון שקופ בשער ה׳ שטוען שלא תגזול שונה משאר איסורים מפני שהוא נשען על הגדרה מוקדמת של קניין, ולכן דיני הקניין ותורת המשפטים קודמים לציווי התורה. הוא מביא את שאלת המהריב״ל לגבי ברי ושמא: מדוע המוחזק הטוען שמא אינו מחויב לשלם מחמת ספק איסור גזל, ומשיב בשם השב שמעתתא שאיסור גזל נגזר מתורת המשפטים, ולכן אם לפי דיני הראיות “המוציא מחברו עליו הראיה” והממון נשאר אצל המוחזק, אין עליו חשש גזל גם אם במציאות העובדתית לוה ולא פרע. הוא מחדד מכאן שהתביעה כלפי סדום אינה “לא תגזול” אלא כשל של “דינים”, מפני שחברה בלי מערכת משפטית וקניינית היא חברה מרושעת אף שאי אפשר להגדיר בה גזל.
ערכאות, דינא דמלכותא, וזהות הדיינים
הטקסט מסביר שמי שמתיר דינא דמלכותא לעיתים נשען על הר״ן שאין דינא דמלכותא בארץ ישראל, ומוסיף טענה נוספת על בעיית זהות הדיינים במערכת המשפט הישראלית שאינם עומדים בדרישות הכשרות לדון, ולכן “לפניהם ולא לפני הדיוטות” ו”לפניהם ולא לפני ערכאות” משמשים לאיסור הפנייה לערכאות.
ביאור רש״י דרך הפרדת איסור גזל מן הבעלות
הטקסט מציע ליישב את רש״י כך שפיקוח נפש דוחה את איסור לא תגזול, אך אינו דוחה את עצם העובדה שהממון הוא של הבעלים, ולכן אין לאדם רשות לקחת או להזיק לממון של גורם שלישי להצלת עצמו. הוא אומר שרב שמעון שקופ טוען שגם אם לשיטות מסוימות אין איסור “לא תגזול” ביחס לגוי, עדיין יש איסור מתורת המשפטים לפגוע בממונו, ומסיק שיכול להיות איסור משפטי בלי שאיסור הלכתי “מתלבש” עליו. הוא מעלה כדוגמה את השאלה על מקור איסור להזיק בבבא קמא, ומציע שהחיוב שם יכול להיות משפטי בלבד עם חובת תשלום גם בלי איסור הלכתי מפורש.
הבחנה בין חושן משפט ליורה דעה: זכויות של האחר מול חובות של האדם
הטקסט מגדיר את חושן משפט כחובות שמוטלות עליי שיסודן בזכויות של מישהו אחר, ולכן בעל הזכות יכול לתבוע בבית דין והדין נועד להגן על זכויותיו. הוא מנגד את צדקה וריבית, שבהן לעני אין זכות לתבוע צדקה ולמלוה אין זכות לתבוע השבת ריבית מכוח זכות ממונית, אלא בית דין כופה במקרים מסוימים מדין כפייה על המצוות, כלומר אוכפים חובה שלי ולא מגינים על זכות שלך. הוא מסכם שתחום המשפט ההלכתי עוסק בדברים שניתנים לתביעה מכוח זכויות, בעוד תחומים אחרים עוסקים בחובות שאינן נגזרות מזכויות של הזולת.
התניה, מנהג המדינה, דינא דמלכותא, וזכויות כיסוד הכפילות
הטקסט מסביר שגמישות חושן משפט נובעת מכך שהתורה מעניקה זכויות שבעל הזכות רשאי לוותר עליהן, ולכן אפשר להתנות בדבר שבממון, כפי שנאמר “מתנה שומר חינם להיות כשומר שכר”. הוא מסביר שהקשיחות היא כלפי מי שאינו בעל הזכות, ולכן אין לפגוע בזכות של אחר אפילו במחיר החיים לפי המסגרת שהוצגה. הוא מדגים את ההבחנה בין התניה על הגברא להתניה על החפצא דרך שמיטת כספים: “על מנת שלא תשמטני שביעית” אינו מועיל כי “השביעית משמטת”, אך ויתור של בעל הזכות על הפעלת השמיטה מועיל.
תורה כאמת אפלטונית מול הלכה כיישום, ו“הלכה אבל לא תורה”
הטקסט טוען שלימוד סוגיות ממונות אינו מתייתר גם אם בפועל מנהג המדינה או דינא דמלכותא משנים את החיובים, משום שהסוגיות מלמדות מה הזכויות האפלטוניות “שבאמת מגיעות לך”. הוא מציב פער בין התורה כאמת נכונה כשלעצמה לבין ההלכה כפסיקה מעשית שמכילה גם רכיבים מחייבים שאינם משקפים אמת אפלטונית אלא “נורמות צפות”. הוא מסביר מדוע לימוד גמרא הוא “לימוד תורה” גם כשאינו מחייב למעשה, בעוד לימוד משפטים יכול לקבוע חיוב מעשי בדיני ממונות ועדיין אינו “לימוד תורה”, מפני שתורה היא עיסוק באמת האפלטונית ולא רק בכללי ההכרעה המעשיים. הוא מסיים בכך שבפעם הבאה יובאו דוגמאות להלכות שאין ביסודן ממד אפלטוני והן “הלכה אבל לא תורה”.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] טוב, דיברנו על הסתירה בשורש התשיעי של הרמב"ם והטענה הייתה שמצווה דאורייתא בשביל שהיא תימנה כמצווה דאורייתא היא צריכה שיהיו לה שני מרכיבים. מרכיב אחד זה ציווי בתורה, ציווי נפרד, ומרכיב שני זה מהות שאותה הציווי בא להשיג, תיקון או מניעת קלקול או משהו כזה. ואם חסר אחד משני המרכיבים האלה אז זאת לא מצווה דאורייתא. אמרתי שמזה אפשר גם להבין למה גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה, אז הריטב"א והתוספות ראש כותבים שמי שמצווה ועושה אז משיג בזה שתי תועלות או עושה, יש למעשה שלו שני הבטים חיוביים. היבט אחד זה שהוא נענה לציווי של הקדוש ברוך הוא, וההיבט השני זה ההיבט שבגללו הצטווינו, המהות, למה המעשה הזה מביא כנראה איזושהי תועלת. וכנ"ל לגבי עבירה שבעבירה יש את ההיבט של המרידה נגד הציווי ויש את הקלקול שאותו ההגדרה של זה כעבירה באה מנסה למנוע. ובעצם מה שעומד מאחורי הטענה ההלכתית או המטא-הלכתית הזאת זה שההלכה היא לא אוסף של נורמות צפות. זאת אומרת זה לא איזשהן אמירות כאלה של עשה ואל תעשה וזהו, אלא יש מאחוריהם מציאות כלשהי, אפלטונית. לכן זה תפיסה אפלטונית בעצם שאומרת שמאחורי ההלכה יש איזושהי מציאות שבה ההלכה מטפלת. זה לא לגמרי זהה למה שדיברתי כשדיברתי על המושג חלות, כי המושג חלות דיבר על ישים שהמושגים ההלכתיים הם בעצמם ישים. לדוגמה חלות אשת איש, אז טענתי הייתה זה לא רק סטטוס משפטי של האישה אלא הטענה היא שיש שם איזשהו סוג של שינוי במציאות של האישה. יש אידיאה אפלטונית שבעצם רובצת עליה, מתממשת בה, חלה עליה, איך שלא תרצו, ויש לזה השלכות הלכתיות שיהיה אשת איש, אז אנחנו כל הלכות אשת איש או קניין או כל מיני דברים מהסוג הזה. אז שם כשאני מדבר על חלות משפטית הטענה הייתה שהחלות המשפטית היא בעצמה סוג של יש. זה לא רק אמירה של נורמה של אסור ומותר וחובה, אלא היא סוג של יש. כאן אני אומר משהו טיפה שונה. הוא גם אפלטוני אבל זה אפלטוניות מסוג שונה כי בעצם הטענה היא שהכללים ההלכתיים הם לא סתם כללי משחק טכניים אלא הם משקפים איזשהו סוג של מציאות. זאת אומרת כשאנחנו נאסרים באכילת חזיר הבסיס לזה הוא כנראה אכילת חזיר עושה איזשהו סוג של נזק במציאות עצמה ולכן כאשר אני אוכל חזיר אז א' אני גורם לנזק הזה, זה בעיה אחת שיש באכילת חזיר, והבעיה השנייה זה אי הצייתנות לציווי של ההלכה של הקדוש ברוך הוא. אבל מה שעומד מאחורי כפל הפנים הזה זה שיש מאחורי ההלכות בעצם איזשהו סוג של מציאות, אפשר לקרוא לזה מציאות אפלטונית וכדומה. וזה מביא אותי לכמה אבחנות שאותן עשיתי בסדרה המקבילה של ימי.
[Speaker B] הרב הרב עדיין ההפרדה הזו היא בעייתית ויוצא שיש שני דברים נפרדים. יש את העניין של העניין שלנו עם הקדוש ברוך הוא שצריך לציית לו ולעבוד אותו ויש עניינים אחרים שאני יכול לא להזכיר את המילה הקדוש ברוך הוא וזה עניינים של לתקן את הנצח בהוד וכל מיני עניינים מהסוג הזה שלא קשורים אליו ושם אנחנו עושים קשורים אליו אבל בסדר אז הנה הסתדרנו בלי להזכיר אותו ואנחנו עושים אותם שזה דבר ממש ממש לא טריוויאלי ממש לא טריוויאלי לדעתי להגיד שאנחנו עושים שתי דברים שונים שאחד מהם הוא לא קשור לקדוש ברוך הוא לדעתי זה פוגם במהות של המצווה באופן מהותי.
[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת לא קשור לקדוש
[Speaker B] ברוך הוא?
[הרב מיכאל אברהם] הקדוש ברוך הוא ברא את העולם אז איך לא קשור לקדוש ברוך הוא? אבל זה שאתה עושה את הדברים האלה זה א' שאתה…
[Speaker B] כן אבל הוא ברא בהם… בסדר אבל מישהו ברא גם מישהו ברא אותי גם והביא אותי אבל כרגע. לא פה ואני מסתדר בלי לחשוב עליו.
[הרב מיכאל אברהם] מה זה גם מסתדר?
[Speaker B] איך אתה מסתדר? אני מודה שאני לא כל היום חושב עליו. גם פה אני לא…
[הרב מיכאל אברהם] אני שואל כשאתה נכנס לאש היא שורפת אותך, נכון? יש כללי חוקי טבע. אוקיי? אתה מזכיר את הקדוש ברוך הוא כשאתה מדבר על זה שאש שורפת בני אדם שנכנסים אליה? לא, אבל הוא ברא את האש, אבל זאת אומרת, הוא יצר את המצב הזה שאש שורפת בני אדם. הקדוש ברוך הוא גם ברא את כל המציאויות האפלטוניות האלה שהמצוות אמורות לעזור לנו לנווט בתוכן או לנהוג נכון.
[Speaker B] זאת אומרת, יש פה אלמנט של פיצול. אז אוקיי, אבל הוא ברא את האש ובזה הוא קצת יצא מהתמונה.
[הרב מיכאל אברהם] דמי תמיד תמיד עושה פיצול. נכון, עשיתי פיצול בין שני האספקטים האלה בדיוק. זה היה כל העניין.
[Speaker B] אני אומר זה לא טריוויאלי.
[הרב מיכאל אברהם] אני לא אומר שתמיד אי
[Speaker B] אפשרי, אבל זה לא טריוויאלי.
[הרב מיכאל אברהם] לא טריוויאלי, מבחינת התחבטות בזה יכול להיות שזה לא טריוויאלי, אבל אני חושב שזה נכון. אם יש לך טענה למה זה לא נכון, אני מבין שאפשר… הטענה שלי על לשמה פה. הלשמה כבר הופך להיות לשמה אחר קצת. למה? לשמה זה רק לשם הקדוש ברוך הוא. כיוון שהלשמה… או לא לשמה, אלא כוונה. לשמה זה משהו אחר, אבל מצוות צריכות כוונה זה כוונה לצאת ידי חובה. לכן אתה לא צריך כוונה לא לאכול חזיר כדי לתקן את הנצח שבהוד. זה ממש לא מצוות צריכות כוונה. טוב, בעבירות בכלל אין כוונה. מצוות עשה, נדבר על מצוות עשה. כן? מצוות עשה של שמירת שבת. אתה לא צריך במצוות עשה של שמירת שבת, אתה לא צריך לכוון לשמירת הנצח שבהוד, למרות שזה קורה אולי, שזה מתקן את הנצח שבהוד. הכוונה עוסקת רק במימד הראשון. רק במימד של הציות או המרד נגד הציווי. ובדיוק בגלל מה שאמרת, שכוונות מתייחסות לקדוש ברוך הוא. אבל מבחינת המציאות, מה זה קשור לכוונה? או שעשית את המעשה ואז הוא תוקן, או שלא עשית את המעשה וזה לא תוקן. הכוונות הן לא רלוונטיות. וזה לא משנה אם התכוונת לצאת ידי חובה כי לא מדובר פה על חובות, אלא מדובר פה על מציאות. החובות זו חובה לציית לקדוש ברוך הוא, במישור הזה יש חובות או הפרה של החובה.
[Speaker B] אבל הקושי בסוף הוא בעצם להבין שיש עניין לתקן משהו בעולם, איזשהו חובה נורמטיבית שהיא נפרדת מהאמירה לעבודת השם.
[הרב מיכאל אברהם] זה לא חובה. זה לא חובה. לתקן משהו בעולם זו עובדה. זאת אומרת, אם אתה עושה את זה, זה מתקן.
[Speaker B] אבל אתה מרגיש חובה, אתה מצווה לעשות את זה.
[הרב מיכאל אברהם] אני מצווה לעשות את זה, זו חובה לקיים את הציווי. החובה קיימת רק במישור של קיום הציווי. התוצאות הן א', צייתתי לציווי, ב', יש פה איזושהי תוצאה שבגללה ניתן הציווי.
[Speaker B] מה היא עצמה לא מטילה עליי חובה, אני יכול בעצם להגיד מבחינה זו אני בכלל לא…
[הרב מיכאל אברהם] עובדות לא מטילות חובה. זאת אומרת, זה… לכן התחושה שהציווי נדרש פה, מה שדיברתי בתחילת הסדרה, כמו עם הדוגמה של הרמזור האדום. למה צריך לחוקק חוק שאסור לעבור ברמזור אדום? הרי לעבור ברמזור אדום זה מסוכן. נניח שזה היה מסוכן עוד לפני החוק, נניח, כן? אז למה צריך את החוק? צריך את החוק כדי להפוך את זה למשהו שחייבים לעשות. קודם זה היה משהו שהגיוני לעשות, אבל אם לא עשית, אף אחד לא יבוא אליך בטענות. כשזה הפך לחוק, אז אם אתה לא עושה את זה, באים אליך בטענות כי אתה חייב. מושג החובה, זה כמו שאם הייתי אומר דבר דומה ביחס לחוק, אז הייתי אומר כשאתה עומד ברמזור אדום יש לזה שתי… שני היבטים חיוביים. א' אתה מציית לחוק, ולהיות אדם שמציית לחוק זה דבר ראוי. ב', אתה גם לא מסכן את חייך או חיים של אחרים, שזה גם דבר ראוי. אבל אם היה צריך כוונה בקיום החוק, אתה מבין שהכוונה הייתה מתייחסת רק לחלק הראשון, כי החלק השני אם אני לא נוסע באדום אז אני לא מסכן את חייו של השני, מה זה משנה למה התכוונתי? התוצאה תקרה. הכוונה מתייחסת אך ורק למימד של הציווי או של החוק המימד הפורמלי, המשפטי, הלכתי, איך שתקרא לו.
[Speaker C] כן, אבל בדוגמה היפה של הרמזור אנחנו יכולים להיווכח בשני המישורים, כלומר הציווי זה הציווי ותאונות דרכים פה ושם אנחנו רואים בפועל. נכון. מה לעשות שבנושא שאנחנו עוסקים אז יש לכאורה צדיק ורע לו רשע וטוב לו, כלומר המישור השני לא מתקיים לכאורה.
[הרב מיכאל אברהם] אני מסכים לגמרי להבדל שאמרת, שאני לא יודע להצביע על התועלת של המצוות והעבירות, לפחות בדרך כלל. אז לכן אני רק מאמין שיש דבר כזה תועלת ונזק אבל אני לא יודע להצביע עליו. לגבי צדיק ורע לו רשע וטוב לו זה משהו קצת שונה, כי צדיק ורע לו רשע וטוב לו זה מה קורה לעושה עצמו, אני לא בטוח שתוצאת המעשה הזה אמורה להקרין על העושה. יכול להיות שהיא מתקנת משהו בעולם. ולכן צדיק ורע לו זו שאלה אחרת. זה שתי שאלות שונות. אני למשל אתן לך דוגמה, אני אישית מרגיש שלא כל כך מה… מאמין במעורבות של הקדוש ברוך הוא בעולם. כן? אז אין לי בעיה של צדיק ורע לו ורשע וטוב לו. צדיק ורע לו ורשע וטוב לו כי העולם מתנהל כמו שהוא מתנהל, לא הקדוש ברוך הוא עשה לי את הרע, אלא העולם או האדם האחר או מי שעשה, הוא עשה לי את הרע. אבל זה לא קשור לשאלה הראשונה, האם אני חושב שלעשות רע או לעשות טוב יש איזה שהן השלכות רוחניות חיוביות או שליליות? בהחלט כן. אז זה שתי שאלות שונות.
[Speaker C] נכון, זה לא אותו דבר, אבל זה כיוון מחשבה. בסדר, אבל כמו שלא יודעים, אנחנו מניחים שזה…
[הרב מיכאל אברהם] נכון, זה אני מסכים, אני אומר, אני מניח שיש דברים כאלה, כמו שהרמב"ם כותב, כי כשהקדוש ברוך הוא עושה משהו, סביר להניח שהוא עושה את זה מסיבה כלשהי, שהקדוש ברוך הוא לא פועל סתם באופן שרירותי. הרמב"ם כותב הרי שיש כאלה שחושבים שאם הם יגידו שאין טעמים למצוות הם מגדילים בזה את הקדוש ברוך הוא. שהוא עושה דברים סתם. הרי כל בן אדם עושה דברים שיש להם תכלית ויש להם משמעות ושאפשר להבין למה הוא עשה את זה.
[Speaker C] הוכחה לחכמה. מה? הוכחה לחמישה קובע מהתורה, וילך הבאה. בסדר, אוקיי.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל הטענה של הרמב"ם היא שהקדוש ברוך הוא להיפך, זה מקטין את הקדוש ברוך הוא כי אם מישהו עושה משהו, אז אתה מצפה שהוא יעשה את זה לסיבה כלשהי, למטרה כלשהי. אבל זה לא אומר שאני יודע להצביע מה היא המטרה. כי משם והלאה, זה החלק השלישי של מורה נבוכים, משם והלאה הרמב"ם מנסה להצביע על המטרות ושם זה מתחיל להיות צולע להפליא. זאת אומרת, כל ה…
[Speaker B] רב, לפי ההסבר של הרב, זה לא באמת הרמב"ם הזה קשה, מכיוון שמה כל כך לא הגיוני ברעיון שכן, הקדוש ברוך הוא נתן את המצוות לצרף את הבריות, כדברי הגמרא, ואין להם שום עניין ולא מתקנות שום נצח בשום הוד. זה כמו חייל בטירונות שמטרטרים אותו, שזה הוא משתנה, עושים לו גם בעצם זה שהוא מוציא צייתן זה טוב, וככה אנחנו עם הקדוש ברוך הוא.
[הרב מיכאל אברהם] גם אם אפשר שהקדוש ברוך הוא יתן מצוות כדי לצרף בהן את הבריות, אבל אם כבר אתה נותן מצוות, ההיגיון אומר, אז תיתן מצוות שגם יש להן ערך או טעם או תועלת. למה סתם להמציא דברים בשביל ההמצאה? הרי יש מעשים שאותם צריך לעשות כדי שהעסק הזה יתנהל כמו שצריך. אז למה לא תשים אותם בתור המצוות?
[Speaker B] כי אני רוצה שאתה, אני עכשיו בטירונות, אני רוצה שאתה תהפוך להיות צייתן.
[הרב מיכאל אברהם] אם אני אתן לך משהו הגיוני, אם אני אתן לך… בשביל שיהפוך להיות צייתן, הטירון צריך להפוך להיות צייתן כדי שאחר כך הוא יקבל פקודות שיש להן ערך ויבצע אותן. אבל פה זה ה'אחר כך'. הטירונות מכשירה חייל, אבל היא לא מכשירה חייל סתם, היא מכשירה אותו כדי שכשהוא יהיה חייל הוא יקבל פקודות שהן לא צחצוח נעליים, אלא יקבל פקודות בקרב או במלחמה, ושם מאוד חשוב שהוא יציית. אבל להכשיר בן אדם להיות צייתן בלי שיש שום דבר שיש טעם לציית לו, בשביל מה זה טוב?
[Speaker D] אבל זה בדיוק השיטה של ליבוביץ'.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי.
[Speaker D] אוקיי, לא מסכים. שיש אנשים סבירים שחושבים כך, שאין שם סיבה.
[הרב מיכאל אברהם] יש אנשים שחושבים דברים בלתי סבירים. אני מסכים. יש הרבה כאלה. זה אמירה של אהרן ברק, דרך אגב. היה איזה, היה איזה עתירה שהגיעה אליהם לבית המשפט על, נדמה לי זה היה אישה שעברה, עבר איזה חתול לפני הרכב שלה, היא סטתה הצידה והרגה אדם. אז הערכאות הנמוכות יותר זיכו אותה. אמרו זה אדם סביר ככה היה נוהג, מה היא יכולה לעשות, זה אינסטינקט. כל אדם סביר יכול היה להיכשל בעניין הזה, ולכן אי אפשר להאשים אותה. ואהרן ברק אמר שם איזה משפט, לא זוכר בדיוק את הניסוח, אבל הוא אמר זה אינסטינקט בלתי סביר של האדם הסביר. והוא עדיין החליט לתת שם עונש. טוב, זה לא כנראה כל כך מטופש כמו שזה נשמע, אבל אוקיי, לא ניכנס לזה עכשיו. טוב, בכל אופן…
[Speaker E] טוב, רק לגבי השורשים שהרב דיבר עם השתי שורשים שלכאורה ברמב"ם, אז הלאו שבכללות, ודאי שיש שמה יש ציווי על הלאו, על הדברים כאילו, יש שמה ציווי ויש גם מהות, אז לא בדיוק הבנתי למה…
[הרב מיכאל אברהם] כי זה לא ציווי נפרד. כי אם הציווי הוא לא נפרד על כל אחד מחמש המהויות או שש המהויות, אז זאת שיטת הרמב"ם, זה לא נקרא שיש ציווי על הדבר. כי את הפסוק אתה יכול גם לפרש על דברים אחרים. אז בעצם אתה לא מוזהר מכוח הפסוק הזה. הרי המטרה של הציווי זה להזהיר אותך. שים לב, אתה צריך לעשות את זה, או אסור לך לעשות את זה. עכשיו אם הפסוק הזה אתה יכול להבין כמה וכמה דברים אחרים, אז תמיד אתה יכול להגיד, תראה, את הדבר הזה לא ידעתי שהפסוק מצווה עליו. ולכן מבחינת הרמב"ם זה נקרא שאני לא מצווה.
[Speaker E] כי זה לא בטוח? כי לא בטוח שהקדוש ברוך הוא ציווה על זה? או שזה…
[הרב מיכאל אברהם] לא בטוח או כי זה לא… כן, כן. זה ההצעה שהוא מציע. הרמב"ם מציע לזה פירוש, פירוש מעניין, למה לאו שבכללות לא לוקים עליו. מה הבעיה? אז מה אם מפסוק אחד יוצאים כמה איסורים? זה שאלה לגמרא, לא אני לא מכיר הסבר לשאלה הזאת. הרמב"ם טוען שלא לוקים מהדין של אין עונשין אלא אם כן מזהירין. זאת אומרת כי אין אזהרה, זה לא נקרא שיש אזהרה, לכן לא לוקים. זה לא בגלל שזה פחות חמור או בגלל שזה, פשוט אין אזהרה. מה לעשות? אתה לא יכול להעניש בן אדם בלי שהייתה אזהרה. טוב, אוקיי. בכל אופן אז אני רוצה כדי לחדד יותר את הדברים האלה אני רוצה להראות או לעשות אבחנה לאור הדברים האלה בין ציוויים בהלכה שיש מאחוריהם בסיס אפלטוני לבין ציוויים שאין. אוקיי? כי זה יחדד יותר את הנקודה הזאת שיש מימד אפלטוני מאחורי ההלכה או מאחורי התורה, אז מתברר שיש דברים שיש ויש דברים שאין ואני ארצה טיפה לגעת בזה. עסקתי בזה בסדרה המקבילה שלי בימי חמישי על ההוא דרבנן, מנהגים ודינא דמלכותא וכדומה. אני אתחיל אולי בחושן משפט. יש שבאים, אנחנו באים לשאול את עצמנו מה מגדיר את ההלכות שמופיעות בחושן משפט. אז בדרך כלל הנטייה הראשונית זה להגיד שזה חובות ממוניות שבין אדם לחברו. מה שנקרא משפט אזרחי בהקשר המשפטי. אבל אם זאת ההגדרה אז לא ברור למה צדקה וריבית למשל נמצאות ביורה דעה. גם זה חובות ממוניות שבין אדם לחברו.
[Speaker B] צדקה וריבית.
[הרב מיכאל אברהם] אז למה זה מופיע ביורה דעה ולא בחושן משפט? אז אמרתי שיש מה שמאפיין את חושן משפט זה כמו עדינו העצני, כמו שאומרת הגמרא על דוד המלך שכשהוא היה עוסק בתורה הוא היה מעדן את עצמו כתולעת וכשהוא היה יוצא למלחמה הוא היה קשה כעץ. זה כפל פנים של אותו אדם. באמת בחושן משפט יש גם כפל פנים. מצד אחד חושן משפט זה התחום הכי גמיש בהלכה. כל תחומי ההלכה מתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל. אתה לא יכול להתנות פעולה באיסור. המקדש אישה על מנת שאין לה עליו שאר כסות ועונה, או מוכר על מנת שאין לו אונאה או כל מיני דברים מן הסוג הזה התנאי בטל. אתה לא יכול. התורה אמרה שיש אונאה במכירה, התורה אמרה שלאישה אתה חייב שאר כסות ועונה. אתה לא יכול להתנות על מה שכתוב בתורה. אבל בדבר שבממון, זה מחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה, ולהלכה אנחנו פוסקים כמו רבי יהודה שבדבר שבממון תנאו קיים. אתה יכול להתנות על מה שכתוב בתורה בדבר שבממון. ואותו דבר אפשר לראות, המשנה הראשונה בבבא בתרא למשל, הכל כמנהג המדינה. הכל כמנהג המדינה זאת אומרת שדיני הממונות נקבעים לפי המנהג. ואם יש מקומות שבהם מנהג כזה, אז זה מה שיחייב. גוויל, גזית, כפיסין, השותפים שרצו לעשות מחיצה בחצר. הגמרא בתחילת משנה בתחילת בבא בתרא וכתוב שם הכל כמנהג המדינה. זה כמובן רק בדיני ממונות, אתה לא יכול במנהג המדינה לאכול חזיר, אין דבר כזה. דבר שלישי שרואים שמבטא את הגמישות של חושן משפט זה, רגע אמרתי התניה, מנהגים ודינא דמלכותא. דינא דמלכותא זה בעצם כמו מנהג, כשהמלך מחליט משהו בדיני ממונות יש לזה תוקף, ההלכה נותנת לדבר הזה תוקף. המלך לא יכול להחליט לאכול חזיר או לחלל שבת, אבל המלך כן יכול להגיד שעל נזק בגרמא משלמים. זאת אומרת בדיני ממונות המלך כן יכול להחליט. אז עוד פעם רואים שדיני הממונות זה הקטגוריה הכי גמישה בהלכה. אפשר להתנות עליה, דינא דמלכותא פועל שמה, מנהג קובע את זה. בקיצור אפשר זה עסק גמיש.
[Speaker E] הפקר בית דין הפקר זה גם? לא שומע? הפקר בית דין הפקר זה גם נכנס למראה את הגמישות?
[הרב מיכאל אברהם] הפקר בית דין הפקר זה גם קשור לעניין. אולי אחרי שאני, תזכיר לי אחרי שאני אסביר אז אני אסביר גם למה זה קשור לעניין. זה מצד אחד. מצד שני שיטת רש"י ויש עוד ראשונים שלפחות ברמה הרעיונית הולכים באותו כיוון גם אם. לא בפרקטיקה, זה שאין אדם מציל עצמו בממון חברו. רש"י בהכונס, כן, בבבא קמא ס' עמוד ב', דוד המלך שם עם הגיבורים ששולח את הגיבורים לשאוב לו מים מבור בית לחם, אז הגמרא דורשת את הפסוקים האלה והיא אומרת שהוא שלח בעצם הוא שלח אותם לשאול שאלה הלכתית את הסנהדרין. זקנים שבשער, שער בית לחם זה בעצם היה הסנהדרין. והלהביא מים זה אין מים אלא תורה, כדי לשאול שאלה הלכתית. אז הוא ככה הגמרא דורשת ומה הוא שאל? הוא שאל האם אדם מציל עצמו בממון חברו. זאת אומרת הוא היו שמה פלישתים שהסתתרו מאחורי גדיש כלשהו והשאלה האם היה מותר לשרוף את הגדיש כדי להילחם בפלישתים, כדי להציל את חיינו. אני פוגע בשריפת הגדיש הזאת אני פוגע באנשים שהם לא מעורבים, גורם שלישי. והוא שאל האם מותר לעשות את זה ואמרו לו שאסור. אבל אתה מלך ומלך פורץ גדר לעשות לו דרך. אז באופן עקרוני לאדם רגיל שהוא לא מלך זה אסור. אז רוב הראשונים מבינים מה זה אסור, הכוונה שאם עשית אתה צריך לשלם. לא שאסור, אין ייהרג ואל יעבור על גזל. כן, הרי בעצם מה שהגמרא אומרת זה שיש ייהרג ואל יעבור על גזל או על נזק. אם אתה צריך להזיק לממון או לגזול ממון אסור, אתה צריך למות. זה ייהרג ואל יעבור על דיני ממונות, כן, על גזל ונזיקין. אז הראשונים אומרים לא יכול להיות יש רק שלוש עבירות חמורות, עבודה זרה גילוי עריות ושפיכות דמים. לא מצאנו שלא תגזול או איסור להזיק זה ייהרג ואל יעבור. לכן מפרשים וזה דוחק בגמרא, אבל ככה הם מפרשים, שכשהגמרא אומרת שאין אדם מציל עצמו בממון חברו הכוונה שאם עשית את זה אתה צריך לשלם. לא שאסור לך לעשות את זה. אבל רש"י מפרש את זה כפשוטו. רש"י אומר שאין אדם מציל עצמו בממון חברו הכוונה אתה צריך למות, ייהרג ואל יעבור על גזל. והראשונים שואלים עליו מה זאת אומרת הרי יש רק שלוש עבירות החמורות, איך הכנסת לפה גם גם את הגזל ועוד. זה אמת שאחת הסוגיות שמהן מקשים על רש"י זה סוגיה בכתובות שמה עם רבי מאיר על אנוסים היינו מחמת ממון על העדים שחותמים על שטר ואחרי זה הם אומרים שהיינו אנוסים לא שטר הזה הוא מזויף אבל איימו עלינו. אז מהסוגיה שם מקשים על רש"י לדעתי הסוגיה היא הראיה הכי גדולה לרש"י. כתבתי על זה איזה טור באתר פעם. בכל מקרה אבל שיטת רש"י שיש ייהרג ואל יעבור גם על גזל. למה איך זה למה זה לא נמצא ברשימת העבירות החמורות שיש עליהם ייהרג ואל יעבור? אז הסברתי שבעצם בדיני ממונות בלא תגזול מה שרבי שמעון שקופ אומר בשער ה', שלא תגזול זה איסור שהוא שונה משאר איסורי התורה. בלא תגזול הרי כשהתורה אוסרת עליי לגזול צריך להגדיר את המושג גזלה. כשאני לוקח ממון שלך אני גוזל. אבל כדי להגדיר אותי כגוזל צריך להגדיר את הממון הזה כממון שלך או לא שלו ואז אחרי זה אפשר לדבר על איסורי גזל. דיני הקניין צריכים להיות נתונים לפני שמתחדש איסור גזל, כי אם לא היו דיני קניין ואין ממון שלי וממון שלך אז מושג הגזל לא מוגדר. ולכן הוא טוען רבי שמעון שקופ שדיני הקניין קיימים עוד לפני הציווי של התורה, הציווי של התורה בא לתת תוקף לדיני הקניין הקיימים, מה שהוא קורא תורת המשפטים או דיני המשפטים והוא בעצם אולי זה קונבנציה חברתית או לא משנה מה שזה לא יהיה אבל זה קודם לציווי של התורה. ולכן הטענה שלו זה שאם אם למשל מישהו תובע אותי תובע ממני ממון והוא לא הביא ראיה, אז הכלל הוא שהמוציא מחברו עליו הראיה. זאת אומרת הממון יישאר אצלי אני המוחזק. מה קורה אם הוא תובע בברי ואני עונה בשמא? אומר אתה לווית ממני כסף ואני אומר אתה יודע מה אני לא זוכר, יכול להיות שאתה צודק אבל אני לא זוכר. אז זה מחלוקת אמוראים בגמרא ולהלכה פוסקים שברי ושמא לאו ברי עדיף. זאת אומרת ברי ושמא הברי לא מוציא ממוחזק שטוען שמא. אם אין מוחזק אז הברי עדיף אבל אם יש מוחזק אם המוחזק טוען שמא אז הברי לא יכול להוציא ממנו בלי ראיה. המוציא מחברו עליו הראיה. אז המהריב"ל שואל למה למה הטוען שמא לא צריך להחמיר בגלל ספק איסור גזל. כן יש ספק איסור גזל. זאת אומרת אם זה לא שלך אתה מחזיק ממון שהוא לא שלך אתה עובר על איסור גזל ואנחנו יודעים שספק דאורייתא לחומרא. אם יש ספק איסור צריך להחמיר. אז לכאורה הייתי צריך לשלם לתובע את הממון שהוא תובע ממני כדי לצאת מאיסור גזל. הוא תולדות בקונטרס הספקות, לא משנה, אבל הוא אומר השב שמעתתא שאיסור גזל נגזר מתורת המשפטים. זאת אומרת, אם בתורת המשפטים אני יכול להשאיר את הממון אצלי, ממילא גם לא יהיה עלי איסור גזל. כיוון שאיסור גזל נגרר אחרי ההגדרה המשפטית. ברגע שמשפטית נקבע שאני מחזיק ממון שהוא לא שלי, אז אני גזלן. אבל בשביל לקבוע שאני גזלן, צריך לקבוע שהממון שאני מחזיק הוא לא שלי. נעשה פה מיוט כי יש פה רעשים. ולכן הוא אומר שכאשר מישהו תובע ממני בברי ואני טוען שמא, אם בתורת המשפטים ובדיני הראיות אומרים לי תשאיר את הכסף אצלך, הממון הזה מבחינתנו הוא שלך, אז ברגע שקבעו את זה, אז עכשיו דיני הקניין הם שהממון הזה הוא שלי. ממילא גם אין חשש שאני עובר על איסור גזל, גם אם האמת היא שלוויתי ולא פרעתי. ועל כרגע, ברגע שקבענו שהמוציא מחברו עליו הראיה ואני פטור, ברגע שאני פטור הממון הזה הוא שלי משפטית. וברגע שהוא שלי משפטית, גם לא יהיה עלי איסור הלכתי של לא תגזול. מה אנחנו לומדים מכאן? אנחנו לומדים מכאן שבדיני הממונות בעצם התורה נותנת גושפנקה לנורמה או לדין שהיה קיים עוד לפניה. זה דין משפטי. ברגע שיש דין משפטי, נעשה פה עוד מיוט, אז ברגע שיש דין משפטי, אז אפשר לקבוע על זה את איסור לא תגזול.
[Speaker B] אגב, לפי זה… מה? יוצא לפי זה שלמשל אם הרב שמעון שקופ היה בסדום, אז הוא היה אומר שכן, אם אנחנו חיים בנורמה של סדום אז ההלכה הייתה מתיישרת לפי הנורמה של סדום.
[הרב מיכאל אברהם] הרב
[Speaker E] הזכיר את זה, הרב מגיברלטר וזה, הזכרנו את זה. כן, בדיוק.
[הרב מיכאל אברהם] התביעה על אנשי סדום לא הייתה תביעה לא תגזול. התביעה על אנשי סדום הייתה תביעה על דינים. זאת אומרת, ברגע שלא קבעתם מערכת משפטית, אתם רשעים. אבל זה נכון שאם אין מערכת משפטית ואין דיני קניין, אז אין דבר כזה גזל. רק חברה כזאת שבתוכה אין מושגים של קניין ושל גזל היא חברה מרושעת. התביעה כלפיה היא על זה שהיא לא עשתה את מצוות דינים, לא קבעה מערכת משפטית. אבל לא תביעה על גזל, אין גזל במצב כזה.
[Speaker B] אבל אם היא קובעת חוקים מרושעים באופן עמוק של המילה…
[הרב מיכאל אברהם] היא חברה מרושעת, אבל אלה החוקים. אז למה אחרי זה מוסרים ללכת לבית דין חילוני ציוני, אם בענייני ממון זה בסדר, אז מה? זה רק בענייני ממון דינא דמלכותא או מנהג המדינה קובע. יש חלק שניסמכים על הר"ן שאומר שאין דינא דמלכותא בארץ ישראל, זה מתאים להם לאג'נדה. ומעבר לזה הטענה שיש גם בעיה בזהות הדיינים. זהות הדיינים, הכוונה מי שכשר לדון צריך לקיים כל מיני דרישות הלכתיות, והשופטים במערכת המשפט הישראלית לא בהכרח מקיימים את זה, או לשיטתם של חלק מהאנשים הם בהכרח לא מקיימים את זה, כי מעצם העובדה שהם שופטים אז הם כבר לא מצטרפים למניין כידוע וכל מיני דברים מן הסוג הזה, ולכן אסור ללכת לשם. לפניהם ולא לפני הדיוטות, לפניהם ולא לפני ערכאות או גויים וכדומה. טוב, בכל מקרה, אז הטענה שבעקבות הטענה של רב שמעון שקופ, אני רציתי להסביר את שיטת רש"י. רש"י אמר שיש ייהרג ואל יעבור על גזל. שאלו עליו הראשונים, הרי יש שלוש עבירות החמורות, גזל לא נמנה ביניהן, אז איך אתה יכול להגיד שגזל לא נדחה מפני פיקוח נפש? התשובה, גזל נדחה מפני פיקוח נפש, ודאי שנדחה. אבל מה שאסור לך לקחת את הממון של השני או להזיק לממון של השני זה לא בגלל איסור לא תגזול, אלא בגלל שזה שלו. אתה לא יכול לקחת או להזיק לממון שהוא לא שלך. איסור לא תגזול בא כדי לתת גושפנקה לאיסור המשפטי לפגוע בממון של מישהו אחר. מה שאני פוגע בממון של מישהו אחר זה לא בגלל איסור לא תגזול. איסור לא תגזול זה בגלל שהממון הזה הוא של מישהו אחר. ולכן הטענה של רש"י, אני חומש לפחות, זה שכאשר אני צריך להזיק לממון חברי כדי להינצל, לא הרודף אלא גורם שלישי כמובן, לרודף ודאי שמותר, אבל לגורם שלישי, אסור לי לעשות את זה למרות שאיסור לא תגזול נופל בגלל פיקוח נפש. אבל הבעלות שלו עדיין בעינה עומדת, וברגע שהוא הבעלים אני לא יכול לקחת את זה כי זה לא שלי. לא בגלל איסור לא תגזול, איסור לא תגזול נדחה. לכן רב שמעון שקופ למשל טוען שגם לגבי גוי שלחלק מהראשונים אין איסור לא תגזול ביחס לגוי, אומר רב שמעון שקופ כן, אבל יש איסור מתורת המשפטים לגזול גוי. שכיוון שהממון הזה הוא שלו ממילא אסור לי לגזול את הממון הזה, בלי קשר ללא תגזול. נכון שבמקרה המסוים הזה לחלק מהשיטות איסור לא תגזול ההלכתי לא מתלבש על האיסור המשפטי ונשאר פה רק איסור משפטי בלי איסור הלכתי, אבל האיסור המשפטי קיים. אין איסור הלכתי בלי משפטי. יכול להיות איסור משפטי בלי שיש על גביו גם איסור הלכתי. זה כן יכול להיות.
[Speaker F] אז לפי זה זה לא רק לגבי גזלה, זה גם כן לגבי כל דיני ממונות. לדוגמה להזיק. גם רש"י היה אומר שזה יהרג ואל יעבור לא להזיק את החפץ של חברך.
[הרב מיכאל אברהם] גזל ונזק בעניין הזה זה בדיוק אותו דבר. לא בכדי בברייתא שם בבבא קמא של רבי אושעיא ורבי חייא, גזל מופיע כאחד מאבות נזיקין. בגלל שהנקודה היא לא איסור גזל כאין ויגזול את החנית, אלא הבעיה היא פגיעה בממון של האחר. וזה אתה עושה גם כשאתה מזיק וגם כשאתה גוזל. ולכן ברגע שהממון הזה מוגדר להיות ממון של אחר, אתה לא יכול לפגוע בו, לא להזיק, לא לגזול, שום דבר כזה. כי הוא שלו. בלי קשר לאיסורים. אגב בנזיקין למשל כן, תמיד,
[Speaker E] זה לא ברור, לא ברור בכלל מה האיסור להזיק.
[הרב מיכאל אברהם] הסוגיה בפתיחה בבבא קמא היא תמיד מה מקור האיסור להזיק? כי בתורה כל מה שכתוב זה כתוב שאתה צריך לשלם אם אתה מזיק, ולא כתוב שאסור להזיק. השאלה מה מקור האיסור להזיק. יש איזה שהיא הנחה סמויה שאמור להיות איסור, אבל יכול להיות שלא, יכול להיות שזה איסור משפטי ולכן יש חובת תשלום אם עברת עליו, אבל מי אמר שהתורה שמה על גביו גם איסור הלכתי? שאלה. או שיש או שאין, אבל זה לא חייב להיות. כמו גזל גוי למשל שאסור לקחת את זה ברמה המשפטית כי זה שלו, אבל איסור לא תגזול לא עברתי. רצח של גוי לדוגמה, אז לחלק מה… כן להרבה דעות זה לא נכלל בלא תרצח, אלא בשופך דם האדם באדם דמו ישפך. זאת אומרת ההלכה לא מחויבת תמיד להתאים למה שקורה ברובד המשפטי. אבל מה שקורה ברובד המשפטי נשאר שם והוא תקף מבחינה אונטולוגית. כן, הייתה הערה, דב?
[Speaker E] כן, זה רציתי להגיד מה שהרב אומר כאילו כי הקהילות יעקב מאוד מתקשה להביא ראיה לאיסור להזיק. אז לפי מה שאנחנו אומרים בעצם זה לא…
[הרב מיכאל אברהם] אין בזה כל כך קושי. בכל מקרה איסור משפטי ולא הלכתי וזה מספיק בשביל שיהיה חיוב לשלם. וזה מה שהתורה אומרת שברגע שפגעת באיסור המשפטי הזה אתה צריך לשלם על פי התורה. האם יש בזה גם איסור הלכתי של לא תזיק? לא כתוב בתורה אז אין. ההצעות שמציעים שמה כמקור לאיסור להזיק הן הצעות מאוד מפוקפקות. מלא תעמוד על דם רעך או לפני עיוור לא תיתן מכשול ואהבת לרעך כמוך, כל אלה בטח לא קשורים לחושן משפט אפילו אם יש בהם משהו. זה מקורות מפוקפקים. אז יש כאלה שאומרים שזה סברה. אני לא חושב שזה מדויק הנקודה הזאת, רב אשר וייס למשל הוא רוצה לטעון שזה סברה, יש לו מהלך ארוך שמה בתחילת בבא קמא להסביר למה לסברה יש תוקף, למה לי קרא סברא הוא. אני לא חושב שזה ניסוח מדויק. זה לא סברה באותו מובן רגיל כמו סברה של בן אדם פרטי. זה דיני המשפטים של רב שמעון שקופ.
[Speaker F] אבל לפי זה אולי, אולי יש הבדל בין ריבית לכל שאר דברים משום ריבית זה לא, זה רק אסור לגוי ולא לישראל. אז אולי זה משהו אחר.
[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת… בדיוק. לכן באמת ריבית מופיע ביורה דעה. למה? בגלל שריבית היא באמת לא פגיעה בזכויות של האחר, זאת חובה שמוטלת עלי. אני אנסח את זה עוד רגע יותר בבירור. אז…
[Speaker G] הרב, רציתי לשאול האם רס"ג, רב סעדיה גאון באמונות ודעות אומר משהו דומה שאני מנסה לראות אם זה קשור או לא קשור. הוא אומר שלמשל דיני נישואים זה מצווה שכלית, אבל מה מגדיר אשת איש ואיך מתירים אשת איש וכולי שבשביל זה צריכה לבוא ההלכה, כן? ואותו דבר הוא אומר על גזל. זאת אומרת עצם השמירה על ממון חברו זה שכלי, אבל האם זה שווה פרוטה או לא שווה פרוטה וכולי, בשביל זה צריכה לבוא התורה. האם זה אותו עיקרון?
[הרב מיכאל אברהם] זה לא בדיוק אני חושב. מה שאתה מתאר כאן קשור יותר לשאלה האם ההלכה היא מערכת מכוננת או מכוונת, זאת אומרת קונסטיטוטיבית או רגולטיבית. יש איזושהי נטייה שלנו לחשוב שההלכה היא מערכת מכוננת. לכן למשל, אם אדם, החינוך כותב בפרשת כי תצא, שאם אדם נותן גט לאשתו שהוא לא כשר על פי ההלכה, לא שומע? אז הוא ביטל את עשה הזה של גירושין, ועונשו גדול. עכשיו, זה משפט מאוד מפתיע לאוזן ישיבתית. הבחור ישיבה שתשאל אותו, הוא יגיד אם לא כתבת גט כהלכה, האישה לא מגורשת, מה איזה ביטול עשה יש, מה יש מצוות עשה לגרש את אשתו? אתה רוצה לגרש את אשתך, תגרש אותה, כך עושים את זה, לא עשית את זה כך, אז היא לא מגורשת. מה זה הביטול עשה? אז הטענה שאני רוצה לטעון, הוא מפר וכתב לה ספר כריתות.
[Speaker G] לא שומע? הוא מפר את וכתב לה ספר כריתות.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל אין מצווה של וכתב לה ספר כריתות. אם אתה רוצה לגרש, אז כך עושים את זה, ככה היא מגורשת. אחרת היא לא מגורשת. מה יש מצווה, כל מי שלא גירש את אשתו ביטל עשה? אז הטענה, אני רוצה לטעון שכן, יש מצווה. זאת אומרת, זה מה שהרמב"ם בתחילת הלכות אישות, הרמב"ם הרי מקדים לפני מתן תורה אדם היה פוגע אישה בשוק ומסכמים לחיות ביחד, מכניסה לביתו וזה הכל, ואז שניתנה התורה אנחנו מקדימים לזה קידושין. ואותו דבר בגירושין, גירושין בגט, קודם הוא היה מוציא אותה מביתו, ועכשיו התורה אומרת נותן לה גט. מה הכוונה? בדרך כלל חושבים שכשהתורה הגדירה את הקידושין ואת הגירושין, התורה מכוננת את המושגים האלה. זאת אומרת, אם לא עשית את זה לפי ההגדרה של התורה, אז לא עשית פשוט, אז היא לא מגורשת או לא מקודשת. החינוך אומר לנו לא ככה, המערכת של התורה במקרה המסוים הזה לפחות, היא מערכת מכוונת, רגולטיבית, לא מכוננת. זאת אומרת, המושגים שקדמו לתורה קיימים גם אחרי שניתנה התורה, מה שעושה התורה זה לכוון אותם. איך עושים את זה נכון, אז היא מוסיפה עוד פרטים או נדבכים שונים כדי להגיד לי איך לעשות את זה נכון. אבל אחרי שהתורה אמרה לעשות את זה כך ולא לעשות את זה כך, זה לא ביטל את הרובד הקודם אלא רק מעצב אותו. אבל הרובד הקודם קיים. כן, הדוגמה שהבאתי לעניין הזה, בפסוק כתוב על מצווה בפרשת ציצית, כתוב והיה לכם לציצית. עכשיו זה פסוק נורא מוזר כשחושבים על זה, מה זאת אומרת והיה לכם לציצית? בדרך כלל אנחנו מבינים מה זה ציצית, ציצית זה לקחת בגד של ארבע כנפות, לתלות בו את הפתילים עם תכלת עם הקשירות, מה שצריך. זה ציצית, לא עשית את זה אז לא עשית ציצית. אבל כשאומרים לך והיה לכם לציצית, מה אומרים בעצם? אומרת לנו התורה, מה שהגדרתי כאן בפרשת ציצית, אני רוצה שזה יהיה הציצית שלכם, לא משהו אחר. משמע שהמושג ציצית הוא לאו דווקא הדבר הזה, הוא קיים גם בלי זה, התורה רוצה שמושג ציצית יהיה דווקא זה. נכון? והיה לכם לציצית, זה הדבר הזה הוא יהיה לכם הציצית שלכם, זאת אומרת המושג ציצית היה קיים עוד קודם. וקודם הייתי חושב שאפשר לעשות אותו גם אחרת, והתורה אומרת לא, זה יהיה לכם לציצית, לא משהו אחר. ואבן עזרא מסביר, ציצית זה איזשהו סמל, ציצת הראש, כן, סמל זה מושג שלא התורה המציאה אותו, אבל התורה רוצה שהסמל שלנו יהיה זה ולא משהו אחר. אותו דבר בגיטין ובקידושין. גיטין וקידושין זה לחיות ביחד ולהיפרד. זה נקרא גיטין וקידושין גם אחרי שניתנה תורה. ולכן בן אדם שמוציא אישה מביתו בלי גט, הם מגורשים. רק הם מגורשים לא כדין. הוא היה לא בסדר, אבל זה מגורשים. והבאתי הרבה נפקא מינות שיש לדברים האלה. אישה שנתנה עיניה לגרשה שוב אין לו פירות ועוד יש כל מיני נפקא מינות. בכל מקרה הטענה היא שיש חלק לפחות מהדברים בתורה, התורה לא מכוננת אותו אלא מכוונת אותו. מה זאת אומרת? היא מכוונת אותנו איך לעשות את זה נכון. עכשיו זה לא, אני חושב שמה שאומר, זה מה שהדברים שהבאת בשם רס"ג, זה מה שהם אומרים. מה שאני מדבר כאן זה משהו דומה אבל לא אותו דבר. כי לא תגזול לא בא כדי להגדיר יותר טוב את תורת המשפטים, הוא לא מחליף את תורת המשפטים, תורת המשפטים נשארת בעינה. לא תגזול הוא בעצם טפיל על גבי תורת המשפטים וברגע שתורת המשפטים תקבע שהממון הזה הוא שלך ולא שלי, אם אני אקח את הממון הזה ממך, חוץ מהאיסור המשפטי עברתי גם על איסור דתי של לא תגזול. אבל הלא תגזול לא אומר לי תשנה את דיני הקניין בניגוד לתורת המשפטים עם עוד פרטים כאלה ואחרים. זה לא עובד במישור של המכונן מול המכוון. זאת אומרת זה אומר שזה לא מכונן, אבל מצד שני זה גם לא בא לכוון. כן? אם לא תגזול היה בא לכוון את תורת המשפטים, אז בעצם לא תגזול היה מגדיר תורת משפטים אחרת במקום תורת המשפטים הקיימת. אבל לא, לא תגזול לא בא לגעת בתורת המשפטים. הוא רק בא להגיד שאם עברת עבירה של תורת המשפטים, יש פה גם לאו הלכתי שלא תגזול. זה עוד קומה, זה לא לעצב את הקומה הראשונה, אלא להוסיף קומה שנייה. הרס"ג בא לומר שההלכה מעצבת את הקומה הראשונה. כן, אתה בעצם יש איסור חזיר, אתה לא יודע שזה בכזית, אז הוא אומר לך זה בכזית. זאת אומרת, זה בא לגלות לך דברים על הקומה הראשונה, לא להוסיף קומה שנייה. לכן זה לא בדיוק אותו דבר. אז מה זה עגונה? מה זה עגונה? אתה שומע? אז לא צריכה להיות אישה עגונה?
[Speaker C] אם בעלה גירש אותה גם אם הוא לא נתן לה גט?
[הרב מיכאל אברהם] אוי באמת היא גרושה מהתורה ולכן היא לא הותרה לשוק.
[Speaker E] חוזר לאירוסין, הרב אומר זה חוזר לאירוסין. שמעתי.
[הרב מיכאל אברהם] הם מגורשים אבל לא כדין.
[Speaker C] כן, אבל אז היא לא צריכה להיות עגונה, מותר לה להתחתן. למה היא לא עגונה? עגונה זה מי ש… הוא לא גירש כמו שצריך אבל אמרנו שהיא… לא גירש כמו שצריך היא נשארה להיות אסורה לשוק. אז אי אפשר להתחתן איתה.
[Speaker E] לא, הרב הסביר את זה. הרב אמר שהם באמת מגורשים אבל הם חוזרים למצב הנישואין, הם חוזרים למצב האירוסין. אירוסין. ולכן זה הבעיה של עגונה. כן.
[Speaker D] טוב.
[הרב מיכאל אברהם] בכל אופן, אז הטענה… איך הגענו לכל זה? אז אני אגדיר את זה ככה: בעצם מה שמייחד הפתרון של החידה, כן, של הדינו דהעצני, ראינו שיש שני מאפיינים לחושן משפט. מאפיין אחד שהוא הכי גמיש בעולם, מנהג מדינה קובע, דינא דמלכותא, אפשר להתנות על זה, בקיצור הוא בידינו כחומר ביד היוצר, דיני ממונות. מצד שני, הדבר הכי קשוח שיש, אפילו להיהרג ולא לעבור על דיני ממונות. הכי קשוח שיש, לא בידנו בכלל. איך כפל הפנים הזה של דיני ממונות מתיישב? התשובה היא שזה שני צדדים של אותה מטבע. לא רק שזה מתיישב, זה חייב להיות ככה. מה שמייחד את חושן משפט זה לא נכון ההגדרה הזאת של דיני ממונות שבין אדם לחברו, כי זה נכון גם לגבי צדקה וריבית. מה שמגדיר את ההלכות שמופיעות בחושן משפט זה חובות שמוטלות עליי שיסודן בזכויות של מישהו אחר. הוא יש לו זכויות וממילא יש עליי חובות כלפיו. לדוגמה, יש לו זכויות על הממון שלו, לכן לי אסור לגזול, אסור להזיק, אם הזקתי אני צריך לשלם לו וכולי, אבל זה הכל מתחיל מזה שהוא יש לו זכויות על הממון שלו. ואם אני פוגע בזכויות שלו, הוא יכול לקחת אותי לבית הדין ולתבוע אותי, ובית הדין יגן עליו כדי שלא תיפגענה הזכויות שלו. עכשיו לעני, לדוגמה, אין זכות לקבל ממני צדקה. לי יש חובה לתת לו צדקה, התורה מטילה עליי מצווה לתת לו צדקה, אבל זה לא שאם לא נתתי צדקה פגעתי בזכות שלו, אין לו זכות. אין לו זכות לקבל צדקה. יש עליי חובה לתת לו צדקה. לכן אם לא נתתי צדקה לעני, הוא לא יכול לקחת אותי לבית הדין ולתבוע אותי שאני אתן לו את המגיע לו, זה לא מגיע לו. אותו דבר בריבית. בריבית כשאני לקחתי ממך ריבית, אתה לא יכול ללכת לבית הדין ולתבוע את הכסף שלך בחזרה. והסיבה לזה היא שזה לא הכסף שלך. אתה הסכמת לחוזה של הלוואה בריבית, נתת לי את זה מרצונך לאור ההסכם, וההסכם תקף והכל בסדר, וכיוון שכך, לך מפה. אתה לא יכול לתבוע אותי על שום דבר. בית הדין יכפה עליי להחזיר בריבית קצוצה שיוצאת בדיינים, בית הדין יכפה עליי להחזיר את הריבית, אבל מדין כפייה על המצוות, כמו שכופים אותי לבנות סוכה. זאת אומרת, כופים אותי לקיים את חובותיי, אבל הכפייה של בית הדין אין מטרתה להגן על זכויותיך, כי זה לא זכויות שלך, אלא זה חובות שלי. זאת אומרת שמה שמבחין בין חושן משפט לבין תחומים אחרים של ההלכה זה שבחושן משפט החובות שלי יסודן בזכויות שלך כלפיי. אם אני לוויתי ממך, יש לך זכות לקבל ממני כסף בחזרה, ממילא יש עליי חובה לשלם לך. אם אני הזקתי לך, יש לך זכות לקבל ממני פיצוי ולתבוע ממני לא להזיק, ואם הזקתי אז אתה יכול לקחת אותי לבית הדין ואני אצטרך לשלם אם אני לא משלם, כי זה הכל זכויות שלך. אם זה זכויות שלך אתה יכול ללכת לבית הדין שיגנו עליך. אבל בצדקה, בריבית, בדברים שהם לא זכויות שלך אלא חובות שלי, למרות שהם חובות כלפיך, אבל יסודם אין בזכויות שלך. לך אין זכות לקבל את זה ממני, אתה לא יכול ללכת לבית הדין לתבוע, לכן זה לא חושן משפט, זה לא העולם המשפטי. העולם המשפטי זה הדברים שאתה יכול לתבוע אותם ממני. אוקיי? לכן זה רק דברים שיש להם זכויות וחובות, לכן בעולם המשפטי מקובל מה שנקרא טבלת הופלד, שתמיד כנגד זכות יש חובה וכנגד חובה יש זכות. אז זה נכון רק להלכות, גם בהלכה, אבל רק להלכות משפטיות. הלכות שבחושן משפט. הלכות שלא בחושן משפט זה חובות שמוטלות עליי להפריש תרומות ומעשרות. זה חובות שמוטלות עליי, אבל זה לא זכות של מישהו אחר. ולכן זה מופיע ביורה דעה ולא בחושן משפט. אז אם אנחנו מבינים את זה כך, עכשיו אין שום סתירה בין שני המאפיינים האלה של חושן משפט. למה? כי אם אני מבין שכל חושן משפט זה זכויות של אנשים, זה בעצם שיח הזכויות ההלכתי. אומרים שאין בהלכה שיח זכויות, זו טעות. חושן משפט הוא שיח הזכויות ההלכתי. וברגע שאתה מוותר על זכויותיך, נגיד שאתה שומר חינם, ואתה בחוזה שעשינו אתה מוכן לקבל על עצמך אחריות גם הגנבה ואבדה, כמו שומר שכר. זו משנה בבבא מציעא צ"ד אומרת מתנה שומר חינם להיות כשומר שכר. אפשר להתנות בדבר שבממון תנאו קיים. אתה יכול להתנות. למה אתה יכול להתנות? פשוט מאוד. בגלל שהרי כל העניין לא לשלם על גנבה ואבדה, זו זכות שמוקנית לך. זו זכות שלך. אם אתה מוותר על הזכויות שלך, שיהיה לך לבריאות, אתה יכול לוותר. התורה נותנת לך זכויות והיא לא מחייבת אותך להשתמש בהן או לממש אותן. אם אתה רוצה לתת לי מתנות, לוותר על זכויותיך, אין בעיה, תוותר. אבל כל עוד אתה לא ויתרת על זכויותיך, אני לא יכול לגעת בהן אפילו במחיר חיי. הקשיחות של דיני ממונות זו קשיחות כלפי מי שהוא לא בעל הזכות. מישהו אחר שרוצה לפגוע בזכות של מישהו, פלוני רוצה לפגוע בזכות של אלמוני, אז פלוני לא יכול לעשות את זה בשום אופן אפילו במחיר חייו. יהרג ואל יעבור, זה הכי קשיח שיש. למה? בגלל שהזכויות הן של אלמוני ורק אלמוני יכול לקבוע מה יקרה איתן. אם אלמוני מחליט לוותר, כמו שעושים בהתניה, או מנהג המדינה שאז המדינה בעצם מוותרת בשם כולנו, או דינא דמלכותא או משהו כזה, אין שום בעיה. ברגע שוויתרת על זכויותיך, אז ויתרת, אז אתה לא מממש אותן. אבל זה רק בעל הזכות יכול לעשות. ולכן כשבעל הזכות רוצה לשנות את ההלכה, זה הכי גמיש בעולם, כי ההלכה לא אומרת שאתה חייב להיפטר בגנבה ואבדה, אלא שמגיע לך להיפטר. טוב, אם אני רוצה לוותר על מה שמגיע לי, לבריאות, אין שום בעיה. לתורה אין, לכתחילה אתה יכול להתנות על מה שכתוב בתורה בדבר שבממון. זה לא שרק בדיעבד זה חל, זה לגמרי לכתחילה. כיוון שכל הרעיון של דבר שבממון זה שהתורה נותנת לך אוסף של זכויות. אם אתה רוצה לוותר על הזכויות שלך שיהיה לך לבריאות, אבל כל עוד לא ויתרת, אם מישהו אחר ירצה לפגוע בזכויות האלה, יהרג ואל יעבור. הכי קשיח שיש, כיוון שהמנדט לקבל החלטות בתחום הזה של הזכויות שלך מסור רק לבעל הזכויות. רק אתה יכול לקבל החלטות. אז אפשר להאריך בזה הרבה, אני לא אכנס לזה כאן, קצת דיברתי על זה יותר בסדרה המקבילה. בכל מקרה, תחשבו למשל, השאלה שעולה כאן זה בעצם מה בעצם הדבר הזה אומר? נגיד שאני שומר חינם ואני מתנה שאני אתחייב גם בגנבה ואבדה, או נגיד שיש מנהג המדינה ששומר חינם חייב גם בגנבה ואבדה. אז זה תקף. מבחינה הלכתית זה תקף, כי בדיני ממונות הכל כמנהג המדינה, או דינא דמלכותא, או מה שלא יהיה. עכשיו אני שואל האם הסוגיות שעוסקות בדיני שומרים, אפשר לקרוא את הדפים ולזרוק אותם לפח? הם כבר לא רלוונטיים? לא. התשובה שלי היא לא. למה לא? בגלל שהסוגיות האלה לא עוסקות בשאלה מה צריך לעשות, אלא הסוגיות האלה עוסקות בשאלה איזה זכויות יש לנו. וברגע שאני לומד את דיני שומר חינם, אז אני יודע שלשומר חינם יש זכות להיות פטור בגנבה ואבדה. זו הזכות של שומר חינם. עכשיו אם הוא מחליט לוותר על זכותו, או שדינא דמלכותא או המנהג, לא משנה, אומרים אנחנו מוותרים על הזכות הזאת, זה סוג של ויתור קולקטיבי. אנחנו מוותרים. אבל זה לא משנה את הקביעה ההלכתית שיש לך את הזכות הזאת. אם אתה לא היית מוותר, אז היא שלך, אף אחד לא יכול לפגוע בה. רוצה לוותר, תוותר, אבל זה לא מייתר את הלימוד של הסוגיה. כשאנחנו לומדים את הסוגיה אנחנו לא לומדים מה צריך לעשות עם שומר חינם. אנחנו לומדים מה זכויותיו של שומר חינם. מה צריך לעשות בפועל זה תלוי בשאלה אם הוא רוצה את הזכויות האלה או שהוא מוותר עליהן. זה דיון אחר. אבל כשאני לומד תורה אני לומד את השאלה מה זכויותיו של שומר חינם, את האמת האפלטונית, המטאפיזית, מה זכויותיו של שומר חינם. וזה נכון תמיד, זה לא משתנה לא במנהג המדינה ולא בדינא דמלכותא ולא בהתניה ולא בשום דבר. הזכויות האלה הן תמיד זכויות שלך. אף אחד לא יכול לפגוע בהן. תלוי איזה. בדיני הקניין הם היו מקדמת דנא. ובדיני הקניין באמת יכול להיות שזה רק הסכמי הפרטים. איך עושים קניין. לא מושג הקניין. אוקיי? אבל בדברים אחרים יכול להיות שההלכה גם מכוננת את הרובד הזה. בסדר? אז היא יכולה לכונן את הרובד של הלכות שומר חינם, נגיד. לא חייב להיות ככה, אבל נגיד שכן. ועדיין יש פה משהו שאפשר לוותר עליו, אבל הוא נכון גם אם ויתרת עליו. הזכות הזאת היא זכות שלך. רק אתה יכול לוותר עליה. כשאני לומד את הסוגיה, אני לומד משהו שהוא בעצם אמת אפלטונית. זאת האמת, שזכותו של שומר חינם להיות פטור בגניבה ואבדה. וזה נצחי וזה לא משתנה אף פעם, וזה לא משנה מה מנהג המדינה ומה דינא דמלכותא. בפועל, מה אני אעשה הלכתית? זה כמובן תלוי בדינא דמלכותא ובמנהגים ובהתניות ובכל מיני דברים מה שלא יהיה. אז זה…
[Speaker E] הרב אומר…
[הרב מיכאל אברהם] חכה שנייה אחת, וזה מחדד את ההיבט האפלטוני שיש מאחורי ההלכה, כי בעצם מה שההלכה אומרת לנו לעשות משקף איזה שהוא סוג של עובדה אפלטונית. כן, איזושהי עובדה ששומר חינם צריך להיות פטור בגניבה ואבדה. והוא באמת פטור. יכול לחייב את עצמו אם הוא רוצה. בסדר. אבל גם כשהוא יחייב את עצמו אם הוא רוצה, זה לא משנה את העובדות. העובדות הן שמגיע לו להיות פטור. זו זכותו. וזה בעולם האידיאות האפלטוני, זה מה שנמצא שם. מה שאנחנו עושים פה עם מנהג המדינה ודינא דמלכותא והתניות וכל מיני דברים כאלה, זה מחייב הלכתית. אבל אין מאחורי זה שום דבר במישור האפלטוני. אלה נורמות צפות. זה לא נורמות שמשקפות אמת אפלטונית או מציאות אפלטונית, אלא זה נורמות שהן תקפות כשלעצמן, אבל לא משקפות כלום. הם קיימות רק ברובד הגברא ולא ברובד החפצא. כן?
[Speaker E] אלא אז הרב בעצם אומר שהזכויות שהן דאורייתא הן לא מדין איסור או מצווה כלשהי, אלא פשוט הן העובדות שהתורה אומרת לנו שהן קיימות, שזה הטריטוריה שלו.
[הרב מיכאל אברהם] יש בזה גם איסור.
[Speaker E] לא, אבל הרב אומר שזה לא… אבל הרב אומר שזה גם פיקוח נפש, אז הוא כן דוחה את האיסור, אבל הוא לא ידחה את הזכות שלו.
[הרב מיכאל אברהם] כן, לא, בזמן כשיש פיקוח נפש, אז האיסור יידחה, אבל הרובד המשפטי, אתה עדיין בעלים. הוא בינו…
[Speaker E] ומה זה מה זה הרובד המשפטי הרב? הרובד המשפטי פה זה לא הרובד המשפטי לגבי החברה, כי בחברה אמרנו שזה לא, אולי השומר חינם פטור או חייב, זה לא משנה. העיקרון של השומר חינם…
[הרב מיכאל אברהם] אתה חוזר על השאלה, אני חוזר על התשובה. בדיני הקניין, אז החברה קובעת איך קונים דברים. בדיני שומרים התורה החליטה לקבוע מה ההגדרים, מה הזכויות. כי כנראה שמה יש איזושהי אמת אובייקטיבית אחת ומחייבת. אז שמה התורה כותבת מה זה.
[Speaker E] אבל שם זה מאיזה אם לא יהיה שם האיסור… בשומר חינם שמה, אם אני אהיה נגיד פיקוח נפש, אז הוא יידחה לכאורה האיסור של פטור או מחויבות של השומרים?
[הרב מיכאל אברהם] לא, את האיסור הוא ידחה, לא את הזכות.
[Speaker E] את האיסור ידחה, אבל את הזכות מ…
[הרב מיכאל אברהם] כל חושן משפט בפיקוח נפש ייראה אותו דבר. בין הזכויות שהתורה מגדירה ובין הזכויות שהיו מוגדרות עוד לפני התורה. כיוון שהזכויות האלה עומדות מעבר לאיסור. גם כשהתורה מגדירה אותם, אבל היא מגדירה אותם כזכות שלך. האיסור יכול להיות תלוי בהתניות ובעוד דברים.
[Speaker E] כן, אבל מה ממש מה באמת מחייב אותי אז? כאילו אין לי שם מחויבות. יש לי רק הרב רק אומר שיש שמה איזה אמת מטאפיזית, שזה הטריטוריה שלך וכולי.
[הרב מיכאל אברהם] זה השאלה של השב שמעתתא. מה שהוא שואל שם בריש שב שמעתתא, מה מחייב אותנו לקיים דברים שהתורה לא מצווה. אז רב שמעון עונה על זה בשאלה, כמו יהודי טוב, כי מה מחייב אותנו לקיים את מה שהתורה כן מצווה?
[Speaker E] לא, אבל הרב הסביר שמה שזה חוק המשפט. שזה המשפט… שאתה מחויב לחוק המשפט, שזה עניין מוסרי או משהו כזה.
[הרב מיכאל אברהם] חוק משפטי, אוקיי. זה אני עונה.
[Speaker E] אבל פה זה שונה, פה זה קצת שונה. כי פה זה לא חוק המשפט ממש.
[הרב מיכאל אברהם] חוק המשפט, רק המשפט פה הוא אוניברסלי ולא תלוי בקביעות של חברות שונות. פה התורה מגלה לי מהו המשפט האוניברסלי. אבל זה לא משנה מהותית. ותכלס זה עדיין תורת המשפטים, רק במקרה הזה כיוון שזה אוניברסלי, אז התורה גילתה מה אומרת תורת המשפטים. בהקשרים קנייניים, אז בני אדם מה שהם קובעים זה מה שיקבע את דיני הבעלות.
[Speaker F] אבל רואים לגבי הדוגמה של מודה במקצת חייב, אז זה לא פלטוני סתם, זה משום חזקה, מה שאיך שאנשים נוהגים, לא משהו יוניברסלי.
[הרב מיכאל אברהם] אתה קודם כל אתה מניח איזושהי הנחה לגבי רבי חייא קמייתא שם בבבא מציעא בדף ג', אני לא מסכים להנחה שלך. זאת אומרת, זה לא בגלל חזקות של התנהגות של בני אדם. זה כבר ראשונים שם מדברים על זה, השאלה היא למה יש חיוב מודה במקצת. התפיסה הפשוטה לדעתי יותר, זה שיש חיוב מודה במקצת בגלל שברגע שאתה הודית שהייתה הלוואה, אז נטל הראיה עובר מהתובע אליך. כי אתה מודה שהייתה הלוואה, רק יש עכשיו ויכוח מה גובה ההלוואה. וכל המהלך של רבה שמה שרבי חייא קמייתא, של חזקה שאין אדם תובע אלא אם כן יש לו ואין אדם מעיז פניו בפני בעל חובו, והמיגויים וכל זה, זה קושיות למה שלא ייפטר. זה לא מסביר למה יש את החובה. אבל זה צריך לראות בראשונים שם. אוקיי, אבל עוד פעם, יכול להיות גם שיש דברים שלא יהיה להם ממד אפלטוני. אני אביא עוד דברים כאלה בהמשך. אני רק אומר, ברמה העקרונית, חושן משפט הוא כן דבר שיושב על רובד אפלטוני שקובע מה הזכויות של כולם. וזה נצחי. זה לא קשור לשאלה אם אנחנו מתנים, אם חוק המדינה אחר, אם דינא דמלכותא, לא משנה כלום. זאת אמת נצחית כמו איסור חזיר בדיוק. אותו דבר. על זה לא תוכל להתנות בחיים. אתה לא יכול להתנות שלשומר חינם לא יהיה את הזכות להיפטר בגנבה ואבידה. אתה יכול להסכים איתו שהוא מוותר על הזכות הזאת. זה מה שהגמרא הרי אומרת שאם הוא מתנה על מנת שאין עלי שביעית זה בסדר. על מנת שאין בו שביעית זה לא בסדר. בשמיטת כספים, כן? אני מלווה לך על מנת שלא תשמטני שביעית, על מנת שלא תשמטני בה שביעית. לא תשמטני שביעית אני לא יכול להתנות. למרות שזה דבר שבממון. למה אני לא יכול להתנות? כי אני לא יכול להתנות בגלל שהשביעית משמטת, לא יעזור כלום. אבל אם אני מבקש ממך תוותר על הזכות הזאת של השמיטה, אין בעיה. הבן אדם יכול לוותר על זכותו. לכן אפשר להתנות בדבר שבממון אם אני מתנה על הגברא ולא על הדבר עצמו. אם אני אתנה על הדבר עצמו, אז זה אותו דבר כמו מתנה על כל מה שכתוב בתורה, אני לא יכול. אז מה שאני בעצם רוצה לומר מפה זה שחושן משפט הוא דוגמה טובה לזה שבעצם ההלכות משקפות איזשהו רובד אפלטוני שעומד מאחוריהן. וההלכות הן הביטוי המעשי שלו. ובמקרים של התניה, דינא דמלכותא, מנהג, לפעמים ייווצר פער בין האמת האפלטונית לבין מה שקורה בפועל הלכתית. מה שיחייב אותי זה חוק המדינה. אבל האמת, מה הזכויות שבאמת מגיעות לך? זה מה שהתורה קבעה, או מה שמערכת המשפט קובעת או מה שלא יהיה. התניות אנחנו עושים אחר כך. זה משהו אחר. יש פה פער. זה בסדרה המקבילה אמרתי שזה פער בין מה שנקרא תורה לבין מה שנקרא הלכה. הלכה יכולה להיות מורכבת מכל מיני דברים שהם מחייבים אבל הם לא תורה. כן? ללמוד מי שלומד משפטים, למרות שמה שהוא לומד זה בעצם מה שמחייב אותנו הלכתית, כי בדיני ממונות דינא דמלכותא הוא הקובע ומנהג המדינה הוא הקובע ולא הגמרא. ובכל זאת כשאנחנו לומדים גמרא זה לימוד תורה וכשאנחנו לומדים משפטים זה לא לימוד תורה. למה? הרי מה שאנחנו לומדים במשפטים זה מה שמחייב הלכתית. וכשאנחנו לומדים את הגמרא בדיני ממונות בגמרא זה לא מחייב הלכתית. אבל זה התורה. למה? כי התורה זה לימוד של משהו אפלטוני, של האמת הנכונה כשלעצמה. עד כמה זה מתממש למעשה ומה צריך לעשות בפועל, זה עניינה של ההלכה. ובהלכה יש עוד מרכיבים חוץ מהאמת האפלטונית שעומדת בבסיס. כמו התניות, דינא דמלכותא וכדומה. אוקיי. אז לכן החושן משפט הוא דוגמה טובה לעניין הזה ובפעם הבאה אני אכנס לכמה דוגמאות שבהן אין את זה. זאת אומרת הלכות שאין ביסוד שלהן ממד אפלטוני. שהן בעצם הלכה אבל לא תורה. אוקיי. עד כאן?
[Speaker E] זה יהיה ממש כאילו מקביל לסדרה הבאה. נכון.
[הרב מיכאל אברהם] לכן פה אני עושה את זה בקצרה כי אני לא אבל זה נחוץ גם פה.
[Speaker E] טוב, שבת שלום. שבת שלום.
[הרב מיכאל אברהם] שבת שלום. להתראות.