אפלטוניזם – שיעור 28
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- ביקורת פופר על אפלטוניזם ואידיאולוגיות דורסניות
- בעיית הוויתור על מודלים והפלונטר של תיקון ללא אוטופיה
- ריאליזם מוסרי, סבל, ומודל שמוכנס “בדלת האחורית”
- אפלטוניות רכה: מודל מחייב עם קשב למציאות ותיקון הדדי
- דוגמת “גזירה שלא פשטה ברוב הציבור” והטענה שהחיים הם הדבר האמיתי
- הנהגה דתית, “דעת בעלי בתים”, והיעדר פידבק בעולם החרדי
- פסיקת הלכה כאינטראקציה בין תיאוריה למציאות וכתחום אינטלקטואלי מרתק
- רפורמים, קונסרבטיבים, אורתודוקסיה מודרנית, והטענה על קשב למציאות
- לחיות את הסיטואציה כדי לפסוק: קורבנות, בית מקדש, וגבולות השיפוט
- מי קובע את התמהיל בין תיאוריה למציאות והאמון באינטואיציה
- מוסר קאנטיאני, “הקדוש המוסרי”, ורובוטיות מול טבעיות
- חסד מתוך “לצאת ידי חובה”, בדיחות על מוסר, והמתח מול קאנט
- אייכמן, ציות לכללים, והסכנה של תרבות חוקים
- מחלוקת אביי ורבא על עבודה זרה מאהבה או מיראה ופרשנות הראשונים
- הסבר לרמב״ם: “קבלה באלוה” כסמכות פורמלית ולא רגש דתי
- מחלוקת עם תפיסה של “אין עצה ואין תבונה נגד השם” והגדרת ההלכה
- מוסר והלכה, והצהרה על מחלוקת עם הרב ליכטנשטיין והרב עמיטל
- הרמב״ם בהלכות תשובה: “עושה האמת מפני שהוא אמת” ואהבה כמשל
- בקשת מחילה ללא רגש כהמחשה לאלטרואיזם ולמוטיבציה לא־אמוציונלית
- הערה על הכרת הטוב מול שיפוט מוסרי ודחיית “כבשה” כמודל מוסרי
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג ביקורת על אפלטוניזם קשיח כפי שפופר מייחס לו נטייה אידיאולוגית דורסנית שמבקשת לכפות אוטופיה מושלמת על המציאות, ומולו מוצגת סכנת האנטי-אפלטוניזם שמוותר על מודלים ולכן מאבד כיוון לתיקון. הכותב טוען שאי אפשר לתקן מציאות בלי קנה מידה שמחוץ לה, אבל גם אי אפשר ליישם מודל בלי קשב למציאות, ולכן נדרשת “אפלטוניות רכה” שמחזיקה מודל מחייב אך יודעת להתעדכן, להישמר מדריסה, ולנהל אינטראקציה דו־צדדית בין תיאוריה לשטח. בהמשך מועברת המתודה הזאת לתחומי ההלכה, הנהגה ציבורית, ומוסר קאנטיאני, ולבסוף מוצגת קריאה ברמב״ם שמעמידה את עבודת השם כעשיית האמת מפני שהיא אמת, לא כמונעת מרגש, תוך הבטחה להמשיך לשלב הבא שבו יידונו חמלה, צדקה, ושאלת המוטיבציות.
ביקורת פופר על אפלטוניזם ואידיאולוגיות דורסניות
פופר מציג אפלטוניזם כ”אבי כל רע” משום שהוא הופך אידיאות מושלמות למודל אוטופי שמצדיק כפייה אלימה על המציאות כדי לממשו. הקומוניזם מוצג כביטוי מרכזי לכך, ואולי גם הנאציזם ואידיאולוגיות גדולות נוספות שפועלות בקשיחות בשם הטבה לאנשים תוך רמיסת מי שמפריע להן. פופר קושר זאת לתפיסה אפלטונית של עולם אידיאות מושלמות כמו “הסוס המושלם” ו”הדמוקרטיה המושלמת”, שמולן מנסים לכפות את העולם שצריך להיות על העולם הקיים.
בעיית הוויתור על מודלים והפלונטר של תיקון ללא אוטופיה
הכותב טוען שמה שמשתמע מפופר הוא ויתור על האידיאות והאוטופיות עד כדי “לשפוך את התינוק עם המים”, משום שללא חזון של עולם מתוקן אין כיוון לתיקון. הכותב מביא דוגמה של כלכלן בעל זיקה קומוניסטית שמוותר על המודל הכלכלי אך “מתקן בקטן”, והכותב שואל מה מגדיר אצל אדם כזה “עולם מתוקן” אם אין אוטופיה שמסמנת יעד. הכותב קובע שתיקון בהגדרה דורש קנה מידה שמבחין בין טוב יותר לרע יותר, וקנה מידה כזה אינו יכול להיות “רק המציאות”, ולכן אנטי-אפלטוניזם עד הסוף נעשה ריק מתוכן.
ריאליזם מוסרי, סבל, ומודל שמוכנס “בדלת האחורית”
הכותב טוען שגם מי שמדבר בשם ריאליזם מוסרי מכניס מודל מעבר למציאות כאשר הוא מניח שסבל הוא רע ושצריך למנוע אותו. עצם ההחלטה שסבל רע, והבחירה כיצד למנוע אותו, הן כבר מודלים שאינם נגזרים “רק מן המציאות”. הכותב מסיק שאי אפשר לברוח ממודלים, והשאלה היא האם המודל קשיח וכופה או גמיש וקשוב למציאות.
אפלטוניות רכה: מודל מחייב עם קשב למציאות ותיקון הדדי
הכותב מציע “אפלטוניות רכה” שבה יש מודל שמאמינים בו ושואפים אליו, אך היישום שלו אינו נעשה “בכוח ובכל מחיר” אלא תוך בדיקת התוצאות והסבל שנגרם בדרך. הכותב טוען שהמציאות הסרבנית מחייבת לדעת איך להתקדם אל המודל ולעיתים אף לתקן את המודל כאשר אינו יכול להתממש. הכותב רואה באשליה של ויתור על מודל סכנה, אך גם בכפייה קשיחה סכנה, ולכן האומנות היא תנועה מתמדת בין תיאוריה למציאות בלי לוותר על אף אחת מהן.
דוגמת “גזירה שלא פשטה ברוב הציבור” והטענה שהחיים הם הדבר האמיתי
הכותב משתמש בדוגמה של בעל תשובה בקהילה חרדית באופקים שנתקל בנורמות שמגדירות רכיבה על אופניים, תיק גב ושם “ישראלי” כלא מתאימים, כדי להראות כיצד נורמות מתרחבות בלי משוב. הכותב מצטט את הגמרא ש”גזירה שלא פשטה ברוב הציבור בטלה” וטוען שהמשמעות אינה “פשרה” עם חולשת הציבור אלא סימן שהגזירה אינה נכונה. הכותב קובע שהסתכלות על אי־קבלה ציבורית כפשרה מניחה שבית המדרש הוא המציאות האמיתית והחיים הם אילוץ, בעוד שלדעתו החיים הם הדבר האמיתי ובית המדרש נועד לשרת אותם, ולכן הוראה שאינה יכולה להתממש בחיים אינה “תורה נכונה”.
הנהגה דתית, “דעת בעלי בתים”, והיעדר פידבק בעולם החרדי
הכותב מביא בשם הרב בני לאו טענה שהבעיה בדורות האחרונים היא הנהגה של ראשי ישיבות במקום רבני קהילות, משום שתלמידים צעירים בוחנים עקביות וברק אך לא שואלים “זה לא עושה שכל”. הכותב טוען שרב קהילה מקבל משוב של שכל ישר וניסיון חיים שמונע טעויות של תיאורטיקנים, וששיקולי בעלי בתים אינם “פשרה” אלא מנגנון תיקון שמונע שטויות עקביות ומבריקות. הכותב טוען שבעולם החרדי דוחים משוב כזה באמצעות “דעת בעלי בתים היפך דעת תורה”, ולכן נוצרות חומרות וגידולי פרא ללא באלאנס, מה שמוביל לחברה שאינה יכולה לתפקד משום שהיא מנותקת מהשכל הישר ומהמציאות, ודוגמת הגיוס מוצגת כמקום שבו נבנים טיעונים עקביים אך “פשוט שטויות”.
פסיקת הלכה כאינטראקציה בין תיאוריה למציאות וכתחום אינטלקטואלי מרתק
הכותב מתאר כיצד זלזל שנים בפסיקת הלכה כעיסוק “לבעלי בתים”, ואז הבין שפסיקה היא תחום אינטלקטואלי מרתק משום שהיא מחייבת נאמנות לתיאוריה יחד עם יישום נכון במציאות. הכותב טוען שפוסקים שמוותרים על למדנות צמודים לטקסטים באופן כושל, ופוסקים שצמודים לתיאוריה בלי מציאות גם הם כושלים, והגאונות היא “לתפור” את שני הצדדים באמצעות פרשנות ויישום נכונים. הכותב מזהיר מפני “הפיכת הרחוב לבית מדרש” שמעלימה את הפידבק של העם שבשדות ויוצרת “קולא שאין הציבור יכול לעמוד בו” בגלל שכל הציבור נהיה תיאורטיקני.
רפורמים, קונסרבטיבים, אורתודוקסיה מודרנית, והטענה על קשב למציאות
הכותב טוען שהחרדים יטענו שקשב למציאות מוביל לרפורמים, לקונסרבטיבים, להתבוללות, אך לדעתו מי שלא קשוב למציאות הוא זה שלא שורד. הכותב מגדיר רפורמים כקרובים לקוטב שבו המציאות קובעת מה עושים, ומציג את עמדתו כאמצע: יש מודל מחייב אך יישומו קשוב למציאות. הכותב אומר שקונסרבטיבים צודקים בכיוון של קשב למציאות, ומוסיף שאין הבדל עקרוני חד בין קונסרבטיבים לבין אורתודוקסים מודרניים אלא הבדל סוציולוגי ומינוני, עד כדי “הצרחה” בין הקצוות הסמוכים.
לחיות את הסיטואציה כדי לפסוק: קורבנות, בית מקדש, וגבולות השיפוט
הכותב מסכים עם הטענה שצריך לחיות סיטואציה כדי לפסוק בה, ומביא דוגמה אישית על דחייה טבעית מקורבנות בבית המקדש לצד מודעות לכך שמעולם לא חי מציאות כזאת ולכן אינו יכול לקבוע קטגורית שהיא “שטויות” או “לא ראויה”. הכותב מסיק שלפחות את החיים הקיימים צריך לנסות לחיות לעומק כדי שלא להישאר עם תיאוריה מנותקת שמובילה לאפלטוניות הדורסנית שפופר תיאר.
מי קובע את התמהיל בין תיאוריה למציאות והאמון באינטואיציה
הכותב דוחה ניסוח של “מי קובע” ומעמיד שילוב שבו אף אחד מהצדדים אינו גובר אלא נוצרת תוצאה של תיאוריה ושיקולי מציאות יחד. הכותב אומר שאין לו מסמרות על תמהיל הפשרות והעדכונים, אך יש “חוש ריח” ושכל ישר שמנחים התנהגות נכונה כשקשובים לסיטואציה. הכותב טוען שאחרים מכנים זאת יצר הרע, אך בעיניו זה מרכיב חשוב שאינו פחות “דבר השם”.
מוסר קאנטיאני, “הקדוש המוסרי”, ורובוטיות מול טבעיות
הכותב חוזר למוסר הקאנטיאני שמגדיר מוסריות כעשייה מתוך מחויבות לצו המוסרי ולא מתוך נטייה או חשק, ומזהה בכך אפלטוניות של “עובדות מוסריות” כאידיאות שמכתיבות פעולה. הכותב מזכיר את מאמר “הקדוש המוסרי” של סוזן סטראוד שמתאר דמות צמודה לערכים אך לא נעימה לחיים בשל מכניות וחישוביות. הכותב מביא משל מריקודים בחתונה בירוחם שבו יש רוקדים “אנליטיים” שמחשבים כל תנועה לעומת רוקד ש”פשוט רוקד”, ומשתמש בכך כדי לשאול האם נכון להתנהל מתוך עקרונות חיצוניים או מתוך זרימה פנימית בתוך מסגרת.
חסד מתוך “לצאת ידי חובה”, בדיחות על מוסר, והמתח מול קאנט
הכותב מתאר תחושה של עשיית חסד מתוך יציאה ידי חובה והיות “צדיק” במקום הסתכלות בעיניים, ומציג זאת כעמדה שקאנט היה משבח משום שחמלה מערבת מניע שאינו “מחויבות לצו”. הכותב מביא גרוטסקה על אברך ששוכר שודדים כדי ליצור עניים למתנות לאביונים, ועוד בדיחה על בחור ישיבה שלומד מוסר שנה ואז דוחה שידוכים בקל וחומר מפני שהוא ענוותן. הכותב אומר שהאינטואיציה שלו ושל אנשים רבים מעדיפה טוב שבא מן האדם, אך הוא מציג את עצמו כאן כ”אפלטוניסט רך” שמחזיק בתיאוריה הקאנטיאנית אך גם קשוב לפגם שברובוטיות, ומגדיר זאת כ”מהלך מסדר שני” שבו הוא מפעיל אפלטוניות רכה על האפלטוניות המוסרית עצמה.
אייכמן, ציות לכללים, והסכנה של תרבות חוקים
מובאת דוגמה של אייכמן שטען לקאנטיאניות ולציות, והטענה היא שמה שהיה יכול לעצור אותו הוא הסתכלות בקורבנות והרגשה אנושית במקום אטימה בשם הכלל. הכותב מאשר שזהו כשל אפלטוני של הליכה עם כללים “עם ראש בקיר”, וטוען שגם ציות לחוק חייב להיות קשוב למצב ולמציאות ולא מוחל באופן עיוור על כל סיטואציה.
מחלוקת אביי ורבא על עבודה זרה מאהבה או מיראה ופרשנות הראשונים
הכותב מצטט את מחלוקת אביי ורבא בסנהדרין על “העובד עבודה זרה מאהבה או מיראה”, כאשר אביי מחייב ורבא פוטר אם לא “קבליה עליה באלוה”. הכותב מסביר שרש״י ורוב הראשונים מפרשים “מאהבה או מיראה” כאהבת אדם ויראת אדם ולא של האליל, כי אהבה ויראה כלפי האליל נראות כשיא עבודה זרה ולכן קשה להבין פטור. הכותב מציג שהרמב״ם בהלכות עבודה זרה מפרש כפשט הגמרא, כולל אהבה אסתטית לצורה או יראה מפני נזק מדומה מצד האליל, ומחייב רק כשיש “קיבלה עליו באלוה”, והראב״ד משיג עליו ומעדיף את פירוש אהבת אדם ויראת אדם.
הסבר לרמב״ם: “קבלה באלוה” כסמכות פורמלית ולא רגש דתי
הכותב מביא בשם נדב שנרב הסבר שלפיו עבודה מאהבה או מיראה אינה עבודה דתית אמיתית משום שהיא משרתת את תחושות האדם ולכן היא “עובד את עצמו”. הכותב מגדיר עבודה דתית כעשייה “בגללו או בשבילו”, לא בשביל תחושות פנימיות, ולכן “קבלה באלוה” פירושה עשייה מפני שהוא אמר. הכותב קושר “אלוהים” לדיינים ולסמכות פורמלית של בית דין שמחייבת ציות “כי הוא אמר”, ומציג דוגמה של שוטר בכביש שמולו מאטים מתוך פחד ולא מתוך קבלה בסמכות מוחלטת, ולעומת זאת ציות למדינה “כי זה החוק” מתואר כעבודה זרה, משום שלדעתו סמכות מוחלטת שייכת רק לאל אחד.
מחלוקת עם תפיסה של “אין עצה ואין תבונה נגד השם” והגדרת ההלכה
הכותב מתמודד עם טענה שהמציאות אינה רלוונטית כי “זו ההלכה” וחייבים לציית גם אם לא מובן, וטוען שההבחנה היא בין “תיאוריה הלכתית” לבין ההלכה עצמה. הכותב מגדיר הלכה כאופן הנכון ליישם תיאוריה על מציאות, ולכן כאשר משהו “לא הולך” במציאות זה פידבק שהתיאוריה כפי שנוסחה אינה ההלכה הנכונה ולא עניין של פשרה. הכותב חוזר לעיקרון “גזירה שלא פשטה ברוב הציבור” כבסיס למחלוקת בין תפיסת פשרה לבין תפיסה של טעות תיאורטית שנחשפת בשטח.
מוסר והלכה, והצהרה על מחלוקת עם הרב ליכטנשטיין והרב עמיטל
עולה שאלה כיצד מוסר פועל לצד מחויבות לצו אלוקי, והכותב אומר שיש דיון גדול על מוסר מחוץ להלכה ומזכיר את הרב ליכטנשטיין והרב עמיטל. הכותב אומר שנתן על כך שתי סדרות וכתב באתר, ומצהיר שהוא “לגמרי לא מסכים” עם הרב ליכטנשטיין ועם הכיוונים הללו, ומגדיר זאת כפרשייה נפרדת שלא ייכנס אליה כאן.
הרמב״ם בהלכות תשובה: “עושה האמת מפני שהוא אמת” ואהבה כמשל
הכותב מצטט את הרמב״ם בתחילת פרק י׳ מהלכות תשובה שמגדיר עבודה כדי לקבל ברכות או להינצל מקללות כעבודה מיראה שאינה מעלת הנביאים והחכמים, ואת המעבר לעבודת אהבה. הכותב מדגיש שהרמב״ם מגדיר “העובד מאהבה” כמי ש”עושה האמת מפני שהוא אמת”, בלי תועלת ובלי פחד, ומכנה זאת דבר “קר ומנוכר” שמתאים לקו של קבלה באלוה. הכותב מצטט את תיאור האהבה בהלכה ג׳ כ”חולי אהבה” ושיר השירים כמשל, ומציע שהמשל נועד להמחיש את התמידיות והאינטנסיביות של “שויתי השם לנגדי תמיד” ולא סערה אמוציונלית, כך שהמוטיבציה נשארת עשיית אמת מחמת אמת ולא רגש.
בקשת מחילה ללא רגש כהמחשה לאלטרואיזם ולמוטיבציה לא־אמוציונלית
הכותב מביא סיפור משדה בוקר בעשרת ימי תשובה שבו שאל האם לקבל בקשת מחילה מאדם שפגע אך אינו מרגיש נקיפות מצפון ורק מבין אינטלקטואלית שעליו לפייס. הכותב מתאר שהקהל ראה בכך צביעות, והוא טען שזו בקשת המחילה הגדולה ביותר משום שהיא אינה נועדה להרגיע את מבקש הסליחה אלא לתקן עוול שנעשה לזולת. הכותב משתמש בכך כדי לטעון שאפשר לפעול מתוך תפיסה של “כך נכון” בלי אינטרס פנימי, ושזה נדרש הן בתחום המוסרי והן בתחום הדתי, תוך הבטחה להציג בהמשך אנטי־תזה וסינתזה שתשלב גם חמלה וצדקה.
הערה על הכרת הטוב מול שיפוט מוסרי ודחיית “כבשה” כמודל מוסרי
בסיום עולה הבחנה בין הכרת הטוב כלפי מי שמיטיב בפועל לבין שיפוט מוסרי של המניע, והכותב אומר שאינו מדבר על הכרת הטוב אלא על הערכת האדם מבחינה מוסרית. הכותב טוען שבמובן התוצאתי נעים לחיות ליד “כבשה” שעושה טוב מטבעה, אך מבחינת ערך מוסרי אין לכך ערך כי אין כאן הכרעה ועבודה מתוך עקרונות. הכותב דוחה את הטענה שאלטרואיזם הוא מושג ריק, מציין שכתב טור מאה עשרים באתר שלו בנושא, ומבטיח להמשיך את הדיון בפעם הבאה.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אז דיברנו בעצם בפעם הקודמת רק בתוך ההקשר אני אכניס את זה. דיברתי, התחלתי בפעמים שלפני הקודמת, בפעמים האחרונות התחלתי לדבר קצת על האפלטוניזם בפניו הפחות חביבות. התחלתי מפופר שתיאר את האפלטוניזם כאבי כל רע, כי הוא טוען שאפלטוניות זה בעצם מרשם להתנהלות אידיאולוגית. אתה רואה מול העיניים איזושהי אוטופיה מוגדרת היטב, מבחינתך זה המודל המושלם ואתה דורס את כל מה שקורה בעולם כדי לכפות על העולם הזה את המודל המושלם שלך. אפשר לראות את זה בעיקר בקומוניזם, אבל אולי גם בנאציזם ובכל מיני אידיאולוגיות גדולות שבדרך כלל או הרבה פעמים נוטות לפעול מאוד בקשיחות ובאלימות כדי לממש את האידיאולוגיה שביסודה זאת אידיאולוגיה שמטרתה להיטיב עם האנשים ועם העולם, אבל בשביל להיטיב אתה רומס את כל מי שרק מפריע לך להיטיב לו. ופופר רואה את השורש של הבעייתיות של הדבר הזה באפלטוניות, כי אפלטוניות זה בעצם אומר שיש איזשהו עולם אידיאות שבו מסתובבות אידיאות מושלמות כאלה, הסוס המושלם, הדמוקרטיה המושלמת, השיטה החברתית המושלמת, וכשאתה רואה דברים כאלה מול העיניים אז אתה מנסה לממש או לכפות את זה על העולם שלנו בכמה שיותר כוח. אז זה מצד אחד. מצד שני אמרתי שמה שפופר מציע בעצם במובן מסוים או לפחות משתמע ממנו זה לשפוך את התינוק עם המים. כיוון שבסופו של דבר אם תוותר על האידיאות והאוטופיות והחזון השלם, אז אין לך באמת לאן לחתור. זאת אומרת, אז אנשים לא מתקנים את העולם בלי שיש להם מול העיניים איזשהו מודל של עולם מתוקן. הבאתי איזה דוגמאות עם הקומוניסט ההוא שדיברתי איתו פעם שאומר שהוא כבר הבין שהמודל הקומוניסטי הוא כבר לא יישים, צריך כלכלת שוק וכולי, הוא כלכלן היה או עדיין. אבל הוא עדיין מתקן את העולם בקטן, זאת אומרת אין לו אוטופיות גדולות. שאלתי אותו מה מגדיר אצלך עולם מתוקן? זאת אומרת בלי אוטופיה אתה לא יודע לאיזה כיוון ללכת עם התיקון. אתה בסך הכול התיקון אמור לקרב את המצב בעולם הזה אל האוטופיה. אבל אם אין לך אוטופיה, אז מה זה נקרא לתקן? אתה צריך להגדיר כיוון שיהיה הכיוון הנכון, ואם אין בקצה איזושהי אוטופיה שהיא בעיניך מושלמת אז איך אתה מגדיר את כיוון ההתקדמות? יש פה איזה פלונטר בעייתי בגלל ששני הצדדים הם בעייתיים. הצד האפלטוני נוטה לקיצוניות דורסנית והצד האנטי-אפלטוני לא יתקן שום דבר. וכמובן ש… כן.
[Speaker B] לא כל כך הבנתי למה זה נקרא לשפוך את התינוק עם המים. אם האדם שומר על צניעות ולא קובע לעצמו שום אוטופיה שהוא החליט שככה צריכה להיות אלא מסתכל על המציאות בעיניים עם כל המורכבות והדינמיקה שקיימת בה וההבדל שקיים מכל מקרה ומקרה כמו שאתמול דיברנו על ההלכה וזה, אז אתה פועל בצורה הרבה יותר, אתה וודאי שואף לטוב אבל לא קובע את הטוב אפריורי ומנותק מהמציאות, אפילו למי שאתה תאמר בריאליזם מוסרי זה עוד יותר חזק. תסתכל על העובדות שמדברות מולך ואל תקבע את האוטופיה ואת ההלכה כביכול אפריורי.
[הרב מיכאל אברהם] אני חושב שאם אתה תחשוב רגע על מה שאתה מציג כאן, אם אתה לוקח את זה עד הסוף אתה תראה שזאת סתירה פנימית או זה בעצם ריק מתוכן. כי מה זאת אומרת להסתכל על המציאות ולהחליט איך לתקן אותה מתוך עצמה? לתקן זה תמיד לקחת את המציאות למקום אחר ממה שהיא עכשיו. עכשיו אני שואל לאיזה מקום אחר לקחת אותה? זאת אומרת מה מגדיר מקום אחר כמקום טוב יותר? אתה צריך איזשהו קנה מידה שיגיד לך מה נחשב יותר טוב ופחות טוב. אם אתה ניזון רק מהמציאות עצמה, המציאות עצמה היא מה שהיא, אז אין שום אפשרות לתקן כלום כי מה שיש שם זה מה שיש. אתה חייב איזשהו מודל שמנותק מהמציאות, איזה טוב כשלעצמו, ושוב פעם עם הסכנות שבדבר הזה ברור, אבל אחרת איך תגדיר מה זה נקרא לתקן את המציאות?
[Speaker B] אם הרי אם אנחנו לוקחים את המקום שהרב אומר אם נלך עם זה עד הסוף אז הרי ככה בעיני גם אמור היה להיות ריאליזם מוסרי נכון שכשאתה רואה עובדה שהיא כרוכה בתוך בחובו סבל והסבל הזה בעצם בחובו יש פה את הקריאה למנוע את הסבל אז
[הרב מיכאל אברהם] אתה אז אתה
[Speaker B] מכניס בדלת האחורית את המודל.
[הרב מיכאל אברהם] אז יש לך מודל שקובע שצריך למנוע סבל. זה משהו שהוא מעבר למציאות כי אחרת אין שום סימון לכיוון ההתקדמות. אז לא משנה כרגע אם המודל הזה הוא מפורט וכללי וקשיח או שמשהו קצת פחות גורף. אבל תמיד חייב להיות משהו מחוץ למציאות שיסמן לאיזה כיוון לקחת את המציאות כדי שהיא תהיה יותר טובה. זה בהגדרה אחרת.
[Speaker B] אם אנחנו מבינים שסבל הוא לגמרי פרטיקולרי ונקודתי וכרוך בתוכו הוא הבסיס בכלל לאושר. הוא הבסיס. לא הסבל, לא הסבל אלא ספציפית כרוך בתוך הריאליזם המוסרי בעובדה המוסרית שתובעת ממך האדם משהו כרוך בתוכה גם מה נכון לעשות באירוע הספציפי הנכון הזה. וזה לא שוב משהו, זה לא ברעיון שלי, זה לא שאדם שמסתכל אמר אני חשבתי שצריך לעשות ככה ולא אחרת.
[הרב מיכאל אברהם] זה לא זה לא אתה מחביא את זה אבל זה שם. אין לא תצליח לברוח מזה. הרי בסופו של דבר עצם ההחלטה שסבל זה רע זה בעצמו איזשהו מודל. עצם ההחלטה איך למנוע את הסבל או מה לעשות במקום כדי לשפר את המצב גם היא כרוכה באיזשהו סוג של מודל. אתה לא יכול לעבוד בלי מודלים. יש לך קבוצת רעיונות.
[Speaker B] זה המודל היחיד שהוא נכון זה הרי הטענה על כל
[הרב מיכאל אברהם] הפוסטמודרניזם על הפוסטמודרניים
[Speaker B] על כל אידיאולוגיה את הזה אני מוכן לקבל.
[הרב מיכאל אברהם] אין בעיה. בסופו של דבר אתה לא יכול לברוח מזה שצריך מודל כי בלי המודל לא יהיה תיקון. יש לך מדינה שנמצאת במצב מסוים יש בה בעיות כאלה ויש בה סבל ויש בה פה ויש בה שם. אתה לא יכול אוקיי אז בוא נתקן. מה נתקן? בוא אתה צריך לבנות איזשהו מודל שאומר איך ייראה מצב יותר טוב ולנסות לחתור אליו. אין דרך אחרת. זה לא אתה לא יכול לעבוד בלי שיש לך איזשהו סוג של מודל או אוטופיה שמנותקת מהמצב שאותו אתה פוגש כי אם זה המצב שאותו אתה פוגש אז מה קנה מידה שמולו אתה מודד את המצב הזה? צריך להיות איזשהו קנה מידה שמנותק מהמצב הזה. זה פשוט חוסר אפשרות לוגי. זאת אומרת אתה לא יכול בלי זה. זה אי אפשר לתקן בלי שיש לך מודל לאן אתה חותר עם התיקון הזה או איך אתה משיג את התיקון הזה. אי אפשר לברוח מזה. אלא מה? ברור שבשני ה בין שני הקטבים הקיצוניים האלה צריך להיות כנראה משהו שלא מוותר על האוטופיה ולא שופך את התינוק עם המים. זאת אומרת לא לא לא נכשל באף אחד משני הכישלונות הקיצוניים משני הצדדים. יש לי מודל והמודל הזה בהחלט אני מאמין בו ואני חושב שהעולם יהיה טוב יותר אם זה יהיה המודל שלפיו העולם יתנהל. אבל כאשר אני חותר לממש את המודל הזה אני קשוב למציאות. אני אני מסתכל זה כרוך לפעמים הדריסה של אנשים גורמת ליותר סבל ממה שתמנע אז בשביל מה לעשות את זה? זאת אומרת הנקודה היא שאני לא שבוי של המודל. אני גם יכול לעדכן אותו מדי פעם כמובן לאור המציאות. אבל אבל הטוב כשלעצמו הוא באמת חייב לעמוד למול העיניים כשאני מתקן. זאת אומרת אי אפשר בלי האפלטוניות. זאת אשליה מסוכנת לשפוך את התינוק עם המים. זאת אומרת אתה חייב איזשהו מודל אבל ההתנהלות כלפי המודל לא צריכה להיות כל כך קשיחה ודורסנית כמו שפופר מתאר אותה או כמו שבאמת הייתה אצל הקומוניסטים אלא משהו יותר קשוב לסביבה. אבל עדיין באופן קשוב לסביבה אני מתקדם אל המודל. זה מה שנקרא אפלטוניות רכה. כן אפלטוניות רכה זה אומר יש לי מודל אני לא מוותר על המודל אבל אני לא כופה אותו בכוח ובכל מחיר על המציאות כי המציאות היא סרבנית ולכן צריך לדעת איך מתקדמים אל המודל ואולי גם לפעמים לתקן את המודל כי הוא במציאות הוא לא יכול להתממש. מי שהזכרתי את הבחור הזה שהיה מתייעץ איתי איזה בחור בעל תשובה שהתייעץ איתי והוא גר ב הוא גר בקהילה חרדית באופקים והוא אמר לי תשמע אני לא מבין מה הם רוצים ממני. זאת אומרת הוא רוכב על אופניים אז אומרים לו פאסנישט יהודי ירא שמיים לא רוכב על אופניים זה לא מתאים. למרות שאצל חרדים בהרבה מקומות דווקא כן רוכבים אבל לא משנה זה מה שאמרו לו. והיה לו תיק גב כזה אז גם כן אמרו לו מה אתה סטודנט? זאת אומרת יהודי הולך עם שקית ניילון לא עם תיק גב. ואז והיה לו שם כזה ישראלי אז אמרו לו זה לא לא מתאים השם הזה תשנה לברל או לאיזשהו שם עם ארומה לא כזה ניתאי או אני יודע מה או משהו כזה. לא מתאים בקיצור. אז הוא אומר תגיד, מה הם רוצים מהחיים שלי החבר'ה האלה? מה מה רע בכל הדברים האלה? מה אסור ללכת עם תיק גב? מה הבעיה? אז אז באיזשהו שלב ככה תוך כדי השיחה אז נפל לי איזשהו סוג של אסימון, ששם דיברתי על זה. נפל איזשהו סוג של אסימון אצלי, והבנתי פתאום שאיך איך עובד התהליך הזה של נורמות חדשות שכובשות עוד ועוד את השטח, ככה לפעמים תחושה שזה מין פידבק חיובי כזה. זה פשוט מתפוצץ. הגמרא אומרת שגזירה שלא פשטה ברוב הציבור בטלה. כן, אם רוב הציבור לא קיבל את הגזירה שהסנהדרין קבע, אז הגזירה מאבדת את תוקפה, היא לא מחייבת. בדרך כלל הנטייה של אנשים לחשוב שבעצם ההלכה פה היא מציאותית, זאת אומרת היא רוצה להכיר במציאות. דיברנו על אפלטוניות רכה. צריך להבין שזאת המציאות ואין מה לעשות. זאת אומרת צריך להתפשר, אם רוב האנשים הם לא כאלה צדיקים גדולים וצריך להנחות אותם הנחיות מעשיות שהם יוכלו לממש את זה. זאת אומרת סוג של התפשרות ההלכה הזאת. ואני טוען, ושמה זה האסימון שנפל לי שם באותה שיחה, שההלכה הזאת היא לא סוג של התפשרות. אם הגזירה לא פושטת ברוב הציבור זה אומר שהיא לא נכונה. רוב הציבור נותן לך פידבק והוא אומר לך אם זה לא פשט ברוב הציבור זה כנראה לא נכון, גם אתה אל תעשה את זה. זאת אומרת זה גם אם אתה כן מסוגל וכן יכול וכן חושב שזה נכון, כי תורה אמורה להתממש במציאות ובמציאות יש כל מיני אנשים וכל מיני נסיבות וכל מיני דברים, והמציאות היא לא בית המדרש. ובבית המדרש נראה לך מאוד הגיוני לתקן תקנה או לגזור גזירה כזאת, אבל בחיים זה לא עובד. אז זה שלא עובד בחיים זה לא אומר שאתה בבית המדרש צריך להתפשר עם החיים. כי ההסתכלות הזאת כפשרה בעצם אומרת שבית המדרש זה הדבר האמיתי והחיים זה איזשהו אילוץ שמה לעשות צריך להסתדר איתו. ואני אומר לא. החיים זה הדבר האמיתי ובית המדרש בא לשרת את החיים. ולכן בסופו של דבר אם יוצאת מבית המדרש הנחיה שלא יכולה להתממש בחיים, זה אומר שההנחיה הזאת לא נכונה. זאת לא תורה נכונה. זאת לא תורה נכונה. ולכן הפידבק הזה שאומר שהגזירה לא פושטת ברוב הציבור זה פידבק שחוזר לסנהדרין ואומר להם חברים פה טעיתם. לא פשרה, טעיתם. הציבור נותן פידבק. וכן זה אני חושב שגם זה תמיד עולה לי בהקשר הזה. פעם שמעתי מהרב בני לאו או בשמו שהוא אומר שאחת הבעיות בהנהגה הדתית בדורות האחרונים זה שהמנהיגות הדתית היא ראשי ישיבות ולא רבנים, רבני קהילות. והטענה זה שראשי ישיבות כשהם בונים שיעור נגיד אז השיעור הוא מבריק, ניתוח בלתי רגיל עם מורכבות נהדרת והתלמידים בודקים את העקביות של המבנה ותוקפים אותם ומאתגרים אותם ויוצאים ניצוצות אינטלקטואליים מהשיעור. אבל תלמידים בגיל 18 לא ישאלו אותך שאלה שמע זה לא עושה שכל. לא הגיוני. השכל הישר לא אומר כך. הם יבדקו אם זה עקבי ומה נפקא מינא ואם זה מתיישב עם הרמב"ם ואם זה לא מתיישב עם הרמב"ם אבל רב בקהילה כשהוא יגיד את השיעור שלו יכול להיות שאנשים פחות מבריקים ופחות צעירים ופחות נלהבים. אבל הרבה מהאנשים הם מבוגרים עם ניסיון חיים והם יגידו תשמע זה לא עושה שכל, זה לא הגיוני מה שאתה אומר. השכל הישר אומר לא כך. הכל עקבי, הכל מבריק, הכל נהדר. משהו פה לא נכון. סוג שאלות כזה ראש ישיבה בדרך כלל לא מקבל מהתלמידים שלו כי הם ילדים צעירים הם עוד לא עברו את העולם הם מבריקים אבל הם לא קשובים לעולם הם לא חיו עוד בעולם. ולכן כשאתה מנהיג באופן מעשי ציבור מאוד חשוב שתתרגל לשקול גם את השיקולים של הבעלבתים לא רק את השיקולים של הברק האינטלקטואלי ומה נכון וצריך לשקול את השיקולים של הבעלבתים לא כהתפשרות כי אין ברירה כי צריך גם לדבר איתם אלא כי זה מכוון אותך לא לטעות בטעויות של התיאורטיקנים. כן שיש דברים אתה יודע טו באש אני כותב שיש דברים כל כך מטומטמים שרק אינטלקטואלים יכולים להגיד אותם. זאת אומרת זה כן אוסקר ויילד. לא אוסקר ויילד, נו ליליפוט נו איך קוראים לו, סוויפט לא? אני לא זוכר בקיצור לא זוכר. בכל אופן אז הטענה היא כשאתה אינטלקטואל שחי לך בתוך איזושהי בועה אתה פשוט מדבר. זה שטויות. זה נורא עקבי, זה נורא מבריק, אבל זה שטויות. זה שטויות ולכן זה לא תורה. לא שאתה צריך להתפשר. אתה מקבל פידבק מהשטח שאתה טועה. אוקיי, זה עכשיו מה שקורה, אני חוזר לשיחה שלי לגבי הבחור הזה, מה שקורה בעולם החרדי זה שהעולם החרדי לא מקבל פידבק כזה. למה? כי אם השטח לא נראה לו משהו, כן, איזושהי הלכה חדשה שהתפתחה שם, איזה חומרה חדשה שיצאה שם ולשטח זה לא נראה, אומרים דעת בעלי בתים היפך דעת תורה ולכן כופים עליהם שזה בכל זאת, זה כך צריך לעשות. והם לא מוכנים לקבל את הפידבק של הבעלי בתים כי הם מאמינים שהעולם הוא בית מדרש. והעולם שבחוץ הוא בעצם איזה שהוא סוג של פשרה שצריך להסתדר איתה איכשהו, אבל בעצם העולם האמיתי זה בית מדרש. וזאת טעות תפיסתית. ולכן באמת יש שמה איזה גידולי פרא כאלה שאתה לא מקבל שום באלאנס או שום משוב שלילי, אלא כל המשובים הם חיוביים, אז זה מתפוצץ בסוף. וזה חברה שלא יכולה לתפקד. היא לא יכולה לתפקד כי היא לא מקבלת פידבקים מהשכל הישר. הכל זה לפי התיאוריה הנורא נורא הגיונית ועקבית. מי שמכיר את צורת החשיבה החרדית זה נורא טיפוסי. אבל אנשים יכולים להעלות לך טיעונים שהם מבריקים אינטלקטואלית ונראים נורא הגיוניים, אבל ברור שהם לא נכונים. זה פשוט שטויות. אפשר לשמוע את הטיעונים נגיד סביב הגיוס, כן, זו דוגמה נהדרת לעניין הזה. אנשים בטוחים שהם עלו על טיעון הגנה מבריק, כן, כל מיני חרדים שאני מדבר איתם, זה פשוט הזוי. אתה צריך להוציא אותו מ… זה נורא עקבי, יש לו הנחות יסוד וזה מסתדר לו עם זה ומסתדר לו עם שם, חוץ מזה שזה לא נכון זה מושלם. זאת אומרת, אבל זה פשוט שטויות. ואין את הבעל הבית שאומר לו תשמע, זה לא עושה שכל מה שאתה אומר. כי הוא בחור ישיבה, הוא חי בתוך סביבה של בחורי ישיבה, אז לא יצא ממנו שום דבר. הוא יבנה איזה שהם מבנים מתמטיים כאלה מנותקים, אבל פיזיקה לא תצא מזה. זאת אומרת, קשר לעולם לא יצא מזה. כי זה לא, זה לא דבר נכון. ובמובן הזה זה, אני חושב שזה משל, משל טוב לדרך ההתנהלות הנכונה של מה שאני קראתי קודם האפלטוניות הרכה. צריך להיות לך תיאוריה. במובן הזה למדנות זה דבר טוב. בית מדרש, כן, שמתווה את התיאוריה הנכונה זה דבר מצוין. אבל צריך גם קשב למציאות. לא לכפות את התיאוריה על המציאות. יש משהו, איזה שהיא אינטראקציה דו צדדית בין התיאוריה לבין המציאות. ואסור לוותר על אף אחד מהם. מי שיוותר על התיאוריה ויישאר עם המציאות, הוא יישאר עם אותה מציאות כמו עכשיו ולא יתקן אותה אף פעם. ומי שמוותר על הקשב למציאות יישאר אפילו בלי המציאות, הוא פשוט ירצח את כל המציאות. והאומנות הגדולה זה איך לעשות את הדברים באופן שהוא יש לו תיאוריה, אבל הוא גם קשוב למציאות והוא מבין איך נכון והאם נכון ליישם את זה וכן הלאה. אני במשך שנים רבות, כמו כמקובל בבני ברק, זלזלתי זלזול גדול בפסיקת הלכה. פסיקת הלכה זה לבעלי בתים, משנה ברורה אומר כך, משנה ברורה אומר כך, אנחנו מדברים על למדנות, אנחנו תאורטיקנים, אנחנו לא העולם זה רק סתם לא יודע מה גורם מציק שניפטר ממנו עוד מאה עשרים שנה. אבל באיזשהו שלב התבגרתי קצת והבנתי שפסיקת הלכה זה תחום אינטלקטואלי מרתק. זה תחום אינטלקטואלי מרתק דווקא בגלל זה שאני לא הולך רק עם המציאות ואני גם לא הולך רק עם התיאוריה, אבל אני מחויב כן לשני הצדדים. ומציאת הדרך איך אני מחויב לתיאוריה אבל מיישם אותה באופן נכון והגיוני במציאות זה מהלכים מופלאים ברמה האינטלקטואלית. הרבה יותר מאשר התיאוריות המנותקות האלה שבונות כל מיני מבנים ריקים מתוכן. יש פה יכולות אינטלקטואליות שנדרשות שהן בלתי רגילות. בשביל להבין איך אני כן הולך עם התיאוריה, אני לא מוותר על התיאוריה. יש פוסקים שמוותרים על התיאוריה, הם לא עוסקים בלמדנות. המשנה ברורה אומר כך, שולחן ערוך אומר כך. הם לא עוסקים בלמדנות, הם פוסקים כושלים. הם לא פוסקים נכון למציאות. מצד שני אלו שצמודים לתיאוריה גם הם כושלים. אתה צריך לקחת את התיאוריה ולהבין מה זה אומר ביחס לנסיבות המציאותיות שבהן אתה נמצא. ולפעמים זה צעדי פרשנות מרחיקי לכת בשביל לנסות ולתפור את שני הצדדים האלה של התמונה. וכאן זה הגאונות הגדולה של פוסקים. אם יש פוסק גאוני, זה מישהו שיודע לקחת את התיאוריה להסביר לך למה ההלכה היא זו שאומרת לך איך צריך להתנהג פה, אבל לא באופן מנותק כי כך אמרו בסנהדרין. אלא להבין איך להטמיע את זה או איך לטעת את זה במציאות. איך, איך נכון ליישם את זה באמת ומתי נכון ליישם את זה במציאות. וזאת אומנות בלתי רגילה. זאת פשוט אומנות נפלאה, אבל ילדים לא מבינים את זה. צריך להתבגר כדי להבין את זה. הילדים חושבים שהברק האינטלקטואלי זה הדבר החכם ביותר, זו טעות. לא רק שזה לא הדבר הנכון, זה גם לא הדבר החכם. והדבר החכם ביותר זה לקחת את הברק האינטלקטואלי הזה ולהבין איך הוא יוצר אינטראקציה עם המציאות.
[Speaker C] אז המציאות היום, כמו שאומרים, יש קולא שאין הציבור יכול לעמוד בו. יש פוסקים שאומרים אם בשבת אתה לא יכול לצאת מהבית בגלל האס אם אס, לא חייבים ללכת לבית כנסת וכן הלאה. אני מחמיר וכן הלאה, ומה אכפת לי מה זה עושה לך בתוצאה, בתוצאה הידועה. זה לא מישהו קטן.
[הרב מיכאל אברהם] אבל התופעה הזאת של קולא שהציבור לא יכול לעמוד בה, אתה יודע איך היא נוצרה? היא נוצרה מזה שהפכו את כל העולם לבית מדרש. ברגע שהופכים את כל העולם לבית מדרש, אז כל העולם הוא תאורטיקנים שמתעלמים מהמציאות. פעם זה היה צריך להיות התלמידי חכמים הם התאורטיקנים ויש את הציבור, העם שבשדות, שנותן להם פידבק. ברגע שאתה הופך גם את העם שבשדות לתאורטיקנים, אין לך פידבק. ואז מה קורה? שאתה מבין שיש דברים שצריך להקל בהם כי המציאות דורשת להקל בהם, זה קולא שהציבור לא יכול לעמוד בה, כי הציבור כולו בית מדרש. זאת אומרת, אין פה את הבעלבתים שיתנו את הבלנס. זה בדיוק הנקודה. הפיכת הרחוב לבית מדרש זה אסון. זה אסון לא כי לא כולם צריכים ללמוד תורה או לא כולם צריכים ללמוד תמיד תורה, זה גם נכון, אבל יש פה אסון לתורה. לא אסון לעולם, לא שלא יהיה מי שיחזיק את העולם, התורה יוצאת עקומה. התורה יוצאת עקומה כי היא צריכה פידבק מהעולם, מבית המדרש, מהעם שבשדות כדי להבין מה נכון. זה לא יוצא מבית מדרש, תורה לא יוצאת מבית מדרש. תורה יוצאת מהאינטראקציה בין בית מדרש למציאות. וכשאין את האינטראקציה הזאת, או שיש רק מציאות או שיש רק בית מדרש, אז זאת לא תורה.
[Speaker D] אז יבואו החרדים ויגידו, מה? יבואו החרדים ויגידו, זה מה שהחזיק את עם ישראל אלפי שנה. הנה מי שהפעיל את ההיגיון של להסתדר עם המציאות וכולי וכולי מה שדיברנו, אז יצאו קונסרבטיבים, יצאו רפורמים, התבוללות וכולי וכולי.
[הרב מיכאל אברהם] אתה צודק שזה מה שיגידו החרדים, אבל הם לא צודקים. על זה שהם יגידו אז הם יגידו. אני חושב שמי שלא קשוב למציאות הוא זה שלא שורד. להיות קשוב למציאות אין פירושו לאמץ את כל מה שקורה במציאות. רפורמים זה מאוד קרוב לקוטב של אם זה מה שהמציאות אומרת אז זה מה שנעשה. זה הצד השני, זה ההפוך מהאפלטוניות. אני טוען: יש לי את המודל, יש לי את הדבר הנכון שאני מחויב אליו, אני לא אתן למציאות להשתלט עליו, אבל אני גם לא אתן למודל להשתלט. אני צריך ליישם את המודל באופן שהוא קשוב למה שקורה במציאות. אז זה לא רפורמים וזה לא חרדים.
[Speaker D] זה למעשה קונסרבטיבים
[הרב מיכאל אברהם] אומרים, אנחנו אלה שרואים את המציאות. קונסרבטיבים לגמרי צודקים בעניין הזה, לגמרי מסכים. ואגב, אין הבדל עקרוני בין קונסרבטיבים לבין אורתודוקסים מודרניים. הקו הוא לא חד, זה סתם הגדרה סוציולוגית. הקו הוא לא חד, אני לגמרי מסכים לכיוון הזה, בכיוון. אפשר להתווכח בפרטים פה, בפרטים שם, אבל הכיוון הוא בדיוק הכיוון הזה. מה שנקרא או מודרן אורתודוקס או קונסרבטיביות, זה אותו דבר במינונים שונים וכן, הצד הימני של הקונסרבטיביים והצד השמאלי של האורתודוקסיה המודרנית מזמן כבר עשו הצרחה. אז זה לא באמת שתי קבוצות מובחנות, אבל על זה כתבתי גם על זה סדרת טורים. זה משהו אחר. טוב, בקיצור.
[Speaker E] הרב, הרב, כן, הרב הביא את הדוגמה של הגיוס. הרי זו דוגמה באמת מובהקת שיש איזושהי הלכה שאנחנו ממש ממש חיים אותה, בכמעט כפשוטו, לא כמעט, ממש כפשוטו, כי פשוט אנחנו מרגישים בעומק נפשנו את המשמעות של ההלכה הזו. ואז כשאנחנו שומעים את הטיעונים של הצד שכנגד הם נראים לנו כמה שהם מבריקים וקוהרנטיים, תלושים וחסרי בסיס. יכול להיות שזה מכוון אותנו להגיד שאולי אם היינו חיים את כל, את רוב, את כל באידיאל את אורחות התורה, אז היינו באמת חושבים אחרת ממה שאולי היום אנחנו חושבים על הרבה מאוד הלכות. פשוט שאנחנו לא חיים אותם כי אותנו אוקיי ציצית שמים, תפילין ככה, זה אז לא כל כך חיים ולא מבינים, אז קל מאוד לגלוש לקבל את הצד.
[הרב מיכאל אברהם] לשיעור, למה שדיברתי בשיעור אתמול בערב או בשיעורים של ימי חמישי, על זה שאתה צריך לחיות את הסיטואציה כדי לפסוק הלכה לגביה, נכון? מסכים לגמרי.
[Speaker E] וזה לא פשוט,
[הרב מיכאל אברהם] כי אם אני לא חי משהו אני לא חי, מה אני יכול לעשות. זאת אומרת, למשל, אחד האספקטים למשל לגבי קורבנות בבית המקדש, אז יש… זה איזשהו לא יודע, לי יש דחייה טבעית מכל הדבר הזה, אני ממש לא מייחל לזה שזה יחזור. לא יודע, המחזות האלה דוחים אותי, כוהנים שהולכים עד ארכובותיהם בדם. מצד שני אני אומר לעצמי כל הזמן, אתה אף פעם לא חיית מצב שבו יש בית מקדש וקורבנות. יכול להיות שכשחיים את המצב הזה מבינים שזה תורם איזה שהוא משהו שאני היום במצבי הנוכחי לא מצליח לתפוס אותו. אז לכן אני לא יכול לקבוע קטגורית שהעסק הזה הוא שטויות או שהוא דוחה או שהוא לא ראוי ולא צריך, צריך להתנגד לקיומו, למרות שזה מה שאני מרגיש היום. אבל אני מודע לזה שאני לא חי את המציאות הזאת שבה יש בית מקדש וקורבנות וכוהנים בעבודתם וכל מיני דברים כאלה, ויכול להיות שכשאני אחיה בסיטואציה כזאת אני כן אבין למה זה נכון. כן? זה למשל אגף שלם של התורה, אגף ענק בתוך ההלכה והתורה שלא מדבר אליי, אני לא מבין מה רוצים ממני בכלל, זה לא מעניין אותי, אני מתפלל שזה לא יחזור אף פעם. אבל עוד פעם, אני יחד עם זה אני גם רושם לעצמי בצד הערת אזהרה, אתה לא חי את הסיטואציה, אתה לא יכול לקבוע קטגורית האם זה טוב או לא טוב ומה זה אומר, מה זה נותן לנו או לא נותן לנו. זה נכון, אני לגמרי מקבל את ההערה הזאת. אבל אני אומר, את החיים שכן, בית מקדש אין לנו, אבל את החיים שכן יש לנו צריך לנסות ולחיות אותם. כדי לפסוק בהם אתה צריך לחוות אותם, אתה צריך להבין מה זה אומר. כי אחרת אתה נשאר עם תאוריה מנותקת, ואתה מגיע לאפלטוניות הדורסנית כמו שתיאר אותה פופר, כן? הקומוניזם בעצם הוא הביטוי המזוקק ביותר לאפלטוניות, נגד זה הוא כתב את הספר פופר, נגד הקומוניזם. אז ולמרות המוטיבציות לכאורה החיוביות, כן? השוויון ולדאוג לחלשים וכל המוטיבציות נהדרות, וזה בדיוק הבעיה, שיש לך תאוריה שבנויה על מוטיבציות נהדרות רק לא בדקת אותה מול המציאות ואתה כופה אותה על המציאות. אז זה מכל הכיוונים זה בעצם אומר את אותו הדבר.
[Speaker F] עכשיו, הרב אז מי שקובע על איזה חלקים במודל אפשר לוותר זה בעצם רוב הציבור? תראה, מה קובע
[הרב מיכאל אברהם] זה… קובע זה משפט חזק. הטענה היא שיש אינטראקציה בין התאוריה לבין המציאות. לא יודע לקבוע מסמרות מי קובע ועד כמה. התוצאה היא שילוב של התאוריה ושיקולי המציאות. איך איך אתה בונה את הש… אף אחד מהם לא גובר. זה שילוב של שניהם. איזה שילוב, באיזה תמהיל, מתי להתפשר עם המציאות, מתי להתפשר עם התאוריה? זה איזה שהוא סוג של אינטואיציה שצריך לפתח ולהפעיל בשטח. אני לא יודע לקבוע מסמרות לעניין הזה, אבל אני חושב שלכולנו יש איזה שהוא חוש ריח או אינטואיציה או שכל ישר, שכשאתה נמצא בתוך סיטואציה אם אתה מוכן להיות קשוב אליה אתה מבין איך צריך להתנהג. אתה לוקח בחשבון את התאוריה אבל אתה מבין איך צריך להתנהג מול המציאות הזאת. יש לנו את החוש ריח הזה ואני נותן בו אמון. אחרים אומרים זה יצר הרע, לך עם התאוריה, כי התאוריה זה ההלכה, דבר השם, אסור לגעת. אבל בעיניי זה שטויות, כי החוש ריח הזה הוא מאוד מאוד חשוב, הוא לא פחות דבר השם. אוקיי, אז אני רוצה רגע לעבור למישור טיפה שונה, להגיד את אותו הדבר אבל במישור טיפה שונה. נדבר על אדם פרטי עכשיו, לא על קבוצות ואידיאולוגיות גדולות וקומוניזם וחרדיות ואני לא יודע מה. אדם פרטי, בסדר? אדם פרטי איך הוא מתנהג. אז דיברנו בפעם הקודמת על המוסר הקנטיאני. והמוסר הקנטיאני בעצם אומר שאתה צריך לעשות את הדברים מתוך מחויבות לצו המוסר, לצו הקטגורי של המוסר. זאת אומרת, אם אתה עושה את הדברים באופן כי כך בא לך או לא יודע או כי נחמד לך ככה, זה לא אדם מוסרי. אדם מוסרי זה האדם שנענה לצו המוסר. עכשיו, התיאור הזה יש בו בעייתיות מסוימת. קודם כל הוא אפלטוני מאוד. הוא אפלטוני בגלל שדיברנו על ריאליזם מוסרי, העובדות המוסריות זה איזה שהוא סוג של אידאות, אני צופה בעובדות האלה וזה מה שמכתיב לי איך אני צריך להתנהג, שזה ממש אפלטוניות. כן? הזכרתי את המאמר של הקדוש המוסרי שסוזן סטראוד נדמה לי כתבה את המאמר הזה, והיא מתארת שם אדם שהוא צמוד כל כולו לערכי המוסר אבל לא נעים לחיות איתו, זאת אומרת הוא לא אדם נעים. הוא לא אדם נעים למה? כי הוא עובד בצורה נורא מכנית, זאת אומרת הוא כל הזמן בודק מול העקרונות של המוסר ומסתכל איך ליישם אותם. זה בעצם סוג של אפלטוניות, עוד פעם, זה לא הדורסנות שדיבר עליה פופר. הוא אדם שעושה דבר חיובי, אבל יש פה משהו מכני שאני חושב שהוא מפריע בדמויות אנושיות כאלו. משהו שמה לא, זאת לא, זה לא מודל מושלם. זה לא מודל מושלם, למרות שלכאורה בניתוח הקאנטיאני זה מה שאתה צריך לעשות. יש לך עיקרון או עובדה מוסרית ואתה צריך ליישם אותה בעולם ולחיות על פיה. אז אתה כל הזמן צריך להיות בחישובים כאלה, האם מה שאני עושה מתאים למודל הזה, מתאים למודל הזה, לחשב את פונקציית התועלת ולהגיע בסוף למסקנה. פעם שהזכרתי, במחזור הראשון בירוחם כשלימדתי, אז הייתה חתונה של אחד החבר'ה, אולי הזכרתי את זה. הייתה חתונה של אחד החבר'ה ועמדתי עם אחד הר"מים מהצד והסתכלתי על החבר'ה רוקדים. והראיתי לו איך שכל אחד רוקד בדיוק כמו שהוא לומד. זאת אומרת, אני עוד זוכר את השמות וכל אחד איך הוא רקד, אני יודע, כי זה בדיוק כמו שהוא למד. אז היו כאלה שיש להם יכולות אנליטיות בלתי רגילות וכשהם למדו הם היו תיאורטיקנים כאלה, כן, האפלטונים מה שאמרתי קודם. הם גם רקדו כך. זאת אומרת, אתה ראית שמזיזים את הרגל, הם עושים חישוב, עכשיו צריך לזרוק את הברך פה ואת הרגל שם למרחק הזה ולמרחק הזה, זה צעד תימני של רובוט. אוקיי, זאת אומרת אתה עושה חישוב כל הזמן איך אתה בדיוק צריך לפעול ואתה פועל בצורה מדויקת לפי החישובים. וכנגדם היה מישהו אחד לפחות שאני זוכר שהיה בולט, אבל היו קצת היו כל מיני אנשים באמצע, אבל היה מישהו נורא בולט, היה ברור שהוא לא עושה שום חישוב. הוא פשוט, הוא פשוט רוקד, זה יוצא ממנו. זה משהו לגמרי, לגמרי טבעי. ואני לא יודע, אני חושב שהוא גם עשה את זה אולי יותר מדויק מהם, אבל בלי קשר, איכשהו אני משתמש בזה כמובן כמשל, כמשל לשאלה איך נכון ללמוד ואולי גם איך נכון להתנהג. השאלה אם נכון ללמוד באופן אנליטי עם עקרונות וחילוקים וזה כמו שראש הישיבה שתיארתי קודם, או שצריך לתת לזרימה הטבעית, לאינטואיציות הפשוטות, לחיים הטבעיים גם כן להגיד את דברם. אז הריקוד הוא משל, אבל הלימוד הוא הדבר עצמו. וקנ"ל לגבי ההתנהלות, כשאני מתנהל בעולם, אז האם אני כל הזמן עובד עם העקרונות ושוב פעם אני לא מדבר במישור הקודם שאני עובד עם העקרונות ודורס את המציאות, האכזריות האידיאולוגית הזאת. זה מישור הקודם שדיברתי עליו. כרגע אני מדבר על משהו אחר, אני לא דורס, אבל השאלה אם נכון לעשות את זה באופן טבעי וזורם או כל הזמן לעבוד מול העקרונות. כמובן שאם אני עובד מול העקרונות זה גם יכול להגיע לדורסנות, אבל כרגע אני מדבר על אספקט טיפה שונה. זאת אומרת, האם זה צריך להיות משהו שבא ממך או איזושהי כפיפות לעקרונות שנמצאים מחוצה לך ואתה כל הזמן עושה את החישובים. אז לכאורה בחשבון הקאנטיאני הפשוט, לכאורה המודל האפלטוני הוא הנכון. אתה צריך לעבוד בגלל המוטיבציה של מחויבות לצו המוסר. זה האדם המוסרי השלם. מי שסתם יוצא מתוכו, כן, זה משל הכבשה של המנ"י סח"ק, אז הוא כבשה. זאת אומרת, גם הכבשה לא עושה רע לאף אחד כי זה הטבע שלה. היא לא מכריעה, היא לא עובדת לפי עקרונות. אז גם האדם צריך להיות איש עקרונות, איש מוסרי ולא כבשה. לכאורה. ככה זה, זה בעצם מה שהיה צריך להיות וגם זה אני חושב איזשהו סוג של ביטוי ליחס בין האפלטוניות נוקשה לבין המציאות. אבל פה במקרה הזה אני מדבר על המציאות של האדם, לא על המציאות של הסביבה שבתוכו. זאת אומרת, האם אני מתעלם ממה שהלב שלי אומר ואני נצמד לעקרונות, או שאני הולך עם מה שהלב שלי אומר אבל לא מתעלם מהעקרונות, אלא אני כרגע מחליט לרקוד צעד תימני, אני יודע איך בנוי צעד תימני, אבל אני לא עושה את החישוב בכל רגע איך בדיוק צריך לשלוח איזה רגל ולאן, אלא אני נותן לעסק כזה לזרום אחרי שקבעתי את המסגרת על ידי החלטה מודעת אינטלקטואלית. אוקיי, אני משתמש בריקוד רק כמשל פה כמובן. אז אני רוצה להביא.
[Speaker E] אני מרגיש את זה לפעמים כשאתה מדבר עם לפעמים הרבה פעמים חרדים ואתה אפילו מדבר איתם על נושא של חסד, זה הרבה פעמים חלילה לא עושה הכללה אבל התחושה הקאנטיאנית שלי שהם עושים את זה
[הרב מיכאל אברהם] כדי לצאת ידי חובה ולהיות צדיק.
[Speaker E] כן, אבל אתה מסתכל לו ב, הוא לא באמת מסתכל בעיניים של וזה נורא חסר. וזה לא מתאים לקאנט יגיד מצוין שאתה לא מסתכל, אם אתה תסתכל אתה תחמול ואז תעשה את זה בכלל לא מסיבה.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק, לא מהסיבה הקאנטיאנית אלא כי אתה חומל עליו. אז זה כמו כן הבדיחה המפורסמת על האברך שהיה צריך לתת מתנות לאביונים בפורים אבל לא היו עניים בסביבה, אז הוא שכר כנופיית שודדים שידאגו לזה שיהיו כמה עניים כדי שיוכל לצאת ידי חובת מתנות לאביונים. זאת אומרת זה בעצם כן כמובן גרוטסקה, אבל זאת גרוטסקה שבאה לתאר את ההתנהלות הזאת שאתה עושה טוב למישהו. שכר כדי לצאת ידי חובה ולהיות צדיק. כי העקרונות אומרים שצריך לעשות טובה למישהו אחר. כן, כמו, זה הדוגמה היפה שתמיד עולה לי ב, כן, הבחור ישיבה יוצא להיפגש עם בנות בשידוכים, הוא דוחה את כולן. בא אליו המשגיח אומר לו מה אתה, כן, אשכבה, אף אחת לא מתאימה לך? שב תלמד מוסר בהתפעלות, תעבוד על מידותיך שנה, ואחרי זה תחזור להיפגש עוד פעם עם מועמדות. טוב, הבחור לומד מוסר בהתפעלות, מתבודד, כן, טוחן את המסילת ישרים. אחרי שנה הוא חוזר להיפגש ועוד פעם דוחה את כולן. אז שואל אותו המשגיח מה עשית, מה שנה שלמה עבדת על המידות ולא יצא ממך שום דבר? אומר למה כבוד הרב? אני לפני שנה כשהייתי בעל גאווה אף אחת לא התאימה לי. עכשיו שאני גם ענוותן, אז קל וחומר שאף אחת לא מתאימה לי. זאת אומרת, אני חושב שזה ביטוי נהדר למישהו שעובד על המידות או מקיים את כל המצוות כי הוא צריך לצאת ידי חובה כי יש עיקרון שאומר שצריך לעשות את זה. אז מצד אחד המודל הקנטיאני אומר בדיוק את זה. זה מה שאתה צריך לעשות. אם זה סתם זורם מתוכך, אין לזה ערך מוסרי. הערך המוסרי בא כשאתה נצמד לתיאוריה המוסרית, אתה מחויב לצו הקטגורי, וכמובן למדת את כל משנתו של קאנט כדי להבין מה הצו הקטגורי אומר, ואחרי שאתה כזה פילוסוף גדול, אז אתה האיש המוסרי האמיתי. אבל סתם בן אדם שעושה טוב כי הוא איש טוב, אין לזה שום ערך מוסרי. ככה קאנט אומר. מצד שני התחושה הפשוטה של אנשים היא לא כזאת. גם שלי לא. יש משהו יותר שלם באדם שהטוב בא ממנו. אבל אני מסכים עם קאנט, עוד פעם, גם בעניין הזה אני לא האפלטוניסט המוקשה, אבל אני כן אפלטוניסט רך. זאת אומרת, גם בסוגיה הזאת עצמה של האפלטוניזם המוסרי אני אפלטוניסט. זאת אומרת, גם כאן אני לוקח את התיאוריה הקנטיאנית, אני לא זורק אותה, אני חושב שהיא נכונה. אבל מצד שני אני מבין, אני קשוב גם לאינטואיציות שלי שאומרות רגע, אבל הרובוטיות הזאת שמתנהלת כל הזמן לפי הכללים, גם בה יש משהו פגום. אז איך בדיוק מה, איך בדיוק ליישב את שני הדברים האלה? אתם מבינים, זה מהלך מסדר שני. אני מסתכל על הסוגיה של האפלטוניות הרכה עצמה ואני מפעיל עליה את המתודה של אפלטוניות רכה. בסוגיה הזאת עצמה אני הולך לא עם העקרונות ולא עם המציאות אלא איזשהו שילוב של שניהם. ואני רוצה להדגים את זה בדווקא לא בהקשר המוסרי או קאנט, אלא בהקשר…
[Speaker E] הרב, הרב, הרב… מה? הרב הרי למשל אייכמן שאמר שהוא קנטיאני והוא צדק במידה מסוימת, הרי מה שהיה יכול למנוע ממנו לעשות את מה שהוא עשה זה אם הוא כן היה אומר נכון, יש פקודות והחוקים וכולי, אבל אני מסתכל מולי על הקורבנות
[הרב מיכאל אברהם] ואני מרגיש משהו.
[Speaker E] אבל הוא אמר אני אוטם את עצמי, אני צריך להיות קאנט ולהציית…
[הרב מיכאל אברהם] זה הכשל האפלטוני. יק"ה, פוזיטיביסט במשפט, הם, כל התרבות שלהם היא תרבות של כללים, של חוקים, ונכון, וזה ביטוי לסכנה שיש בהתנהלות מהסוג הזה, נכון. וזה לא בגלל שלא נכון לציית לחוק, זה בדיוק הנקודה. גם הצייתות לחוק צריך להיות קשוב לאילוצי המציאות, למה שקורה במציאות, לא אז איז לכפות את זה על כל מצב. שים לב באיזה מצב אתה נמצא. זאת אומרת אתה לא יכול ללכת עם הכללים עם ראש בקיר. זה בדיוק הנקודה. אני רוצה להראות את זה בתוך העולם של מחויבות הלכתית או מחויבות דתית. כי יש מהלך ממש מקביל למהלך הקנטיאני או כל מה שאמרתי קודם בהקשר ההלכתי. אז יש, אני אעשה את זה ממש בקצרה, זה בעצם גם טור באתר שלי אולי אני אפנה את זה בוואטסאפ. הגמרא בסנהדרין מביאה מחלוקת בין אביי לרבא לגבי עובד עבודה זרה מאהבה או מיראה. איתמר, העובד עבודה זרה מאהבה או מיראה, אביי אמר חייב, רבא אמר פטור. אביי אמר חייב דאף על גב דעבד. רבא אמר פטור, אי קבליה עליה באלוה אין, אי לא לא. זאת אומרת, אם הוא עובד את העבודה זרה מאהבה או מיראה, אז אביי אומר שהוא חייב, הוא עבד, זה עבודה זרה. רבא אמר לא, רק אם הוא מקבל באלוה. עכשיו מה זה אומר רק אם הוא מקבל באלוה? אז רוב הראשונים על אתר מפרשים את הגמרא הזאת לא כפשוטה. למשל רש"י אומר מה זה עובד מאהבה או מיראה? מאהבת אדם ומיראת אדם, ולא חשבה בליבו באלוהות. זאת אומרת, אני עובד את העבודה זרה כי אני אוהב מישהו ואני רוצה לגרום לו נחת, או כי אני מפחד ממישהו, בן אדם, לא מהאליל. וזה לא הפשט הפשוט. עבודה מאהבה או מיראה בפשטות זה אהבה ויראה של האליל, לא אהבה ויראה של החבר שלי או של אדם אחר. אבל רש"י מפרש לא כפשוטו. ורוב הראשונים כך. למה? מאוד פשוט. כי אם זה מאהבה ויראה של האליל, אז אין לך עבודה זרה גדולה מזאת. גם את הקדוש ברוך הוא אנחנו עובדים מאהבה או מיראה. אז אם את הדבר הזה עצמו אנחנו מפנים כלפי אליל, אז זה ודאי שזאת עבודה זרה. אז איך רבא יכול להגיד שאתה פטור במצב כזה? מה אתה כן צריך לעשות כדי להיות עובד עבודה זרה? זאת בדיוק קבלה באלוה, לאהוב וליראה מהאליל הזה. כן, זאת הטענה שעומדת כנראה בבסיס דברי רש"י ושאר הראשונים, שמסבירים שכשכתוב פה אהבה ויראה זה אהבה ויראה של אדם. אבל הרמב"ם, הלכות עבודה זרה, פרק ג' הלכה ו'. העובד עבודת כוכבים מאהבה, כגון שחשק בצורה זו מפני מלאכתה שהיתה נאה ביותר, או שעבדה מירתו לה שמא תרע לו, כמו שהן מדמין עובדיה שהיא מטיבה ומרעה, אם קיבלה עליו באלוה חייב סקילה. ואם עבדה דרך עבודתה או באחת מארבע עבודות מאהבה או מיראה פטור. אז מה הוא אומר? הוא אומר שאם הוא חושק בצורה זאת כי המלאכה שלה נאה ביותר, זה אסתטי, יש לו הנאה אסתטית מהעניין, או שהוא מפחד שתרע לו, כן, אז הוא פטור. אבל אם הוא קיבל אותה עליו באלוה, זה האנטיתזה, אז הוא חייב. זה פשט הגמרא, קודם כל. הרמב"ם נצמד לפשט הגמרא. רש"י והראשונים האחרים, זה לא פשט הגמרא. אבל ברמב"ם כתוב שהאהבה ויראה שמדובר עליה זה אהבה ויראה של האליל. עכשיו, זה פשט הגמרא, זה נכון. אבל לא בכדי הראשונים האחרים נטו מזה. למה? כי הפשט הזה הוא קשה. מה הכוונה קבלה באלוה? אם הוא עובד אותה מאהבה או מיראה, זה נקרא אלוה, לא? למה אנחנו עובדים את הקדוש ברוך הוא? מאהבה או מיראה או משהו כזה. אז את אותה עבודה דתית אתה מפנה כלפי אליל. נו, אז למה זה לא עבודה זרה למהדרין? למה פטור? הרי פוסקים כמו רבא כמובן, מחלוקת אביי ורבא, הלכה כרבא, ומשמואל קא גמר. אז פה ההלכה שהוא פטור. והרמב"ם מפרש את זה כפשוטו. אז הנקודה הזאת הראב"ד באמת מעיר לרמב"ם, אומר ואנו מפרשים מאהבת אדם ומיראת אדם, ולא מאהבת עבודת כוכבים ולא מיראתה. כן, בדיוק זאת הבעיה. כי נכון שזה לא פשט הגמרא, אבל אי אפשר לפרש את הגמרא כפשוטה, כי זה קשה. אז אני רוצה להציע הסבר לרמב"ם, לא שלי אגב, של חבר שלי, נדב שנרב. עוד לפני המון המון שנים הוא הסביר לי את הרמב"ם הזה. והוא בעצם הטענה שעבודה זרה מאהבה או מיראה היא באמת לא עבודה דתית. גם לעבוד את הקדוש ברוך הוא מאהבה ויראה זה לא עבודה דתית. כיוון שכשאתה עובד את הקדוש ברוך הוא מאהבה או מיראה אתה בעצם עובד את עצמך. כי אתה חש אהבה או יראה, זה מה שמניע אותך לעבוד. עבודה דתית זאת עבודה שאתה עושה בגללו או בשבילו, לא בשבילך. כשאתה אוהב או ירא ובגלל זה אתה עושה, אתה בעצם עושה את זה בשבילך, בשביל תחושות האהבה והיראה שלך. אני אביא אולי דוגמה שגם אותה הבאתי כבר בפעמים שונות בעבר. הייתי בשדה בוקר פעם בעשרת ימי תשובה, בבית הספר הסביבתי. המנהל שם היה חבר שלי, הוא ביקש ממני לבוא לדבר איתם, אבל לא בעניינים דוסיים, כן, הם חילוניים. אז משהו שקשור לענייני היום אבל בלי דוסיות. אז אמרתי להם, שאלתי אותם, מה קורה אם אני פגעתי בבן אדם, אין לי טיפת נקיפות מצפון על מה שעשיתי לו, אני מצפצף לי זמר עליז, שמח וטוב לב, אבל אינטלקטואלית אני מבין שפגעתי בו ואני מחליט ללכת ולפייס אותו או לבקש ממנו מחילה. נגיד שאליהו הנביא מגיע אליכם ואומר לכם, אליהו הנביא החילוני, מגיע אליכם ואומר לכם שזה מה שנמצא בליבי, כן, זאת אומרת שאני לא מרגיש שום דבר. האם הייתם מקבלים את בקשת המחילה הזאת? אז היה שם קונצנזוס מלא שלא. כולם. מה זה, זה צביעות. אתה לא באמת מרגיש את זה בלב שלך, אתה עושה את זה מן השפה ולחוץ. אמרתי להם שבעיניי זאת בקשת המחילה הגדולה ביותר שיש, רק אותה הייתי מקבל. למה? בגלל שאם אני מגיע לפייס אותך בגלל שאני מרגיש נקיפות מצפון, אז אני בעצם עושה את זה בשבילי, בשביל להרגיע את נקיפות המצפון שנמצאות בתוכי. ואז בגלל זה אני הולך אליך. לעומת זאת, אם אני לא מרגיש שום דבר בתוכי, אני לא צריך את בקשת המחילה הזאת, בשבילי זה לא צריך להיעשות, אני עושה את זה כי. כי אני באמת חושב שפגעתי בך ומן הראוי לתקן את זה, אז אני הולך ומבקש סליחה. עוד פעם, אני לא מדבר על מישהו שעושה את זה בגלל אינטרסים, אלא מישהו שעושה את זה משיקול שכלי קר, בלי שהלב שלו נמצא בעניין, ואני מבקש ממך סליחה. אז זו בקשת מחילה מופלאה. זה באמת בן אדם שרוצה לתקן את העוול שהוא גרם, את העיוות שהוא גרם, ולא בא לפרנס מצוקות שנמצאות בתוכו. ואותו דבר, אומר הרמב"ם, גם בהקשר של עבודת השם. אם אתה עובד את השם מאהבה או מיראה, אתה עושה את זה בשבילך, בגלל שיש בתוכך תחושות שככה מפרנסים אותן. אז אתה עושה את זה בשבילך, אתה עובד את עצמך, לא את הקדוש ברוך הוא. אז מה זה נקרא לעבוד את הקדוש ברוך הוא? לעשות את זה כי הוא אמר. לא כי אני אוהב אותו, לא כי אני ירא ממנו, אלא כי הוא אמר. וזה המשמעות של המושג קבלה באלוה. כן, אצל בגמרא ואחרי זה ברמב"ם, האנטי-תזה של עבודה מאהבה או מיראה זה קבלה באלוה. מה הכוונה קבלה באלוה? מה זה אלוה? בתורה אלוהים זה דיינים, נכון? ונקרא בעל הבית אל האלוהים. או בגמרא בסנהדרין בהתחלה לומדת שצריך בית דין של שלושה, צריך שלושה דיינים בבית דין של ממונות, כי כתוב שלוש פעמים אלוהים בפרשה. אלוהים זה דיינים. למה אלוהים זה דיינים? בגלל שדיין או בית דין זה מישהו שאני צריך לעשות את מה שהוא אומר כי הוא אמר. לא כי הוא צודק, לא כי אני מזדהה, לא כי זה מדבר אליי, לא קשור בכלל, אלא כי הוא אמר. יש לו סמכות אבסולוטית, סמכות פורמלית. מה שהוא אומר צריך לעשות כי הוא אמר. זה המשמעות של אלוהים. לכן דיינים קרויים אלוהים. אלוהים זה לא מישהו שאני עושה דברים כי אני מזדהה איתם, כי אני נורא אוהב אותו, כי אני ירא ממנו, לא לא, זה לא אלוהים. אלוהים זה מישהו שאם הוא אומר משהו, אני עושה. כי הוא אלוהים. תשאלו אותי למה אתה עושה את זה, התשובה ככה, כי הוא אלוהים, כי אלוהים אמר. אין מה לשאול אז מה אם אלוהים אמר. מי ששואל אז מה אם אלוהים אמר לא מבין מה זה אלוהים. אלוהים זה התשובה האחרונה לשאלה למה לעשות. למה לעשות? כי אלוהים אמר. זה הכל, זה אקסיומה. תמיד בכל שרשרת הנמקה בסוף בסוף אנחנו מגיעים לאיזשהו עיקרון שהוא אקסיומה, אותו אנחנו לא יכולים לנמת. העובדה שאלוהים אמר ושהוא אלוהים, זאת האקסיומה הכי בסיסית. זה המשמעות של אלוהים. אלוהים זה מישהו שצריך לקיים כי הוא אמר. ולכן דיינים קרויים אלוהים, וזה המשמעות של קבלה באלוה אצל הרמב"ם. עבודה דתית בעלת ערך לקדוש ברוך הוא או לעבודה זרה, במקרה הזה זה ערך שלילי, זה כאשר זה נעשה מתוך קבלה באלוה. לא אהבה, לא יראה, לא ריקודים, לא הזדהות, לא הבנה שזה יתקן את העולם, לא שום דבר מכל זה, גם אם זה נכון, בלי קשר לשאלה אם זה נכון או לא. זאת שאלה אחרת. לא זאת המוטיבציה שבגללה צריך לעשות. המוטיבציה שצריך לעשות זה בגלל שקיבלתי אותו עליי באלוה. כן, הדוגמאות שהוא הביא לי, נדב, הוא אומר לי נגיד שאתה נוסע בכביש ויש שם, נראה לי שהוא הביא את הדוגמה הזאת, יש שם שוטר. אז אתה מאיט, אתה יורד מ-130 ל-90, זה המהירות המותרת. האם עבדת עבודה זרה? לכאורה כן, השוטר הוא בעצם איזשהו סוג של אלוה, אתה ירא ממנו ולכן אתה עושה את מה שהוא אומר. למה זה לא עבודה זרה? זה לא עבודה זרה בגלל שאני עושה את הדבר הזה לא כי השוטר אמר, אלא כי אני מפחד ממנו, או כי אני חושב שהוא צודק, או לא משנה מכל סיבה שלא תהיה. אבל זה לא בגלל שהוא אמר. אם הייתי עושה משהו רק בגלל שהוא אמר, אז זה היה עבודה זרה לכל דבר. זה היה עבודה זרה. לציית לשוטר זאת הייתה עבודה זרה. נגיד מי שלמשל מציית לחוקי המדינה בגלל שהמדינה אמרה, לא כי זה נכון, לא כי אני מזדהה עם זה, לא כי צריך סדר חברתי או נימוקים כאלה ואחרים, אלא כי המדינה אמרה. ויש לפעמים תחושה שיש אנשים שאצלם זה ככה, כי זה החוק, מין תשובה כזאת. זאת עבודה זרה. לגמרי, זאת עבודה זרה ממש. אין דבר כזה, זאת אומרת, אלוהים יש רק אחד, ורק אותו אחד יש חובה לציית לו מעצם העובדה שהוא אמר, כי הוא אלוהים. זהו. אם יש עוד מישהו או משהו, גורם אחר כזה, אז יש לך שני אלוהים בעולם, ואתה עובד עבודה זרה בשיתוף. זה בעצם מה ש… מה?
[Speaker C] שזה סותר ממה שאמרנו בהתחלה, הפוסק המחמיר אמר זה הלכה, וזה מציאותי או לא, לא אכפת לו, אתה חייב לציית להלכה.
[הרב מיכאל אברהם] אתה לא מבין,
[Speaker C] מצוין, זה לא מעניין אותי.
[הרב מיכאל אברהם] אתה צודק עקרונית, אבל אני חולק בנקודה אחת. אני טוען שזאת לא ההלכה, זאת התיאוריה ההלכתית. אבל ההלכה זה האופן הנכון ליישם את התיאוריה על המציאות. אם הייתי מתפשר עם המציאות, היית צודק. אם זאת הייתה פשרה, היית צודק. יש הלכה, אין עצה ואין תבונה נגד השם. יש מקומות שבהם אפשר להתפשר, אבל לא. אבל אם אני מבין שהאינטראקציה עם המציאות זו לא פשרה, המציאות מראה לי מה באמת ההלכה אומרת. לא התיאוריה לבדה, אלא האינטראקציה של התיאוריה עם המציאות. אז אם ככה, אז כל הטיעון הזה לא מתחיל. אתה לא יכול להגיד לי אין עצה ואין תבונה נגד השם, כי השאלה מה השם רוצה. השם לא רוצה את התיאוריה, השם רוצה את התיאוריה באופן הנכון ליישם אותה על המציאות. זה ההלכה.
[Speaker C] זה תלוי בפוסק, פוסק אחד
[הרב מיכאל אברהם] אומר ככה, פוסק אחד אומר ככה.
[Speaker C] בסדר, זאת הגישה שלי. אבל מה אם את ההלכה אסור להשתמש במעלית בשבת וזה חשוב ואיזה הכשר וכן הלאה, תישאר בבית, אל תצא, וזה הלכה, זה לא מציאותי.
[הרב מיכאל אברהם] אני אומר, אם
[Speaker C] מישהו
[הרב מיכאל אברהם] חושב שזאת באמת ההלכה, זאת אומרת הוא נצמד לתיאוריה נגיד לצורך הדיון, לא נכנס כרגע לשאלה מה באמת פה הנכון, אבל נגיד אם מישהו אומר זאת התיאוריה ההלכתית ולא מעניין אותי מה קורה בעולם. אז אם מבחינתו זאת באמת ההלכה, אז הוא צודק. רק השאלה היא אם זאת באמת ההלכה. אני טוען שלא. זאת אומרת אני טוען שהלכה זה לקחת את התיאוריה, להבין איך נכון ליישם אותה על המציאות ועל אילוציה, וזאת ההלכה, לא שנכון להתפשר. אני לא אומר לו תתפשר כי המציאות זה מאוד קשה. אני אומר לו אם במציאות זה לא הולך, זה אומר שההלכה שלך לא נכונה. אז אם הוא חושב שמה שאני עושה זה להתפשר ולכן הוא אומר אין עצה ואין תבונה נגד השם ואני הצדיק האמיתי, אבל אני אומר לו לא, אני לא מתפשר, זאת ההלכה. אתה לא עושה נכון, זאת לא ההלכה. זאת אומרת זה הוויכוח על הגזרה שלא פשטה ברוב הציבור, האם זאת פשרה או שמה שזה לא פשט ברוב הציבור נותן לי פידבק שזה לא נכון.
[Speaker G] זה בדיוק ההבדל בין שתי התפיסות האלה. כן דניאל. אבל מה לגבי מוסר? אז עכשיו אנחנו נכנסים לכל העניין של מה אם אני עושה משהו משום שאני חושב שזה מוסרי? ואולי יש תורה אבל יש רק הלכה, אין מוסר? ואתה הסברת פעם כן שיש גם מוסר שאתה חייב לשמור עליו, כן? יש שתי מערכות, יש הלכה ויש גם מוסר, ובשניהם אנחנו חייבים. אבל איך זה מסתדר עם זה?
[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי מה הבעיה. יש שתי מערכות ובשתיהן אנחנו מחויבים, אז מה השאלה?
[Speaker G] לא, אני עושה את זה משום שזה מוסרי, אני חושב שזה מוסרי, לא מטעם שאלוקים ציווה אותי, אולי אלוקים נתן לי את החוש המוסרי. אה, אתה מדבר על ההלכות המוסריות.
[הרב מיכאל אברהם] אתה מדבר כשאני מקיים, נותן צדקה. כשאני נותן צדקה, אז אם אני נותן את זה מתוך חמלה, השאלה אם קיימתי מצווה? זאת השאלה?
[Speaker G] בוא נגיד.
[הרב מיכאל אברהם] אז לזה אני אגיע בהמשך, אני בדיוק לשמה מכוון. אוקיי. אני כבר לא יודע אם זה יהיה היום כי אני רואה שכבר הזמן שלנו, אבל זה השלב הבא.
[Speaker C] יש דיון גדול האם יש מוסר מחוץ להלכה או משהו. יש כמה דברים שהרב ליכטנשטיין, הרב עמיטל…
[הרב מיכאל אברהם] אני יודע, אני נתתי על זה שתי סדרות נדמה לי על מוסר והלכה וגם כתבתי באתר, ואני לגמרי לא מסכים עם הרב ליכטנשטיין וגם לא עם כל הכיוונים האלה, אבל זה פרשייה נפרדת, לא ניכנס לזה כאן. אז בקיצור מה שאני רוצה לומר זה שהרמב"ם טוען שבעצם, ופשוט זו הגמרא, שבעצם עבודה דתית, ועכשיו אני כבר לא מדבר על עבודה זרה, עכשיו אני כבר מדבר על עבודת השם, עבודה דתית לא יכולה להיעשות מאהבה ויראה. היא צריכה להיעשות באופן קאנטיאני. אני מחויב, כמו שאני מחויב לצו הקטגורי בהקשר המוסרי, אני מחויב לצו האלוקי בהקשר הדתי. ואם מגיעה החמלה, כמו שאמרנו קודם, או אהבה או יראה או דברים שבאים מתוכי, זה לא עבודה דתית. זה לא עבודת השם. עבודת השם צריכה להיות קבלה בעול. אוקיי, זה מה שאומר הרמב"ם. אפשר לראות את זה בעוד מקום ברמב"ם, יותר אפילו ממקום אחד, אבל עוד מקום אחד למשל. הרמב"ם כותב בתחילת פרק י' מהלכות תשובה: אל יאמר אדם הריני עושה מצוות התורה ועוסק בחכמתה כדי שאקבל כל הברכות הכתובות בה או כדי שאזכה לחיי העולם הבא, ואפרוש מן העבירות שהזהירה תורה מהן כדי שאנצל מן הקללות הכתובות בתורה או כדי שלא אכרת מחיי העולם הבא. אין ראוי לעבוד את השם על הדרך הזאת, שהעובד על דרך זה הוא עובד מיראה, ואינה מעלת הנביאים ולא מעלת החכמים. ואין עובדים השם על דרך זה אלא עמי הארץ והנשים והקטנים, שמחנכים אותם לעבוד מיראה עד שתרבה דעתן ויעבדו מאהבה. מה זה נקרא… פה הוא אומר יראה זה לא עבודה, אהבה כן. אבל שימו לב איך הוא מגדיר אהבה. זה הלכה ב'. העובד מאהבה עוסק בתורה ובמצוות והולך בנתיבות החכמה לא מפני דבר בעולם, ולא מפני יראת הרעה, ולא כדי לירש הטובה, אלא עושה האמת מפני שהוא אמת, וסוף הטובה לבוא בגללה. מה זה נקרא עבודה מאהבה? לא שנפשי יוצאת אל הקדוש ברוך הוא ואני עושה את הדברים כי אני נורא אוהב אותו. לעשות האמת מפני שהוא אמת. הדבר הכי קר ומנוכר שאני יכול לחשוב עליו. לעשות את האמת מפני שהוא אמת. מאוד מתאים למה שהוא אמר בהלכות עבודה זרה. אני עושה את זה כי אני קיבלתי את הקדוש ברוך הוא עלי באלוה. זהו. והוא אומר, ומעלה זו היא מעלה גדולה מאוד ואין כל חכם זוכה לה, והיא מעלת אברהם אבינו שקראו הקדוש ברוך הוא אוהבו, לפי שלא עבד אלא מאהבה. והיא המעלה שציוונו בה הקדוש ברוך הוא על ידי משה שנאמר "ואהבת את ה' אלוהיך". ובזמן שיאהב אדם את השם אהבה הראויה, מיד יעשה כל המצוות מאהבה. פה נראה לכאורה שהוא מדבר כבר על רגשות של אהבה. אבל למעלה הוא אמר עושה האמת מפני שהוא אמת. איך זה מתקשר? יותר מזה, תראו את ההלכה הבאה. לא הבאתי את זה פה. בהלכה הבאה, זה אני אסיים, אני רק רוצה להראות לכם את זה כי זה באמת פנינה.
[Speaker D] אז הוא אומר אבל זה לא הפשט.
[הרב מיכאל אברהם] אני מדבר על הרמב"ם עכשיו.
[Speaker D] אפשר להתווכח, רמב"ם, אז הוא אומר, אז הוא מגדיר אהבה עכשיו הגדרה שלו, אבל זה לא הפשט.
[הרב מיכאל אברהם] אחרי זה בוא, בוא קודם כל נבין מה הוא אומר ואז נחליט אם הוא צודק או לא. אז אני כרגע עסוק בלהבין מה הוא אומר. טוב. וכיצד היא האהבה הראויה, זה הלכה ג'. קראנו את שתי ההלכות הראשונות, זאת הלכה ג'. וכיצד היא האהבה הראויה, הוא שיאהב את השם אהבה גדולה יתירה עזה מאוד, עד שתהיה נפשו קשורה באהבת השם ונמצא שוגה בה תמיד, כאלו חולי חולי אהבה שאין דעתו פנויה מאהבת אותה אישה והוא שוגה בה תמיד בין בשבתו בין בקומו בין בשעה שהוא אוכל ושותה, יתר מזה תהיה אהבת השם בלב אוהביו שוגים בה תמיד כמו שציוונו בכל לבבך ובכל נפשך, והוא ששלמה אמר דרך משל "כי חולת אהבה אני", וכל שיר השירים משל הוא לעניין זה. זה די מפתיע ההלכה הזאת, כי בהלכה הקודמת הוא הגדיר אהבה לעשות האמת מפני שהוא אמת. איך הגענו עכשיו לסערה האמוציונלית שהוא מתאר כאן? אז נדמה לי, אני אומר את זה בקצרה, נדמה לי שמה שהוא מתכוון לומר זה ששיר השירים משל הוא לעניין זה. מה זאת אומרת? כמו באהבה האמוציונלית שמעסיקה אותנו כל הזמן ואנחנו שוגים בה תמיד, שוגים לא במובן של טעות, כן, אלא עוסקים בה תמיד, אותו דבר צריכה להיות אהבת השם. ומה היא אהבת השם? לדעת שהוא האלוה וקיבלנו אותו עלינו באלוה ומה שהוא אומר זאת האמת ואנחנו עושים האמת מפני שהוא אמת. בלי קשר לממדים האמוציונליים. המשל האמוציונלי בא רק לומר עד כמה זה צריך להיות בלבך תמיד, כן, שוגה בה תמיד. התמידיות זה נכון, אבל לא הסערה האמוציונלית. לעשות האמת מפני שהוא אמת, אבל זה כל הזמן "שויתי השם לנגדי תמיד". כל הזמן צריך לדעת שזאת האמת ולזה אני מחויב. המשל שמדבר על אהבה אמוציונלית צריך להיזהר, לא כל הפרטים של המשל מתאימים לנמשל. המשל הזה בא להגיד רק שזה דבר שצריך להיעשות בצורה אינטנסיבית כמו האהבה האמוציונלית. ואז זה מתיישב כמובן עם הלכה ב' מה שהוא אומר שמה שצריך זה לעשות את האמת מפני שהוא אמת. זה בעצם מה שהוא קורא פה אהבה. אוקיי? אז זה לא, זה לא מדבר על הממד האמוציונלי, זה מדבר בדיוק על הממד הקאנטיאני שאותו ראינו גם קודם. שאתה צריך לעשות את זה כי קיבלת אותו עליך באלוה. ואם אתה עובד מאהבה או מיראה זאת לא עבודה דתית הוא אומר בעבודה זרה. איך זה מתיישב עם מה שהוא אומר פה? כי שם הוא מדבר על אהבה במובן האמוציונלי. פה אהבה אמוציונלית היא משל. פה הוא מדבר על לעשות האמת מפני שהוא אמת. זאת צריכה להיות המוטיבציה לעבודה דתית. ואם את זה אתה מפנה לאליל, אתה חושב שהוא האמת, שהוא האלוה, שמה שהוא אומר צריך לעשות, זאת עבודה זרה. אם אתה עושה את זה כי אתה אוהב אותו או ירא ממנו, אז זה לא עבודה זרה, זה כמו שוטר. אתה טועה כי האליל לא יכול להרע לך בניגוד לשוטר, לא משנה, אבל עדיין אתה עושה את זה מסיבות שהם לא סמכות מוחלטת. זה לא עבודה דתית. טוב, אז עד כאן רק התחלנו. אני מגיע לאפלטוניות רכה, אבל נגיע לזה בפעם הבאה כבר.
[Speaker H] הרב, האם באמת יכולה להיות עשייה שהיא משום שהיא אמת או שבתוכה מובנה…
[הרב מיכאל אברהם] לא, אני חושב שיכולה להיות. יש טור מאה עשרים באתר שלי, ששמה אני עוסק בדיוק בשאלה הזאת. אנשים חושבים שהמושג אלטרואיזם הוא מושג ריק. אין אפשרות לפעולה אלטרואיסטית. בנאדם שעושה פעולה זה תמיד בגלל שיש לו איזושהי מוטיבציה, אינטרס, משהו. לא מסכים בכלל. יש פעולות אלטרואיסטיות. פעולות שנובעות מתפיסה שכך נכון או משהו כזה. לא משהו של אהבה ויראה, לא משהו שבתוכי דוחף אותי, אלא משהו מבחוץ שאני מבין שזה מה שנכון, ולכן אני עושה את זה. וזה בתחום המוסרי, זה בתחום הדתי, בכל התחומים האלה מה שנדרש ממני זה פעולה אלטרואיסטית. וזאת פעולה, ופעולה אלטרואיסטית אין פירושו חמלה על האחר. פעולה אלטרואיסטית פירושו לדעת שכך נכון לנהוג. עכשיו אני אומר עוד פעם, זה רק צעד ראשון, זה רק התזה. אחרי זה יש עוד אנטי-תזה וסינתזה, ששמה כבר מטפל גם במושגי החמלה ולתת צדקה לעני מתוך חמלה וכדומה, שהשאלות האלה עלו פה. אני אגיע לזה בהמשך. אני אגיע לזה. אבל אם יש עוד דקה, אז
[Speaker D] דיברנו במוסר, האם אדם שעושה את זה בגלל שככה בנוי, הוא בחור טוב או זה, אז לעומת אחד שעושה את זה בגלל שצריך וזה, אם ההוא לא, ההוא לא זה האופי שלו, למה מגיע לו פרס? חשבתי על זה פעם. זה לא נכון, כי בסופו של דבר אנחנו לא הולכים לתת ציונים. אנחנו כחברה מסתכלים מי תורם לנו, מי עושה לטובתנו, אנחנו בהכרת הטוב.
[הרב מיכאל אברהם] אז אם הוא
[Speaker D] עושה את זה מסיבה כזו או אחרת, מה אכפת לי?
[הרב מיכאל אברהם] הכרת הטוב זה דיון אחר, אני מדבר על שיפוט מוסרי.
[Speaker D] אבל זה זה, זה הפירוש. אם מישהו תורם ל-, עושה טובות לאנשים מסיבה, מסיבות שלו, מה אכפת לי מאיזה סיבות?
[הרב מיכאל אברהם] לי זה כן אכפת. אני לא מדבר כרגע על שאלת הכרת הטובה, זה מחלוקת רבי שמעון ורבי יהודה. אבל אני מדבר על השאלה איך אני שופט, איך אני שופט את האדם. ואם האדם עושה את זה כמו כבשה, נכון, אבל אני אומר, זה שהוא תרם לי ונעים לי לחיות לידו, לגמרי נכון. במובן האינסטרומנטלי התוצאתי, אין לי שום בעיה עם זה. אבל כשאני שופט את ההיבט המוסרי שבו, עד כמה ראוי להעריך את דרך ההתנהלות שלו, אין לזה שום ערך. אבל נדבר על זה בפעם הבאה. טוב, מי שצריך כבר לצאת, לכן הקדמתי.
[Speaker D] כן, ברור. אוקיי.
[הרב מיכאל אברהם] ובמחילה.
[Speaker D] זה בסדר.
[הרב מיכאל אברהם] להתראות. להתראות. תודה רבה.