אפלטוניזם – שיעור 23
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- [0:00] ההבחנה בין דרבנן לדאורייתא
- [2:18] לימוד מצוות דאורייתא – מטרה ולא אמצעי
- [4:11] הלכות דרבנן כתכלית טכנולוגית
- [6:00] תורה שבכתב ובעל‑פה לעומת דרבנן
- [12:08] בירור הלכתי כמסע מטאפיזי
- [15:49] אוקימתא – שאלות אפלטוניות הלכתיות
- [19:19] השלכות הלכתיות של הלימוד
- [27:19] ברכת התורה והלכות
- [28:31] מחלוקת בניית סוכה – ברכת על מכשירי מצווה
- [29:48] הצורך במימדים מטאפיזיים לברכת התורה
- [31:22] מיסטיקה יהודית מול מיסטיקה אחרת
- [32:40] הבירה המטאפיזית בהלכה ובתורה
- [33:46] חלות אשת איש – מושג מטאפיזי הלכתי
- [36:47] זכויות יוצרים – גישה מטאפיזית מול תכליתית
- [40:07] אפלטוניזם ואריסטוטליות בפילוסופיה ובמתמטיקה
- [41:46] אהבה אפלטונית – הבחנה בין אהבה לתאווה
- [44:39] הבדיחה על מתנות לאביונים בפורים
- [55:27] שאלת הברכה על מתנות לאביונים בחזן
- [56:39] האם יש לברך על מעשי צדקה
סיכום
סקירה כללית
הטקסט טוען שמצוות דאורייתא מבטאות מציאות מטאפיזית “אפלטונית” העומדת מאחורי הקביעות ההלכתיות, ולכן לימודן הוא מטרה כשלעצמה שנועדה לחשוף את התשתית הנורמטיבית-מטאפיזית של ההלכה ולא רק להדריך למעשה. הלכות דרבנן מחייבות מכוח סמכות חכמים אך אינן משקפות מבנים מטאפיזיים, ולכן לימודן הוא בעיקר אמצעי לדעת מה לעשות, בלי ערך עצמי של “לימוד תורה” באותו מובן. מתוך כך נקבעים הבדלים במטרת הלימוד, באופיו, ביחס לספרי פסיקה וללימוד “מסדר שני”, ובאפשרות לברך ברכת התורה על לימוד דרבנן, ומוצג קשר רחב יותר בין אפלטוניות אונטולוגית לבין אפלטוניות כעמדה נפשית-מוסרית של פעולה למען דבר שמחוץ לאדם, כמו “אהבה אפלטונית” ועבודת השם לשמה.
ההבחנה בין דאורייתא לדרבנן כמציאות מטאפיזית
הטקסט קובע שביסוד מצוות דאורייתא עומדת מציאות מטאפיזית בדומה לאידיאות אפלטוניות, ולא תפיסה אריסטוטלית הרואה אידיאות כקטגוריות אנושיות בלבד. הטקסט מגדיר את מטרת לימוד התורה כחתירה להבין ולהתחבר לעולם מופשט מטאפיזי זה העומד מאחורי הקביעות ההלכתיות. הטקסט טוען שבהלכות דרבנן אין מרכיב כזה, והמחויבות כלפיהן היא ציות לציווי חכמים ולא ביטוי של “עובדות” או “מבנים” מטאפיזיים. הטקסט מסכם שהלכות דרבנן הן חלק מן ההלכה אך אינן חלק מן התורה, משום שהתורה עניינה לבטא אמיתות מטאפיזיות.
מטרת הלימוד: הבנה לשמה מול ידיעה מעשית
הטקסט טוען שלימוד מצוות דאורייתא הוא מטרה ולא אמצעי, והוא מיועד להבין את התשתית המטאפיזית-המוסרית-נורמטיבית שמאחורי ההלכות גם אם הלימוד גם מבהיר מה לעשות. הטקסט משווה זאת למחקר מדעי לשמו שבו הידע הוא התכלית, בניגוד למחקר שמטרתו יישומים טכנולוגיים. הטקסט מגדיר לימוד הלכות דרבנן כ“טכנולוגיה” גרידא, לימוד שנועד ליישום מעשי, ומצהיר שאין ללימוד עצמו ערך עצמי של חשיפת נדבכים רוחניים כמו בדאורייתא. הטקסט מבחין בין “לימוד תורה” כעיסוק יסודי לבין “מצוות לימוד תורה” במובן המצומצם של יציאה ידי חובה.
תורה שבכתב ותורה שבעל פה מול דרבנן ודאורייתא
הטקסט טוען שההבדל בין דרבנן לדאורייתא אינו תלוי בשאלת מעורבות חכמים ביצירת ההלכה, משום שחכמים מעורבים בשניהם. הטקסט קובע שתורה שבעל פה ותורה שבכתב הן הבחנות פנימיות בתוך עולם הדאורייתא בלבד, ואינן חופפות כלל להבחנה דרבנן/דאורייתא. הטקסט מגדיר שהלכה דרבנן היא הלכה שאינה “תורה” לא בעל פה ולא בכתב. הטקסט מבהיר שהפער בין תורה שבכתב לתורה שבעל פה הוא בשאלת הכתיבה לעומת פרשנות ועשייה אנושית בתוך הדאורייתא.
גמרא, “בן סורר ומורה”, וערך הלימוד גם בלי יישום
הטקסט מאשר שהלומד בגמרא עוסק בהלכות ובבירור מה לעשות, אך מטעין זאת בכך שהשאלה המרכזית היא למה לומדים ולא רק מה לומדים. הטקסט מביא את “בן סורר ומורה שלא היה ולא נברא ולא עתיד להיות” כדי לטעון שללימוד יש ערך עצמי גם כשאין יישום, ומציג זאת כ“בניין אב” בשם רבי ישראל סלנטר לכל לימוד התורה. הטקסט קובע שבהלכות דרבנן הלימוד הוא רק לצורך היישום, בעוד שבדאורייתא המטרה היא הבנת העקרונות והמבנים שמייצרים את ההכרעות ההלכתיות.
אופן הלימוד: חשיפת עקרונות, אוקימתות וסוגיות “אפלטוניות”
הטקסט טוען שכאשר המטרה היא חשיפת התשתית המטאפיזית, אופן הלימוד מתמקד בהיגיון, בהנחות ובמושגים כמו “חלות”, ובחשיפת מבנים העומדים בבסיס ההלכות. הטקסט טוען שהישענות על ספרי פסיקה בלבד אינה מספיקה, משום שיש לשאול על ההנחות והתפיסות שמאחורי הפסיקה. הטקסט מציג את העיסוק באוקימתות ובמצבים דמיוניים כמו “חיטים שירדו בעבים”, “גמלא פרחא”, “מוטרה מפי שד”, ו“פיל שבלע כפיפה מצרית” כביטוי לאפלטוניות של הלימוד, משום שהמטרה היא בידוד רעיונות והגעה ל“זיקוק” עקרוני ולא הכרעה מעשית. הטקסט משווה זאת לניסוי מדעי היוצר תנאים מלאכותיים כדי לבודד חוק טבע, וקובע שנפקא מינות משרתות את התיאוריה ולא שהתיאוריה נועדה לשרת את הניסוי.
דרבנן כמערכת תכליתית ללא “מה לחשוף”
הטקסט טוען שבהלכות דרבנן לא רק שאין מוטיבציה עיקרית לחשוף ממדים מטא-הלכתיים, אלא שלא בטוח שקיימים ממדים כאלה כלל. הטקסט מסביר שהלכות דרבנן נועדו להשגת מטרות מעשיות, כגון איסור עוף בחלב כדי שלא יבואו לאכול בשר בחלב, ולכן אין הכרח לחפש בהן אמת מטאפיזית או תמונה קוהרנטית כוללת. הטקסט קובע שחכמים לא ניסו ואף אולי לא יכלו לבנות מערכת כזו, ומנסח זאת כקביעה ש“בהלכות דרבנן אין דינים בחפצא, זה הכול דינים בגברא”. הטקסט מביע אי-נוחות משיעורים עיוניים הבונים מבנים למדניים בדרבנן בדומה לדאורייתא, מפני שלדעתו הם נראים כיצירה ולא כחשיפה.
פסיקה, אוטונומיה ולימוד מסדר ראשון ושני
הטקסט טוען שבהלכות דרבנן אין סיבה להימנע מלימוד או פסיקה “מסדר שני”, משום שהמטרה היא להבטיח עשייה נכונה, ולכן הסתמכות על המשנה ברורה כדמות סמכותית היא סבירה גם אם הלומד היה מגיע אחרת מתוך הסוגיה. הטקסט טוען שבהלכות דאורייתא יש ערך של אוטונומיה במובן של עשיית עבודת החשיפה העצמית של המבנים המטאפיזיים והכרעה לאורם, גם כאשר “האמת הצרופה” אינה מזוהה עם הסמכות הגדולה ביותר, כדוגמת רבי מאיר שלא פסקו הלכה כמותו. הטקסט קושר זאת לרעיון “ונעשו כשמעתתא אליבא דהילכתא” כמרחב שבו עצם עבודת ההבנה והחשיפה היא חלק מהערך.
ברכת התורה ולימוד דרבנן
הטקסט טוען שברכת התורה בפשטות אינה ברכת המצוות אלא ברכת השבח או ההודאה על נתינת התורה. הטקסט מציע שגם אם הייתה ברכת המצוות, אין לברך על לימוד דרבנן מפני שלימוד זה הוא מכשיר מצווה בלבד שנועד לדעת מה לעשות, ועל מכשירי מצווה אין מברכים לפי התפיסה המקובלת להלכה ביחס לבניית סוכה. הטקסט מוסיף שאם ברכת התורה היא ברכת שבח, מצוות דרבנן אינן “ניתנו לנו מהקדוש ברוך הוא” אלא מחכמים ולכן אין על מה לשבח בברכת התורה ביחס אליהן. הטקסט מגדיר את הברכה כהולמת מצב של “התפעלות מהנוף” הנחשף בחשיפת עומק מטא-הלכתי, וטוען שנוף כזה אינו מצוי בדרבנן.
מטאפיזיקה ככלי שכלי והלכה כ“לבוש”
הטקסט משיב לשאלה כיצד עוסקים במטאפיזיקה וטוען שהעיסוק המטאפיזי בתורה נעשה בכלי השכל ובהיגיון של העיון ההלכתי, ולא במדיטציה או באמצעים חווייתיים. הטקסט מצטט את לשון “לחבק את המלך בלבושיו” בשם בעל התניא, ומציב יחד איתו את נפש החיים כמתארים כיצד ההלכות הן לבושים שבאמצעותם מתקשרים אל העומק. הטקסט טוען שמי שלומד “שור שנגח את הפרה” עוסק במטאפיזיקה גם אם אינו מודע לכך, משום שהבירור ההלכתי משקף אמיתות מטאפיזיות. הטקסט מביא דוגמה של “חלות אשת איש” וטוען שההבחנה בין “אשת איש” לבין “חלות אשת איש” חושפת מושג מטאפיזי שניתן לאפיין דרך ההשלכות ההלכתיות, לצד מושגים כמו חפצא וגברא, בעלות וקידושין.
רמב״ם, “דבר גדול” ו“הוויות דאביי ורבא”
הטקסט מצטט שהרמב״ם אומר “דבר גדול מעשה בראשית ומעשה מרכבה, דבר קטן הוויות דאביי ורבא”, אך טוען שהמטאפיזיקה נעשית גם בתוך ההוויות עצמן דרך הבירור ההלכתי. הטקסט טוען שמורה נבוכים הוא “דבר קטן” ושיש אי-הסכמה עם הרמב״ם שראה בלימוד אריסטו את “הדבר הגדול”. הטקסט קובע שלימוד “הארבעה פרקים הראשונים של הלכות יסודי התורה ברמב״ם” הוא “לא רק שזה לא תורה, זה ביטול תורה”, ומגדיר זאת כלימוד “פיזיקה אריסטוטלית מיותרת”. הטקסט מציג את “הדבר הגדול” כעוד רובד המתלבש ב“דבר הקטן”, כך שההלכה היא הלבוש שבו המטאפיזיקה מופיעה.
משפט, מטאפיזיקה, זכויות יוצרים, ופוזיטיביזם
הטקסט טוען שבעולם משפט אזרחי עמוק ניתן ליצור המסגות מטאפיזיות אך לרוב זו תהיה יצירה ולא חשיפה של מה שעמד בבסיס המחוקק. הטקסט מתאר שבמשפט מודרני פרשנויות מטאפיזיות נדחקות לטובת פרשנויות תכליתיות, ומביא כדוגמה את הדיון בזכויות יוצרים בין גישה של “קניין מהותי” כטענה מטאפיזית לבין גישה תכליתית של עידוד יצירה. הטקסט מציג זאת כתנועה פסיקתית לכיוון טלאולוגי על פני מטאפיזי, וטוען שזוהי רתיעה מודרנית מהכרה באמיתות מטאפיזיות. הטקסט מוסיף שהוא עצמו סבור שגם במשפט יש ממדים כאלה אך משפטנים מתכחשים להם, ומקשר זאת לדיון על משפט הטבע מול פוזיטיביזם.
לימוד אמת מחוץ להלכה וברכת התורה על פיזיקה
הטקסט טוען שאם אדם משוכנע שחשף אמת מטאפיזית אובייקטיבית דרך עיון משפטי, יש סיכוי שזה ייחשב אצלו “לימוד תורה”, ואף יתחייב למצוא זאת גם בהלכה כי “אם הוא נכון אז הוא נכון”. הטקסט דוחה את האפשרות לברך ברכת התורה על לימוד פיזיקה, גם מתוך אפלטוניזם ביחס לאמיתות הפיזיקליות, מפני שפיזיקה חושפת עובדות פיזיות ואילו התורה חושפת נורמות. הטקסט מנסח “תורה זה נורמה” ו“עובדות הן לא תורה”, ומוסיף הבחנה בין “לימוד תורה בחפצא” לבין “לימוד תורה בגברא”.
אפלטוניות: מן האונטולוגיה אל “אהבה אפלטונית”
הטקסט פותח מעבר מהשימוש האונטולוגי באפלטוניות לשימושים נוספים כמו אפלטוניזם מתמטי ואפלטוניות בפיזיקה, ומציג את השאלה כיצד מושג כמו “אהבה אפלטונית” קשור לכך. הטקסט מגדיר אהבה אפלטונית כאהבה המעמידה את הנאהב במרכז ולא את האוהב, ומבדיל בינה לבין תאווה שמעמידה את האדם ואת סיפוקו במרכז. הטקסט מביא את הפסוק “ויהיו בעיניו כימים אחדים באהבתו אותה” ומסביר בשם מפרשים שהזמן נתפס קצר מפני שיעקב אהב את רחל ולא את עצמו. הטקסט מציג אנלוגיה לעבודת Hashem ומנגד בין עבודה לשם שכר לבין עבודה “בשבילו”, ומזהה את הראשונה כתאווה ואת השנייה כאהבה.
אלטרואיזם, “מתנות לאביונים”, ופוסט-מודרניות
הטקסט מביא בדיחה ישיבתית על אברך שישדוד אדם כדי שיהיה “אביון מהודר” ומפרש זאת כאלטרואיזם התנהגותי שהוא אגואיזם פנימי של “לצאת ידי חובה”. הטקסט מציע נפקא מינה רעיונית במשלוח מתנות לאביונים בין י״ד וט״ו לפי האם המוקד הוא צורך העני או חובת הנותן. הטקסט טוען שמי שאינו מאמין בקיום ממשי של משהו מחוץ לו יתקשה לפעול למען דבר מחוצה לו, ולכן אלטרואיזם הוא צורת פעולה אפלטונית. הטקסט מזהה תפיסות פוסט-מודרניות ואידיאליסטיות כהעמדת האדם במרכז והכחשת אובייקטיביות, ומתאר כיצד הדבר מוביל לפעולה למען העצמי ולהדוניזם.
עבודת השם לשמה והרמב״ם בהלכות תשובה
הטקסט מפנה לרמב״ם בתחילת פרק י׳ בהלכות תשובה על “לעשות האמת מפני שהוא אמת” ומציג זאת כמודל אפלטוני של פעולה לשמה. הטקסט מנגיד זאת לעבודה לשם שכר או מניעת עונש ומכנה אותה “עבודה לא לשמה” כמודל אריסטוטלי של פעולה למען העצמי. הטקסט מסכם שהמושג אפלטוניות מקפל גם את ההבחנה בין חשיפה של אמת אובייקטיבית לבין יצירה סובייקטיבית, וגם את ההבחנה בין פעולה למען ערך אובייקטיבי לבין פעולה למען אינטרס עצמי.
שאלה על “שהחיינו” ומתנות לאביונים
הטקסט מציג שאלה האם בכוונת “שהחיינו” בבוקר צריך לכוון גם על מתנות לאביונים, לצד סברה שלא ראוי לשמוח על קיום עניים. הטקסט משיב שאפשר להודות לקדוש ברוך הוא על האפשרות “לתקן את העולם” ולתרום לכך שלא יהיו עניים, ומזכיר “לא יחדל אביון מקרב הארץ”. הטקסט מביא את סוגיית טורנוסרופוס ורבי עקיבא בבבא בתרא כטעם לכך שיש מקום למעשה צדקה, ומדגיש שהכוונה היא משימה לתקן ולא רצון בקיום עניות. הטקסט מסיים בהפניית הרשב״א שמסביר אי-ברכה על צדקה בכך שהעני יכול לסרב, ולכן הדבר אינו תלוי לגמרי בנותן.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] בפעם הקודמת סיימתי את עניין ההבחנה בין מצוות דרבנן או תורה דרבנן לתורה דאורייתא. ואם אני מסכם במשפט, הטענה בעצם הייתה שביסוד המצוות דאורייתא עומדת איזשהו סוג של מציאות מטאפיזית, בדומה לאידיאות האפלטוניות, ולא כמו התפיסה האריסטוטלית שבעצם האידיאות אינן אלא קטגוריות שבני האדם יצרו. והמטרה בעצם בלימוד תורה היא בעצם לנסות ולהבין, להתחבר, לא יודע איך לקרוא לזה, לעולם האפלטוני הזה, לעולם המופשט המטאפיזי הזה שעומד מאחורי הקביעות ההלכתיות. ובהלכות דרבנן אין מימד כזה, אין מרכיב כזה. זאת אומרת, הלכות דרבנן הן הלכות שאנחנו אמורים לציית להן כי יש תוקף לציוויי חכמים, אבל הן לא משהו שמבטא מציאות או עובדות או מבנים מטאפיזיים מאחוריהם. ולכן אמרתי שהלכות דרבנן הן חלק מההלכה, אבל הן לא חלק מהתורה, כי התורה בעצם עניינה לשקף או לבטא איזשהו סוג של אמיתות מטאפיזיות, נקרא לזה כך. זה בקצרה. אני רוצה רק לפני שאנחנו ממשיכים לפרק הבא בסדרה, אני רוצה רק לסגור את העניין ההלכתי שבו אנחנו כבר עוסקים די הרבה שיעורים, ולדבר טיפה על המשמעות של ההבחנה הזאת בין הלכות דרבנן והלכות דאורייתא. ויש להבחנה שעשיתי כאן כמה וכמה משמעויות. כרגע זה לא דיון על אפלטוניות אלא על משמעותה של האפלטוניות בהקשר של לימוד תורה, בהקשרים של לימוד תורה, נגיד נקרא לזה ככה. אז אמרתי, וזה כבר אמרתי, שלימוד של מצוות דאורייתא הוא מטרה, הוא לא אמצעי. זאת אומרת הוא לא אמצעי כדי לדעת מה לעשות, אם כי כשלוומדים את זה אז גם יודעים מה לעשות, אבל אנחנו לא לומדים כדי לדעת מה לעשות, אנחנו לומדים כדי לדעת, לא כדי לדעת מה לעשות אלא כדי להבין. נקרא לזה עשיתי אנלוגיה להבנה מדעית מול יישומים טכנולוגיים. טכנולוגיה היא אמצעי כדי להקל על חיינו, כדי להצליח לעשות כל מיני דברים שלא יכולנו לעשות קודם. אפשר לחקור את המציאות, לעשות את המחקר המדעי במטרה לשפר את הטכנולוגיה שלנו. אנחנו בעצם נמצאים במוקד ואנחנו המטרה. לעומת זאת במחקר מדעי לשמו המטרה היא עצם הידע. אנחנו רוצים לדעת איך פועל העולם, מה קורה בעולם, בלי קשר לאינטרס שלנו להקל על חיינו, לייצר טכנולוגיה וכדומה. אותו דבר בהקשר של לימוד תורה. בלימוד מצוות דאורייתא לימוד תורה עניינו להבין את התשתית המטאפיזית, המוסרית, הנורמטיבית, לא יודע איך שתקראו לזה, שעומדת מאחורי ההלכות. וזה לא אמצעי כדי לדעת מה לעשות, למרות שעוד פעם הלימוד כמובן מאפשר לי לדעת מה לעשות, גם זה נכון. אבל הלימוד הוא לא אמצעי, הלימוד הוא מטרה. ודיברתי על זה כבר בכמה הקשרים בסדרה הזאת. ובמובן הזה זה דומה למחקר מדעי ולא להבנת המדע לצרכים טכנולוגיים. לעומת זאת לימוד כדי לדעת מה לעשות זה טכנולוגיה. זה בעצם כדי ליישם, נכון? זה מקביל ממש להבחנה בין מחקר מדעי לבין מחקר לכיוונים של טכנולוגיה. אז בשפה הזאת לימוד של הלכות דרבנן הוא כולו טכנולוגיה. זאת אומרת אני בעצם לומד כדי לדעת מה לעשות, לכן אני צריך ללמוד. אבל אין ללימוד עצמו ערך עצמי מצד עצמו. אני לא מכיר פה איזה שהם נדבכים רוחניים או מטאפיזיים של העולם, בניגוד ללימוד של מצוות דאורייתא. ולכן בעצם כל המשמעות שתיארתי של לימוד תורה לא קיימת כאשר אנחנו לומדים הלכות דרבנן. הן בסך הכל אמצעי כדי לדעת מה לעשות. דבר נוסף, אולי הערה שחשבתי עליה כשאני מדבר על לימוד תורה אני לא מדבר פה על מצוות לימוד תורה, אני מדבר פה על לימוד תורה. מצוות לימוד תורה יכול להיות שזה קריאת שמע בבוקר וערב יוצאים ידי חובה. אבל לימוד לימוד תורה זה דבר יותר יסודי מאשר מצוות תלמוד תורה. אני מדבר על לימוד תורה, כן, לא על הערך של לימוד תורה, לא על המצווה של תלמוד תורה, זה שני דברים.
[Speaker B] אבל בעצם מה שאנחנו לומדים כל הזמן זה גמרא, גמרא זה אם ככה זה דרבנן, זה לא ממש דאורייתא.
[הרב מיכאל אברהם] ממש לא. הקדמתי אמרתי שההבדל בין הלכות דרבנן להלכות דאורייתא הוא לא בשאלה עד כמה חכמים מעורבים ביצירת ההלכה הזאת, אלא בשאלה, חכמים מעורבים ביצירת הלכות דאורייתא והלכות דרבנן כאחד. ההבדל בין תורה שבעל פה לבין תורה שבכתב לא חופף בשום צורה להבדל בין דרבנן לדאורייתא, אין שום קשר. להיפך, האבחנה בין תורה שבעל פה לתורה שבכתב היא כל כולה בתוך העולם של הדאורייתא. בתוך העולם של הדאורייתא יש תורה שבכתב ויש תורה שבעל פה. הלכה דרבנן היא בכלל לא תורה, לא בעל פה ולא בכתב, זו הלכה, זו לא תורה. ההבדל בין תורה שבכתב לבין תורה שבעל פה זה בשאלה אם זה כתוב או נעשה על ידי אנשים, פרשנות וכולי, כן? זה ההבדל בין תורה שבכתב לבין תורה שבעל פה. הוא כל כולו כמו שאמרתי נטוע בתוך העולם של הדאורייתא. דאורייתא יש תורה שבכתב ויש תורה שבעל פה.
[Speaker B] כן, אבל הגמרא זה לא עוסקת בעיקר בבירור ההלכות, להבין מה צריך לעשות או לא לעשות?
[הרב מיכאל אברהם] אמרתי, ברור שכשאנחנו לומדים הלכה אנחנו לומדים הלכות, אנחנו לומדים מה לעשות. השאלה היא למה אנחנו לומדים? וזה גם מקרין על השאלה איך ללמוד. אבל קודם כל השאלה היא למה אנחנו לומדים? והתשובה שלי היא לא שאנחנו לומדים כדי לדעת מה לעשות. אנחנו לומדים מה לעשות, אבל אנחנו לא לומדים את זה כדי לדעת מה לעשות, אלא הלימוד מה לעשות הוא יש לו ערך לעצמו. הבאתי את הדוגמה של בן סורר ומורה שלא היה ולא נברא ולא עתיד להיות, ועדיין יש מצוות תלמוד תורה, יש תלמוד תורה, מצוות תלמוד תורה זו עוד פרשייה, אבל יש ערך של תלמוד תורה גם לגביו. והוא כמו שאמר רבי ישראל סלנטר, בניין אב לכל לימוד התורה, גם בהלכות שכן ישימות. המטרה של הלימוד היא לא היישום, למרות שיש יישום, זה שני דברים שונים. בהלכות דרבנן הלימוד הוא לימוד רק לצורך היישום, פשוט לדעת מה לעשות. כתוצאה מזה, אופי הלימוד גם יכול להיות שונה, בגלל שכשאנחנו לומדים הלכות דאורייתא, המטרה שלנו זה לא לדעת מה לעשות, המטרה שלנו זה להבין את התשתית שעומדת בבסיס ההלכות. מה ההיגיון, מה העקרונות שמביאים לכך שההלכה תאמר כך או שההלכה תאמר אחרת. מה אנחנו מניחים, אפשר לדבר על השאלה איך אנחנו רואים את ציר הזמן או את המרחב, או איך אנחנו רואים, לא יודע מה, כל מיני דברים, המושג חלות שדיברתי עליו קודם. מה זה חלות בכלל? שאלות מהסוג הזה הן קשורות לבירורים הלכתיים שאנחנו עושים, אבל הבירור הזה חושף בפנינו מבנים שעומדים בתשתית ההלכות. והמטרה שלנו זה לחשוף אותם, לא כדי לדעת מה לעשות. להבין את חוקי הטבע עצמם לא כדי ליישם אותם טכנולוגית. זו הנקודה. זו הבחנה קודם כל במטרת הלימוד, אבל יש פה גם הבחנה בדרך הלימוד או באופן הלימוד. מי שרוצה לדעת מה לעשות, הרבה פעמים ייצמד לספרים של אנשים גדולים, של תלמידי חכמים גדולים, ואז אתה פחות או יותר קולע, לפחות בסיכוי יותר גבוה אתה קולע לאמת. לעומת זאת, אם המטרה שלך זה לחשוף את הממדים המטאפיזיים, את התשתית המטאפיזית שבבסיס ההלכה, זה לא יעזור ללמוד שולחן ערוך או רמב"ם או משהו כזה. כשאתה לומד אותם, גם שם אתה צריך לשאול את עצמך מה התפיסות שעמדו מאחורי הדברים האלה, מה ההנחות שעומדות מאחורי הדברים האלה, ולכן כל נקודת המבט משתנה לא רק במובן של מטרת הלימוד אלא גם במובן של אופן הלימוד. אני רוצה קצת. הרב?
[Speaker C] כן. הרב, היינו מצפים, אני חושב, שהיינו אמורים לצפות שאם הלימוד תורה, הערך של לימוד תורה הוא לברר ולהכיר, לדעת איזה שהן השגות מטאפיזיות על היש, על הקיום, אז היית מצפה שזה כמו אצלנו ברפואה, זה יהיה ללמוד אנטומיה, ללמוד לא קשור, יכול להיות שיש היבטים של עשייה, אבל זה משני בסיפור, זה כמעט לא צריך להיות מוזכר, זה צריך להיות מינורי. העיקר היה צריך להיות עיסוק באמת כביכול כמו שהרמב"ם אומר, כביכול לעסוק באלוהות, במטאפיזיקה, במעשה מרכבה, לעסוק באיזה שהם מבנים מטאפיזיים שזה, אבל במציאות, לא אצל הרמב"ם ולא בשום מקום, התורה היא 99.999% עוסקת בעשייה. ואתה שואל את עצמך איך במקרה, איך במקרה התגלגל עיסוק מרכזי. אפילו אם זה היה צריך להיות בכלל מאוד מאוד מינורי קטן.
[הרב מיכאל אברהם] ביטלת אותי, אני אענה לך בתרתי. דבר ראשון, הרמב"ם עצמו אומר שדבר גדול מעשה בראשית ומעשה מרכבה, דבר קטן הוויות דאביי ורבא. זה אותו רמב"ם. בדיוק!
[Speaker C] אבל אני אומר במציאות, אני שואל גם על הרמב"ם, סליחה לא רק על הרב, אני שואל על הרמב"ם. הרמב"ם מדבר גדולות ונצורות, אני חושב שלא מבינים את הרמב"ם, אבל הרמב"ם כביכול מדבר גדולות ונצורות על עיסוק באלוהות כשאתה שואל נו אז בוא נראה מה התוצרת, איפה הסדרות הגדולות של הרמב"ם על האלוהות?
[הרב מיכאל אברהם] שמואל, הלו, שמואל, זהו, אני מנסה לענות, אי אפשר להאריך מדי. הטענה שקודם כל ברמב"ם רואים את זה מיניה וביה. עכשיו השאלה היא גם על הרמב"ם, נכון. וכאן אני מגיע לטענה השנייה. הטענה השנייה שלי זה שהעיסוק במטאפיזיקה יכול להיעשות בכל מיני צורות. לטענתי גם מי שלומד שור שנגח את הפרה עוסק במטאפיזיקה. הוא רק לא יודע את זה. זאת אומרת, הוא בעצם הוא מברר רעיונות מטאפיזיים אלא שהוא עושה את זה במתעסק. הוא עושה את זה כיוון שהבירור ההלכתי חושף או משקף איזשהן אמיתות מטאפיזיות גם אם הוא עצמו לא מודע לזה. ולכן זה לא אומר שבפועל אתה תדבר בשפה של מטאפיזיקה ושל אידיאות ושל עולמות ומלאכים ולא יודע מה, כל מיני דברים מן הסוג הזה. זה מה שבעל התניא קורא, ודיברנו על זה באחד השיעורים הקודמים, גם בעל התניא וגם הנפש החיים מדברים על זה שזה לחבק את המלך בלבושיו. זאת אומרת, אני מחבק את המלך אבל אני עושה את זה דרך הלבושים שלו והלבושים שלו זה ההלכות, הקביעות ההלכתיות. עכשיו נכון, וזה אני מסכים, שבסופו של דבר יש ערך יותר גדול אם עושים את זה בצורה מפורשת. זאת אומרת, אם אתה מודע לממדים האלה שנחשפים דרך ההלכה ואתה מנסה באמת לחשוף אותם ולהמשיג אותם. ובמובן הזה אני לגמרי מסכים. רוב העולם שלומד תורה לא עושה את זה. בסדר. רוב העולם לא עוסק ישירות במטאפיזיקה. היתרון הגדול שאם אתה עוסק בבירור הלכתי אתה בעצם עושה בירור מטאפיזי גם אם אתה לא מודע לזה, גם אם אתה לא יודע את זה. אתה מברר פה איזשהן אמיתות מטאפיזיות. ואם יבוא מישהו וינסה להמשיג את מה שאתה עשית, אגב אני עוסק בזה לא מעט, בניסיון להמשיג דברים שעשו האחרונים. רב שמעון שקופ לא כותב בשום מקום על מטאפיזיקה, אבל לדעתי יש לו כל כך הרבה אינטואיציות מטאפיזיות וכל כך הרבה, או מטה-הלכתיות, מטאפיזיות, כל כך הרבה דברים אפשר לחשוף בצעד אחד קטן אחרי שמסיימים את הבירור השקופי, כן, אחרי שמסיימים את הבירור הלמדני של רב שמעון שקופ, שבעצם הוא עשה את רוב העבודה. הוא רק לא קרא לילד בשמו. זאת אומרת הוא לא הצביע זה פה חשפתי את התופעה הזאת, את התכונה הזאת, את האמת הזאת, אבל בעצם הוא עושה את זה כל הזמן. ולכן הרבה פעמים, קצת דומה למה שרב חיים מוולוז'ין מתאר, כן, אדם מתפלל אז הוא מניע כל מיני עולמות רוחניים, אני לא יודע מה, כאלה או אחרים. יש לו שם תיאורים מאוד ססגוניים של העניין הזה. זה לא אומר שהבן אדם שמתפלל מודע לזה. אבל העובדה שהדברים שהוא עושה, עוד פעם, לא בטוח שאני מזדהה עם מה שאומר רב חיים מוולוז'ין, אני רק מביא את זה כדוגמה, אבל העובדה שכשבן אדם מתפלל, מביא את זה כדוגמה ולא כעובדה. העובדה שבן אדם מתפלל בעצם מזיזה כל מיני דברים מטאפיזיים גם אם הוא לא מודע לזה. גם הבירור המטאפיזי נעשה בשפה שהיא שפה הלכתית. אבל עדיין זה בירור מטאפיזי. בסוף בסוף כשתעשה את ההמשגה אתה תראה שכאשר תופסים את דיני נדר או דיני שבועה בצורה כזאת או בצורה אחרת אתה פתאום מגלה שיש חפצא וגברא ויש משמעות לדיבור כזה של האדם, משמעות לדיבור אחר של האדם. וכל זה יכולתי ללמוד את זה במחלקה לפילוסופיה. רק הייתי צריך לנסח את זה בשפה הנהוגה שם. זה הכל. ולכן לומד הלכתי יכול לא להיות מודע בכלל להיבטים המטאפיזיים שעומדים מאחורי הבירורים שלו אבל הם שם. ולכן הוא עוסק במטאפיזיקה. אני מסכים לגמרי שמן הראוי לעשות את זה באופן מפורש. זאת אומרת אם אתה עושה את זה באופן מפורש, אבל שוב, כשאתה עושה את זה באופן מפורש אני לא מתכוון למורה נבוכים של הרמב"ם. מורה נבוכים של הרמב"ם בעיניי זה דבר קטן, זה לא דבר גדול. זה במובן הזה אני לא מסכים עם הרמב"ם. הרמב"ם חשב שללמוד את זה מאריסטו זה הדבר הגדול. בעיניי הבירור ההלכתי הוא הכלי האולטימטיבי לעשות את הבירור המטאפיזי. את הבירור המטאפיזי אתה יכול לעשות מתוך צורת החשיבה והנתונים ההלכתיים. וזה כלי מסוים שהוא ייחודי ללימוד תורה. ולכן בעיניי ללמוד את הארבעה פרקים הראשונים של הלכות יסודי התורה ברמב"ם זה לא רק שזה לא תורה, זה ביטול תורה. זאת אומרת זה ללמוד איזה פיזיקה אריסטוטלית מיותרת. אני חושב שהעיסוק במטאפיזיקה, מה שנקרא דבר גדול, הוא לא שונה מהדבר הקטן של הוויות אביי ורבא, אלא הוא רק לחשוף עוד רובד שעומד מאחורי הדבר הקטן. הדבר הקטן הוא הלבוש של הדבר הגדול. הדבר הגדול מתלבש בשפה ובמערכת מושגית הלכתית. אנחנו מדברים על נזיקין ועל גנבים ועל ניגוח ועל שור שנגח את הפרה ועל כל מיני טומאה וטהרה וכל מיני דברים מהסוג הזה, וכל אלה זה בסך הכל מינוח, שפה, לבוש שאותו לובשת המטאפיזיקה. ואנחנו יכולים לעסוק במטאפיזיקה גם בלי להיות מודעים לזה שאנחנו עוסקים בה, והכי טוב זה כן להיות מודע ובאמת לנסות לחשוף אותה. וזה מחזיר אותי לעניין של אופן הלימוד. אז אני אומר אופן הלימוד זה מקרין לא רק על מטרת הלימוד אלא גם על אופן הלימוד. אופן הלימוד למשל, דיברתי על אוקימתות, אז אמרתי שאנחנו עוסקים בכל מיני תופעות שהן לא ישימות או לפחות לא באופן פשוט. כן, ודיברנו על כל מיני סוגיות של אוקימתות והטענה שלדבר על חיטים שירדו בעבים או גמלא פרחא או מוטרה מפי שד או פיל שבלע כפיפה מצרית או כל מיני סוגיות משעשעות מהסוג הזה, אנשים נורא צוחקים על העיסוק בסוגיות בדיוניות הזויות מהסוג הזה, וזה פשוט חוסר הבנה. זה בדיוק הביטוי לאפלטוניות של הלימוד. למה אני עוסק בסוגיות הזויות מהסוג הזה? כי אני לא עוסק בבירור כדי לדעת מה לעשות בסוגיה כזאת במצב כזה או במצב אחר. לא מעניין אותי מה דינו של פיל שבלע כפיפה מצרית, אף פעם אני לא אפגוש פיל כזה, וגם לא חיטים שירדו בעבים ואני מניח שגם אף פעם אני לא אפגוש מישהו שהוא הוטרה מפי שדים, ואם כן אז זה בסיס לאשפז אותו ולא להוציא אותו להורג אחרי התראה. הסוגיות מהסוג הזה, אז אני קורא להן סוגיות אפלטוניות, הן בעצם סוגיות שמטרתן לברר רעיונות ולפעמים את הרעיונות אני מצליח לבודד או להביא לזיקוק טהור יותר בסיטואציות שהן סיטואציות בדיוניות. אז מה אכפת לי, אני אתעסק בזה. כמו שתחשבו על זה שבמדע כשאתה בונה מערכת ניסויית במעבדה, אתה הרי בונה משהו שהוא הכי רחוק מהעולם המעשי שרק יכול להיות. אתה מרוקן את זה מאוויר, אתה מוריד את הטמפרטורה לאפס, אתה עושה את כל מה שלא קיים בעולם המציאותי שאותו אנחנו מכירים, וזה נקרא מחקר מדעי של העולם. זה המחקר שבאמצעותו אנחנו מבינים את העולם. איך אנחנו מבינים את העולם אם אנחנו עושים את זה על בסיס סיטואציות שהן הכי רחוקות מהעולם המעשי שאנחנו מכירים? אז הסברתי את זה כבר שם ואמרתי שרק בסיטואציות האלה אני יכול לבודד חוק טבע בודד. במציאות שלנו יש המון חוקי טבע שמתערבבים זה בזה וקשה לנו לחקור אותם ולהבין אותם בצורה כזאת, ואנחנו מייצרים מצב מופשט לא ריאלי עד כמה שאפשר במעבדה כדי לבודד חוק אחד ולנסות להבין איך הוא עובד. זה בדיוק מה שעושה האוקימתא. אבל אז אנחנו רואים שהאוקימתא היא בסך הכל ביטוי, אוקימתא או הסיטואציות האפלטוניות שתיארתי קודם, הלא מעשיות, הן ביטוי לזה שהמטרה שלנו זה לא עולם המעשה. אנחנו לא מנסים להבין מה לעשות, הלימוד הוא לא בשביל זה. הלימוד הוא כדי להבין את הרעיון. נפקא מינה לקידושי אישה כמו שתמיד אומרים. כשאתה מביא איזה חקירה כזאת למדנית, שואלים אותך רגע אבל למה זה נפקא מינה? אין נפקא מינה לקידושי אישה, מה אכפת לי מה הנפקא מינה? זאת אומרת אני רוצה להבין מה היא האמת ולא לדבר על נפקא מינות. הנפקא מינות זה מכשיר חשוב כדי לחדד את ההבדל בין שתי האפשרויות, ולכן הניסוי המדעי הוא מאוד חשוב כדי לברור את התיאוריה הנכונה, אבל לא שהתיאוריה מטרתה להוביל למה שיקרה בניסוי. הפוך, הניסוי משרת את התיאוריה במבט המדעי ולא התיאוריה את הניסוי כמו במבט הטכנולוגי. אוקיי, אז זה המשמעות של לימוד אפלטוני. אנחנו בעצם מנסים לברר את האמת לא כדי לדעת מה לעשות, זה לא אמצעי. אז לכן גם אופן הלימוד בעצם משתנה לאור מטרת הלימוד. עכשיו תראו השלכה. ההשלכה היא למשל שבהלכות דרבנן אין טעם לעסוק בדבר כזה או לא הרבה טעם, כי בהלכות דרבנן משתי סיבות. א, בהלכות דרבנן לא כל כך מעניין אותי מה המבנים המטאפיזיים שעומדים בבסיס ההלכה. אני רוצה לדעת מה לעשות כי זה לא לימוד תורה, זה אמצעי כדי לדעת מה לעשות כי אני מחויב להלכות דרבנן. אז אין טעם לכל הלימוד האפלטוני שאנחנו עושים בהקשר של דאורייתא לעשות אותו בהקשר של דרבנן. זה א. ב, כמובן יש טעם לעשות אותו עדיין כי סוף סוף זה גם האמצעי להבין יותר טוב את העולם ההלכתי וממילא יש לזה גם השלכות מעשיות, ואני טוען שלימוד עיון. בעולם של הדאורייתא, לימוד העיון הוא לא שעשוע אינטלקטואלי. אם אני חושף נכון את המטאפיזיקה אני גם אפסוק הלכה נכון יותר. זאת אומרת בסוף בסוף זה גם יקרין על האופן איך לפסוק הלכה נכון, רק זאת לא המטרה. אז במובן הזה גם בהלכות דרבנן בהחלט צריך להיכנס לשאלה מה עומד ביסוד ההלכה, מה ההלכה הזאת אומרת, כי יכולות להיות לזה השלכות מעשיות. אז מה כן המטרה? כדי לדעת מה לעשות.
[Speaker B] דרבנן מחייבים אותנו כדי לדעת מה לעשות. לא לא, אמרנו שזה לא המטרה אלא יש פה תוצאה נלווית. אבל לכאורה לימוד, חשיבות הלימוד הוא לעצמו, לא בשביל לדעת מה לעשות.
[הרב מיכאל אברהם] אתה מערבב. אני מדבר על הלכות דאורייתא. בהלכות דאורייתא אני לא רוצה לדעת מה לעשות, אם כי הבירור אומר לי גם מה לעשות. זאת הדרך שלי לעשות את הבירור. בהלכות דרבנן כל מה שיש זה רק לדעת מה לעשות. אין ערך לבירור עצמו, כיוון שאין שם את הממד האפלטוני.
[Speaker B] אז אני שואל מה המטרה של לימוד דאורייתא אם כך? אם לא בירור ההתנהגות אז מה כן החשיבות הגדולה שלו?
[הרב מיכאל אברהם] להיודע, להיחשף או לחשוף את הממדים המטא-הלכתיים, האפלטוניים, שעומדים בבסיס ההלכה.
[Speaker B] כן, אז אנחנו אומרים שאדם אינטליגנטי הוא סקרן, הוא רוצה להבין מה הולך סביבו. אבל אף אחד לא מחייב אותו, אף אחד לא הופך את זה למטרת חייו. אם הוא סקרן הוא יתעניין, אם הוא לא סקרן הוא לא יתעניין.
[הרב מיכאל אברהם] במקרה של תורה הסקרנות היא מצווה. לא הסקרנות אלא הלימוד. למה? למה אסור לאכול חזיר אתה יודע? זה ערך לעצמו. אני יכול להבין את הערך הזה אבל אני לא מחפש הסברים. זאת אומרת, אני חושב שהבנת, בעיניי גם מחקר מדעי זה ערך. גם שמה אני לא שואל למה במובן של האם זה יעזור לי טכנולוגית. אני חושב שלהבין את העולם, להסתכל באופן עמוק על העולם זה ערך. אבל מי שלא חושב בסדר אז לא. אז התורה מצווה, התורה רואה בזה ערך. מספיק לי לצורך הדיון הזה. אני רק רוצה לומר שיש עוד היבט בהלכות דרבנן שעולה מכאן, וזה אני חושב שצריך לשים לב שבהלכות דרבנן לא רק שאין כל כך מוטיבציה לחשוף את הממדים האפלטוניים כי בסך הכול מה שחשוב לי זה לדעת מה לעשות, אלא לא בטוח שיש בכלל ממדים אפלטוניים. זאת אומרת אני מתכוון לומר כאשר אני מנסה להבין מה הרעיון שעומד מאחורי תקנת דרבנן כלשהי, מי אמר שיש רעיון? לא בטוח שיש בכלל, לא שאין לי עניין לחשוף אותו אלא אין את מה לחשוף. זה הנקודה. זאת אומרת זה לא רק שאלה של מה מטרת הלימוד, לא לחשוף את הממד האפלטוני אלא לדעת מה לעשות. אני טוען יותר מזה, לא רק מטרת הלימוד אלא האופציה, אין מה לחשוף. הלכות דרבנן לא יושבות על איזשהו בסיס מטא-הלכתי, מטאפיזי, כולל וקוהרנטי כמו שאמורות להיות ההלכות דאורייתא, לפחות לפי תקוותי, כן? בהלכות דרבנן אין את זה. ולמה? כי הלכות דרבנן מטרתן להשיג מטרות מעשיות. אוסרים עליך לאכול עוף בחלב כדי שלא תבוא לאכול בשר בחלב. אז אכפת לי אם האיסור עוף בחלב, לא אכפת לי אלא הוא לא משקף שום אמת כלשהי שאותה הוא מבטא. פשוט צריך להסתכל ולראות מה יגרום לי לא להיכשל באכילת בשר בחלב. זה הכול. ואל תסתכל עכשיו, אל תשווה את זה להלכות דרבנן אחרות ותנסה למצוא איזשהו חוט מקשר ותמונה גדולה קוהרנטית יותר. אין, אין אותה. גם בגלל שחכמים לא ניסו לעשות את זה וגם בגלל שאולי לא יכולים לעשות את זה. הקדוש ברוך הוא עשה את זה, חכמים לא עושים את זה. לכן בהלכות דרבנן אין דינים בחפצא, זה הכול דינים בגברא, כמו שראינו בשיעורים האחרונים. זאת אומרת הטענה שלי זה לא רק שאין עניין לחשוף את הממדים המטא-הלכתיים בהלכות דרבנן, אלא שאין ממדים כאלה. ולכן הרבה פעמים אני חש אי-נוחות בכל מיני שיעורים עיוניים, שיעורים כלליים בישיבות וכולי שעוסקים בהלכות דרבנן. שיעורים שעוסקים בהלכות דרבנן ובונים מבנים למדניים כמו שאנחנו בונים בהלכות דאורייתא, הרבה פעמים נראים לי לא אמינים. הם לא אמינים כי אולי זה מצביע על גאוניותו של נותן השיעור אבל זה לא באמת מה שעומד בבסיס ההלכה דרבנן. ולכן אני מרגיש שלא נחשף פה משהו אלא לכל היותר נוצר פה משהו. זאת אומרת יצרת מבנה מעניין, לא חשפת. בהלכות דאורייתא אני לפחות נוטה לחשוב שאתה לא יוצר את המבנים אתה חושף אותם. הם שם, ואתה בסך הכול מה שאתה עושה אתה חושף אותם. ואתם רואים אגב, אנחנו עוד נראה את זה עוד מעט, אתם רואים פה פתאום נקודה נוספת זה השלב הבא שלי בסדרה, עוד ממד של המושג אפלטוניות. המושג אפלטוניות בעצם בהקשר הזה זה… עוסק ביצירה מול חשיפה. זאת אומרת, או בשאלה איך אני רואה את העולם, או טוב עוד רגע אני אחדד את זה יותר.
[Speaker C] אז ה- לא עדיף יצירה על חשיפה? ככה במתבקש לכאורה שיצירה יותר נעלה על חשיפה.
[הרב מיכאל אברהם] תלוי לפי איך אתה דן בזה. אני בעיניי לא. אבל אולי עוד רגע אני אחדד את זה יותר ואז אפשר יהיה אולי להבין את זה יותר. אז ה- זה באשר לצורת, אני אגיע לזה עוד מעט. זה באשר לצורת הלימוד. מעבר לזה, למשל, בעוד עוד היבט של צורת הלימוד, דיברתי על פסיקה או לימוד מסדר ראשון ולימוד מסדר שני, לא רק פסיקה אלא גם לימוד מסדר ראשון ומסדר שני, ואני טוען שבהלכות דרבנן בהחלט אין סיבה לא ללמוד מסדר שני. זאת אומרת, אם אני רוצה לדעת מה לעשות, אני אפתח משנה ברורה ואני אעשה את מה שהוא אומר. גם אם אני כשהייתי לומד את הסוגיה אולי הייתי חושב אחרת, כיוון שהמשנה ברורה הוא תלמיד חכם גדול, יותר גדול ממני, סיכוי סביר שהוא קלע לאמת יותר ממני, וכיוון שכך אז למה לא לעשות את מה שהוא אומר? זה בסדר גמור, אני ודאי עושה דבר נכון. בהלכות דאורייתא יש ערך של אוטונומיה. מה זאת אומרת? יש ערך שאני אחשוף את המבנים המטאפיזיים כמו שאני מבין אותם ואפעל על פי מה שחשפתי. ונעשו כשמעתתא אליבא דהילכתא, דיברנו על זה. אבל זה הכל לא בגלל שזאת האמת הצרופה. רבי מאיר קלע לאמת יותר טוב ממני ובכל זאת לא פסקו הלכה כמותו, כן הבאתי את הדוגמה הזאת. זאת אומרת זה לא הערך שמעורב פה גם מימד של אוטונומיה מעבר למימד האמת. אבל המימד של האוטונומיה יכול לעלות רק בהקשר שבו אני מנסה לחשוף איזה שהם מימדים מטא-הלכתיים ואני צריך לעשות את העבודה בעצמי של החשיפה הזאת. אבל בהלכות דרבנן אין את מה לחשוף. כל מה שאתה צריך זה רק לוודא שאתה עושה דבר נכון. אתה לא חוטא. אז אם אתה עושה מה שהמשנה ברורה אמר, אתה לא חוטא, אתה עושה דבר נכון. גם אם כשאתה היית לומד הסוגיה אולי היה יוצא לך אחרת, ולכן שם אני יותר יכול לקבל אנשים שילמדו או שיפסקו מסדר שני ולא מסדר ראשון. אז זה עוד השלכה של ההבדל הזה בין הלימוד האפלטוני של הלכות דאורייתא ללימוד לא האפלטוני של הלכות דרבנן. אולי השלכה אחרונה שאני רוצה לעמוד עליה זה ברכת התורה. ברכת התורה אני לא אכנס עכשיו למקורות ולדיון הלכתי, אבל ברכת התורה באופן הפשוט היא לא ברכת המצוות. הערתי על זה כבר באחד השיעורים הקודמים. היא לא ברכת המצוות, בפשטות זה משהו כמו ברכת השבח. אנחנו משבחים או אומרים תודה לקדוש ברוך הוא, הודאה, שבח, כן אומרים תודה לקדוש ברוך הוא ומשבחים את הקדוש ברוך הוא על זה שהוא נתן לנו תורה. ובמובן הזה ברכת התורה זה לא ברכה שנעשית על הלימוד, כן, זה לא ברכת המצוות. זה ברכת השבח או ברכת ההודאה. אבל גם אם היא הייתה ברכת המצוות, אני חושב שאין מה לברך ברכת התורה על לימוד של מצוות דרבנן, של הלכות דרבנן, כי זה לא לימוד תורה. אין מה לברך פה ברכת התורה. זה אמצעי. זה אמצעי כדי לדעת מה לעשות. לא מברכים על אמצעי. יש כאלו שעושים טיעון שזה מחלוקת בבלי וירושלמי, שהבבלי טוען שמברכים על בניית סוכה. ובבבלי במנחות כתוב שאין לך דבר שהוא לא סוף המצווה שמברכים עליו, או משהו כזה, לא זוכר את הסגנון המדויק, הכוונה לא מברכים על מכשירי מצווה, למשל על בניית סוכה. כי הרבה פעמים אנשים טועים וחושבים שהמחלוקת בין הבבלי לבין הירושלמי זה בשאלה אם יש מצווה לבנות סוכה. לפי הירושלמי שמברכים על בניית הסוכה יש מצווה גם בלבנות את הסוכה, לא רק בלשבת בסוכה. אני חושב שזה דבר רחוק מהסברה, אין בזה שום היגיון. הירושלמי בסך הכל אומר שמברכים גם על מכשירי מצווה. זה הנקודה, לא שיש מצווה לבנות סוכה, אלא מברכים גם על מכשירי מצווה, למה מכשיר מצווה זה התחלת קיום המצווה, לא משנה, אפשר לנסח את זה בכל מיני צורות. אז זה בעצם אומר שלפחות להלכה אנחנו לא מברכים על בניית סוכה. אז אפילו אם ברכת התורה הייתה ברכת המצוות, לברך על מצוות דרבנן על לימוד של תורה דרבנן זה בעצם לברך על מכשירי מצווה. כי המצווה היא לקיים את ההלכות הדרבנן האלה, אבל ללמוד אותם זה פשוט כדי לדעת מה לעשות. זה מכשירי מצווה, על מכשירי מצווה לא מברכים. אבל מעבר לזה, אם אני רואה את ברכת התורה כברכת השבח, אז עוד יותר אין מה לברך על ברכת דרבנן על מצוות דרבנן. מצוות דרבנן לא ניתנו לנו מהקדוש ברוך הוא, על מה יש לשבח פה? הם ניתנו לנו מחכמים. הקדוש ברוך הוא. תברך את חכמים על זה. זאת אומרת, אתה מברך ברכת התורה כאשר אתה עוסק בחשיפת המימדים, מימדי העומק, המטא-הלכתיים, המטאפיזיים, שעומדים בבסיס ההלכה. תקראו לזה איזשהו סוג של התפעלות מהנוף הזה שאתה מגלה כשאתה חושף את העניין הזה. אבל אין נוף כזה בהלכות דרבנן, ולכן אין מה לברך על הלימוד הזה. אוקיי.
[Speaker D] יש לי עוד שאלה קטנה. בלימוד דאורייתא, בסופו של דבר, כך אנחנו גם מתייחסים, אני חושב גם בעולם הישיבות והכל, שמה שמאפיין שם זה הסבירות, זה ההיגיון העמוק, זה החוכמה לעשות אבחנות בין דברים הגיוניים. איפה אנחנו בכלל מתקשרים פה למטאפיזיקה? להפך, אנחנו עוסקים בשכל, בהיגיון, רק מזה אנחנו מתפעלים, לא מגיעים בכלל למטאפיזיקה.
[הרב מיכאל אברהם] ובמטאפיזיקה באיזה כלים אתה עוסק? בכלים של מדיטציה?
[Speaker D] במטאפיזיקה יש לי בעיה בכלל, אני לא יודע איך אני מגיע אליה. אבל אני אומר כש…
[הרב מיכאל אברהם] על זה אפשר להתווכח לחוד, אבל כל הטענה היא בדיוק זה. פעם שמעתי, לא יודע אם הזכרתי את זה, הרב שריה שוב הכהן, פעם נסעתי איתו בה… הייתה אזכרה של הרב הנזיר. נסענו מהכותל, זה היה בכותל שם באידרא, למכון הרי פישל. ובדרך באוטו שם קצת יצא לי לדבר איתו, אז הוא אמר לי פעם בשם הרב צבי יהודה, הוא אמר לי מה ההבדל בין מיסטיקה יהודית למיסטיקה אחרת? אגב, אני לא חושב שהוא צדק, אבל זה מה שהוא אמר שם, שמיסטיקה יהודית זה לא דבר מיסטי. מיסטיקה יהודית זה עניין אינטלקטואלי, הגיוני לחלוטין, עובדים על זה בכלי השכל לחלוטין. כלי המשחק, המושגים, העקרונות שאובים מעולם מושגים אחר, אבל הכל נעשה באותם כלים שאתה עוסק בהם בכל תחום אחר. זאת לעומת מיסטיקות אחרות ששמה אתה עושה מדיטציה, לוקח כדורים ואתה מרחף לך בעולמות מיסטיים, וככה אתה עושה את העיסוק במיסטיקה. אני חושב שגם בעולם היהודי אגב יש את שני הסוגים האלה, וגם בעולם הלא יהודי יש את שני הסוגים האלה. זה לא הבחנה בין קבלה או מיסטיקה יהודית לבין מיסטיקה אחרת, זה שתי צורות התייחסות למושג מיסטיקה. והייתה לי פעם סדרה על המושג מיסטיקה, ושם הסברתי את זה בפירוט. אבל מה שאני רוצה לטעון בתשובה לשאלה שלך, עזרא, שגם פה אותו דבר. הדרך שלנו לעסוק במטאפיזיקה זה בדיוק זה. זה בדיוק זה, העיסוק ההלכתי שאתה מכיר, העיון ההלכתי שאותו אתה מכיר, שעושים בכל ישיבה, זה הבירור המטאפיזי. רק שהם לא מסיימים בזה שהם חושפים את אותם רבדים שנחשפים בבירור הזה. הם עושים רק את העיון הצורני, נקרא לזה ככה, בלי לחשוף את המשמעויות שעומדות בבסיס העניין. ולכן בעצם זאת הצורה לעשות בירור מטאפיזי, וגם אם לא חשפת, אתה בעצם עשית בירור מטאפיזי. כמובן שלמהדרין זה אם אתה חושף את זה, שאז אתה גם רואה את התוצאות או הממצאים של הבירור המטאפיזי שלך. כששאלת איך לעשות בירור מטאפיזי, הנה זו התשובה. התשובה היא העיסוק בתורה, מה שעשית בישיבה, או מה שאתה עושה בלימוד תורה עיוני, זה כך עושים את הבירור המטאפיזי. זה הכלים.
[Speaker D] לרב יצא ללמוד בעיון סוגיה בחושן משפט, ופתאום להבין מה המטאפיזיקה שנמצאת כאן?
[הרב מיכאל אברהם] לא רק שיצא לי, אלא עשינו את זה אפילו פה בסדרה. כשדיברתי על המושג חלות. מה זה חלות אשת איש? ופתאום אני חושב שהראיתי לכם שתוך כדי דיון בשאלות הלכתיות, אתה בעצם אומר רגע, איך זה יכול להיות שאישה היא גם גרושה וגם אשת איש? זה סתירה, שאלה למדנית קלאסית. אוקיי. ופתאום אומר לך הנה שים לב, מה זה אומר? זה אומר שחלות אשת איש זה לא אותו דבר כמו אשת איש. חלות אשת איש זה בעצם איזשהו מושג מטאפיזי שיש לו השלכות הלכתיות. ולמושג הזה אפשר לנסות ולאפיין אותו דרך ההשלכות ההלכתיות. שמה אנחנו ממש אני חושב נפגשנו עם החשיפה הזאת שאני מדבר עליה כאן. ודינים בחפצא מול דינים בגברא, ודיברתי על זה שמה בכל מיני אספקטים. איך להבין את מושג הבעלות, איך להבין את מושג הקידושין, עבד מעוכב גט שחרור, אם אתם זוכרים דיברתי. זאת אומרת כל מיני דברים מהסוג הזה, שזה בדיוק הניסיונות לחשוף את המימדים המטאפיזיים. שימו לב, אני לא מדבר על נצח שבהוד. מערכת המושגים היא חלות, היא עבד עברי, זה מערכת המושגים ההלכתית. אבל אני טוען אותם במטען מטאפיזי. אני מנסה להראות שיש הבדל בין להגיד שאישה היא אשת איש, לבין להגיד שיש עליה חלות אשת איש. כשאתה אומר שיש… אם כי ראינו שמה שלפעמים אפשר לנתק אותם. אוקיי? זה בדיוק בא להדגים את הנקודה הזאת, המה שעשינו.
[Speaker D] ואם אני אלמד משפט אזרחי לעומקו, אני לא אצליח, לא יהיה שמה מרכיב מטפיזי?
[הרב מיכאל אברהם] אני חושב שאתה תוכל לעשות המסגות כאלה, אבל זאת לא תהיה חשיפה, זאת תהיה יצירה. זאת אומרת, מאחורי העולם המשפטי הרגיל לא עומדת מערכת מטפיזית. עומדים, עומדות מערכות של שיקולים שהם של צדק, של יושר, של הגינות, של יעילות, כל השיקולים הרגילים של מחוקק ושל פרשן משפטי, וזה מה שאתה, זה מה שאתה תעשה שמה. ברגע שאתה תיתן לזה פרשנויות מטפיזיות, זה על אחריותך שלך. אתה לא חושף באמת מה שעמד בבסיס הפעולה של המחוקק. ולכן למשל בעולם, ככל שהעולם הוא יותר מודרני, ככל שאנחנו מתקרבים יותר לדור שלנו, פרשנויות מטפיזיות למשפט נדחקות לפינה, מאוד לא פופולריות. תחשוב, הבאתי אני חושב את הדוגמה, הבאתי את הדוגמה הזאת בעצם לגבי זכויות יוצרים. שכשלומדים את זה באוניברסיטה אז לומדים שמה שיש את תורת הקניין ויש את תורת, כן, יש את שתי הגישות הבסיסיות לזכויות יוצרים. יש גישה שאומרת זה קניין מהותי, אם אני יצרתי את זה, זה שלי, זאת אמירה מטפיזית. יש טענות שהן טענות תכליתיות, כדאי לשמר את זכויות היוצרים כי זה יביא ליותר יצירה, זה יביא את האנשים למוטיבציה ליצור, וככה העולם יהיה טוב יותר. לכן כדאי לנו להגן על זכויות היוצר. זה שתי תפיסות משפטיות. כשלומדים את זה באוניברסיטה לומדים את שתי התפיסות. כשמגיעים לעולם הפרקטיקה לא תמצאו את הראשונה. יש אפילו מאמרים שמראים איך עם השנים הפסיקה, גם בישראל וגם בעולם, הולכת ומתקדמת יותר ויותר לכיוון של ההסתכלות הטלאולוגית, התכליתית, ולא של ההסתכלות המטפיזית. כי בהסתכלות מודרנית על עולם משפטי, אז האנשים התנתקו מהממדים המטפיזיים שפעם חשבו שעומדים בבסיס המשפט. היום אנשים רואים את זה כאיזשהו סוג של חשיבה פרימיטיבית. בעיניי החשיבה שלהם היא פרימיטיבית. החשיבה, מה שעומד בבסיס העקרונות המשפטיים של ההלכה לפחות, זה עקרונות מטפיזיים. ולדעתי אגב זה קיים גם במשפט למרות שלא מודעים לזה, אבל זה כבר אופרה אחרת. בסופו של דבר אני חוזר לטעון כן את מה שאתה אמרת עזרא. אני חושב שגם ביסוד המשפט יש דברים כאלה, רק משפטנים מתכחשים לו, מתכחשים להם. כי יש להם איזושהי רתיעה מלהגיד שיש פה אמיתות מטפיזיות. אומרים אנחנו קובעים, זה קונבנציה. אנחנו יכולים לחוקק ככה, יכולים לחוקק אחרת. מה שחוקקנו זה בעצם מה שיש. קצת הבדל אולי בין משפט הטבע לבין פוזיטיביזם. אבל כל הדברים האלה הערתי כבר כשדיברתי על ההקשרים ההלכתיים, אז הערתי גם על הקשרים משפטיים.
[Speaker D] אבל אין סיכוי שאם אני מתעמק בתורת המשפט וחושף משהו מטפיזי שאני יכול גם להיכנס להגדרה של לימוד תורה?
[הרב מיכאל אברהם] זאת שאלה מעניינת. אני דווקא נוטה לחשוב שיש סיכוי כזה. אם אתה משוכנע שחשפת פה משהו נכון, אז בעיניי זה לימוד תורה. ולא רק שזה לימוד תורה, אלא ברגע שחשפת משהו נכון, אתה בעצם אמור למצוא אותו גם בהלכה. כי אם הוא נכון אז הוא נכון. זאת אומרת אין במובן הזה, גם המשפט הוא אובייקטיבי. אין משפט ההלכה ומשפט הבונדסלו והמשפט הבריטי והמשפט הלא יודע איזה. יש כמובן, אבל זה רק בחלקים שהם לא אובייקטיביים, שהם הסכמיים. אבל אותם חלקים שמשקפים אמיתות מטפיזיות אמורים להיות אוניברסליים. ואם גיליתי את זה דרך עיון בסוגיות משפטיות, מה זה משנה? תכלס גיליתי פה איזשהו סוג של אמת, ועכשיו מבחינתי זה גם חלק מההלכה. זה מה שרבי שמעון קרא תורת המשפטים, דיברתי גם על זה פעם. אם אני לומד פיזיקה?
[Speaker E] מה? לא שומע. אם אני לומד פיזיקה? כן.
[הרב מיכאל אברהם] אני מברך על זה? לא. פה אני ממש לא מסכים עם הרמב"ם. כשהוא אומר פיזיקה ומטאפיזיקה, אני ממש לא מסכים עם הרמב"ם. בעניין הזה זה בכלל לא לימוד תורה, לא בחפצא. זה לימוד תורה בגברא. אמרתי שברכת התורה מברכים על לימוד תורה בחפצא, לא בגברא. זאת אומרת על דבר שהוא לימוד אובייקטיבי, שהוא חשיפה של דברים אובייקטיביים. עכשיו בפיזיקה אני אפלטוניסט. אני חושב שהפיזיקה חושפת דברים אמיתיים במציאות, אבל הדברים האמיתיים שהיא חושפת זה עובדות פיזיות, וההלכה מה שהיא חושפת זה נורמות. תורה זה נורמה. תורה זה לא עובדה. עובדות הן לא תורה. נורמה זה תורה. רק יש עובדות נורמטיביות ולזה אני מגיע עוד מעט, זאת אומרת עוד מעט בסדרה, לא יודע עד כמה נגיע לזה היום. זה השלב הבא שלי. אז נשאיר את זה בינתיים. אני רוצה עכשיו באמת להתחיל לעבור ל… עד עכשיו דיברנו על הפלטוניות מול אריסטוטליות במובן של האם קיימות אידיאות, זה תפיסת אפלטון, או שאלה רק קטגוריות שבני האדם יוצרים, כמו שתפס אריסטו. אבל המושג אפלטוניות משמש אותנו ואני לא מצאתי אגב התייחסות שמסבירה את זה למה, אבל המושג אפלטוניות משמש אותנו בכל מיני מובנים. בנגיד באפלטוניות בתפיסה של המתמטיקה, או אפילו של הפיזיקה, במתמטיקה זה יותר בולט. יש אפלטוניזם מתמטי. זה שאלה האם האידיאות המתמטיות שאותם חוקר המתמטיקאי, האם הן קיימות, או שזה קונסטרוקציות מחשבתיות שלנו. בסדר, זה מה שמכונה הדיון על אפלטוניות מתמטית. והפלטוניות בפיזיקה, זה השאלה אם חוקי הטבע מתארים את העולם עצמו או את איך שאנחנו רואים את העולם. בסדר, זה בעצם אפלטוניות בפיזיקה. אז זה יישום רגיל של המושג אפלטוניות מול אריסטוטליות כי זה השאלה אם האידיאות שאנחנו מדברים עליהם זה המסגות שלנו או שזה דברים שבאמת קיימים אי שם בעולם האידיאות או בעולם שלנו, לא משנה, אבל יש להם איזשהו קיום במובן מסוים. אבל איך זה מתקשר למשל לשאלה למושג כמו אהבה אפלטונית? למה למה בתחום האהבה גם כן מדברים על אהבה אפלטונית? כן, מה זה אהבה אפלטונית? זה איזשהו סוג של אהבה שמה אני חושב שהיא שמה במוקד את הנאהב ולא את האוהב. יש כאלה שעושים אבחנה בין אותה אבחנה בין אהבה לבין תאווה. כן, אתם יודעים כמו שהגששים שואלים: 'דייג אוהב דגים? אז למה הוא אוכל אותם?'. זאת אומרת, אם הוא אוהב אותם, למה הוא אוכל אותם? והתשובה היא הוא לא אוהב את הדגים, הוא אוהב את עצמו. לאהוב דגים פירוש הדבר לאהוב את עצמי ולכן אני אוכל דגים כי אני דואג לעצמי, לא לדגים. אבל לאהוב דגים זה לדאוג לדגים, לא לעצמך. או בשפה יותר תורנית שאומרת בדיוק את אותו דבר, כתוב אצל יעקב אבינו 'ויהיו בעיניו כימים אחדים באהבתו אותה'. כן, כשהוא אהב את רחל, אז הוא אומר הוא היה צריך לעבוד שבע שנים ומבחינתו זה היה ממש כימים אחדים באהבתו אותה. אז שואלים שמה המפרשים, כמה מפרשים, אנחנו בדרך כלל רגילים מהעולם שלנו שהמצב הוא הפוך. הרי אם אתה אוהב מישהי ואתה צריך לחכות שבע שנים עד שתשיג אותה או תתחתן איתה, הרי זה נראה לך נצח. למה שבע שנים נראים בעיניך כימים אחדים אם אתה אוהב אותה? הפוך, ימים אחדים צריכים להיראות בעיניך כמו שנים ארוכות אם אתה אוהב אותה. והתשובה היא כמו שהגששים ענו, יעקב אהב את רחל לא את עצמו. כשאתה אוהב את עצמך אתה רוצה להשיג את הדבר, אז כל רגע שעובר נראה לך כמו נצח. אבל אם אתה אוהב את רחל, אז אני אעבוד שבע שנים, העיקר שבסוף בסוף אני אגיע אל המטרה, כי המטרה שלי בסוף היא לא אני, היא לא ההנאה המיידית שלי, אלא איזושהי מטרה שהיא מחוצה לי. וזה מה שמכונה בדרך כלל אהבה אפלטונית. אהבה אפלטונית זאת אהבה שלא באה לשרת אותי, זה לא תאווה. תאווה זה דבר שאני נמצא במרכז. אהבה זה דבר שהנאהב נמצא במרכז. כן, אלה שעובדים את הקדוש ברוך הוא כי זה מועיל להם זה תאווה. אלה שעובדים את הקדוש ברוך הוא בגלל שהם רוצים לעשות את מה שהוא אמר בשבילו, או בשביל העולם, או בשבילו זאת אהבה. אוקיי, זה התייחסות אפלטונית. כך קוראים לזה. איך זה קשור לאפלטון? זאת אומרת למה גם הדבר הזה נקרא, כן, ההבחנה הזאת גם היא הבחנה בין אריסטוטליות ואפלטוניות? למה זה קשור להבחנה הראשונית שתיארתי קודם? אז ממה שקצת הסתכלתי חיפשתי אם יש התייחסות לעניין הזה, לא מצאתי. זה נראה כמו קצת, גם זה בא מאפלטון לעומת אריסטו, אבל זה לא קשור להבחנה של אפלטוניות במובן האונטי, במובן של האם קיימות אידיאות או לא קיימות אידיאות. אני חושב שזה קשור. המושג, השימוש הזה באפלטוניות קשור לשימוש הקודם באפלטוניות וזה הנקודה שאני רוצה להתחיל לעסוק בה עכשיו. כי בעצם התפיסה האריסטוטלית זאת תפיסה שאומרת שמי שקיים בעולם זה רק אני. כל האמירות שיש לי על העולם הם בעצם המסגות שאני עושה על העולם. כן, רק עכשיו עברנו את פורים. הבדיחה הישיבתית הידועה אומרת שמה עושה אברך ירא שמים שאין בעיר שלו אדם עני שיוכל לצאת ידי חובת מתנות לאביונים? ברור, הוא ישדוד בן אדם כדי שהוא יהיה עני מוגדר ואז הוא יוכל לקיים בהידור את מצוות. מתנות לאביונים. מה זה אומר בעצם? שאותו אברך מבחינתו כל המחויבויות שההלכה מטילה ושהמוסר מטיל הם בעצם בעולם האישי שלו. מבחינתו העני בכלל לא קיים. המטרה היא לא לעזור לעני, המטרה היא לצאת ידי חובה. אני צריך להיות צדיק, אני ב-א', כן? צריך להיות צדיק. אני צריך למצוא אביון מהודר כדי לתת לו מתנות לאביונים. זה לא בשבילו, זה בשבילי. אני צריך לצאת ידי חובה. זה אלטרואיזם פנומנולוגי, אלטרואיזם בהתנהגות, אבל זה כמובן לא אלטרואיזם, זה אגואיזם צרוף. בעצם כל מה שאתה עושה אתה עושה בשבילך. גם כשאתה מציל את היקום ופועל כל חייך למען האחרים, בעצם אתה עושה את זה כדי לצאת ידי חובה. אתה עושה את זה כדי שהקדוש ברוך הוא ירשום לך וי. ואז אתה בעצם אגואיסט מושלם, למרות שההתנהגות שלך נראית כהתנהגות אלטרואיסטית לגמרי. הנפקא מינא שפעם חשבתי להביא לזה, מה קורה אם אני שולח מתנות לאביונים כשאני מוקף, כן, חוגג בט"ו, והעני הוא פרוז? אז מתי לשלוח לו? לשלוח לו בי"ד או לשלוח לו בט"ו? אז אם אני אלטרואיסט אמיתי אני צריך לשלוח לו בי"ד, נכון? כי אני צריך לדאוג לו שיהיה לו סעודת פורים. סעודת פורים שלו היא בי"ד. אבל אם אני אגואיסט אלטרואיסט, אז אני בעצם צריך לעשות את זה כדי לצאת ידי חובה. אני, הפורים שלי הוא בט"ו, אז אני צריך לדאוג לזה שאני בפורים אתן מתנות לאביונים. אם הוא לא נמצא פה האביון האומלל הזה אני אביא אותו בכוח, אני אשלח חבורת שודדים שיביאו אותו לפה בכוח, כי אני חייב לצאת ידי חובה. ההסתכלות הזאת היא הסתכלות שברמה ההתנהגותית נראית מאוד דומה, אבל במוטיבציות הרוחניות, אני לא יודע איך לקרוא לזה, הנורמטיביות, היא הפוכה לגמרי. אתה עושה את הכול אותו דבר, אבל הכול בעצם כשאתה נמצא במרכז. אתה גומל חסד עם הסביבה כי אתה מרגיש נורא טוב עם זה כשאתה גומל חסד. אז בעצם אתה פועל בשבילך, לא בשביל הסביבה. אתה רוצה את ההרגשה הטובה הזאת של גמילות חסד. אגב, זה אדם טוב. אדם שמרגיש טוב בזה שהוא גומל חסד, זה באמת אדם טוב. ועדיין גמילות החסד שלו נעשית בשבילו עצמו, לא בשביל הסביבה. במובן הזה הוא אגואיסט, אגוצנטרי. לעומת זאת האפלטוניסט, האפלטוניסט עובד בשביל האני. או האפלטוניסט אוהב את רחל בשביל רחל, לא בשביל עצמו. הוא לא רוצה להשיג אותה לעצמו, הוא רוצה לחיות איתה כי הוא אוהב אותה. היא המטרה. יש שני ספרים אגב בהקשר הזה של אהבה, קראתי אותם באותה תקופה, משבר רומנטי בחיי בעבר הרחוק, וקראתי גם ספר של דון יהודה אברבנאל שנקרא "שיחות על האהבה". ספר שעבר גלגולים מרתקים, היו בטוחים שהוא פילוסוף נוצרי במאה ה-19 או ה-20, לא זוכר. נחשף שזה פתאום הבן של דון יצחק אברבנאל ויש ויכוח אם הוא כן התנצר או לא התנצר. לא משנה, אבל ספר מעניין יצא בהוצאת מוסד ביאליק, קיבלתי אותו מחבר הכנסת מיכאל ביטון פעם. זה ספר אחד שקראתי. וספר אחר שקראתי זה פילוסוף ספרדי בשם חוסה אורטגה אי גאסט, שהוא כתב חמש מסות על אהבה. ושניהם בעצם המוטו שחורז את כל הספר, בשני הספרים, זה ההבחנה הזאת בין אהבה לבין תאווה. שזה נראה אולי דומה, כן, תחשבו על החץ של קופידון. החץ של קופידון במיתולוגיה היוונית ננעץ לי חץ בלב ומתעוררת בי אהבה עזה לפלוני. אוקיי? זה בעצם ברור שזה מעמיד אותי במרכז. כל הרומנסות שנקשרות לאהבה הרבה פעמים הן בעצם ריקות מתוכן. זו רומנסה שמטרתה להאדיר את הרדיפה שלי אחרי תחושת השלמות או תחושת השובע או תחושת אני לא יודע מה שלי, הסיפוק שלי. רומנסות אמיתיות צריכות להיכתב לאוהב אמיתי, לא לתאב. למי שפועל בשביל מישהו אחר. לאוהב אפלטוני. אוהב אפלטוני זה רומנסות אמיתיות. ואני חושב שזה המשמעות של אפלטוניות כאשר אתה פועל למען משהו שהוא מחוץ אליך. וכאן מתקשרת האפלטוניות במשמעות הזאת עם האפלטוניות במשמעות האונטית, שעליה דיברתי עד כאן. אונטולוגיה זו תורת היש. האפלטוניות במובן האונטי זה השאלה אם האידיאות הן ישים, אם הן קיימות, או שזה רק צורה. עכשיו הזכרתי את זה על הגשש. האם אני. האם אני תופס את האידיאות כישים קיימים או שזה המשגות שלי? זה כמובן לא שייך לאהבה ולתנועתיות, אבל אתם רואים את היחס בין שני הסוגים האלה. זה אותה הבחנה בין האפלטוניות לבין האריסטוטליות. אם אני רואה את האידיאות כמשהו שהוא קיים לעצמו, הצעד לשלב הבא הוא כבר קצר מאוד, שבו כשאני פועל, אני לא פועל רק מתוך שיקולים שלי ולמען עצמי, אני פועל למען רעיונות גדולים שהם מחוצה לי. זה בעצם פעולה אפלטונית, פעולה אפלטונית במובן עכשיו אני מדבר על התנועה הנפשית של האדם, לא על האונטולוגיה, על תורת היש. ואתם רואים עכשיו את הקשר ביניהם. מי שלא מאמין שיש משהו מחוץ ממנו, לא יכול לפעול למען משהו שהוא מחוצה לו. הוא תמיד יפעל משיקולים שהם שלו. לכן אלטרואיזם במובן מסוים זה צורת פעולה אפלטונית, כי אלטרואיזם מעמיד את האחר או ערך כלשהו שהוא מחוצה לי, אובייקטיבי, שהוא מוכתב לי. עבודת השם אם תרצו, כן הקדוש ברוך הוא, לעבוד את הקדוש ברוך הוא בשביל הקדוש ברוך הוא לא בשביל עצמי. או מה שהרמב"ם קורא בתחילת פרק י' בהלכות תשובה, לעשות האמת מפני שהוא אמת, והוא מנגיד את זה לעבודה בשביל שכר בעולם הבא או מניעת עונש מהעולם הבא, שזה עבודה לא לשמה. מה ההבדל ביניהם? הראשון זה האפלטוני והשני זה האריסטוטלי. עבודה למען משהו שהוא מחוצה לי זה אפלטוני, זה עבודה לשמה. עבודה למעני זה עבודה לא לשמה, זה עבודה אריסטוטלית. אז אתם רואים שהמושגים של אהבה אפלטונית קשורים לאפלטוניזם מתמטי, לאפלטוניזם לוגיציסטי ולאפלטוניזם בכל המובנים שדיברנו עליהם עד כאן. זאת אותה הבחנה לדעתי. ואם אני חוזר למה שגמרנו עכשיו לגבי לימוד תורה, שימו לב שגם בלימוד תורה ההבחנה שאותה עשיתי היא בעצם הבחנה בין לימוד אפלטוני ולימוד לא אפלטוני. כאשר אני לומד תורה, המטרה היא לא שאני אדע מה לעשות. המטרה היא לא להשלים את נפשי באיזשהו מובן, להפוך אותי למשהו יותר לא יודע מה, יותר טוב או לעשות לי משהו. לא. קודם כל אני עושה את זה בגלל שאני רוצה להבין מה קורה מסביבי. כמובן יש לזה השלכות, וההשלכות הן שמה שקורה מסביבי גם מחייב אותי לפעולה. אבל הוא מחייב אותי לפעולה לא כי בזה אני אהיה שלם יותר, הוא מחייב אותי לפעולה כי העולם יהיה שלם יותר או כי הקדוש ברוך הוא רוצה את זה. זאת אומרת, זאת הסתכלות אפלטונית על לימוד תורה. כאשר אני אומר שהמושג חלות או הישויות התורניות, ההלכתיות, הן בעצם ישויות קיימות, זה לא המשגות שלי, זה לא קטגוריות אריסטוטליות, אלא זה המשגות שאני עושה לישויות קיימות, אידיאות אפלטוניות. זה גם אומר שצורת העבודה שלי גם בלימוד אבל גם בעבודת השם, צורת העבודה שלי זה לא שאני נמצא במרכז. כל ההסתכלויות הפוסט-מודרניות למשל הן הסתכלויות אריסטוטליות בעליל. גם במובן האונטי הם לא מכירים בקיומם של כל מיני ישים אובייקטיביים כי זה הכל סובייקטיבי. שמים את האדם במרכז, ומתוך כך, לא במרכז הוא היחיד שישנו, ומתוך כך גם כל צורות הפעולה הן צורות פעולה שלי, זה הנרטיב שלי, וזה נעשה למען המטרות שלי ומתוך המזימות שלי, בעצם תמיד מזימות זה אצלך, אצלי זה רק מטרות. וזה בעצם אני נמצא במרכז, אני ואין בלתי. וזה גם האידיאליזם, התפיסה האידיאליסטית בפילוסופיה שאומרת שבעצם אין עולם אובייקטיבי, כל העולם זה בסך הכל חזיונות שלי. זה דברים שאני חווה, דברים שאני רואה. מעבר לשאלה אם זה נכון או לא נכון שבזה צריך לדון לחוד, אני חושב שזה כמובן לא נכון, אבל זה צריך לדון לחוד. אני רק אומר, זה משקף גם את האפלטוניות והאריסטוטליות במובן שדיברתי עליו כאן. כי זה בעצם אומר שגם צורת הפעולה שלי כל כולה מיועדת בשבילי. ההדוניזם הוא תוצאה של פוסט-מודרניות לדעתי, או שניהם הולכים ביחד, תוצאה או לא תוצאה זה עניין אחר, אבל שניהם הולכים ביחד. ברגע שאתה מבין שאין בעולם שום דבר חוץ ממך, אז ברור שכל מה שאתה עושה אתה עושה בשבילך. כן, כל מה שהקדוש ברוך הוא אמר: כל מה שבראתי לכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו. זאת אומרת, הקדוש ברוך הוא הוא אגואיסט. הוא עשה את זה בשבילו, הכל הוא עשה בשבילו. אנחנו אמורים להיות אלטרואיסטים. כי מחוץ להקדוש ברוך הוא לא קיים שום דבר מבחינתו. מבחינתנו קיימים דברים חוץ מאיתנו, ואנחנו אמורים לפעול גם למענם ולא רק למען עצמנו. ובמובן הזה אני חושב שיש לזה הרבה מאוד השלכות להבחנה הזאת בין אפלטוניות לבין אריסטוטליות במובן הפילוסופי המטפיזי המופשט גם ל. לשאלות מוסריות, לשאלות של עבודת השם, לשאלות מהסוג של איך להתנהג ולמה להתנהג בצורה כזאת, אבל בזה נעסוק בפעם הבאה, אני חייב לסיים אז אתם תסלחו לי כי אני צריך לסיים.
[Speaker C] הרב, הרב. כן. הרב, כשהרב דיבר על הנושא של הי"ד וט"ו במתנות לאביונים, השנה התעוררה לי שאלה בבית כנסת האם כשהחזן מברך בבוקר שהחיינו, אז הוא צריך לכוון גם על משלוח… על מתנות לאביונים? שאני חשבתי שלא צריך, בגלל ש… למה? למה לא? כי המטרה שלי זה לא שהחיינו אני מודה איזה יופי שיש עני ועכשיו אני יכול לקיים את המצווה. אני הלוואי ולא יהיה עני ואני לא אצטרך לקיים את המצווה.
[הרב מיכאל אברהם] אתה מודה לקדוש ברוך הוא, אתה מודה לקדוש ברוך הוא על זה שהוא נתן לך אפשרות לתקן את העולם, לשפר דברים. זה בסדר גמור.
[Speaker C] אבל עדיף שלא יהיה עני ולא אצטרך לתת.
[הרב מיכאל אברהם] אם לא תהיה אני, אז אם אני אינני אני אז מי אני בכלל? כמו שאמר השיר.
[Speaker C] לא, לא אני, עני בע'.
[הרב מיכאל אברהם] אה, אם לא יהיה עני, הבנתי, סליחה.
[Speaker C] עדיף שלא יהיה עני ולא אצטרך לתת.
[הרב מיכאל אברהם] אבל לא יחדל אביון מקרב הארץ. אני לא מתפלל שיהיו עניים, אני מודה לקדוש ברוך הוא על זה שאני יכול לתרום לעובדה שלא יהיו עניים. זה הגמרא בבבא בתרא הרי, טורנוסרופוס ורבי עקיבא, שאם הקדוש ברוך הוא
[Speaker C] אוהב את העניים למה הוא עשה אותם?
[הרב מיכאל אברהם] למה הוא לא מפרנס אותם? כדי שאנחנו, שננצל בהם אנו מדינה של גיהינום. אבל אני חושב שברמה הרעיונית הכוונה כי הוא רצה שאנחנו נבטל את העניות, לא שלא תהיה עניות. יש לנו משימה לתקן את העולם ועל זה אנחנו מודים לקדוש ברוך הוא.
[Speaker C] זה לא סותר. למה אנחנו לא מברכים ברכת המצוות על מתן צדקה? למה אנחנו סומכים ידינו על העני ואומרים נקיים את ה…
[הרב מיכאל אברהם] זה שאלה אחרת לגמרי. זה שאלה אחרת לגמרי, לא קשורה לעניין. זה הרשב"א למשל בתשובה כותב שבגלל שהעני יכול לסרב ולא לקבל, דבר שלא תלוי בך אתה לא מברך עליו.
[Speaker C] זה נראה יותר מהותי.
[הרב מיכאל אברהם] אני לא חושב שזה בגלל העניין של האלטרואיזם, אין בזה שום סתירה לאלטרואיזם. טוב, אני חייב לסיים אז תמחלו לי, פשוט אני צריך לנסוע לכן הקדמתי היום. שבת שלום, סליחה על הקטיעה.
[Speaker C] כל טוב.