אפלטוניזם – שיעור 22

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אז בפעם הקודמת התחלתי לדבר על המימד האפלטוני שיש בהלכות רגילות, הלכות דאורייתא, שהתחלתי מזה שיש סתירה בשורש התשיעי של הרמב"ם, לא משנה אני לא נכנס עכשיו חזרה לכל הפרטים. בגדול המסקנה הייתה שבכל מצווה או עבירה יש, צריך להיות גם פסוק שמצווה על זה וגם תוכן ייחודי שהוא שייך למצווה הזאת ולא כלול במצוות אחרות. אמרתי שזה קשור למהלך שראינו, אפשר לומר אפילו האפלטוניות במובן הזה שבעצם למה צריך את שני הדברים האלה לפי הרמב"ם? בגלל שבאמת בכל מצווה, כמו שהרמח"ל אומר, באמת בכל מצווה יש את שני ההיבטים. כאשר אתה מקיים מצווה אז אתה נענה לציווי וגם משיג איזושהי תועלת רוחנית שהמצווה אמורה להשיג, בגלל זה הצטווינו עליה. וכשאתה עושה עבירה אז אתה גם מורד נגד הציווי וגם גורם לאיזושהי בעיה נזק רוחני או משהו כזה שבגללו הדבר הזה מוגדר כעבירה. נדמה לי שהזכרתי שבגלל זה יש הריטב"א והתוספות ראש אומרים שמה שהגמרא אומרת שגדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה זה בגלל זה. שמי שמצווה ועושה חוץ מהתועלת שיש מהמצווה שהוא עשה יש גם את הציות לציווי לעומת מי שאינו מצווה ועושה יכול להיות שמשיג את התועלת אולי לא במלואה כי הוא לא מצווה אז אפשר לדון אבל הוא משיג את התועלת אבל הוא לא נענה לציווי. ולכן גדול המצווה ועושה, לא בגלל כל מיני סיבות נפשיות ויצרים וכל מה שבדרך כלל מסבירים. בעקבות הדבר הזה עברתי לדבר קצת על הפניות על ממון וחושן משפט וכולי וניסיתי לטעון.

[Speaker B] רק שנייה אם סליחה שאני מפריע, זה אומר שכל המחמירים למיניהם הם סתם אולי סתם בגלל המילים אני אומר הם חמורים סתם או שמה? אז למה להחמיר אם זה לא מצווה ועושה?

[הרב מיכאל אברהם] זה בגלל שבדיוק להיפך זאת הסיבה להחמיר. בגלל שאם אתה עושה את הפעולה הזאת אז אתה משיג את התועלת הרוחנית שהיא יוצרת.

[Speaker B] לא, אני מבין את ההחמרות שבעצם הם עושים דברים שהם לא צוו, אז אל תמציא דברים ואל תחמיר כי זה אין לך תועלת מזה.

[הרב מיכאל אברהם] אני מדבר על הדברים שהם לא צוו ועל זה בדיוק אני אומר שלאור מה שאמרתי בדיוק יוצא שכן יש עניין להחמיר בגלל שנכון שאין לך את המימד של הציות לציווי אבל יש את התועלת שנגרמת מהמעשה.

[Speaker B] כן, זה בהנחה שהחמרה באמת תורמת לאותה תועלת מסתורית, אי נמי. אבל אני חושב אם זה היה אם זה היה באמת מביא תועלת אז היה ציווי גם בזה. וזה שאין ציווי זה אומר שאל תבלבל את הראש.

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא בהכרח. זה הערתי את זה בסוגריים במשפטים הקודמים שלי אמרתי שיכול להיות שהתיקון הוא לא אותו דבר כמו אצל מי שמצווה ועושה ולכן אתה לא מצווה, אבל עדיין כנראה לפחות ככה התפיסה המקובלת שיש ערך במעשה הזה. נגיד נשים שמקיימות מצוות עשה שהזמן גרמה, הן פטורות. הרי זה לא אומר שאם הן עושות את זה אין לדבר הזה ערך. זה אומר שיש איזושהי סיבה שבגללה פוטרים אותן למרות שיש לזה ערך. פוטרים אותן פירושו שהן לא חייבות, אבל זה לא אומר שאין לזה ערך. נגיד לפי האבודרהם, זה אמנם טעמא דקרא אבל נגיד רק בשביל הדוגמה, אז האבודרהם אומר שמה שנשים פטורות כי הן צריכות לטפל בבית, בילדים, בבית, לא משנה מה, אז מצוות שנעוצות במשבצת זמן מסוימת לא מטילים עליהן כדי לא להפריע להן במשימות.

[Speaker B] ואז אני, אני יותר חכם מהבורא שהוא פטר אותן ואני אומר לא אני יודע להסתדר גם בלי זה ובכל זאת באמת מה?

[הרב מיכאל אברהם] אתה לא יותר חכם מהבורא.

[Speaker B] אז עזוב אז

[הרב מיכאל אברהם] יש הוראה אז בוא נלך לפיה. אני אני אסביר, אני אסביר, אתה לא יותר חכם מהבורא. מה שהבורא אמר לך זה שאתה לא חייב לעשות את זה, אבל הוא לא אמר שאין במעשה כזה ערך. נגיד למשל לתת צדקה מעבר לשליש השקל בשנה, אוקיי? אז אני לא חייב, אבל מי שנותן כזאת צדקה זה חסר ערך?

[Speaker B] כן, זה עלול לפגוע בו ואחר כך הוא בעצמו יהיה נזקק.

[הרב מיכאל אברהם] אז אמרו שליש או עשרה אחוז. לא מדבר על יותר מחומש מממונו, אני מדבר על יותר משליש השקל בשנה. יותר מחומש מממונו זו תקנת אושא שאסור, בדיוק בגלל זה, כי יותר מחומש מממונו זה ממש מזיק. אגב וגם שם אומרים שאם מישהו עשיר וכולי אז יכול להיות שכן מותר. אבל התפיסה הפשוטה היא שזה באמת אסור, אבל כשאומרים שזה אסור, זה בגלל שזה מזיק. כשאומרים שאתה לא חייב, זה רק אומר זאת דרישה שאני לא יכול לדרוש אותה ממך. אבל זה לא אומר שאם עשית אין לזה ערך. כל הדברים שהם לפנים משורת הדין, מידת חסידות, כל הדברים מהסוג הזה, זה דברים שאתה לא חייב, היא זאת לא דרישה שאני מטיל עליך שהיא דוחה הכל, שהיא מנדטורית. אבל מצד שני מי אמר שאם עשית את זה זה חסר ערך? למה? אם אישה ישבה בסוכה או נטלה לולב, אז היא לא חייבת מסיבות או אבודרהם או לא משנה סיבות אחרות, אבל זה לא אומר שהמעשה הזה מצד עצמו הוא נטול ערך אצלה. כי יכול להיות שהיא פטורה לא כי אצלה זה נטול ערך, היא פטורה בגלל אילוצים אחרים. אז אם היא מצליחה להתגבר על האילוצים, נשים אחרות שלא אז הן באמת פטורות, אבל אם זאת אישה שמצליחה להתגבר על האילוצים, תבורך. מה הרע בזה? אין בזה שום סתירה.

[Speaker B] היא אולי לא מצליחה להתגבר, זה יבוא על חשבון הטיפול בילדים, הטיפול בבעל וכולי וכולי.

[הרב מיכאל אברהם] בשביל זה צריך להיות עם ראש ישר, ואם היא לא מצליחה להתגבר שלא תעשה את זה, אבל אם היא מצליחה להתגבר תבורך. מה הבעיה? זה הכל בסדר. יש הרבה דברים שמוטלים עלינו שהם לפנים משורת הדין, או מצווה קיומית, או מידת חסידות, או לא יודע, למען תלך בדרך טובים, וברור שהדבר הזה הוא מעשה טוב, רק אנחנו לא מחויבים לעשות אותו. זה שני דברים שונים לגמרי. יש הבדל בין מצווה שאנחנו חייבים לבין משהו שראוי לעשות אבל לא חייבים, לבין משהו שאסור לעשות. או סתם חסר ערך ואסור. כן, זה ה… אתם יודעים מה? בעצם יש, הרמב"ם אומר בפרק ראשון של פירוש המשנה באבות, הרמב"ם אומר שיש חמישה סוגי דיבורים, שזה ממש מקביל לקטגוריה שעשיתי כאן. כך אבחנתי ושמעתי. כי הרמב"ם אומר שיש חמישה. אחד זה מצווה, אחד יש עניין לדבר אבל זה לא מצווה, אחד זה ניטרלי, אחד יש עניין לא לדבר אבל זה לא איסור, והחמישי זה שיש איסור. אוקיי? אז חמישה סוגי דברים, וזה נכון גם על מעשים, לא רק על דיבורים. ויש הרבה פעמים מביאים שחובות הלבבות לכאורה חולק על הרמב"ם הזה, כי הוא טוען שכל דבר שאנחנו עושים הוא או חיובי או שלילי. אין דברים ניטרליים. כן, מה שתמיד אומרים, טוב אם לא מצאת משהו שהוא שלילי אז זה כנראה ביטול תורה. ואם זה לא חיובי ולא שלילי, אז אם התעסקת בזה זה ביטול תורה. אז תמיד יוצא משהו שלילי. אני לא בטוח שזה נכון, אבל ברמב"ם עצמו רואים שלא. יש חמישה סוגים, האמצעי זה משהו ניטרלי, לא חיובי ולא שלילי. טוב, נחזור לענייננו. אז בעצם הטענה היא ש… ש… כשאנחנו מסתכלים על חושן משפט, עם זה סיימתי, כשאנחנו מסתכלים על חושן משפט, אז הטענה היא נגיד יכול אדם להתנות, שומר שכר להתנות להיות כשומר חינם. משנה בבבא מציעא בדף צד עמוד ד', מתנה שומר שכר להיות כשומר חינם וליהפך. אז או מנהג המדינה או דינא דמלכותא יכולים לעצב את דיני שומרים לא לפי השולחן ערוך, כן? לא לפי ההלכה. יותר מזה, הראשונים אפילו אומרים לכתחילה. זאת אומרת, זה לא שבדיעבד אם עשית את זה זה חל, אלא אתה יכול לכתחילה, אין שום בעיה. יש את מה שנקרא בשפה המשפטית חופש ההתקשרות. אתה רוצה לעשות חוזה עם מישהו, אם שניכם מסכימים תעשו מה שאתם רוצים. זאת אומרת, ההלכה קובעת ברירת מחדל. שומר שכר חייב בגניבה ואבדה ופטור באונס. שומר חינם פטור בגניבה ואבדה. אבל זה הכל ברירת מחדל. אם אתה רוצה להתנות עם שומר חינם לחייב אותו בגניבה ואבדה, או עם שומר שכר לפטור אותו מגניבה ואבדה, אם שניכם מסכימים שיהיה לכם לבריאות. זאת אומרת, זה הכל בסדר. אז עכשיו שאלתי, אז למה, כן? אז כשאנחנו, אז בעצם יוצא שבדיני שומרים היום מה שקובע זה לא השולחן ערוך אלא החוק. נכון? כי החוק הוא מנהג המדינה או דינא דמלכותא, וכיוון שכך בעצם את דיני השומרים אנחנו אמורים ליישם לפי החוק. כי יש דינא דמלכותא ומנהג המדינה, הם הקובעים בדיני ממונות, חוזים, דיני ממונות ולא ההלכה. אז האם אנחנו צריכים לברך ברכת התורה כשאנחנו לומדים משפטים? והאם אנחנו לא אמורים לברך ברכת התורה כשאנחנו לומדים בבא מציעא? המפקיד או השואל, לא משנה כל פרקי השומרים בבבא מציעא. למה לא? התשובה היא בגלל שכשהתורה אמרה ששומר שכר חייב בגניבה ואבדה ופטור באונס ושומר חינם פטור בגניבה ואבדה וכן הלאה, התורה אמרה מה היא האמת ההלכתית. האמת ההלכתית היא שאם שומר שכר קרה לו גניבה ואבדה, לי כמפקיד מגיע פיצוי. מגיע פיצוי על הממון שלי שאבד. אם אני מחליט לוותר על זה ולהגיד אוקיי אני לא צריך תודה, לא רוצה. אין בעיה, מותר לי לוותר. אבל הוויתור הוא רק החלטה שלי, זה לא דין. ולכן בעצם כשאני שואל מה הדין במקרה כזה, הדין במקרה כזה שמגיע לי פיצוי על גניבה ואבידה. זה הדין. והדין הזה לא משתנה לעולם ואי אפשר להתנות עליו, ולא מנהג המדינה ישנה אותו, ולא דינא דמלכותא ישנה אותו. כל מה שהתנייה עושה, היא אומרת נכון זה מגיע לי אבל אני מוותר. או אם תרצו, יש כאלה שטוענים, מובא כבר בראשונים, שמחילה זה כאילו התקבלתי. זאת אומרת, מחילה זה בעצם כאילו שנתת לי ונתתי לך בחזרה מתנה, רק אנחנו חוסכים את הצעד הכפול ואומרים טוב תשאיר את זה כבר אצלך, אבל בעצם כאילו שילמת לי רק החזרתי לך מתנה. אז גם המפקיד אומר לשומר שכר, אתה פטור בגניבה ואבידה, בעצם אומר שילמת לי והנה קח את זה בחזרה מתנה. ולכן בוא נחסוך את הכל ואל תיתן לי. אוקיי? אז ברגע שרואים את זה כך, אז לא השתנה שום דבר אם התנינו. הדין עדיין נשאר שאתה חייב לי פיצוי על גניבה ואבידה. אני רק נותן לך מתנה. אותו דבר בדינא דמלכותא. דינא דמלכותא או מנהג המדינה בסך הכל אומר, אנחנו באופן קולקטיבי מחליטים לתת מתנות לשומרי שכר. בסדר, אבל זה עדיין אותו מנגנון. ולכן כשאני שואל מה ההלכה פה, ההלכה פה זה שהשומר שכר חייב בגניבה ואבידה. וזה נצחי וזה לא משתנה, לא דינא דמלכותא משנה את זה ולא התנייה ולא כלום. זאת האמת ההלכתית הנצחית. עכשיו יכול אדם לוותר, יכולה החברה להחליט שהיא מוותרת, יכול המלך להחליט שהוא מוותר וכן הלאה. אין בעיה, אבל הוויתור הוא סתם החלטה שלנו, זה לא עניין תורני. לכן כשאני לומד, כשאני לומד משפטים, את דיני שומרים במשפט, משפט כן, בפקולטה למשפטים, אז אני לא לומד תורה. אני לומד על מה החברה החליטה לוותר. לעומת זאת כשאני לומד את בבא מציעא, אני לומד תורה, כי אני לומד מה התורה אומרת שמגיע לשומר שכר או למפקיד אצל שומר שכר. וזה תמיד נשאר, זה לא משתנה. וזה בעצם מה שהבאתי את זה כדוגמה להסתכלות האפלטונית. בגלל שמה שבעצם הדבר הזה אומר זה שמה שאנחנו עושים לא תמיד משקף את האמת ההלכתית הצרופה האפלטונית. יש איזושהי אמת הלכתית שהיא תמיד נכונה כי בעולם האידיאות, בעולם שלנו היא לא באה לידי ביטוי כי פה יש ויתורים ודינא דמלכותא ומנהגים והתניות וכדומה. אבל האמת הזאת זאת האמת האפלטונית נצחית שהיא קיימת שם בעולם האידיאות ואף אחד לא יכול לגעת בה.

[Speaker C] הרב, הרב, יש לי איזה למשל ברור שזה ממי זה נובע, שלמשל אם בתורה כתוב שצריך לסקול להט"בים או לסקול מחללי שבת, אז בעצם זה האמת ההלכתית, זה נכון, זה היה צריך לקיים גם היום, זה שהחברה היום התדרדרה מוסרית והחליטה לא לעשות את הדברים המוסריים האלה, אז זה לא פוגע כהוא זה באמת ההלכתית שנשארה נכונה צרופה.

[הרב מיכאל אברהם] קפצת, קפצת רגע. האמת ההלכתית הזאת היא אכן נצחית. ברור. זה שיש היום התדרדרות מוסרית, זה לשיטתך כמובן שאתה מחבר הלכה עם מוסר. אני לא טוען שזאת התדרדרות מוסרית, אני טוען שזאת סטייה מההלכה. אבל זה שההלכה היא כזאת זה ברור, אלא אם כן תמצא פרשנות אחרת להלכה. זה משהו אחר. אם אתה חושב שההלכה מעיקרה לא מחייבת לא יודע מה, לסקול הומוים, אין בעיה, תציע פרשנות ואז יתברר שטעינו וגם בעולם האפלטוני אין חיוב כזה. אבל כל עוד אין פרשנות כזאת, אז מה שאתה אומר שהיום זה לא תקף זה לא משנה. בעולם האפלטוני זה מה שצריך להיות וזה שהיום לא תקף זה מסיבות אחרות.

[Speaker C] אבל זה אחד היתרונות או החסרונות בחיבור הזה בין מוסר להלכה ובין האפלטוניות הזאת, כי התוצאה היא שבעצם אדם כמו הרב אמור לתמוך באופן כביכול פסאודו-מוסרי או פארה-מוסרי, כי זה הלכתי, נקרא לזה פארה-מוסרי. באמת אני מאמין שצריך לסקול להט"בים, יש איזשהו נקודת מבט שאומרת שכן, צריך לסקול להט"בים, את סקילת בן סורר ומורה היה ראוי לסקול אותו. יש עכשיו דברים אחרים, עוד שיקולים, אבל יש נקודת מבט הלכתית טהורה שאני אתמוך בה ואני רגשית מחובר אליה שצריך לסקול להט"בים וצריך לסקול בן סורר ומורה ולשרוף את עיר הנידחת

[הרב מיכאל אברהם] ולעמוד מתחת לכל ההצהרות האלה. בדיוק ככה.

[Speaker B] כן, אבל אין לדבר סוף.

[הרב מיכאל אברהם] אני לא אגב בשאלות של הלכה ומוסר לא מדבר על יתרונות וחסרונות, אני מדבר על שאלה מה נכון. כיוון שזה לא נכון, אז אני לא דן בשאלה אם יש לזה יתרונות או לא, פשוט לא נכון. זה לא עומד בשום מבחן. אז לכן טוב, אז זה עוד פעם לא נכנס כרגע לסוגיה הזו. אבל לפי זה אין לדבר סוף. אם באמת זה המצב וזה שמוסרית לא זה גם נכון, שני דברים שונים. ולכן זה גם לא יתרון בעיניי, אבל לא משנה, גם אם זה היה זה לא משנה. אני טוען נכון, זאת האמת התורנית ההלכתית הנצחית אי אפשר לגעת בה. אלא אם כן תפרש.

[Speaker D] אבל כדאי קצת לחיות לאורה, כדאי לנסות לאמץ את מה שהיא אומרת. זה שהיום החברה הכללית התדרדרה, לא צריך לאמץ כל שטות. זה שהיא החליטה לחמול על כל מיני, זה לא בהכרח נכון.

[הרב מיכאל אברהם] אז ברור, ברור, מסכים לגמרי, נכון, בדיוק.

[Speaker D] אבל אנחנו לא חיים ככה, הרב.

[הרב מיכאל אברהם] מי זה לא חיים ככה? אני כן, אני חי ככה. לא יודע מה איתכם.

[Speaker D] הרב חי לאור העיקרון שמן הראוי לסקול אותם?

[הרב מיכאל אברהם] מן הראוי לסקול אותם במובן ההלכתי, ואני אתקומם נגד זה במובן המוסרי. שני דברים שונים.

[Speaker D] אבל אין שני מיכאל אברהם, יש מיכאל אברהם אחד.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל זה בדיוק אותו ויכוח בין הלכה ומוסר. לא נכון, יש הרבה יותר משני מיכאל אברהם, יש הרבה יותר. יש הרבה יותר. אתה יודע, יש בספר שלי על מדעי החופש, הבאתי שם דוגמה. אחת הדוגמאות שמביאים לטובת המטריאליזם נגד הבחירה החופשית, מטריאליזם ודטרמיניזם נגד הבחירה החופשית, זה שעושים ניסיונות על מוח חצוי. כן, כפיס המוח נחצה, ואז יש לנו שתי אונות שכמעט לא מחוברות. מחוברות באיזה אמצעים עקיפים וקטנים. הן כמעט לא מחוברות. ומה שקורה במצב כזה שמתברר שיכול להיות מצב שהאונה הימנית היא רפובליקנית והאונה השמאלית היא דמוקרטית. זאת אומרת, כן, הימנית תומכת בניקסון והשמאלית תומכת, אני לא יודע מי זה, ג'ונסון זה היה קודם, לא זוכר מי היה המועמד נגדו. אוקיי? אז אומרים המטריאליסטים, אתם רואים, זה הכל המוח שלנו. זאת אומרת, הם מחוברים, אז אנחנו המוח שלנו הסתדר, אז יש לנו פתאום השקפה כזאת, המוח הוא אחר, יש לנו השקפה אחרת. זאת טעות גדולה. למה זאת טעות גדולה? הסברתי את זה במדעי החופש. הרי זה כמו שדיברנו בסדרות אחרות בעצם דיברתי על זה שיש ק"נ טעמים לטמא את השרץ אשר זה ק"נ טעמים לטהר את השרץ. הרי ברור שיש צדדים לטובת ההשקפה הדמוקרטית ויש צדדים לטובת ההשקפה הרפובליקנית. עכשיו אתה צריך להחליט בסוף מה השורה התחתונה, איזה צדדים יותר חשובים בעיניך. אבל זה לא אומר שאתה לא מבין שיש צדדים לטובת ההשקפה הרפובליקנית או צדדים לטובת ההשקפה הדמוקרטית. מי שמחליט באופן של שחור לבן הוא טמבל. כי שום דבר הוא לא שחור לבן כמעט. הכל אפור. אתה צריך להחליט, שנייה אחת, צריך להחליט האם האפור נוטה יותר לשחור או נוטה יותר ללבן. אז מה שאני רוצה לטעון, שתי

[Speaker D] האונות,

[הרב מיכאל אברהם] רגע, שתי האונות, אחת מהן אחראית על השיקולים הימניים, אחת מהן אחראית על השיקולים השמאליים וכשאתה מחבר אותם אז נוצר איזשהו סוג של שקלול שבסופו של דבר מחבר את כל המיכאל אברהמים ומוציא שורה תחתונה. אבל ברור שיש כמה מיכאל אברהם.

[Speaker D] אני מסכים לגמרי עם הרב, אני גם נגד רציפות הסובייקט וחושב שזאת אשליה ויש ק"נ טעמים לטהר את השרץ, מסכים לגמרי. אבל לרוב אמור להיות איזשהו דו-שיח בין שתי האונות האלה, ואני לא רואה דו-שיח בין גישה שאומרת את מה שאנחנו מרגישים לעומת הגישה שאומרת שאנחנו צריכים לסקול את הבן סורר ומורה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, דו-שיח פירוש הדבר אתה בעצם אומר צריך להכריע ומי צודק. ואני טוען שכמעט בשום שאלה זה לא ככה. כמעט בשום שאלה זה לא ככה. ההכרעה היא מה שוקל יותר, לא מי צודק. זה לא אותו דבר. הנימוקים לפה ולשם שניהם נשארים ושניהם נכונים. אין שיח במובן הזה, הם נשארים נימוקים לעצמם, נכונים, אין פירכא. השאלה מי שוקל יותר. זה שאלה של שקלול, לא של הכרעה. לכן להפך, נשארים שני מיכאל אברהם כל הזמן. סכיזופרניה פרנואידית מלווה אותנו, לא במובן הקליני, מלווה אותנו כל הזמן. וחייב להיות ככה. ומי שחושב שזה לא ככה או מי שמנסה ליצור מצב שזה לא ככה הוא מקבל החלטות באופן שטחי ולא נכון. כי הנימוקים הם נכונים לשני הצדדים. כל אחד צריך להבין יש צדדים לטובת הדמוקרטים, יש צדדים לטובת הרפובליקנים. בסוף אתה צריך להגיע לשורה תחתונה, מה גובר, זה הכל. אבל לא מי צודק. זה לא של מי צודק, השאלה מה גובר.

[Speaker D] זה נכון לגמרי, אבל יש ביניהם שיח כלשהו.

[הרב מיכאל אברהם] השיח הוא שיח של שקלול, לא של הכרעה, כי שניהם נשארים כל אחד במקומו גם אחרי השיח. כל השאלה זה מה אתה משקלל יותר ממה. ולכן אני אומר שבסוף בסוף היחס שלי להומואים מורכב מההיבט ההלכתי שלפיו צריך לסקול אותם וההיבט המוסרי שלפיו אסור לסקול אותם. ועכשיו אני צריך להחליט מה ליישם או מה שוקל יותר או עם מה ללכת. בסדר, זה דיון אחר. כן, אבל הרב אמר נכון שהצד ההלכתי הוא צד אפלטוני והוא תמיד נכון. עוד פעם, אלא אם כן הצעתי איזושהי הצעה שאמרתי שאני לא בטוח שאני עומד מאחוריה, אבל יש לי איזושהי הצעה שמדברת גם במישור ההלכתי, אבל בסדר, כרגע. לא נראה לי שאני ממש עומד מאחוריה.

[Speaker E] לגבי… מה? הרב, כל מה שהרב מניח פה, שמה לעשות? בגלל המוסר וההלכה, זה רק מתי שההלכה היא לא אומרת לי במפורש נגד המוסר. אבל פה היא כן אומרת נגד המוסר במפורש, אומרת לסקול אותו.

[הרב מיכאל אברהם] לא, היא לא אומרת נגד המוסר,

[Speaker E] אז מה אם היא אומרת?

[הרב מיכאל אברהם] יש קונפליקט בין הלכה למוסר, ומה לעשות, לא תמיד ההלכה גוברת. כן, אבל

[Speaker E] כשיש קונפליקט בין הלכה למוסר, וקודשא בריך הוא אמר, הרי קודשא בריך הוא ציווה על שניהם, גם על המוסר וגם על ההלכה. נכון. נכון. ואחר כך אם קודשא בריך הוא אומר לך תעשה את ההלכה פה ותסקול אף על פי שיש את השכלול המוסרי…

[הרב מיכאל אברהם] הוא לא אמר את זה.

[Speaker E] כי בלסקול ודאי שיש שם אנטי מוסר, אבל בלסקול ודאי שיש נגד המוסר.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אתה מדבר על משהו אחר. יש מצבים שיש סתירה אינהרנטית, לא מקרית. סתירה מובנית. כן, ובסדר, פה זה ככה. טוב, אני לא רוצה להיכנס לשאלה של הלכה ומוסר, זה לא הנושא שלנו כאן. אני על זה דיברתי אפילו יותר מסדרה אחת נדמה לי. אז לא כדאי להיכנס לזה, זה מסיט אותנו. אני מסכים. אז עשיתי אבחנה בין התנגשות או קונפליקט אינהרנטי או מהותי לבין קונפליקט מקרי. אבל נעזוב את זה כרגע. אז הטענה, אני חוזר אלינו, אז בעצם הטענה הייתה שחושן משפט מדגים לנו את ההבדל בין מה שאנחנו צריכים לעשות להלכה בפועל לבין מה הממד הרעיוני אומר. זה שני דברים שונים. ו…

[Speaker B] סליחה, גם פה אין לדבר סוף. אמרנו אוקיי, הלכה היא זאת, אבל מותר לי לוותר. ואם ככה, בשביל מה…

[הרב מיכאל אברהם] לא מותר לוותר, בוא נחליט מי גובר. לא מותר.

[Speaker B] לא לא, אמרנו למשל בעניין שומר חינם, שומר שכר, כל זה, מותר לוותר. אז בשביל מה היו צריכים לשבור את הראש ולעשות תקנות בקשר לריבית למשל? נכון, צריך לתת לו הלוואה בחינם, אבל הוא מוותר, הוא מסכים לתת לי מתנה ריבית.

[הרב מיכאל אברהם] בריבית זה כל הבעיה. בריבית גם אם הוא מוותר יש איסור. למה? בחינם אם הוא מוותר והוא מוכן לשלם על גנבה ואבדה הוא לא עובר שום איסור. אבל ריבית זה איסור גם על הלווה וגם על המלווה, גם אם הלווה מסכים זה איסור. בדרך כלל הלווה מסכים. וזה כל הרעיון בהלוואה, הלוואה זה חוזה. בחוזה הזה הסכימו שני הצדדים.

[Speaker B] כן, אבל הוא לא הסכים לשלם ריבית. הוא לא הסכים לשלם ריבית, הוא הסכים לתת מתנה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, הוא הסכים לשלם ריבית. הוא הסכים לשלם ריבית, ולכן הדבר הזה אסור.

[Speaker B] כן, אז מאחר בריבית אסור, אז שיכתבו שהוא מוכן לתת מתנה כמו שבאים לגמ"ח בבני ברק ונותנים תרומה.

[הרב מיכאל אברהם] אין בעיה, זה לא ריבית קצוצה והיא באמת לא אסורה מדאורייתא, רק מדרבנן. נכון? מה הבעיה? נכון מאוד.

[Speaker B] לא, אני לא יודע.

[הרב מיכאל אברהם] מתנות תמיד מותר לתת. תיתן איזה מתנות שאתה רוצה. רק אם הריבית היא קצוצה זה איסור דאורייתא, מה שקבענו את זה כהחזר תמורת ההלוואה ברגע ההלוואה. אם אתה סתם נותן מתנה אחר כך, זה אבק ריבית, זה חכמים אסרו, אבל זה לא איסור ריבית דאורייתא. טוב, מכל מקום לענייננו, אז זאת הטענה. הטענה בעצם שחושן משפט מדגים את הנושא הזה של האפלטוניות כמה שאנחנו רואים שיש איזשהן הלכות מופשטות שהן לא מתיישמות בעולם שלנו, אבל הן נכונות תמיד. אי אפשר לגעת בהן. הן לא שייכות לעולם שלנו. במובן הזה הן הלכות אפלטוניות. לגבי היישום בעולם שלנו יש כל מיני פרמטרים נוספים שיכול להיות שפה לא יבוא לידי ביטוי האידיאה האפלטונית, כמו שאנחנו יודעים אצל אפלטון בכל התחומים, לא דווקא בקשר להלכה. גם הסוסים בעולם שלנו הם לא סוסים מושלמים. האידיאה תמיד מושלמת. האידיאה שם אי אפשר לגעת בה. כל סוס בעולם שלנו יש לו משהו מהאידיאה אבל יש לו גם פגמים, יש לו גם חריגות מהאידיאה, כי בעולם שלנו תמיד הדברים יותר מסובכים ומורכבים. וזה בדיוק אותו דבר בהלכה. ולכן הטענה שבעצם הניתוח הזה של חושן משפט מצביע על אפלטוניות של ההלכה. מה שאני רוצה לומר עכשיו זה שהסטיות מהאפלטוניות הזאת הן מכמה סוגים. הזכרתי קודם שלושה סוגים. אחד מהם זה התניה. אני יכול להתנות על מה שכתוב בתורה, אין שום בעיה. רק להתניה עצמה אין שום משמעות תורנית, זאת לא תורה. זה הלכה, מה שהתנית זה מה שצריך לעשות בפועל, זאת ההלכה המחייבת. אבל זה שאני עכשיו צריך ללמוד את התנאי שלך בעיון בישיבה בבוקר, זאת אומרת, התנאי שלך הוא לא תורה. אותו דבר דינא דמלכותא, כשאני צריך ללמוד משפטים כדי לדעת מה לעשות היום, אני אמור ללמוד משפטים. לא משנה, לא צריך לקבל הסמכה, אבל אתה צריך לדעת מה החוק אומר כי זאת המחויבות, אלא אם כן התנית אחרת. כי גם על פי החוק אפשר להתנות אחרת. אבל עקרונית אתה צריך ללמוד משפטים כדי לדעת מה לעשות, זה לא אומר שלימודי משפטים הם לימודי תורה. הם משקפים בעיות טכניות בעולם שלנו, ואותו דבר מנהג. המנהג מחייב אבל אין, בניגוד למה שמנסים לתלות במנהגים כל מיני סודות נשגבים, בסופו של דבר המנהג הוא בסך הכל אילוצים שנובעים מהחברה, מהעולם שלנו, שמשפיעים על הדין. יש לזה תוקף מבחינת ההלכה, אבל זה לא משקף איזושהי אמת אפלטונית נצחית מוחלטת שאי אפשר לגעת בה, ולכן זה לא תורה. זה כן הלכה, אבל זה לא תורה. שני דברים שונים. הדבר הכי בולט בעניין הזה ועל זה אני רוצה קצת לדבר עכשיו זה הלכות דרבנן. דיברתי על זה בסדרה שלי ימי חמישי לפני כמה חודשים, לא זוכר כמה זמן, אבל זה נכנס גם כאן. אני טוען אותה טענה לגבי הלכות דרבנן. הלכות דרבנן הן לא תורה, וזה אני רוצה לטעון. הלכות דרבנן הן הלכה, אבל הם לא תורה. במובן הזה זה כמו ללמוד משפטים. הטענה שלי היא שכשאני לומד הלכות דרבנן, אפילו בישיבה, את זה לא לומדים בפקולטה למשפטים, לומדים את זה בישיבה, אבל בעצם בישיבה כשאני עוסק בהלכות דרבנן זה ככובעי כסטודנט למשפטים. כי בסופו של דבר הטענה היא שהלכות דרבנן הם הלכות שמחייבות אותי הלכתית, יש להם תוקף, מה שחכמים קבעו צריך לציית, אבל מה שחכמים קבעו לא משקף איזושהי אמת אפלטונית, ולכן זה לא תורה. כי תורה זה רק זה. זה הלכה, כמו דינא דמלכותא, כמו חוק המדינה, כמו התניות, כמו כל דבר, ולכן צריך לדעת את זה כדי לדעת מה לעשות, אבל זה לא תורה במובן האפלטוני. וכיוון שתורה במהותה ההגדרה שלה היא אפלטונית, אז זה לא תורה. זו הטענה שלי. עכשיו אני אסייג את זה קצת בהמשך לגבי יש סוגים שונים של הלכות דרבנן, אבל קודם כל אני רוצה להציג את התזה הזאת בצורה קצת יותר מסודרת. אז תראו, בסופו של דבר הלכות דרבנן הם הלכות שחכמים קובעים אותם. חכמים קובעים אותם, והתורה, או התורה או ההלכה, אומרת שיש להם תוקף להלכות דרבנן. מאיפה בא התוקף הזה? התוקף הזה מגיע, נגיד לפי הרמב"ם, מגיע מלא תסור. בגלל הפסוק לא תסור אז יש תוקף לחכמים לפרש, לחוקק, לגזור גזירות וכדומה. הרמב"ן חולק על הרמב"ם, הוא טוען שלא תסור זה הבסיס לסמכות חכמים לפרש. סמכות חכמים לחוקק זה לא נובע מלא תסור, כי אם זה היה נובע מלא תסור זה היה דין דאורייתא. אם מישהו עבר על הלכה דרבנן, בעצם עבר על לא תסור דאורייתא. אז מה כן? לא משנה, אני לא אכנס לזה כרגע. הרמב"ן לא כותב בשום מקום מה כן, אבל יש לי איזושהי תזה בעניין הזה, אפילו כתבתי על זה גם באתר. בכל מקרה, הטענה היא שיש תוקף להלכות דרבנן. אבל יש בכל זאת איזשהו הבדל בין הלכות דרבנן לבין הלכות דאורייתא. אני חושב שזה גם קשור לשאלה, קושיה של הרמב"ן על הרמב"ם, למה לפי הרמב"ם שהכל יוצא מלא תסור לא מחמירים בספק דרבנן? נגיד שיש לך דבר שהוא ספק עוף בחלב, באופן עקרוני היית אמור להחמיר ולא לאכול אותו. למה? כי אם תאכל אותו תעבור על לאו דאורייתא של לא תסור. ספק דאורייתא לחומרא. אז איך יכול להיות שספק דרבנן הולך לקולא? הרי כל דרבנן הוא בעצם דאורייתא. זאת הקושיה של הרמב"ן על הרמב"ם, יש כיוונים שניסו ליישב את זה, לא משנה כרגע, אני רוצה להציע את ההצעה שלי בעניין הזה. הנקודה היא שנגיד אני אנסח את זה דרך ה… רגע, אני אנסח את זה דרך הנתיבות. הנתיבות אומר בסימן רל"ד, הוא אומר ככה, בשולחן ערוך מופיע בחושן משפט רל"ד: אבל המוכר לחברו דבר שאיסור אכילתו… זאת אומרת מי שמכר לחברו איסור הנאה דאורייתא צריך להחזיר את הכסף, המקח חוזר. גם אם השני אכל כבר את מה שהוא קיבל. אבל המוכר לחברו דבר שאיסור אכילתו מדברי סופרים, אם היו הפירות קיימים מחזיר הפירות ונוטל דמיו, ואם אכלם אכל ואין המוכר מחזיר לו כלום. אם הפירות אסורים רק מדרבנן, אז אם הפירות עוד קיימים תחזיר לו אותם ותקבל את הכסף, ואם כבר אכלת אז אכלת. כיוון דהמקח בטל, הוי כמזיק או כאוכל שלא במקח, ולמה יצטרך לשלם יותר משוויו? ואפשר דאף באיסורי תורה, אפילו אכלם בשוגג, צריך כפרה ותשובה להגן על האיסור. מכל מקום, באיסור דרבנן אין צריך שום כפרה, וכאילו לא עבר דמי. אומר הנתיבות ככה: אם אכלת בשוגג איסור דרבנן, לא עברת שום איסור. אתה לא צריך כפרה, בניגוד לאיסור דאורייתא, שגם אם עשית אותו בשוגג או באונס, לא יודע, בשוגג, אונס זה עוד שאלה. אם עשית אותו בשוגג, אתה צריך לעשות תשובה, אתה צריך כפרה, לפעמים יש קרבן אפילו. באיסורי דרבנן, אם עברת את זה בשוגג, לא קרה כלום. לא צריך שום כפרה, לא צריך תשובה, לא צריך שום דבר. ממילא אם מישהו אכל איסורי דרבנן בשוגג, מכרתי לו איסורי דרבנן והוא אכל אותם בשוגג, אז לא קרה שום דבר. קיבל אוכל, הוא אכל אותו, שילם על זה והכל בסדר. היה בזה איסור? לא, לא היה בזה איסור, כי הוא עבר את האיסור דרבנן הזה בשוגג. לעבור את האיסור דרבנן הזה בשוגג זה לא איסור. והוא מביא לזה ראיה: תדע, דהא אמרינן בעירובין דף מ"ז, בדרבנן עבדינן עובדא והדר מותבינן תיובתא. מה זאת אומרת? בן אדם שרואה את רבו עומד לעבור איסור, אז אם זה איסור דאורייתא, אז הוא צריך לעצור אותו בנימוס, לשאול אותו: הלא לימדתנו רבנו שאסור לעשות כך וכך? כדי אולי הרב שלו פספס משהו כדי למנוע את האיסור, אז אתה צריך לנסות לעצור אותו ולברר איתו. אבל בדרבנן עבדינן עובדא והדר מותבינן תיובתא. זאת אומרת אם זה איסור דרבנן, תן לו לעשות את זה, אחר כך תשאל אותו רק כדי לדעת מה אנחנו. אז אומר הנתיבות: ואילו היה נענש על השוגג, היאך היו מניחים לו לעבור ולקבל עונש? זאת אומרת אם איסור דרבנן נענשים בו, במילים אחרות יש איסור, גם בשוגג, איך זה יכול להיות שבדרבנן אתה נותן לרבך לעבור את האיסור? אולי הוא פספס משהו. תעצור אותו, תשאל אותו בנימוס: רגע, לימדתנו רבנו אחרת. למה לעשות הבדל בין דרבנן לדאורייתא? אלא ודאי, אומר הנתיבות, דאינו נענש כלל על השוגג באיסור דרבנן. והרי הוא להאוכל כאילו אכל כשרה, והרי נהנה כמו מן הכשרה, ומשום הכי צריך לשלם כל דמי הנאתו כמו בזה נהנה וזה חסר מנה, דכללא הוא דצריך לשלם כפי מה שנהנה. מה שאין כן באיסור דאורייתא שמקבל עונש על השוגג וחסרונו גדול מהנאתו. אגב איזה הערה שאף פעם לא שמתי לב אליה, עכשיו פתאום אני שם לב אליה. הטענה: אני מכרתי למישהו איסור הנאה דרבנן והוא אכל את זה. הוא שילם לי על המכר והוא אכל את זה. עכשיו אני רוצה לבטל את המקח, הוא רוצה לבטל את המקח, התברר לו שהוא אכל, הוא קנה ואכל איסור. אז אני אומר לו: מה אתה רוצה? אתה נהנית ושילמת על מה שנהנית והכל מצוין, הכל בסדר. לכן המקח לא בטל. כך הבנתי בדרך כלל מה שהוא כותב, אבל פה נראה שלא כך. הוא אומר שאתה צריך לשלם כי נהנית, לא בגלל שקנית. הכסף הוא תשלום על ההנאה. כסף בדרך כלל במקח הוא תשלום בחוזה, זאת אומרת אתה קיבלת סחורה בשווי מאה שקל, אתה משלם מאה שקל כחלק מהחוזה, אחרת לא קנית את הסחורה. פה זה לא דמי הקניין, אלא זה תשלומי הנאה. תשלומי הנאה זה קטגוריה אחרת מאשר דמי מקח. והוא כנראה רוצה לטעון ש, כך אני מבין, למרות שזה באמת לשון מוזרה קצת, אבל זה מה שעולה מלשונו, שהוא בעצם רוצה לטעון המקח כן בטל. באופן עקרוני היה צריך להחזיר לך את הכסף. המקח בטל, רק אתה נהנית ולא היה בזה איסור, כי איסור דרבנן בשוגג הוא לא איסור, ואתה חייב לשלם את דמי ההנאה. לכן אתה צריך לשלם לו את דמי ההנאה. כן, נפקא מינה אם קבעתם דמי מקח שהם קצת יותר מהדמים הרגילים, פחות משישית כדי שלא יהיה הונאה, אבל קצת יותר, אבל דמי ההנאה אתה צריך לשלם לפי שווי הדבר, לא לפי מה שקבעתם, אז יכול להיות שכן יצטרך להחזיר לו משהו. טוב, זה מעניין, אף פעם לא שמתי לב שהוא בכלל לא מדבר מכיוון המקח אלא מכיוון של תשלומי הנאה. אבל לענייננו מה שחשוב זה לא זה, לענייננו מה שחשוב זה מה שהנתיבות בעצם אומר. הוא אומר שאיסור דרבנן אם עברת עליו בשוגג, אז לא עברת כלום. אבל למה? אז מסבירים האחרונים, וזה ההסבר הפשוט, שהנתיבות מבין שאיסור דרבנן אין בו מצד עצמו שום דבר בעייתי. אכלת עוף בחלב, עוף בחלב אסור מדרבנן. אם אכלת בשר בחלב, שזה איסור דאורייתא, אז אמרנו, עברת על הציווי של התורה וגם גרמת איזשהו נזק רוחני שהעבירה הזאת גורמת. שני הדברים שיש בכל איסור. מצווה הלכתית. מה קורה באיסור דרבנן? באיסור דרבנן, לפי הרמב"ם, אז עברת על הציווי של התורה לא תסור, אבל אין את הנזק הרוחני, אין את התוצאה הרוחנית כי עובדה שהתורה לא אסרה את זה. אם היה פה משהו במציאות עצמה, איזה נזק כלשהו, התורה הייתה אוסרת. אם התורה לא אוסרת, זה אומר שאין פה באמת בעיה מהותית. אלא מה? יש חובת ציות לחכמים. וזה בסדר, זה תקף הלכתית. אבל אם אתה עושה את זה בשוגג, אז הרי לא היה פה חוסר ציות לחכמים, כי לא ידעת שחכמים אוסרים, היית שוגג. אז לא ידעת, ואת הבעיה המהותית אין בכלל באיסורי דרבנן. אז לא נשאר כלום. אז איסור דרבנן בשוגג לא עברת שום איסור. זאת אומרת, בעצם מה שעומד מאחורי התפיסה של הנתיבות, לא כולם אגב מסכימים לנתיבות, אבל זה מה שהוא טוען, זה שאיסורי דרבנן לא רק שהם איסורי גברא, אלא הם איסורי ציות. זאת אומרת, כל מה שיש באיסורי דרבנן זה המעשה מצד עצמו, אין שום בעיה, תעשה מה שאתה רוצה. לא קרה כלום אם עשית את המעשה הזה. גם במזיד לא קרה כלום. מה שקרה זה שעברת על הציווי, אבל לא שקרה איזה שהוא נזק כתוצאה מהמעשה הזה. עברת על הציווי ואסור לעבור על הציווי ולכן זאת עבירה, אבל עבירה דרבנן. ואני רוצה לטעון שבגלל זה גם לפי הרמב"ם ספיקא לקולא. ספיקא לקולא כי הספק לחומרא נובע תמיד מהמהות של האיסורים ולא מהציווי. זה הנקודה. בכל אופן, הנתיבות הזה בעצם מלמד אותנו, אז מה מגדיר איסורי דרבנן? מה שמגדיר איסורי דרבנן שחסר בהם אחד משני המאפיינים של איסורי דאורייתא. את החובה לציית יש, את הציווי יש דרך לא תסור, אבל את המהות, את הנזק הרוחני, את הבעיה במציאות עצמה, את זה אין באיסורי דרבנן. נגיד שאכלת עוף בחלב, לא קרה כלום. אכלת בשר בחלב, לא יודע, נגיד שזה טמטם את הנפש שלך. רק לצורך הדיון שלנו, יש לזה איזושהי תוצאה רוחנית כלשהי בעייתית. זה הכל בשר בחלב, אבל עוף בחלב אין בעיה, עובדה שהתורה לא אוסרת. נכון שחכמים אסרו שמא תבוא לאכול בשר בחלב, אבל העוף, העוף בחלב, אם לא הגעת לאכול בשר בחלב, רק אכלת עוף בחלב אבל לא הגעת לדאורייתא, אז לא קרה כלום מבחינת המציאות, שום נזק לא נגרם. לא צייתת לציווי של חכמים. זה מה שמגדיר איסורי דרבנן. אם זה כך, אז אתם מבינים שבעצם זה ממש כמו לימודי משפטים. כי בעצם אני צריך ללמוד את ההלכות דרבנן כדי לדעת מה מותר ומה אסור לעשות ומה חובה לעשות. אבל אין מאחורי זה את המימד האפלטוני. אני לא לומד איזה שהן אמיתות שקיימות ועומדות בעולם האפלטוני לנצח. האמיתות האפלטוניות גם לא משתנות. ועובדה שדין דרבנן לא קיים לפני שרבנן קבעו אותו. אחרי שרבנן קבעו אותו הוא קיים, אז זה אומר שהוא לא באמת מציאות, אלא זה רק חובה לציית להם. חשש שמא יבוא לאיזשהו נזק שהוא גם נזק במציאות, הנזק דאורייתא. אבל בדרבנן מצד עצמו, זה שאכלת עוף בחלב אז מה קרה? לא קרה שום דבר. לכן התורה לא אוסרת. אלא מה? לא צייתת לחכמים. זה אומר שאיסורי דרבנן הם איסורים שיש עליהם ציווי ואין להם מהות. בניגוד לאיסורי דאורייתא שאמרתי שיש את שני האספקטים האלה. אז אתם מבינים שבעצם זה כמו לימודי משפטים. כי אם אני לומד משפטים, אז בעצם אני לומד את מה שהתורה מצפה ממני לעשות, כי הרי דינא דמלכותא תקף מבחינת ההלכה. אז אני צריך ללמוד את זה כדי לדעת מה לעשות. ואם לא עשיתי את זה אני עבריין על ההלכה, כי ההלכה אמרה לי שדינא דמלכותא הוא הקובע. אבל אי אפשר להגיד שזה תורה, כי זה לא מבטא איזושהי אמת אפלטונית. זאת בעצם הייתה הטענה. זה כן משחק על המגרש ההלכתי, צריך להתנהג כמו שהחוק אומר, אבל זה לא תורה במובן הזה שזה לא מבטא משהו, איזושהי אמת אפלטונית, מטאפיזית. אפשר לקרוא לזה ריאליזם הלכתי, כמו שמדברים על ריאליזם מוסרי, שהנורמות המוסריות זה איזה שהן מציאות קיימת בעולם האפלטוני, אז פה זה ריאליזם הלכתי, הנורמות ההלכתיות קיימות. אז זה הכל בדאורייתא. בדרבנן אין, זה העולם עצמו לא מרגיש כלום, איסור דרבנן. רק אני הייתי צריך לציית ולא צייתתי, בדיוק כמו של החוק. הייתי צריך לציית לחוק ולא צייתתי, אז זה לא בסדר הלכתית. אבל מה, אז בגלל זה קרה איזושהי תוצאה בעייתית ברמה הלא יודע, המטאפיזית, הרוחנית? לא. יש חובת ציות. ברמה המטאפיזית רק אם לא נתתי לשומר את הזכויות שלו, למפקיד, את הזכויות שלו שנקבעות על פי עיקר הדין, אז נפגע משהו מטאפיזי. אלא אם כן ויתרנו ועשינו חוזה ואז בסדר, אז זה לא פוגע. אז לכן בעצם אני.

[Speaker E] אפשר להגיד שבעצם הליכה נגד דינא דמלכותא זה כן פוגע.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, לכן אמרתי גם בסדרה המקבילה, אמרתי שכאשר אנחנו לומדים את הלכות דינא דמלכותא זה וודאי לימוד תורה. מה גדרי דינא דמלכותא? על מה זה חל, על מה זה לא חל, מכוח מה זה חל? זה וודאי לימוד תורה לכל דבר. כשאני מדבר על לימודי משפטים אני מדבר על ללמוד את התוכן מה קבע דינא דמלכותא. התכנים עצמם אין להם קדושה של תורה, למרות שהם מחייבים הלכתית. אבל ללמוד את סוגיית דינא דמלכותא בהלכה ודאי שכן. אותו דבר, ללמוד את סוגיית לא תסור זה וודאי לימוד תורה. אבל ללמוד את גדרי איסור עוף בחלב זה לא לימוד תורה. זה פשוט ללמוד הלכה כדי לדעת מה לעשות. כן, זה כמו ללמוד משנה ברורה, אני רוצה ללמוד הלכה כדי לדעת מה לעשות, אבל זה לא לימוד תורה. לימוד תורה זה להבין את הרעיונות, את האמת האפלטונית שעומדת מאחורי ההלכות האלו. לא לדעת, אחרת לימוד תורה הוא בעצם מכשיר מצווה, הוא אמצעי כדי לדעת מה לעשות. אבל הטענה שלימוד תורה הוא ערך לעצמו, הוא לא מכשיר. כי לימוד תורה זה להבין את האמת האלוהית, כן, את האמת האפלטונית שעומדת מאחורי ההלכות. בדרך כלל זה כמובן גם צריך ליישם את זה, אם זאת האמת אז זה מה שצריך גם לעשות. אבל לפעמים יכול להיות מצב, דינא דמלכותא, התניה, כל מיני דברים כאלה שאומר לא, זאת לא האמת למרות שזה מה שצריך לעשות. זאת לא האמת במובן האפלטוני, למרות שזה מה שצריך לעשות. אז במובן הזה אני רוצה לטעון שדיני דרבנן בעצם דומים מאוד ללימודי משפטים. זה כמו נגיד, דמיתי את זה לנדר. התורה אומרת לא יחל דברו. כשאני נדרתי נדר אז אני צריך לקיים את מה ככל היוצא מפיו יעשה, לא יחל דברו. אני צריך, יש לאו ועשה לקיים את מה שאני נדרתי. עכשיו בוא ננסה לבדוק מה כלול במה שנדרתי. האם מה שנדרתי זה רק על לחם קימל או גם על לא יודע מה לחם שיפון. בסדר, אז נדרתי מלחם, עכשיו אני לא יודע מה זה לחם. תלוי מה מקובל בחברה פה, למה קוראים לחם בסתמא. לא יודע, צריך לברר. האם הבירור הזה הוא לימוד תורה? ברור שלא. הלימוד הזה הוא חשוב מאוד מבחינת ההלכה, אני צריך לדעת מה לעשות, איזה לחם מותר לי ואיזה לחם אסור לי לאכול. אז הלכתית וודאי שאני צריך לעשות את הבירור הזה, אבל הבירור הזה הוא בסך הכול מכשיר מצווה. הוא מכשיר כדי לדעת איך להתנהג. אין לו ערך מצד עצמו. אבל הלימוד של הלכות נדרים, למה נדר תקף, איך הוא תקף, מה המשמעות של תוקפו של נדר, דין בחפצא, דין בגברא, כל הדברים האלה זה וודאי לימוד תורה. כי זה ללמוד את מה שהתורה אומרת, לא ללמוד את מה שבני אדם חושבים. לכן זה נקרא תורה. הטענה שלי זה שאותו דבר על הלכות דרבנן. הלכות דרבנן בעצם זה כמו נדרים. התורה אומרת לא תסור כמו שהיא אומרת לא יחל דברו. עכשיו בלא יחל דברו עכשיו אתה צריך לבדוק רגע מה הוא אמר כדי להבין מתי אתה מחלל את דיבורך ומתי לא. צריך לברר מה הוא אמר, אבל הבירור הזה הוא רק מכשיר מצווה. גם בהלכות דרבנן זה ככה. אני צריך לקיים את מה שהם אמרו, יש לא תסור. עכשיו אני צריך לברר מה הם אמרו כדי לדעת מה לעשות. אבל הבירור הזה הוא לא תורה. הוא מכשיר מצווה כדי לדעת איך להתנהג נכון, זה הכול. וזה עוד פעם מחזיר אותנו לזה שלימוד תורה הוא לא מכשיר מצווה, הוא ערך לעצמו. אז זה בעצם הטענה שלי לגבי איסורי דרבנן. לכן למשל הבאתי, יש איזה טור שכתבתי, שני טורים בעצם שכתבתי על משמעותם של הלכות דרבנן, והבאתי שם את הגמרא בשבת בדף י"ב. הגמרא אומרת שם אמר רבה כשמדובר על קריאה לאור הנר בשבת. אמר רבה אם אדם חשוב ומותר. מיתיבי, לא יקרא לאור הנר שמא יטה. כן, אסור לקרוא בשבת לאור הנר כי יש חשש שאם הלהבה קצת תזוז אני אתקן אותה כדי שזה יפריע לי לקרוא, שלא יפריע לי לקרוא, ואז אני אעבור על מכבה או על מדליק, מבעיר וכדומה. אמר רבי ישמעאל בן אלישע אני אקרא ולא אטה. אין בעיה, אני אקרא לאור הנר כי אני יכול להיזהר, אני לא אגיע להטות. פעם אחת קרה וביקש להטות, כמעט הטיה, ואז הוא פתאום תפס את עצמו והוא אמר כמה גדולים דברי חכמים שהיו אומרים לא יקרא לאור הנר. רבי נתן אומר קרא והטה, לא עוד ביקש להטות אלא הטה בפועל, וכתב על פנקסו אני ישמעאל בן אלישע קריתי והטיתי נר בשבת לכשיבנה בית המקדש אביא חטאת שמנה. כן, זה מאוד מעניין החיוב חטאת פה, כי הטענה היא שברגע שהוא עבר על איסור דרבנן אז. שלא יקרא לאור הנר, אז גם אם בסוף הוא עבר את הדאורייתא באונס זה לא אונס אלא שוגג. זה גמרא בשבועות בדף י"ח. הגמרא שמה מדברת על מישהו שבא לאשתו סמוך לווסת. מי שבא לאשתו סמוך לווסת זה איסור דרבנן, וסתות דרבנן. אבל מה קורה אם הוא תוך כדי התשמיש היא ראתה דם? אז עכשיו זה כבר נידה או זבה, נידה, מה שלא יהיה, זה איסור דאורייתא. אז אבל בסדר, אבל האיסור דאורייתא הוא אנוס. הוא לא ידע שהיא תראה דם תוך כדי. סתם ביום רגיל אם היא רואה דם מחמת תשמיש זה אונס, אין חיוב חטאת. אבל פה, אם היא ראתה דם יש חיוב חטאת. מסביר הרשב"א למה? כי אם חכמים אמרו שלא יבוא לאשתו סמוך לווסת, למה הם אמרו את זה? הם הזהירו אותו בדיוק בגלל שהמועד הזה הוא מועד לזה שהיא תראה דם. לכן אמרו לך לא לעשות את זה. עכשיו אתה החלטת לעבור על דברי חכמים, אז לא רק שעברת על איסור דרבנן, אלא אתה לא יכול לטעון שביחס לדאורייתא אתה אנוס. כי חכמים הזהירו אותך ואתה עברת על האזהרה שלהם. כן, אז אותו דבר בעצם מה שאומר גם מה שאומרת גם הגמרא פה. מה שהיא אומרת חכמים בעצם אמרו לך לא לקרוא לאור הנר. אם קראת לאור הנר זה איסור דרבנן. עכשיו במשים, בלי לשים לב, עברת על איסור דרבנן, בלי לשים לב הטית. בלי שהיה איסור דרבנן לא היית חייב חטאת. זה לא שוגג, זה מתעסק, זה אנוס. לא היה חיוב חטאת. אבל כיוון שיש איסור דרבנן הוא מקרין גם על המישור דאורייתא, יש חיוב חטאת. כיוון שרבנן אמרו לך לא לקרוא בדיוק בגלל החשש שמא תבוא להטות. אתה צפצפת על האיסור דרבנן, אז אתה לא יכול לטעון שהיית אנוס על האיסור דאורייתא. כי האיסור דרבנן בדיוק זה מה שהוא עושה, הוא מזהיר אותך שאתה עלול להיכשל באיסור דאורייתא. לכן זה מה שכתוב פה בגמרא. ולענייננו, אנחנו רואים שרבי ישמעאל קרא לאור הנר למרות שיש איסור דרבנן לעשות את זה. למה? כי הוא אמר אני אקרא ולא אטה. מה זאת אומרת אני אקרא ולא אטה? אני אקרא ולא אטה זה יפה מאוד, אבל יש איסור לקרוא. ברגע שחכמים קבעו שאסור לקרוא, אז גם אם לא תטה בסוף, עברת על איסור דרבנן שקראת לאור הנר. זה כמו מי שאומר אני ארכב על סוס בשבת, אני אדאג שאני לא אבוא לתלוש זמורה. בסדר, אבל אחרי שחכמים אמרו שאסור לרכוב על סוס, אז יש איסור דרבנן ברכיבה עצמה, בלי קשר לשאלה אם בסוף הגעת לתלוש זמורה או לא. אז איך רבי ישמעאל הרשה לעצמו לעשות דבר כזה? אז יש שלושה ספרים, יותר אני חושב אפילו, אבל יש שלושה ספרים שכל עניינם זה ליישב צריך עיונים של רבי עקיבא איגר לפי הסדר. אחד על המשניות, אחד על הגמרות, ואחד בפשוט. אוקיי? אז יש כריכה כזאת בהוצאת נטורן נדמה לי גם כן יצא הדבר הזה. אחד מהם נקרא חזות קשות, זה על הגמרא. ושם הוא עובר על כל צריך עיון של רבי עקיבא איגר והוא מנסה ליישב אותו. ובסוף מסכת ביצה בדף ל"ו, אז הוא אומר שמה, הוא מקשה על רבי ישמעאל בדיוק את השאלה הזאת. והוא אומר ככה. ולכאורה יקשה על תירוץ הגמרא שם, דרבי ישמעאל בן אלישע שם עצמו על דברי תורה כהדיוט. אם כן מעיקרא מאי קסבר דקרא ועבר האיסור דרבנן, ויופסל על ידי זה לעדות ולדין כשאר הדיוט וכולי. בסדר, יש שם דיון אם רבי ישמעאל היה הדיוט או לא הדיוט, יכול להיות שהיה מותר לו, אבל הוא שם את עצמו כהדיוט, ככה הגמרא אומרת שם. אז אומר החזות קשות, אני מדלג על הפרטים כי זה נכנס לפרטי הסוגיה שם, מוכח שידע מלכתחילה גם שהגזרה היא שמא יטה. ועל כורחך צריך לומר, זה התירוץ שלו, ועל כורחך צריך לומר, אף על גב דרבי ישמעאל בן אלישע שם עצמו על דברי תורה כהדיוט, מכל מקום מעיקרא סבר דגם בהדיוט לא גזרו רבנן רק בסתם. אבל אם יאמר בהדיא דישמור עצמו מלהטות, כדאמר רבי ישמעאל בן אלישע, בכי האי גוונא לא גזרו רבנן בגופא דקריאה לאור נר. לאור נר אינו אסור בעצמותה, רק מחשש שמא יטה. ולא סבר רבי ישמעאל בן אלישע, כיוון דהעלה על דעתו שיקרא ויהא נזהר שלא להטות, בכי האי גוונא לא גזרו רבנן. זאת אומרת רבי ישמעאל בן אלישע חשב שכל גזרה דרבנן אם יש לה איזשהו טעם או זה סייג מחשש שתגיע לאיסור דאורייתא, אז אין בעיה עקרונית לעבור על האיסור הזה גם בפועל. לא רק, גם ציווי אין, לא רק שאין מהות. אומר אין מהות זה ברור, כי אין בעיה לקרוא לאור הנר. כל הבעיה זה להטות, ואסור לקרוא לאור הנר שמא תגיע להטות. אז אומר כן, אבל אם אני אזהר מלהטות אז אני יכול גם לקרוא לאור הנר, כיוון שאין באמת בעיה אמיתית בדבר הזה. הוא לוקח… הוא לוקח לקצה את ההבחנה שעשיתי קודם בשם הנתיבות. כן, הוא בעצם אומר, אין בהלכות דרבנן לא רק שאין מהות, ברגע שאין מהות גם אין ציווי. כל הציווי זה רק שמא תגיע לאיסור דאורייתא, ואם אתה יודע להיזהר, אז אולי אין? זה מה שהוא חשב. רק אחר כך כשראה דמכל מקום בא לידי טעות וביקש להטות, כן, פתאום רבי ישמעאל ראה, הוא טעה, הוא כנראה לא מצליח להיזהר, אמר, כמה גדולים דברי חכמים שאמרו בסתם שלא יקרא לאור הנר ולא חילקו כלום בזה. ולכן לא נפסל רבי ישמעאל בן אלישע לעדות ולדין כאן, דסבר שלא יעבור בזה על דברי חכמים. אז בעצם הטענה שלו…

[Speaker E] ולכאורה הרב, לכאורה הוא סבר בהתחלה שחכמים כן גזרו בכהאי גוונא? בהתחלה הוא סבר שחכמים לא גזרו, כמו שהוא אומר בעצמו, והיה נזהר שלא להטות, בכהאי גוונא לא גזרו רבנן.

[הרב מיכאל אברהם] הם הזהירו, הם לא גזרו, הם הזהירו, שים לב, כשאתה קורא לאור הנר אתה יכול להטות. אבל אחרי זה לכאורה הוא הגיע למסקנה אחרת.

[Speaker E] נכון, אבל

[הרב מיכאל אברהם] לא, שים לב, לא בדיוק. כי הוא לא הגיע למסקנה אחרת, הפרשנות שלו היא פרשנות נכונה. הוא רק אמר, אני טעיתי בהערכה המציאותית של עצמי. אני חשבתי שאני אצליח להיזהר, המסקנה שלי היא שגם אני לא הצלחתי להיזהר. אבל הוא לא חזר בו מהמסקנה העקרונית שאם יש מישהו שבאיזושהי סיבה יודע שהוא יוכל להיזהר, אז לגביו באמת זה לא אסור. והעולה מזה, תראו את המסקנה של החזון איש קשיות, והעולה מזה, במקום דאסרו חכמים לעשות דבר, ואין במעשה ההוא שום איסור בעצמותה, רק משום חשש שעל ידי מעשה זו יוכל לבוא לעשות איסור דאורייתא, יש לומר דאם עבר על דברי חכמים ועשה, לא מקרי עובר על דברי חכמים, דסבר כיוון שיודע בעצמו שלא יבוא לעבור על האיסור דאורייתא שחששו חכמים, התירו לו חכמים לעשות המעשה ההוא שאסרו. וכדסלקא דעתיה דרבי ישמעאל בן אלישע שלא חזר בו אלא מחמת שנכשל בה. אבל אם הוא לא היה נכשל, אם הוא היה מצליח להיזהר, אז הוא עומד בעינו, זאת אומרת הפרשנות שלו להלכות דרבנן בעינה עומדת. מכל מקום גם אחר כך אין לו דין עבריין, כיוון דבאמת לא בא לעשות איסור דאורייתא. כן, זה מה שראינו בהמשך, נגיד שהוא נכשל, כיוון שמלכתחילה הוא לא בא לעשות איסור דאורייתא, אז גם אחר כך הוא לא יהיה, אפילו שהוא טעה, לא יהיה לו באמת איסור דאורייתא של מזיד, כנראה אפילו לא חיוב חטאת בגלל שמלכתחילה בעצם הוא לא עשה משהו שהוא אסור, הוא טעה. אז

[Speaker E] הוא סובר שגם כל גזירה, גם הסוס וכולי שאני אומר יתלוש זמורה, גם זה אם אני יודע שאני זה לא יקרה לי, אז…

[הרב מיכאל אברהם] זאת הטענה שלו. עכשיו זאת גישה די קיצונית, אבל היא כן מדגימה היטב את המהות של איסורי דרבנן. בעצם אומר באיסורי דרבנן מצד עצמם אין בעיה, זה לא מעשה אסור, אין בו שום דבר בעייתי. כל הבעיה זה שמא תגיע לעשות משהו דאורייתא, שהוא באמת בעייתי. לכן בשוגג, אומר הנתיבות, לא קרה כלום כי לא עברת על ציווי, כי לא ידעת שיש ציווי, וגם לא קרה שום השלכה בעייתית כי באיסורי דרבנן אין השלכות בעייתיות. והוא לוקח את זה לקצה והוא אומר, טוב, אם זה ככה, אז במקום שבו אני יכול להיזהר ולוודא שלא תהיה השלכה בעייתית, אז יכול להיות שגם חכמים לא אסרו.

[Speaker B] מי זה דרבנן? מי זה חכמים? אין היום דרבנן יותר?

[הרב מיכאל אברהם] סנהדרין. אז הרשימה נסגרה?

[Speaker B] נכון. אז אם חכמים אמרו משהו שהיה חשש באותו זמן והיום יש שיטות מופלגות לוודא ש…

[הרב מיכאל אברהם] זה נושא אחר. איך מבטלים הלכות שנקבעו בסנהדרין? זאת תורה שלמה, רמב"ם בתחילת הלכות ממרים פרק שני.

[Speaker B] לא, אבל זה הגיוני, שהיה פעם וזהו וכל יפתח בדורו כשמואל בדורו, איפה כל זה?

[הרב מיכאל אברהם] זה הגיוני, אבל להלכה יש גם כללים פורמליים, לא רק ההיגיון.

[Speaker B] אבל אין בכל דור חכם שיכול כן… לא.

[הרב מיכאל אברהם] דבר שבמניין צריך מניין אחר להתירו. דבר שנקבע בסנהדרין צריך סנהדרין כדי לבטל אותו, ולשיטת הרמב"ם, לשיטת כמעט כולם בעצם, לשיטת כמעט כולם, גם אם בטל הטעם. גם אם בטל הטעם וזה לא שייך היום, עדיין צריך סנהדרין. יש מחלוקת בין רמב"ם לבין הראב"ד האם הסנהדרין השנייה צריכה להיות גדולה בחכמה ובמניין כשבטל הטעם. הרמב"ם אומר שכן, גם אם בטל הטעם הסנהדרין השנייה צריכה להיות גדולה בחכמה ובמניין, והראבּ"ד אומר שלא, אם בטל הטעם אז לא. אבל צריך סנהדרין, אי אפשר לבטל סתם הלכות. טוב, אז בזה עסקתי בהרחבה בספר השלישי בטרילוגיה והראיתי שמה שיש כן מנגנונים שמאפשרים לבטל או לשנות הלכות, אבל זה בעצם הדין ביסודות. מה שאני רוצה לומר לענייננו זה שהלכות דרבנן בעצם גם הן משקפות את אותה הבחנה שעשיתי קודם. אם בהלכה דאורייתא יש את הממד האפלטוני… המימד האפלטוני שהוא בעצם זה שהופך אותה לתורה, להבדיל מהלכות שאין בהן מימד של תורה, הן רק הלכה אבל הן לא תורה, כן? חוק המדינה, דינא דמלכותא וכדומה, התניות. גם הלכות דרבנן זה בעצם אותו דבר. בגלל שאין את המימד האפלטוני זה לא תורה, אבל זה מחדד מאוד את הנקודה שתורה מוגדרת דרך זה שהיא משקפת אמיתות אפלטוניות. זה הגדרה של תורה. מה שאין לו את זה הוא לא תורה, למרות שהוא יכול לחייב הלכתית. יש לו מעמד במישור ההלכתי. לכן למשל הרבה אחרונים כתבו שאין דבר כזה סייג בדאורייתא. כן, בספר לקח טוב של הרב יוסף אנגל בכלל ח', הוא דן בשאלה הזאת. האם מצאנו בהלכה סייג בהלכות דאורייתא? הוא אומר, דאורייתא היא כל כולה סייג. הנטייה המקובלת באחרונים היא שאין הלכות כאלו. סייגים הם תמיד דרבנן. הוא אומר, אולי ייחוד, אולי בל יראה ובל ימצא, הוא מביא שמה כמה אמירות של ראשונים במקרים מאוד מאוד מסוימים. אבל באופן כללי אין הלכות דאורייתא שהן סייג. למה לא? מה עומד מאחורי זה? מה שעומד מאחורי זה, זה שהתורה באופן מהותי מבטאת אמת אפלטונית. היא מתארת לי מה קורה בעולם האפלטוני. בעולם שלנו זה יכול להשתנות, כמו שאמרתי קודם מכל מיני שיקולים, אבל זאת האמת הנצחית האפלטונית. מה קורה בסייגים? סייגים במהותם הם בדיוק לא כאלה. סייגים זה בעצם אומר המעשה הזה מצד עצמו אין בעיה, אבל כיוון שיש חשש שתגיע לעשות מעשה בעייתי, לכן אנחנו אוסרים גם את המעשה הזה. זאת אומרת, זה בהגדרה מעשה שאין מאחוריו בעייתיות במובן האפלטוני. ובדיוק בגלל זה אומרים האחרונים, סייגים לא יכולים להימצא בהלכות דאורייתא, כי הלכות דאורייתא זה רק הלכות כאלה שיש מאחוריהן מימד אפלטוני. וזה הנקודה של הסייגים. אני רק רוצה לסייג עוד כדי לסיים את הקטע הזה, אני רוצה לסייג, יש הלכות דרבנן שהן הלכות מסוג שונה. עד עכשיו דיברתי על סייגים וגזירות וכדומה, אבל יש הלכות דרבנן שהן הלכות מסוג שונה. למשל האחרונים מביאים, בעצם אפשר לראות את זה אפילו ברמב"ם את ההבחנה הזאת, שיש שני סוגי שבותים בשבת, איסורי דרבנן בשבת. עוד כמה דקות אני מסיים. שבות מסוג אחד זה חשש שמא תגיע לעשות איסור דאורייתא, כמו רוכב על סוס, חשש שמא יקטום זמורה. יש שבותים מסוג אחר שהם הרחבה של האיסור דאורייתא, הרחבה דרבנן של האיסור דאורייתא. אפשר למשל להסתכל, לא בטוח שיש כאלה, אבל יש אחרונים שטוענים שיש שבותים כאלה. למשל, אם אני בורר אוכל מפסולת, הברירה דאורייתא היא פסולת מאוכל, אבל נגיד שאני בורר אוכל מפסולת. אז אפשר להגיד שחכמים אסרו את זה, אבל לא מחשש שתגיע לאכול פסולת מאוכל, זה הופך את זה לסייג או לגזרה. פה יכול להיות שחכמים אסרו את זה כי גם פה יש מימד של ברירה. אומנם לא מימד כל כך חזק כמו פסולת מאוכל, אז זה לא איסור דאורייתא, אבל זה אסור מדרבנן, זאת אומרת זה בעצם הרחבה דרבנן של האיסור דאורייתא. זה סוג השבות הזה. תבינו שברכיבה על סוס אי אפשר לפרש כך. אי אפשר להגיד שמי שרוכב על סוס הוא קוצר מדרבנן, אין קשר בין הפעולה לרכב על סוס, זה לא סוג אחר של קצירה, זה לא קצירה בכלל. שם ברור שזה רק חשש שמא תגיע לקצור, זה לא קצירה דרבנן. אבל בבורר למשל יכול להיות שברירת אוכל מפסולת זה פשוט בורר דרבנן, לא נעשה בגלל החשש שמא תגיע לברור פסולת מאוכל, אלא זה עצמו נאסר מדרבנן כי זה לא ברירה גמורה שנעשית מן התורה אבל יש פה ריח של ברירה, יש פה מימד מסוים של ברירה וחכמים החליטו להגביה את החומות, לאסור גם את זה. עכשיו, יש אפשר להאריך בזה הרבה, אחרונים מדברים על הדברים האלה ויש הבדל בין שני סוגי השבותים האלה, אבל לענייננו מה שאני רוצה לומר זה שמה שאמרתי קודם שאיסורי דרבנן אין להם מהות אלא רק חובה לציית לציווי, זה יכול להיות שזה לא נאמר על השבותים מהסוג הזה, כי שבותים מהסוג הזה בעצם אומרים כשאתה בורר אוכל מפסולת יש פה משהו בעייתי מצד עצמו, לא מספיק בעייתי בשביל שהתורה תאסור, אבל יש פה משהו בעייתי. אז לכן נכון שזה הפך לאיסור דאורייתא רק במישור הדרבנני, חכמים אסרו לברור גם אוכל מפסולת, אבל פה באיסור דרבנן הזה יש פה גם מימד מהותי להבדיל מרכיבה על סוס. פה יש מימד מהותי כי אתה בעצם בורר בשבת. ברירה יותר חלשה, פחות משמעותית, אבל עדיין אתה בורר בשבת, זה לא רק חשש שמא תגיע למשהו אחר שהוא יהיה הבעייתי, פה עצמו יש בעיה, לפחות בעיה חלקית, ולכן בסוג הזה של הלכות דרבנן יכול להיות שתהיה גם מהות, אם כי כמובן לא מהות. דאורייתא למהות חלשה יותר, קלושה יותר. אבל עדיין פה יכול שתהיה מהות, ואותו דבר גם במצוות דרבנן. מצוות דרבנן זה כנראה הכל ככה. מצוות כמו חנוכה ופורים. זה מצוות דרבנן, אבל הם לא מצוות שנועדו כדי למנוע ממני להיכשל באיסור תורה או להביא אותי לקיים מצווה דאורייתא. זה דברים שיש להם ערך מצד עצמם. רק התורה לא קבעה את זה, חכמים קבעו את זה. אבל הדברים האלה אי אפשר להגיד שאין להם מהות. יש להם מהות. רק מהות דרבנן ולא מהות דאורייתא. אז זה לא נכון לכל ההלכות דרבנן שאין להם מהות אלא רק ציווי. להלכות מהסוג הזה שהם הרחבה של הדאורייתא, הבה"ג למשל מונה את חנוכה ופורים במניין המצוות שלו, בתוך התרי"ג. זאת אומרת הוא תופס שהמצוות האלה ממש הם ממש דאורייתא. אבל גם הרמב"ם שאומר שלא, ברור שזה לא סייג, אלא זה מצוות שהם רק מדרבנן ולא מדאורייתא. זאת הרחבה של הדאורייתא. אבל זה לא סייג או גזירה. לכן למצוות האלה יש מימד מהותי. יש איזשהו סוג של לימוד תורה, לימוד תורה מדרבנן לפחות גם כשעוסקים בהלכות האלה. טוב, אנחנו.

[Speaker E] לגבי התירוץ שהרב תירץ מהרמב"ן על הרמב"ם, זה גם יהיה במצוות שיש בהן מהות?

[הרב מיכאל אברהם] איזה תירוץ?

[Speaker E] לגבי הספק דרבנן לקולא.

[הרב מיכאל אברהם] יכול להיות שכן, כי הספק לגבי מהות כזאת הוא ספק חלש יותר, אז אתה לא צריך לחשוש. זה מהות שהיא לא מהות דאורייתא. יש מהות, יש ערך לעסוק בזה. אבל זה מהות שהיא לא דאורייתא. יכול להיות שמהות חלשה כזאת, אם אתה בספק אם אתה תיפול בזה או לא תיפול בזה, כיוון שהבור שאליו תיפול הוא בור קטן, אתה לא צריך לחשוש. אוקיי. הערות או שאלות?

[Speaker B] טוב, זה נושא לא בדיוק לפה, אבל לפי הבנתי כל הדתות בעולם ובהיסטוריה יצאו בערך מאותו כיוון שלהרוג עבריינים זה ככה בשליפה, לחתוך איברים זה צ'יק צ'אק, הכל זה. היהדות באיזשהו שלב, לא יודע באיזה, אבל באיזשהו שלב הבינה שלקצוץ התקפה זה לא כל כך זה, זה כסף, כל מיני התקדמויות עם התרבויות שהשתנו במשך השנים. אבל זהו, מאז עצרנו את החכמים, אין יותר. אם יגיעו בהמשך הדורות למסקנה שיש דברים שלא, סטופ, אתם לא, אתם לא מספיק, או להפך, יש רבנים שאומרים אתה צודק, אבל אני מי אני שאני…

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא עצר. זה לא עצר, אתה טועה. זה ממש לא עצר.

[Speaker B] אבל זה מה שאמרנו עכשיו, שאין לנו מספיק בדורות האלה.

[הרב מיכאל אברהם] אבל זה בהחלט נעשה, על הרבה דברים.

[Speaker B] אז זה מה ששאלתי אם יש היום מי שרשאי.

[הרב מיכאל אברהם] אבל אני אומר, צריך לדעת שלא כל דבר שהגיוני לשנות גם אפשרי לשנות. יש כללים הלכתיים איך משנים הלכות. אבל יש את האפשרות לשנות גם היום גם כשאין סנהדרין. על זה הקדשתי חלק גדול מהספר שלי "מהלכים בין העומדים". טוב.

[Speaker F] הרב אפשר להעיר משהו? כן כן. רציתי להעיר לגבי ישמעאל בן אלישע שאנחנו יודעים שהיה כהן גדול, ובמקדש הרי אין שבות. כן,

[הרב מיכאל אברהם] אבל פה המקרה הוא לא ככה. מה זה? גם אתה רואה שזה לא ככה כי עובדה שזה כנראה לא היה במקדש, כי עובדה שהוא התייחסו לזה כן כאיסור.

[Speaker F] כי אם אין שבות במקדש אז מה היה פה הפטור?

[הרב מיכאל אברהם] אין שם בכלל גזירה.

[Speaker F] כן, אני אומר, אז לא באתי לנמק משהו, אבל אמרתי שאולי כשהגמרא מתפלפלת למה הוא חשב, אז אולי יש כאן יותר איזשהו בסיס, שאולי מן הסתם ככה.

[הרב מיכאל אברהם] אולי פסיכולוגית, כיוון שהוא היה רגיל לקרוא לאור הנר במקדש ושם אין שבות, אז אולי הוא גם המשיך את זה בחוץ למקדש. למרות שגם במקדש עצמו דברים שלא קשורים לעבודה אני לא בטוח שאין שבות. זה שאלה יותר מסובכת. בהקשר העבודה אין שבות במקדש.

[Speaker F] גם הוא אומר כשיבנה אז…

[הרב מיכאל אברהם] גם דברים שקשורים לעבודה אבל יש על זה, אני לא זוכר כרגע, אני ראיתי פעם על זה, זה לא כזה פשוט כנראה. כי לגבי עבודה גם דאורייתא לא נאמר. מה שעבודה מה שצריך לעשות לעבודה צריך לעשות, גם דאורייתא. שוחטים בהמות במקדש, מוספי שבת קרבים בשבת, ושחיטה זה נטילת נשמה זה איסור דאורייתא. ברור שהעבודה שמוגדרת להיות בשבת עושים אותה גם באיסורי דאורייתא. כשאומרים שאין שבות במקדש כנראה מתכוונים לא לדברים שהעבודה מחייבת אותם. בסדר, אבל זה צריך להיכנס לסוגיה של שבות במקדש זה משהו אחר.

[Speaker F] ורציתי לשאול הרב לגבי הלכות. מהקבלה, אם ניתן להגדיר אותן כהלכות שיש להן מהות אבל אין להן תוקף הלכתי?

[הרב מיכאל אברהם] קבלה זה לא תורת הנסתר, לא מהתנ"ך. כן, זו

[Speaker F] הכוונה, כן.

[הרב מיכאל אברהם] מה שנקרא דברי קבלה זה זה נ"ך.

[Speaker F] לא, הכוונה דברי האר"י וכדומה.

[הרב מיכאל אברהם] עוד פעם, אם אתה מאמין במה שהוא אומר, אז כן, אם לא, אז לא. האר"י בדרך כלל אגב כשהוא אומר הלכות על בסיס ה- או לא האר"י, אלא המקובלים בכלל, כשהם קובעים הלכות על בסיס הקבלה הם קובעים הלכות דאורייתא, לא דרבנן. המשמעות שהם נותנים להלכות דאורייתא מפורשת ומתבארת לפי הקבלה. זאת פרשנות שלהם להלכות דאורייתא, זה לא שהם מוסיפים עוד הלכות בגלל הקבלה, אלא הם את ההלכות דאורייתא הם מפרשים בתמונה הקבלית. וזה יוצא לפעמים גם הבדל בדין. ברוב המקרים לא, אבל לפעמים זה יוצא גם הבדל בדין. אז לשיטתם אם אתה מקבל את התפיסה שלהם אז ברור שיש בזה מהות, כי זה הפירוש שלהם להלכה דאורייתא.

[Speaker F] התכוונתי לדברים שבעיניי גם הם קצת חסרי בסיס כמו סדר של גזירת ציפורניים ודברים כאלה.

[הרב מיכאל אברהם] זה הפצצות, לא יודע. מי שמאמין בזה כנראה מאמין בזה, אני לא יודע. הוא לא אומר לגזור ציפורניים שמא תבוא לעבור איסור דאורייתא, הוא אומר שגזירת הציפורניים כנראה יש לה איזה ערך מצד עצמה, או שאתה מקבל או שאתה לא מקבל, אבל זאת הטענה.

[Speaker F] משהו עם מהות אבל התוקף שלו לכאורה הוא לא, הוא יותר דרבנן כאילו, הוא פחות הלכה של…

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה משהו עם מהות. עכשיו השאלה אם אתה מקבל את זה, אז זה לא דרבנן ולא דאורייתא. אז זה משהו עם מהות. עכשיו אם אתה חושש לזה אל תעשה את זה, אם אתה לא חושש לזה, להיפך, פה יש מהות בלי ציווי, לא ציווי בלי מהות. לא אומרים שיש פה תקנה או תקנה דרבנן לעשות את זה, אלא פשוט אומרים צריך להיזהר לעשות את זה כי זה מסוכן. זה מהות בלי ציווי.

[Speaker F] כן, על זה הצבעתי, כן.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי. שבת שלום. תודה רבה.