אפלטוניזם – שיעור 27
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- הפנים הרעות של האפלטוניות לפי פופר והמחיר של אוטופיות
- הצורך בחזון מול סכנת זריקת האוטופיה לפח
- קשב למציאות, אידיאולוגיה דתית, ופרשנות כמפתח
- ביקורת על אלימות דתית, דאעש, וגבולות המחיר
- חז״ל והלכה כיישום לא־מילולי של אידיאה
- שתי טעויות והצעת “אפלטוניות רכה”
- קאנט, מוסר אובייקטיבי, ומבחן התרד של דוד אנוך
- טיעונים “חושפים”, מחלוקת על שינוי עובדות מוסריות, והתקדמות אנושית
- יהדות “רבנית” מול “ריבונית” וביקורת על חקיקת ערכים פרטית
- מוטיבציה מוסרית ודתיּות: קאנט, משל הכבשה, והרמב״ם
- שאלות משתתפים: רלטיביזם, מטריאליזם, ובדיקת מניעים
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג ביקורת על אפלטוניות דוגמטית שמנסה לכפות מודל אוטופי מופשט על המציאות ומייצרת מחירים כבדים, לצד ביקורת נגדית על הוויתור המוחלט על אוטופיות ואידיאולוגיות כפי שמיוחס לפופר ולעמדות פוסט־מודרניות, משום שוויתור כזה מרוקן את מושג התיקון והמשמעות. הדובר טוען שיש מתח הכרחי בין אידיאל מופשט לבין יישום בעולם מורכב, ומציע “אפלטוניות רכה” שמחזיקה באידיאות מחייבות אך בוחנת את היישום דרך קשב למציאות, פרופורציות ומחירים. בהמשך הוא מחבר זאת לריאליזם מוסרי דרך “מבחן התרד” של דוד אנוך ודרך טענות על מחויבות לערכים אובייקטיביים, כולל דרישה שמעשה מוסרי או דתי ייעשה מתוך מוטיבציה של מחויבות לצו ולא רק כנטייה טבעית, תוך שימוש בדוגמאות מן ההלכה ומהרמב״ם ובדיון על פרשנות דתית מול טהרנות מסוכנת.
הפנים הרעות של האפלטוניות לפי פופר והמחיר של אוטופיות
קרל פופר בספר החברה החופשית ואויביה מקדיש סקירה רחבה לאפלטוניות ורואה בה שורש רע משום שהיא מציבה מודל אוטופי בעולם האידיאות ומנסה ליישם אותו במציאות מורכבת. הטקסט קובע שכאשר נדבקים באוטופיה ומנסים לכפות אותה על העולם “ניתזים שבבים” ונוצרים אסונות, והדוגמה המרכזית היא הקומוניזם שבו אידיאה חיובית לכאורה עלתה בדם של מיליונים. הטקסט מציג טיפולוגיות כמו “איש ההלכה” של הרב סולובייצ’יק כסוג של אפלטוניות המתאר אידיאה ולא אדם קונקרטי, ומדגיש שלעולם האידיאות יש קשר לעולם אך הוא מסוכן כשהוא נהפך לנוקשות שמצמידה את המציאות לאידיאה “בכל מחיר”.
הצורך בחזון מול סכנת זריקת האוטופיה לפח
הטקסט טוען שבלי חזון אוטופי אין כיוון לתיקון העולם, ולכן פופר “שופך את התינוק עם המים” כשהוא דוחה אידיאולוגיות גדולות ומציע תיקונים קטנים בלבד. הדובר מתאר פרופסור קומוניסט שמוותר על ישימות האוטופיה אך מגדיר קומוניזם כרצון לשפר תמיד, והטקסט קובע שזה מתרוקן מתוכן כי שיפור דורש מודל שאליו מודדים קרבה. הטקסט מציג מצב שבו קומוניסט ופופר, למרות עמדותיהם ההפוכות לכאורה, מגיעים לאותו מקום של ויתור על אוטופיות והתמקדות בתיקונים מקומיים, ומקשר קו זה לקצה פוסט־מודרני של “הכול נרטיבים” ו”אין אמת גדולה”.
קשב למציאות, אידיאולוגיה דתית, ופרשנות כמפתח
הטקסט מבחין בין אידיאולוגיה כעקרונות שהחברה בוחרת כי “יותר טוב ונעים” לבין אידיאולוגיה כגורם חיצוני מחייב כמו “הקדוש ברוך הוא” שמוביל ל“ייהרג ואל יעבור”. הדובר טוען שמה שהקדוש ברוך הוא “רוצה” הוא תמיד תוצאה של פרשנות אנושית ושרשרת תרגומים לאורך דורות, ולכן אי אפשר לנתק יישום דתי מהעולם הממשי. הטקסט משתמש בעקרון “גזירה שלא פשטה ברוב הציבור” כדי לטעון שלא מדובר בפשרה מול חולשת הציבור אלא באינדיקציה שהגזירה הייתה “אפלטונית מדי” ולכן אינה נכונה, משום ש“לא ניתנה תורה למלאכי השרת” והתורה ניתנה ליישום בעולם הזה. הטקסט מבקר אידיאלים כמו נזירות נוצרית גם ברמת היחיד כאשר הם אינם מודל נכון לעולם, ומציב מתח לא חד בין מידת חסידות לבין תפיסה שמזהה חוסר ישימות כטעות עקרונית.
ביקורת על אלימות דתית, דאעש, וגבולות המחיר
הטקסט מבדיל בין מלחמה בדאעש כהגנה עצמית לבין ביקורת “גם לשיטתך” על מי שמיישם אידיאל דתי באופן שמחריב את העולם. הדובר טוען שאדם צריך לשאול אם היישום “מייקס סנס”, להפעיל חושים מוסריים והיגיון, ולבחון מחירים וסיכויי הצלחה, משום שכפייה אפלטונית “תדרוס את העולם עד שלא יהיה עולם”. הטקסט קובע שיש מחירים הנדרשים לכל תיקון עולם אך יש מחירים “שפשוט לא עולים על הדעת”, ומשווה זאת לכימותרפיה כרעל שניתן בהווה לטובת ריפוי עתידי תוך הבחנה בין מחיר סביר לבין זוועה בלתי מוצדקת.
חז״ל והלכה כיישום לא־מילולי של אידיאה
הטקסט מביא דוגמאות שבהן חז״ל מעצבים יישום שאינו מילולי, כמו “עין תחת עין ממון” וכמו “בן סורר ומורה לא היה ולא עתיד להיות אלא דרוש וקבל שכר”, ומציג זאת כהבנה שיש הלכות שנאמרו כקריאת כיוון אוטופית ולא נועדו להתממש כפשוטן. הדובר מגדיר זאת כ“גדולה של היהדות” שמיישמת עקרונות דרך הדור והמציאות לעומת דתות שממשיכות בקטיעת ידיים, ומרחיב שהעיקרון צריך להיות אנושי כללי ולא רק יהודי. הטקסט מסכם שהאידיאל יכול להיות “גם אם הוא בא ישירות מהקדוש ברוך הוא”, אך היישום חייב לכלול קשב לסביבה, מחירים ומי נדרס בדרך.
שתי טעויות והצעת “אפלטוניות רכה”
הטקסט מציב שתי טעויות קוטביות: אימוץ אפלטוניות קשיחה עד הסוף כפי שפופר מבקר, ומנגד זריקת האוטופיות והאידיאולוגיות לפח כפי שמיוחס לפופר, ל“עידן קץ האידיאולוגיות”, וכעמדה שמובילה לעולם “מטורף”. הדובר מציע “אפלטוניות רכה” שבה עובדים מול מודל אוטופי וחזון מעולם האידיאות, אך ביישום מפעילים מצפון, אינטואיציה מוסרית והגיונית, שיקול קצב, צורה, מחירים ותמרון. הטקסט קושר את הרכות לאמירות חז״ל כמו “לא ניתנה תורה למלאכי השרת” ו“דרכיה דרכי נועם” כעוגנים שמונעים יישום אבסולוטי גם כשדברים כתובים ומיוחסים לציווי אלוקי.
קאנט, מוסר אובייקטיבי, ומבחן התרד של דוד אנוך
הטקסט מתאר את קאנט כמהפכן שמדגיש ממד סובייקטיבי במטאפיזיקה ואפיסטמולוגיה אך מחזיק מוסר מחייב אוניברסלי, והדובר מבקש לחדד ריאליזם מוסרי כחלק מאותה “אפלטוניות רכה”. הטקסט מציג את “מבחן התרד” של דוד אנוך: אמירה כמו “כמה טוב שאני לא אוהב תרד, אם הייתי אוהב הייתי אוכל, אבל תרד זה איכס” מצחיקה משום שהיא מטעה בין טעם סובייקטיבי לבין קביעה אובייקטיבית, בעוד הצער על אי־היכרות עם תורת הקוונטים ותורת היחסות אינו דומה כי אלו טענות נכונות בלי תלות בהעדפה. הטקסט מיישם זאת למוסר דרך דוגמת שיעבוד שחורים ומציג שרוב אנשים חווים זאת כיותר דומה לתורת היחסות מאשר לתרד, ולכן הם בפועל לא רלטיביסטים מוסריים. הטקסט מסביר שהיעדר גישה תצפיתית לאמת מוסרית אינו הופך אותה לסובייקטיבית, כפי שטענת “100 מיליארד נמלים בעולם” היא טענה אף שאין דרך למדוד אותה.
טיעונים “חושפים”, מחלוקת על שינוי עובדות מוסריות, והתקדמות אנושית
הטקסט מגדיר את מבחן התרד ככלי דיאגנוסטי שמסייע לאדם לגלות מה הוא עצמו חושב ולא ככלי שכנוע, ומבחין בין מי ש“צוחק” על מוסר כמו על טעם לבין מי שמבין שיש “נכון ולא נכון” מוסרי. הטקסט מתמודד עם דוגמת אברהם אבינו שהחזיק עבדים וטוען שהעובדות המוסריות אינן משתנות אלא האנושות לומדת מוסר כפי שהיא לומדת מדע, ולכן בני אדם נעשים “אנשי מדע טובים יותר” גם בתחום המוסרי. הדובר אומר שאין אשמה כלפי מי שחי בתקופה שבה “אף אחד לא עשה נכון”, אך עדיין לא היה נכון לשעבד בני אדם אף פעם, והוא דוחה את הטענה שהעולם משתנה כך ש“העובדות המוסריות השתנו”.
יהדות “רבנית” מול “ריבונית” וביקורת על חקיקת ערכים פרטית
הטקסט מביא את ארי אלון ואת משחק המילים בין היהדות הרבנית ליהדות הריבונית, ומציג את הטענה שחילוני “בורר לעצמו את הערכים” כטעות מושגית. הדובר טוען שאם כל אדם מחוקק ערכים לעצמו אז גם שודד ים או רוצח שכיר הוא מופת של דבקות ערכית, ומכאן שהביקורת עליהם מניחה קנה מידה אובייקטיבי שמבחין בין ערכים טובים לרעים. הטקסט קובע שערכים בהגדרה אינם נקבעים על ידי האדם או החברה בלבד, ומנסח זאת כריאליזם מוסרי וכקיום אידיאות ערכיות מחייבות “בעולם האידיאות”.
מוטיבציה מוסרית ודתיּות: קאנט, משל הכבשה, והרמב״ם
הטקסט טוען בעקבות קאנט שמעשה מוסרי אינו רק עשיית הדבר הנכון אלא עשייתו מתוך מוטיבציה מוסרית, ומדגים זאת במשל הכבשה של אמנון יצחק כדי להראות שאי־עשיית רע טבעית אינה צדקות ערכית. הדובר מגדיר אדם מוסרי כמי שפועל מתוך הכרעה מודעת ומחויבות לערכים שאינו קובע, ומקביל זאת לדת דרך הרמב״ם בסוף פרק שמיני בהלכות מלכים על גר תושב שמקיים מצוות “מתוך הכרע הדעת” שהוא “לא מחסידי אומות העולם אלא מחכמיהם”. הטקסט מוסיף דוגמה על תפילין ועל תכתובת בין רבי יצחק הוטנר לרבי מלובביץ’ כדי לטעון שמעשה דתי מקבל תוקף רק כשהוא נעשה מתוך מחויבות לציווי ולא כפעולה פולקלוריסטית או אינטרסנטית. הטקסט מסיק שבלי אידיאה אובייקטיבית חיצונית אין ערך למעשים ואין “משמעות”, ומבקר את האדם מחפש משמעות של ויקטור פראנקל כנתיב תרפויטי אפשרי שאינו “משמעות” אמיתית משום שמשמעות חייבת להינתן מגורם חיצוני אובייקטיבי.
שאלות משתתפים: רלטיביזם, מטריאליזם, ובדיקת מניעים
הטקסט כולל התנגדויות שמגדירות מוסר כהסכמה כללית שתמנע “איש את רעהו חיים בלעו” ומעלה אפשרות שהעתיד יעדיף שלטון חכמים על שוויון, והדובר משיב שיש היגיון בכך אך “היגיון לא נכון במובן המוסרי” ומחזיר את השואל לבדיקה עצמית באמצעות הכלי הדיאגנוסטי. הטקסט שואל אם מטריאליזם סותר אפלטוניות והדובר אומר שזה תלוי בהגדרה ובמה שהמטריאליסט מוכן להכניס לעולמו המושגי. הטקסט דן בקושי להכריע אם אדם פועל ממוסר או מאינטרס גם כשהוא משלם מחיר, והדובר קובע שאין אינדיקציות חדות אך השאלה מוגדרת בעיקר ביחס לאדם על עצמו, תוך חזרה לכך שהתחושה של מחויבות לערך אובייקטיבי היא אינדיקציה לריאליזם אפלטוני.
תמלול מלא
הרעיון המדליק, ודומה לו, מנהל רשות העתיקות שסיפר לי, בוא נתחיל. בימים הקודמים דיברתי על הפנים הרעות של האפלטוניות. זאת אומרת, שקן פופר בספר שלו החברה החופשית ואויביה, אמרתי שהוא מקדיש חצי מהספר לסקירה על האפלטוניות. והסיבה לזה היא שהוא רואה באפלטוניות את שורש כל רע. אפלטוניות זה בעצם תפיסה ששמה מול העיניים איזשהו מודל אוטופי. כן, בעולם האידיאות יש איזושהי אידיאה אוטופית של דמוקרטיה, קומוניזם, מה שלא יהיה, לא חשוב, חופש, קפיטליזם, כל אחד והאוטופיות שלו. וברגע שאתה מנסה לקחת את המודל התיאורטי הזה וליישם אותו על המציאות שלנו, ניתזים שבבים. זאת אומרת נוצרות בעיות. ולמה? כי העולם שלנו מסובך ואי אפשר ליישם בו עקרונות מופשטים שאולי טובים בעולם האידיאות, אבל כאן זה אף פעם לא עובד באמת כמו שהאוטופיה מציגה בפנינו. ומי שנדבק יותר מדי חזק לאוטופיה, סופו שהוא בעצם כופה אותה על המציאות והמחירים הם מחירים כבדים. אנחנו מכירים לזה כל מיני דוגמאות. הדוגמה הבולטת שהוא עצמו מתייחס אליה, פופר, זה הקומוניזם, שכן שהאידיאה כשלעצמה יכול לבוא אדם ולהגיד שזאת אידיאה חיובית וטובה, והלוואי שהעולם היה באמת כל כך שוויוני ונהדר וגר זאב עם כבש. אבל הניסיונות לממש את זה בעולם, את הרעיון היפה הזה, עלו בדם של מיליונים, והם כבדים. פלוס שהם ליישם את זה בדיוק. מה הרב סולובייצ'יק, יש לו איש הלכה, כל מיני טיפולוגיה, זה דוגמה, הוא לא אומר שבאמת יש איש כזה. בדיוק. אז טיפולוגיה זה גם כן סוג של אפלטוניות. זאת אומרת אני מתאר לך לא איש קונקרטי אלא איזו אידיאה של איש שיכולה להיות קיימת בעולם האידיאות. עכשיו ברור שכשאתה מתאר את האידיאה הזאת זה לא מנותק לגמרי. כן, זה לא איזה מדע טהור, אני רוצה לחקור את עולם האידיאות. יש לעולם האידיאות הזה מה לומר על העולם שלנו. כמו שאידיאת הסוסיות, זה לא קשור לערכים אבל זאת אידיאה ברור שהיא בעצם הבסיס או השורש של הסוסים הקונקרטיים שאותם אנחנו פוגשים בעולם שלנו. ולכן יש תמיד כפל פנים באפלטוניות. זאת אומרת מצד אחד אנחנו מדברים על איזשהם דברים מופשטים שקיימים בעולם רחוק, עולם האידיאות שמנותק מהעולם שלנו, אבל תמיד תמיד המבט הוא לעולם שלנו. זאת אומרת תמיד תמיד יש שם משהו שהוא מאוד מאוד אידיאלי ולכן זה מתבקש לנסות ולקרב את העולם שלנו אל הדבר האידיאלי ההוא. וכל השאלה היא איך עושים את זה? עכשיו אצל האפלטוניסטים, כמו שפופר מתאר את זה, אז הניסיון הוא בעצם להצמיד לגמרי את מה שקורה בעולם שלנו אל האידיאה. זאת אומרת לוודא שהעולם שלנו יהיה כמה שיותר קרוב לאידיאה המופשטת ואצל חלקם בכל מחיר. כשאתה עושה את זה בכל מחיר, אז כמו שאמרתי קודם מיליוני אנשים נהרגים למען מטרות טובות. ולפעמים לכאורה אין ברירה, לא תיישם את האידיאה בלי זה. אבל מצד שני שווה אולי לחשוב, אז יכול להיות שלא צריך ליישם את האידיאה כפי שהיא אם זה באמת המחיר. ולכן האפלטוניזם בצורתו הדוגמטית הנוקשה הוא מאוד מסוכן. דיברתי כבר על הקדוש, כן, של לא זוכר כבר מאמר שהבאתי שמה, סוזן משהו, שרה סטראוד יכול להיות, על הקדוש או על הידידות, על כל מיני ערכים שהם ערכים טובים אבל השאלה עד איפה אתה הולך איתם ומה אתה רוצה לעשות איתם. אז זה מתח מאוד מאוד עדין. זה מתח מאוד מאוד עדין כי מצד אחד אנחנו כן ניזונים מאיזשהו חזון אוטופי כי בלי זה. לאן אנחנו נרצה לחתור בעולם הזה? זאת אומרת אנחנו בסך הכל רוצים לתקן את העולם הזה. כשאתה מתקן משהו, תמיד צריך להיות לך איזשהו מודל מול העיניים לאן להתקדם. אז במובן הזה אני חושב שפה פופר מנסה לשפוך את התינוק עם המים במובן מסוים. אם אתה מוותר על האפלטוניות, אז אתה בעצם מוותר על תיקון העולם הזה. אתה אומר, אוקיי, בוא נזרום עם מה שיש וזה מה שיש. בסדר, ננסה להיות אנשים טובים במסגרת מה שיש, אבל זהו. אנחנו לא הולכים לתקן פה שום דבר כי הנדסה חברתית זה דבר מאוד מאוד מסוכן, וזה אכן מאוד מאוד מסוכן. זאת אומרת, תנועות שרוצות לתקן את העולם, את החברה, את המדינה בגדול, בדרך כלל מביאות נזק, נזק גדול מאוד. ולכן זה באמת מסוכן. מצד שני לוותר על החזון האפלטוני, על האוטופיה הזאת לגמרי, זה בעצם אומר שאנחנו משלימים עם מה שיש ולא נתקן את זה אף פעם. הבאתי את הסיפור הזה על הקומוניסט, כן, הפרופסור לכלכלה הקומוניסט, שהוא מבין שהאוטופיה הקומוניסטית היא לא ישימה, הוא ויתר עליה, הוא כבר לא חושב שצריך לחתור אליה. אבל הוא כן בעד, אז שאלתי אותו: אז איך אתה רואה את הקומוניזם? אז הרצון לתקן ולשפר כל הזמן, זה הקומוניזם. אתם מבינים שזה מתרוקן לגמרי מתוכן? זאת אומרת, אם אין לך איזשהו מודל שאליו אתה חותר, שהשיפור נקבע לפי מידת הקרבה אל המודל ההוא, אז בעצם כל אחד רוצה לשפר. השאלה לשפר לאיזה כיוון? מה זה נקרא משופר? הקומוניזם זה לא רצון לשפר, הקומוניזם זה רצון לשפר כאשר הדגם המשופר, האוטופיה שלך, היא אוטופיה שוויונית. יכולים להיות אחרים שרוצים מאוד לשפר כשהאוטופיה שלהם זה שכולם מאמינים באלוקים. אחרים שכולם מאמינים, אני לא יודע מה, בישו או בבודהיזם. אז כל אחד מהם רוצה לשפר את העולם, השאלה מה נקרא לשפר או לאן לשפר אותו. אז אי אפשר להתעלם מהאוטופיה שנמצאת ברקע. ולוותר לגמרי על האוטופיה זה בדיוק לעשות כן, זה נהדר כי זה משני צידי המתרס. זאת אומרת, הוא קומוניסט ופופר הוא המבקר הכי חריף לקומוניזם, ושניהם מגיעים לאותו מקום. שניהם מגיעים לאותו מקום, הם מוותרים על האוטופיה והם אומרים, אוקיי, בוא נתמקד בתיקונים מקומיים של העולם, ננסה לעשות כמה שיותר טוב במסגרת הקיימת. ועדיין ההוא מגדיר את עצמו כקומוניסט ופופר מגדיר את עצמו כאנטי-קומוניסט, ושניהם אומרים אותו דבר. למה? אני חושב שבטח הקומוניסט אבל גם אצל פופר לדעתי התובנה היא באמת תובנה דומה. שניהם מבינים שלחתור לאוטופיה בכל מחיר בלי להתפשר וליישם אותה אז איז במציאות זה מאוד מסוכן. זאת אומרת, זה לא דבר מעשי, זה לא דבר נכון, זה דבר מאוד מסוכן. ופופר כתוצאה מזה, לפחות הכתיבה שלו, נראה שהוא שופך את התינוק עם המים. אז אם ככה בוא נוותר על האוטופיות, נזרוק את האוטופיות לפח. ובצורה קיצונית זה בעצם הפוסט-מודרניזם שאומר, אוקיי, הכל נרטיבים, אין אמת גדולה, אין צודק ולא צודק, ובעצם כך נביא לשלום עולמי. אני כתבתי כבר… הרב, הרב, אפשר אולי במקום לתקוף את הפוסט-מודרניזם, אפשר להגיד שבעצם פופר וגם האסכולה הוא בעצם חותר לקיומיות? כלומר אם היית חי את המציאות ולא משועבד לאידיאולוגיה שבחרת בה, אז היית רואה שהיית מתקן, היית משתפר, היית מתמקד. וכשאתה מאבד את זה ואתה חי בעולם אחר, אז אתה מגיע לאן שאנחנו מגיעים. אנחנו רואים את זה אפילו היום במלחמה הזו. איבדנו את הקשר למציאות, אנחנו משועבדים לאיזו מנטרה של ניצחון בכל מחיר, וזה מוביל לאבדון. אני היום בדיוק אנסה לחדד את הנקודה הזאת ואז נוכל לבדוק האם אנחנו אומרים אותו דבר או לא. אבל כן, אני מסכים לניסוח באופן כללי, רק צריך לחדד קצת דברים. אז פופר מה שהוא אומר זה ממש זה, ממש מה שאתה אמרת. זאת אומרת, הוא אומר עזוב, בוא נתנהל בקטן, נהיה קשובים למציאות, נתקן את מה שאפשר, נהיה טובים ככל האפשר, בלי רעיונות גדולים, בלי דוגמות, בלי אוטופיות ובלי אידיאולוגיות גדולות. עכשיו זה אני כתבתי כבר בכמה ספרים שהפוזיטיביזם שפופר היה במובן מסוים חלק ממנו הוא מבשרה של הפוסט-מודרניזם. בגלל שהפוזיטיביזם שנצמד למציאות עצמה באמת מוותר על האוטופיות והאפלטוניות גם בפרשנותו למדע אגב, אבל גם בהקשר הערכי אידיאולוגי. וזה אותו דבר. זאת אומרת, גם בפרשנותו למדע הוא אומר בוא נצמד למה שאנחנו צופים, עזוב את התיאוריות הגדולות, אין לי אמון בתיאוריות גדולות. תיאוריות מדעיות, לא קשור עכשיו לערכים. אבל זה אותו, זה אותו רעיון, זה מאותו מקום, כהובסיאני. ובאמת ההסתכלות הזאת מאוד קוסמת אחרי שרואים לאן מובילה האפלטוניות שכנגדה פופר יצא, כן? הקומוניזם והרעיונות הגדולים, כן, גם נאציזם במובן מסוים הוא כזה. והשאלה היא איך אנחנו מבינים בכלל את המושג אידיאולוגיה או כל זה? האם זה משהו מבחוץ שמחייב אותנו להתנהג ככה או שזה הסכמה חברתית שאומרת יותר טוב יהיה לנו לחיות עם העקרונות האלה? עכשיו, אם זה משהו של עקרונות שאנחנו חושבים שיותר טוב ונעים להתנהג לפיהם, אז באמת צריך לשקול מה יותר חשוב, להרוג מיליונים או לקיים את זה. אבל אם אנחנו מאמינים שזה משהו חיצוני, גורם חיצוני, הקדוש ברוך הוא, לא יודע מה, שהוא מחייב אותנו לחיות ככה, אז ייהרג ואל יעבור. שימותו מיליארדים, מה זה חשוב? ככה צריך, אין ברירה. אתה אתה תיאורטית צודק אבל גם זה תיאורטי. גם את התיאוריה הזאת צריך לזנוח. אני אגיד לך למה. בגלל שאני חושב שכאשר אתה מדבר על מה שהקדוש ברוך הוא מצפה מאיתנו, עכשיו קראתי איזה ראיונות יהושע שפירא גם כן שמדבר תמיד בשפה הזאת שמוציאה אותי מדעתי, אתה מצפה, זאת אומרת, אתה צריך לקיים את מה שהקדוש ברוך הוא רוצה וייחרב העולם. אבל מה שהקדוש ברוך הוא רוצה הוא תמיד תוצאה של פרשנות ותרגום של בני אדם. אין, אתה לא שמעת את הקדוש ברוך הוא, אתה לא יודע מה הקדוש ברוך הוא רוצה. גם את התורה שקיבלת ממנו בהנחה שזה באמת התקבל ממנו, זה עובר המון המון המון פרשנויות לאורך הדורות. בסוף אין מצב שאין קביעה שלא רוויה בפרשנויות ובתובנות אנושיות. אבל בתובנות של האנושות זה מה שבשביל אותו מאמין, זהו זה, מה זה משנה? אני חולק עליו אבל בשבילו זו האמת. והתובנות האנושיות האלה לוקחות בחשבון או צריכות לקחת בחשבון גם הן את העולם. איך מעצבים את הפרשנות לתורה? האם את הפרשנות לתורה אני מעצב דרך השאלה מה נכון ברמה בתוך התורה, עכשיו אני שואל אותה שאלה. האם אני שואל מה נכון באיזשהו מובן אוטופי? או שאני אומר רגע, יש פה עולם, בוא נראה מה זה אומר מבחינת העולם. דיברתי על זה אני חושב, לא יודע אם בסדרה הזאת, אולי כן, אני כבר לא זוכר כי זה ארוך, אבל על איך זה הולך שמה על על גזירה שלא פשטה ברוב הציבור. גזירה שלא פשטה ברוב הציבור אז היא בטלה, ככה אומרת הגמרא. למה? אנשים בדרך כלל חושבים שגזירה שלא פשטה ברוב הציבור, אז באופן עקרוני זה באמת מה שהיה נכון לעשות, אבל העולם שלנו מורכב מבני אדם, מעם שבשדות, צריך לדעת להתפשר עם מה שקורה בעולם שלנו. אני חושב שזו טעות. זאת אומרת, הטענה היא שכשגזירה לא פשטה ברוב הציבור, זה בעצם אומר שמדובר בגזירה אפלטונית. זה נכונות, זה נכון בעולם האידיאות האפלטוני. אם זה לא עובד בעולם כאן, אז זה לא נכון. זה לא פשרה. אם זה לא, כי התורה לא ניתנה למלאכי השרת, התורה ניתנה לעולם הזה ליישם בעולם הזה. וברגע שמשהו הוא פאסנישט, זאת אומרת, זה לא הולך בעולם הזה, אז כנראה יש בו משהו לא נכון אמיתית. ובמובן הזה זה שהגזירה לא פושטת ברוב הציבור זה פידבק לבית המדרש או לבית הדין או לסנהדרין שהם טעו. הם היו אפלטוניים מדי, הם חיו באיזשהו עולם מופשט, עולם של בית מדרש, כשאתה יוצא לרחוב אתה רואה שזה לא נכון. אי אפשר לחיות ככה, לא נכון לחיות ככה. ואז בית המדרש צריך להבין את הלקח ולבטל את הגזירה הזאת. בגלל שהוא מבין שזה לא נכון, לא כפשרה. הנפקא מינא למשל שבמצב כזה גם אתה עצמך שיושב בבית המדרש וחשב שזה נכון לא אמור לעשות את זה. כי זה לא נכון. לא ככה חיים. לכן למשל אני חושב שנזירות, נזירות במובן הנוצרי, לא נזירות מיין ותספורת. אלא נזירות במובן הנוצרי, יש יש בה משהו בעייתי גם אם יחידים מחליטים לעשות את זה. אם אתה לא מציב את זה כמודל אידיאלי לכל העולם, מבחינתי אפילו אם אתה כיחיד עושה את זה, זה משהו בעייתי. כי אם הדבר הזה הוא לא באמת מודל נכון לעולם, אז הוא פשוט לא נכון. לא שהעולם לא עומד בזה וצריך להתפשר, אלא זו אינדיקציה לכך שהוא לא נכון. עכשיו יש מה לדון, יש כמובן לפנים משורת הדין ומידת חסידות ואנשים כן עושים דברים מעבר לסטנדרט המקובל בעולם. הקריטריון פה הוא לא קריטריון חד. אבל צריך להבין שגם בתוך פרשנות דתית להלכה, לתורה, לכתבי הקודש או איך שמה שלא רוצה איך שלא תרצה תקרא להם, גם שם יש את אותו מתח. המתח הוא בשאלה מה כתוב לבין מה. יש פה עולם מסביב. השאלה האם באמת מה שכתוב כפי שאתה מבין אותו הוא באמת הדרך הנכונה ליישם. דיברתי על זה בהקשר של דאעש למשל, כן? שאני עם המעשה הזוועה הנורא, כן, יש לנו גם דאעשים כבר קרובים, אנחנו לא צריכים ללכת רחוק. כל מיני מעשים מטורפים ונוראיים שהאנשים האלה עושים, והם עושים את זה מתוך אמונה דתית. השאלה האם כתוצאה מזה לא יכולה להיות לי ביקורת עליהם? סך הכל זה מה שהם מאמינים בו. אני מאמין שצריך לנענע לולב והם מאמינים שצריך לערוף ראשים של מי שלא מוסלמי. נכון, או לאנוס או לא יודע מה, לשרוף את הילדים הלא מוסלמים. אז יכולה להיות לי ביקורת עליהם? התשובה שלי היא כן. יכולה להיות לי ביקורת עליהם למרות שיש טיעונים לעונש. זאת אומרת, נכון שאם אתה מאמין בזה אמונה דתית, אני יכול להבין אותך יותר מאשר מישהו שסתם עושה את זה מתוך רוע צרוף. אבל מצד שני זה לא אומר שאין לי ביקורת עליך. כי גם אמונה דתית אתה צריך להבין שאמונה דתית זה מין איזשהו לכל היותר, במקרה הטוב, איזשהו סוג של אידיאל. היישום שלו בעולם הוא תמיד צריך להיות קשוב למה שקורה כאן. אבל לא תמיד רואים את זה מרגע לרגע. אם אני לא עלינו חולה סרטן, מה עושים לו? נותנים לו רעל. נותנים לו רעל. ולכאורה מה זה? מזיקים לו? אבל לאורך זמן, בהמשך התהליך, זה ירפא אותו. אותו דבר פה. אז נכון שקודם כל זה לא עניין של כעס על דאעש. על דאעש אני לא כועס או לא כועס. דאעש אני נלחם להשמיד אותם כהגנה עצמית. זה הכל. לא בגלל שיש לי דעה כזו או אחרת עליהם. אתה לא מדבר במישור שאני מדבר עליו. ברור שצריך להילחם נגדם כהגנה עצמית, לא זה הדיון. אני שואל את השאלה, עזוב, צריך להרוג אותם כדי להתגונן. אני שואל את השאלה מה יחסי אליהם, לא קשר המלחמה. האם יש לי ביקורת עליהם או לא? זה שאלה אחרת לגמרי. יש לי ביקורת כמו שיש לי ביקורת על כל מי שאני חולק עליו. לא, לא, אין לי ביקורת על אנשים אחרים שאני חולק עליהם. אין לי ביקורת מהסוג הזה, אני לא מסכים איתם. אבל ביקורת זה ביקורת תמיד לשיטתך, לא לשיטתי. זה שאני לא מסכים איתך, אז ברור שאני לא מסכים איתך. אבל כשאני מדבר על זה שיש לי ביקורת עליך, זה אומר שיש לי ביקורת עליך גם לשיטתך. והשאלה האם יכול להיות דבר כזה כלפי אנשי דאעש. ואני טוען שכן. כן. מעבר למלחמה על ההתגוננות. כן, בגלל שבן אדם צריך להבין שהוא חי בתוך עולם. וכשאתה חי בתוך עולם אתה צריך להבין שיש דברים שגם אם באוטופיה שלך הגעת למסקנה שזה מה שצריך לעשות, תבדוק את זה. זה מייקס סנס? זה נשמע הגיוני? ככה זה נכון לחיות ככה? תפעיל את החושים המוסריים שלך ותראה אם זה סביר בעיניך. יכול להיות שהפעלת וזה סביר בעיניך, אז משהו מעוות אצלך. אבל אני נוטה לחשוב שהרבה מאוד מהאנשים האלה, הבעיה שלהם זה האפלטוניות. כיוון שהמודל האידיאלי שלהם הם מבינים שהוא נמצא בדיסוננס עם העולם. הם מבינים שזה לא מתאים פה. רק הם חושבים כמו שאתה אמרת קודם, כן, כן, אנחנו נדרוס את העולם עד שהוא יקבל את הצורה הנכונה. לא, אתה תדרוס את העולם עד שלא יהיה עולם. ולכן אני אומר שאתה צריך לפקוח את העיניים. אני לא אומר שלא צריך, שנייה, אני לא אומר שלא צריך לשלם מחירים. רק איזה טאבלט, זה? יאללה, בבקשה. יאללה. יש פה רעשים, אני לא יודע מה. אני לא אומר שלא צריך לשלם מחירים בהווה כדי להשיג מטרות עתידיות. להפך, כל תיקון עולם יש לו איזשהו סוג של מחירים. אבל יש פרופורציות מסוימות. זאת אומרת, יש דברים שפשוט לא עולים על הדעת. לא יכול להיות שאתה תשלם מחירים כל כך מטורפים אפילו בהנחה שתצליח בסוף. מה עוד שכנראה גם לא תצליח בסוף. מאיפה אתה יודע שתצליח בסוף? זאת אומרת, לכן אני אומר שחכמים אמרו עין תחת עין ממון. חכמים אומרים שבן סורר ומורה לא היה ולא עתיד להיות אלא דרוש וקבל שכר. כתוב הכל בתורה, בפירוש זה כתוב, שאביו ואמו מוציאים אותו לשער העיר וצריך להרוג אותו. זה מה שכתוב על בן סורר ומורה. נכון, וזה מה שהיה, וקציצת ידיים לגנבים והכל זה היה, זה היה. היום אנחנו צריכים להסביר שזה ממון. מה? מאיפה כתוב שזה ממון? אני מדבר עכשיו על השאלה הזו, איך אתה לוקח פסוק שכתוב במפורש, מוציא אותו מפשוטו ומרוקן אותו מתוכנו? כתוב, התורה, הקדוש ברוך הוא אמר. איך זה יכול להיות? כי אתה מבין שדברים צריכים להתיישם. יש דברים שהם נאמרו לך כאיזושהי הלכה אוטופית, כקריאת כיוון, והם לא נועדו להתיישם כפי שהם. זה הכל. זו הגדולה של היהדות שהיא הולכת עם הדור, עם המודרנה מה שנקרא, לעומת דתות חשוכות כמו הסעודים שממשיכים לקטוע ידיים, לא יודע. הבנתי, אז זהו, מה הוויכוח? אנחנו מסכימים לגמרי. אז אני טוען שהגדולה של היהדות, מה שאתה קורא, צריכה להיות גדולה של כל בני האדם. אבל זה דעתנו, זו דעתנו. מה זה זו דעתנו? אני תמיד אומר רק את דעתי. אני לא אומר דעתו של אף אחד אחר. נכון, בסדר, אבל זה לא אבסולוטי. בסדר, הטענה שלי היא שכל אדם בכל. הקשר, בכל מקום, דתי או לא דתי, תמיד צריך להיות עם עיניים לסביבה, גם אם יש לך אוטופיה מושלמת, גם אם היא באה ישירות מהקדוש ברוך הוא בכבודו ובעצמו. יש, צריך להיות לך איזה שהוא קשב לאיך הסיפור הזה מתנהג, מה זה אומר, מה המחירים של זה, מה הסיכוי שלך להשיג את האוטופיה הזאת, את מי תדרוס בדרך, כל הדברים האלה הם פרמטרים מאוד חשובים בגיבוש האידאולוגיה שלך. וזה כשאנשים לא לוקחים את זה, הסעודים וכל מיני אנשים אחרים גם הם לוקחים את זה כבר בזמן האחרון, כן, יש שמה גם כן מהפכות בכיוון הזה. אבל כשלא לוקחים את זה זה באמת בעייתי, נגד זה אני יוצא, אז אין לנו ויכוח, על זה אני מדבר. אז במובן הזה אני אומר שאני חוזר לקומוניסט מול פופר, אז אני רוצה בעצם לטעון שיש שתי טעויות אפשריות בהקשר הזה. טעות אחת זה לקחת את האפלטוניות עד הסוף, ואת זה מבקר פופר. הטעות השנייה זה הטעות שעושה אותו קומוניסט, שזה לזרוק את התינוק עם המים, ובעצם המסקנה של פופר, כן, לזרוק את התינוק עם המים ולהגיד עזוב אותי מאוטופיות גדולות. אני לא מאמין באידאולוגיות, כן, העידן של קץ האידאולוגיות שהוא היה אמור להביא לנו את השלום הנצחי והביא לנו עולם מטורף. ושתי הטעויות האלה הן בעצם שני קטבים שמה שאני רוצה לטעון, זה אמרתי את זה בקצרה פעם קודמת ואני ארצה עכשיו קצת לחדד את זה יותר, צריך להוביל אותנו למה שאני יכול לקרוא אולי אפלטוניות רכה. אפלטוניות רכה פירוש הדבר שאני כן עובד מול מודל אוטופי. יש לי אידאולוגיה, יש לי אוטופיה, אני כן יש לי איזה חזון איך אמור להיראות עולם מתוקן והחזון הזה לקוח מעולם האידיאות המנותק. אבל כאשר אני מיישם אותו בעולם שלנו, אני צריך להפעיל את החושים שלי ואת המצפון שלי, את האינטואיציה המוסרית שלי, את האינטואיציה ההגיונית, לא רק המוסרית שלי, ולראות איך מיישמים את זה, האם מיישמים את זה, באיזה קצב, באיזה צורה, באיזה מחירים, ולראות לדעת לתמרן. לא ניתנה תורה למלאכי השרת. וכל דרכיה דרכי נועם וכל הדברים שחז"ל משתמשים בהם מדי פעם שאתה לא יודע מאיפה זה נחת עליך, הם בעצם בסך הכל מנסים להגיד לך את הדבר הזה, שיש רעיונות נהדרים והכל טוב, אני לא מתווכח עליהם, אולי כן, אבל אפילו אם אני לא מתווכח עליהם, עדיין זה לא אומר שצריך ליישם אותם אבסולוטית. יש דברים שאנחנו לא מיישמים אותם למרות שהם כתובים ולמרות שהקדוש ברוך הוא אמר ולמרות שהכל הכל הכל. ולא כמו שיהושע שפירא חוזר כל הזמן ואומר. הרב, הרב, הרב, למשל, הייתי מצפה לכאורה שעמדה כמו של הרב שאני לא בהכרח מסכים איתה על העניין של הריאליזם המוסרי, אבל אם יש עובדות מוסריות, כלומר העולם מדבר אליך כל הזמן וכל הזמן יש עובדות חדשות ואתה אמור להיות קשוב אליהם כי הם אומרות לך, מחייבות תביעות ממך נורמה, ואתה אומר לא לא, אני מפסיק להסתכל על ההתגלות הזו, אני קשוב למה שאני חוללתי ברוחי, זה ממש אנטי, אמור להיות אנטי מוסרי. אני אני מגיע עוד מעט לעובדות המוסריות ושם אני אנסה לחדד את זה. אני לא מאה אחוז בטוח שאני מסכים עם מה שאתה אומר שהעובדות המוסריות משתנות, אבל היישום, היישום צריך להשתנות, אבל תכף אני לזה בדיוק. ויש להם גיוון עצום. יש להם גיוון עצום, אין מקרה אחד בהכרח דומה לשני. אני אני מגיע לזה, עוד רגע, אני מגיע לזה. אז באמת רציתי לחדד את הנקודה הזאת של האפלטוניזם הרך בצורה חזקה יותר דרך עיון באתיקה. זאת אומרת, באתיקה יש תמונה מאוד מעניינת שמצטיירת דווקא מהזווית של קאנט. קאנט בגישתו הפילוסופית, מטאפיזית, אפיסטמולוגית, כן, כל הפילוסופיה שלו היא בעצם איזה שהוא סוג של פילוסופיה סובייקטיבית. זאת אומרת, היא בעצם אומרת בוא נעביר את כל הדילמות שאנחנו רואים בעולם בעולם המחשבה אלינו פנימה. אז החלל והזמן הם צורות הסתכלות שלנו, הקטגוריות הם בעצם מבנים שמוטמעים בתוכנו. זה לא דברים שנמצאים בעולם. בעצם הוא עושה איזה שהוא מהפכה שמעבירה את הדברים להיות יותר ויותר סובייקטיביים. זה לא מדויק, אני כבר דיברתי על זה לא פעם, אבל אבל זאת זאת המגמה הכללית מצד אחד. מצד שני, כאשר הוא כותב על המוסר, וזה בחיבור אחר, זה לא בביקורת התבונה הטהורה, כשהוא כותב על המוסר, שם המנגינה נשמעת קצת שונה. שמה הוא מדבר כבר על מוסר אובייקטיבי, מחייב, אוניברסלי, משהו שהוא הרבה יותר אובייקטיביסטי מאשר המטאפיזיקה ואפיסטמולוגיה שלו. והשאלה מה בעצם הדבר הזה אומר? אז אני רוצה טיפה באמת להיכנס למוסר האובייקטיבי הזה, כי אני חושב שגם ביחס למוסר יש משמעות לאותו הפלטוניזם רך שאותו תארתי קודם, שמצד אחד אתה נצמד לאיזשהם אידיאות מופשטות שנמצאות בעולם האידיאות, ומצד שני השאלה איך אנחנו מיישמים אותם בחיים שלנו המעשיים, בעולם שלנו. אז אני אתחיל אולי באמת עם מבחן התרד. מבחן התרד זה דוד אנוך שהיה לי איתו דיבייט, הוא פרופסור מהאוניברסיטה העברית, בחור מאוד חכם, והוא באחד המאמרים שלו הציע מבחן לבדוק את טיבן של טענות שונות. אז הוא אומר בוא נתחיל עם ילד שאומר "כמה טוב שאני לא אוהב תרד, אם הייתי אוהב תרד אז הייתי אוכל אותו, אבל תרד זה איכס". אז מה הבעיה בסוג כזה של אמירה? למה זה מבדר? למה אנשים צוחקים כשהם שומעים אמירה כזאת? כי אם היית אוהב תרד, אז מה הבעיה בזה שהיית אוכל אותו? כלומר, אתה מסתכל על המצב ההיפותטי שאם מה היה קורה אילו היית אוהב תרד מנקודת המבט שלך היום שתרד זה איכס, אבל תרד הוא לא איכס באופן אובייקטיבי. תרד הוא איכס כי אתה לא אוהב אותו, אם היית אוהב אותו אז זה היה בסדר גמור. אז לכן אמירה מהסוג הזה היא אמירה בעייתית, היא אמירה שלא מבינה את המשמעות של הטענה "תרד זה איכס". תרד הוא לא איכס, תרד הוא איכס בעיניך. אוקיי, זה צד אחד של המטבע. הצד השני של המטבע, נגיד שהייתי אומר את הטענה הבאה: "כמה טוב שאני חי אחרי המאה ה-20 בגלל שעכשיו אני כבר מכיר את תורת הקוונטים ותורת היחסות, ואם הייתי חי במאה ה-18 או ה-15 או העשירית לא הייתי יודע את זה, וזה היה איכס כי אני נורא אוהב לדעת ידע מדעי, אני אוהב להכיר את העולם כמה שיותר לעומק". האם הטענה הזאת מתאימה או מקבילה לטענה של התרד? ברור שלא. למה? כיוון שתורת היחסות ותורת הקוונטים זה קביעות מדעיות, זה לא קביעות סובייקטיביות. אם הן נכונות, הן היו נכונות גם במאה העשירית, רק במאה העשירית לא ידעו אותן. אז באמת במאה העשירית האנשים היו פחות חכמים במובן המדעי, זה נכון. בניגוד לתרד שהוא איכס רק כי אני לא אוהב אותו, תורת היחסות היא נכונה לא כי אני אוהב אותה, היא נכונה כי היא נכונה, כי כך מתנהל העולם. אז לכן לגבי טענות מהסוג הזה, אם הייתי אומר טענה דומה לילד הזה עם התרד, אף אחד לא היה צוחק, להפך, מצוין. אני כן הייתי צוחק, כי בסופו של דבר לא, כי בסופו של דבר גם פה זה לא בדיוק אותו הדבר כמו התרד, אבל עדיין בכל רגע נתון אני צריך להצטער צער רב שאני לא יודע את החידושים שיהיו בעוד מאה שנה, הכאב הזה צריך להיות נוכח כל הזמן. עד כאן אני מסכים לכל מילה, איפה הצחוק? הצחוק שאני אומר משפט שכאילו רק בגלל שלא שאני אם הייתי אז הייתי מפסיד את החידושים של היום, כאילו בזה נפתרה הבעיה. לא, כל יום ויום יש חידושים שאני מפסיד אותם. אבל את ה"רק" אתה הוספת, אני לא אמרתי רק. נכון, אני מצטער גם היום על זה שאני לא יודע את מה שיקרה במאה ה-122, מה הבעיה? נכון, אז זה לא צחוק פרוע אבל זה יחס למשפט הזה הוא בטח מה הבעיה בזה? עוד פעם, אני לא אומר שגם אתה חייב להצטער, אבל אם אתה שומע מישהו שמצטער אין בזה שום דבר מצחיק, הוא באמת רוצה לדעת את כל הידע, מה הבעיה? אגב, כל מדען טוב אגב, בעצם זאת התודעה שלו, הוא חותר לגלות עוד ועוד דברים כי הוא בעצם בצער כן במובן מסוים מהדברים שאותם הוא לא יודע, יש לו דחף לגלות עוד ועוד, מה הבעיה? עוד פעם, אני לא אומר שלכולם יש את הדחף הזה או שכולם צריך להיות הדחף הזה, אבל אם מישהו מתאר לי דחף כזה, אין בזה שום דבר פרדוקסלי או אבסורדי, הכל בסדר, אין בזה שום בעיה. אז רק משפט אחד עוד משפט אחד לחדד אולי, אז המילה צחוק לא מתאימה פה, אבל עדיין המשפט שלו אומר אם. מזה שאני חי היום אני לא מצטער כפי שהייתי מצטער אם הייתי חי לפני מאה שנה. אז אני אומר לו, אתה צריך להצטער באותה מידה, הפספוס שלך של אם היית חי אז או אם אתה חי היום אותו פספוס. או, פה יש לנו מחלוקת מתמטית. כי מי שחי לפני מאה שנה הפסיד גם את המאה הזאת וגם את כל העתיד. ואני מפסיד רק את העתיד, אז הוא צריך להצטער יותר. מה לעשות? אם מישהו מצטער שאין לו מיליארד דולר ואני מיליונר ואני מצטער שאין לי מיליארד דולר והוא אין לו כלום, אז הוא מצטער יותר. זה שאנחנו מצטערים שנינו על העתיד זה נכון, אבל לו חסר עוד יותר. אבל עזוב, זה ויכוחים מיותרים. אני בסופו של דבר מנסה להסביר מה ההבדל בין זה לבין הטרד. וההבדל הזה מוסכם וברור לגמרי, אי אפשר להתווכח עליו. השאלה היא, הרב, אפשר קצת אולי? מה? אפשר אולי קצת להתווכח על זה, שזה שאני לא יודע איזה שהם עובדות על המציאות, את האמת כן, אני לא מתקרב להבנת הבריאה, מבנה שלה, זה לא אומר שבהכרח זה טוב. יכול להיות שיוסיף דעת יוסיף מכאוב, יכול להיות שהעולם התמים של פעם הם היו יותר מאושרים מאיתנו וזה אני חושב, אני די מאמין בזה. ממש לא קשור לדיון. לא קשור לדיון. אני לא מדבר על השאלה, יכול לבוא בן אדם ולהגיד יוסיף דעת יוסיף מכאוב, כמה טוב שאני לא יודע כלום, זה הכי, זה נהדר. אין לי שום בעיה עם אמירה כזאת. השאלה היא האם אני כשאני אומר את האמירה ההפוכה, אני רוצה להוסיף דעת, ואם חסר לי דעת יש לי מכאוב, האם הדבר הזה דומה לטרד? התשובה היא לא. התשובה היא לא. אבל יש בזה קצת סובייקטיביות כי הוא יוצא מהנחה שכדאי לדעת הכל, חשוב לי… סובייקטיביות של מה אתה אוהב ומה אתה לא אוהב, ברור. אתה אוהב לדעת, אתה לא אוהב לא לדעת. אבל זה לא קשור לשאלה של הסובייקטיביות של הטרד. בסובייקטיביות של הטרד הילד פשוט טועה, לא חושב אחרת ממני. הוא טועה. זה בדיוק הנקודה. פה יש לנו ויכוח מה אתה אוהב לא לדעת ואני אוהב כן לדעת. בסדר, כל אחד וטעמו. אבל הטעם שלי הוא לא מצחיק, אין בו שום דבר אבסורדי, רק שזה לא הטעם שלך. אבל לגבי טרד, הילד טועה, זה לא בגלל שאני חושב אחרת ממנו. הוא מפספס נקודה. הטעות של הילד זה שהוא חושב שכולם צריכים לאהוב טרד או לא לאהוב טרד. כן? אז אני אומר לו מה… לא. הוא חושב שכולם אוהבים טרד, או סליחה, שכולם לא אוהבים טרד, אז זו טעות עובדתית. אם הוא היה אוהב טרד אז הנה, הוא עצמו היה אוהב טרד. זה לא, לא משנה מה שצריך. הילד לא מביע עמדה ערכית. הילד מדבר על עובדות, ממה הוא נהנה וממה הוא לא נהנה. טרד זה איכס, זה לא איכס מוסרי. זה איכס לאכול את זה, איכס לחיך. זה הנה, אני לא רואה איך אפשר להתווכח על ההבדל הזה. ההבדל הזה מאוד ברור. מה שזה אומר בעצם זה שיש לנו מבחן שיכול לעזור לנו לגלות מה טיבה של טענה שעומדת בפנינו. האם היא טענה אובייקטיבית או טענה סובייקטיבית. אם היא טענה סובייקטיבית, אז כשאני אנסח את מבחן הטרד לגביה זה מעורר גיחוך. אם היא טענה אובייקטיבית, אז כשאני מייצר את מבחן הטרד לגביה אין בזה שום דבר מצחיק. אז עכשיו הוא משתמש בזה, אנוך, כדי לבחון טענות מוסריות. נגיד אם מישהו היה אומר כמה טוב שלא חייתי לפני מאתיים שנה כי אז הייתי משעבד את השחורים. בסדר, אנשים שחורים. אפריקן אמריקנס, היום אסור להגיד כושים, אסור להגיד כמה דברים כאלה, אז אני לא יודע, אתם מבינים למה אני מתכוון. אז בקיצור, אז הייתי משעבד אותם. והיום כמה טוב שאני חי היום שהיום הם אנשים שווי זכויות פחות או יותר, כן, זאת אומרת שאין הווא אמינא לאף אחד לקחת אותם לעבדים. האם הטענה הזאת דומה לטרד או דומה לתורת היחסות? אז הרבה מאוד אנשים שיגידו שעניין מוסרי הוא עניין של טעם בדיוק כמו הטרד, כשאתה מעמיד אותם בפני מבחן מהסוג הזה הם מבינים שהם בעצם לא באמת חושבים ככה. לא יודע אם כולם, יכול להיות שמישהו יגיד לי כן, זה מצחיק באותה מידה, אין לי שום בעיה לחיות אז ולהשתעבד בשחורים. נדמה לי שרוב האנשים לא מרגישים כך. רוב האנשים מבינים שהדבר הזה דומה יותר לתורת היחסות מאשר לאהבת טרד. וזה אומר שבעצם העקרונות המוסריים יש בהם משהו שהוא אובייקטיבי כמו פיזיקה. אלא מה, מה מבלבל אנשים או מה גורם לאנשים לדמות את המוסר לטעם גסטרונומי, כן, לאהבת טרד? העובדה שאין לנו דרך תצפיתית להגיע לתוצאה הזאת. אני לא יכול באופן תצפיתי להגיע למסקנה שכל בני אדם הם שווים או שאסור לשעבד אנשים כהי עור. אבל זה שאין לי תצפיות ולכן אולי אני לא יכול גם לשכנע מישהו אחר שלא תופס את זה ככה, זה לא אומר שבעצם מדובר על משהו סובייקטיבי כמו אהבת טרד. זה אומר שמדובר על אמת שהיא לא נגישה לי במובן התצפיתי. זה כמו… דוגמה לדבר, כמו שנגיד הפוזיטיביסטים מניחים שטענה שאי אפשר למדוד אותה או להעמיד אותה למבחן הפרכה מדעי היא פסאודו טענה. הפוזיטיביסטים הלוגיים, קרנפ וכנופייתו. שזה פסאודו טענה, זה בכלל לא טוען כלום. אז לכן הם אומרים מטאפיזיקה, טענות על אלוהים, על שדים, על לא יודע מה, כל מיני דברים כאלה, הם לא טענות בכלל. הם לא אומרות כלום. זה לא שזה נכון או לא נכון, הם פשוט לא אומרות כלום. כי דבר שאי אפשר למדוד אותו בעולם בעצם לא מדבר על העולם. זאת ההנחה שלהם. ואז אני שואל, האם הטענה שיש בעולם 100 מיליארד נמלים ברגע זה, היא לא טענה? ברור שאי אפשר למדוד את זה. אין לנו שום דרך לוודא כמה נמלים יש בעולם ברגע זה. אבל ברור שזאת טענה. זאת אומרת, או שזה נכון או שזה לא נכון. אין לי דרך לדעת אם זה נכון או לא נכון. אבל זאת טענה לכל דבר ועניין. באותה מידה אני רוצה לטעון, גם הטענה המוסרית שאסור לשעבד אנשים, גם היא טענה וגם היא יש לגביה נכון ולא נכון, להבדיל מאהבת תרד. למרות שכמו אהבת תרד, אין לי דרך תצפיתית להגיע לזה. אני לא יכול באופן אמפירי לקחת אותך עם מיקרוסקופ ולהראות לך שאסור לשעבד שחורים. אבל זה שאין לי דרך למדוד את זה או להעמיד את זה למבחן הפרכה, לא אומרת שהדבר הזה לא טוען משהו, שהוא לא דבר נכון או לא נכון. אפשר להתווכח, אבל הוא חשוף לשאלה אם הוא נכון או לא נכון. להבדיל מאהבת תרד ששמה אין נכון ולא נכון. זה אוהב וזה לא אוהב, אין פה דבר שהוא אמת. אין פה ויכוח בין מי שאוהב תרד למי שלא אוהב תרד. אז לכן הטענה שמבחן התרד בעצם מנסה להראות, או לפחות להראות לבן אדם על עצמו, אני לא יכול לשכנע אף אחד עם מבחן התרד. כי אם אני אשאל מישהו ואני אגיד לו, תגיד, האם אתה צוחק למשמע האמירה הזאת שלי, שכמה טוב שלא חייתי לפני 200 שנה כי אז הייתי משעבד שחורים, והיום אני לא עושה את זה? אז מצוין, אני שמח שאני חי היום ולא אז. אז אם מישהו היה מתפוצץ מצחוק כמו מהתרד, אז הוא כנראה רלטיביסט מוסרי. מבחינתו מוסר זה בסך הכול הבניות פסיכולוגיות ולא שום דבר בעל תוקף, לא שום דבר אובייקטיבי. אבל אני חושב שרוב בני אדם לא היו צוחקים ורוב בני אדם מבינים שזה לא אותו דבר כמו תרד. אז אותם אלה שלא צוחקים, ולכן זאת מה שקראתי כמה פעמים בעבר הוכחה תאולוגית או טיעון חושף. אני לא יכול להוכיח לכם שום דבר, אני יכול לעזור לך לגלות מה אתה עצמך חושב. ואם אתה לא צוחק כשאתה שומע אותי אומר את זה, להבדיל מהתרד, זה אומר שאתה עצמך לא רלטיביסט מוסרי. ושאתה חושב שהטענות המוסריות הן אובייקטיביות כמו טענות מדעיות. זה לא אומר שהן טענות מדעיות, זאת אומרת אי אפשר להגיע אליהן עם תצפית. אי אפשר להעמיד אותן למבחן אמפירי, למבחן הפרכה אמפירי. אבל הן טענות של נכון ולא נכון. זאת אומרת מי שאומר אחרת טועה, יש לי ויכוח איתו. אם אני אוהב תרד ומישהו אחר לא אוהב תרד אין לי ויכוח איתו. שיאהב תרד, אני לא אוהב תרד, הכול בסדר. אנחנו פשוט בנויים אחרת. אבל אם אנחנו בנויים אחרת במובן המוסרי, אני בנוי לשעבד שחורים והוא בנוי ללא לשעבד שחורים, מה יש לו בעיה איתי? אני בנוי אחרת, כמו תרד. לא! רוב בני אדם יש להם בעיה איתי. למה? כי מה שאני עושה הוא לא נכון. אני בנוי כך, לא יודע, צריך לטפל בזה, אבל לא משנה, מה שאתה עושה הוא בעייתי. ולכן זה לא אותו דבר כמו לאהוב או לא לאהוב תרד. ובמובן הזה מבחן התרד עוזר לנו, או לרבים מאיתנו לפחות, להיווכח שבניגוד למה שאנחנו חושבים שמוסר זה דבר רלטיביסטי, יחסי, סובייקטיבי, מוסכמה כזו או אחרת – לא! חברה שתסכים על עקרונות מוסר אחרים, שמה תהיה מוסכמה אחרת, ועדיין תהיה לי ביקורת עליהם. ואני לא אסכים למה שהם הסכימו. למה? זאת הייתה המוסכמה שלהם. ואם מוסר כל כולו אינו אלא הסכמה, זאת הייתה ההסכמה, אז מה הבעיה? מה הקריטריון שלפיו אתה מודד את המוסר שלהם? מה יש משהו אובייקטיבי שהוא לא תלוי הסכמה? כן. זאת אומרת אם אני מבקר הסכמות של אחרים או הנחות מוסריות של אחרים, זה אומר שיש לי איזשהו קנה מידה שממנו אני מבקר את הנורמות המוסריות שלהם. זאת אומרת שבעצם נורמות מוסריות הן לא תוצאה של הסכמה בלבד. וזה ממבט. הרב, הרב, הרב, אי אפשר היה לעדן את זה קצת ולומר, הרי יש לנו את הבעיה, אברהם אבינו לפני 3,000 שנה, 4,000 שנה החזיק עבדים ולא הרגיש רע עם זה, לא הרגיש רע עם זה. עכשיו אי אפשר להגיד, אוקיי, אברהם אבינו היה לא מוסרי, עד כמה שאנחנו יכולים להבין את זה, הוא אדם לכאורה סמל המוסריות, אבל הוא באמת לא חשב. עכשיו, היה אפשר לכאורה לעדן את הפער הזה בינינו ולומר שהעולם השתנה, כלומר העובדות המוסריות השתנו. של אנוש אלה השתנו, הן כמין התגלות כזו. העולם השתנה כמו שכאילו חוקי הטבע השתנו, וכרגע האדם שינה את המציאות בגלל שהוא עלה קצת מבחינה מוסרית. אני מסתכל על זה אחרת. אברהם אבינו גם לא ידע את תורת היחסות. מה שאני טוען זה שהאנושות לומדת. האנושות לומדת בתחום המדעי, והאנושות לומדת בתחום המוסרי. ולכן הטענה שלי, שוב פעם קשה להכריע פה, אבל איך שאני רואה את הדברים, העובדות המוסריות הן אותן עובדות מוסריות תמיד. רק אנחנו נהיים אנשי מדע טובים יותר. אנחנו יותר מוסריים מאברהם אבינו, בהחלט כן. עכשיו זה לא אומר שאם אני הייתי בתקופתו של אברהם אבינו הייתי עושה משהו טוב יותר. לא. ברור שהאנושות נעזרת אחד בשני ומתקדמת לאט לאט. אני אם הייתי חי אז אני מניח שגם אני הייתי נוהג כמו שהוא, אני מקווה שהייתי נוהג כמו שהוא נהג, כי אני מניח שלתקופתו הוא באמת היה איזשהו סוג של אידיאל מוסרי. אבל זה לא אומר שהעובדות המוסריות השתנו, זה אומר שהאנשים נחשפים יותר ויותר אל העובדות המוסריות שהיו נכונות תמיד, בדיוק כמו במדע. ככה לפחות אני מבין את העניין. אני חושב שלא היה נכון להשתעבד באנשים אף פעם. אבל אין לי אשמה למי שהיה שמה, לא כי הוא עשה נכון, הוא לא עשה נכון, אבל בתקופה ההיא אף אחד לא עשה נכון, גם אני לא הייתי עושה נכון. אז לכן אין לי אשמה. אז אני חושב שזאת הסתכלות יותר… שנייה אולי, אני לא מבין איך יודעים מהו המוסר הנכון. אז השאלה הזאת, אני מגיע אליה עוד רגע, אבל מה שאני רק רוצה לומר זה קודם כל להראות לנו שאנחנו מניחים שיש מוסר נכון. אחרי זה יש את השאלה הפרקטית, אוקיי, אז איך יודעים מהו. אז מבחינתי מבחן התרד זה מבחן שאם תפעילו אותו כל אחד על עצמו הוא יעזור לכם לגלות שאתם עצמכם מאמינים במוסר אובייקטיבי ונכון. עכשיו אפשר לשאול כל אחד את עצמו, כן, אבל איך אני יודע מה המוסר הנכון הזה אומר. זאת שאלה מסדר שני, עוד רגע. אז לכן הטענה, כן, נכון, אני מסכים עם הצמחונות. הטענה, אולי אני אציג את אותה טענה מזווית אחרת, גם על זה דיברתי פעם כשדיברתי על סדרות על המוסר. הרב, דרך אגב, זה לא כוונת הצו הקטגורי של קאנט, בהבנה הלא שטחית, לכאורה הילדותית שמבינים אותה. הוא לא התכוון להגיד איזה טכניקה של להחליט מה נכון לעשות, אלא הוא התכוון להגיד שמוסר זה אומר שכשאתה מרגיש נתבע, אתה לא מרגיש שאתה רוצה, אתה אוהב תרד, אלא שאתה מרגיש שכל אדם צריך לעשות את אותו דבר. זה כל הכוונה שלו ולא כל האשמות שמטילים בו. לא, ברור שהתחלתי עם זה שקאנט הוא אובייקטיביסט מוסרי. אני בסך הכול עכשיו מפרט את מה שעומד מאחורי התפיסה הקאנטיאנית. הוא לא דיבר במפורש על ריאליזם מוסרי, אבל זה מונח שם, ברור. הטענה, אני אציג את זה אולי מזווית אחרת. תראו, יש את הבאתי את זה כבר בעבר, יש הבן של השופט מנחם אלון, אחד הבנים, ארי אלון. הוא יצא בשאלה ונהיה איזה אדמו"ר חילוני, מגיד כזה שעוסק ביהדות חילונית, לא אמיתית אני אומר, אני לא אומר את זה בציניות. זאת אומרת הוא, יש לו איזה טיפוס כזה, מאוד כריזמטי, חכם, יודע להציג דברים, הוא מגיד נהדר. זאת אומרת מדבר יפה, כותב יפה, בכיוון של יהדות חילונית, נגד הדתיות והכול, אבל יהדות, כן, יהדות מאוד חשובה לו. האלוהים שהוא לא מאמין בו זה האלוהים היהודי, דווקא. אז אחד ה… יש לו הרבה משחקי מילים כדרכם של חסידים. ואחד המשחקי מילים שלו זה לעשות הבחנה בין היהדות הרבנית ליהדות הריבונית. כן, היהדות הרבנית זה יהדות שרבנים או מלמעלה מכתיבים לה את ערכיה, והיהדות הריבונית זה יהדות שהיא בוררת לעצמה את הערכים שלה. כן, זה משחק מילים יפה וכמובן החילונים זה הריבונים והדתיים זה הרבניים ולכן החילונים הם נהדרים והדתיים הם פחות, ומה שהיה להוכיח. אבל אני רוצה רגע לבדוק את ההבחנה הזאת שהוא עושה. שנייה אולי אם יורשה לי. שאל, אם באמת אדם מחוקק לעצמו את ערכיו, אז האם מה היה אומר ארי אלון למישהו שהיה מחוקק לעצמו להיות שודד ים. כן, זאת אומרת הוא באופן נועז ומסור מוסר את נפשו על מימוש הערך הנשגב של לשדוד את כל הספינות שעוברות בים לאוצרו הפרטי. אוקיי, או רוצח שכיר אם תרצו. כן, זה מה שהוא חוקק לעצמו. עכשיו האם ארי אלון רואה בו מופת מוסרי? אני מניח שלא, לא שאלתי אותו אף פעם, אני מניח שלא. אז בוא נדבר על מי שלא, בסדר, לא אכפת לי הרי ארי אלון הוא רק דוגמה. מי מאיתנו שלא רואה את זה כמופת מוסרי, מה זה בעצם אומר? למה לא? הרי הוא חוקק לעצמו את ערכיו והוא דבק בהם והוא הולך עליהם אפילו מוכן לשלם מחירים על זה. מה הבעיה? הבעיה היא באיזה ערכים הוא דבק. הדבקות בערכים ראויה להערכה. אבל באיזה ערכים אתה דבק זה ערכים רעים. אבל אם העובדה שאני חוקקתי את הערכים האלה היא זו שקובעת אם הם טובים או רעים, אז מה שאמרתי עכשיו הוא חסר כל מובן. כל בן אדם שקבע לעצמו סט של ערכים בהגדרה אלה הערכים הטובים מבחינתו כי זה מה שהוא קבע. אם אני אומר שבן אדם יכול לקבוע לעצמו ערכים רעים ולכן יש לי ביקורת על רוצח שכיר למרות שהוא קבע לעצמו את הערך הזה, אבל יש לי ביקורת למה? כי זה ערך רע. מה זאת אומרת ערך רע אבל הוא קבע אותו? ואם הקביעה היא זו שקובעת אם זה טוב או רע, אז אי אפשר להגיד שזה ערך רע. כשאני אומר שזה ערך רע אני שוב פעם מניח שיש איזה שהוא קנה מידה אובייקטיבי שקובע מה טוב ומה רע ולא הקביעה של בני האדם או של בן אדם פרטי או של קבוצת בני אדם. אלא יש משהו קנה מידה אובייקטיבי שעל פיו אני בודק אם ערכים הם טובים או רעים. ורק אחרי זה אני יכול לבוא ולראות האם הבן אדם נצמד לערכים הטובים או נצמד לערכים הרעים או שלא נצמד לשום דבר הולך עם החבר'ה כמו הגששים. האשליה הזאת של ארי אלון ושל רבים כמותו שהם מחוקקים לעצמם את ערכיהם זה פשוט שטות מוחלטת. זה סתם טעות, זה אפילו לא ויכוח. זה סתם טעות, הוא לא מבין את עצמו נכון. ערכים בהגדרה זה מן משהו שלא אתה קובע. זה הגדרה של ערכים. אם אתה קובע לעצמך את ערכיך אז כולנו שווים וכל אחד והערכים שלו והרוצח השכיר ואמא תרזה נמצאים בדיוק באותו מצב מוסרי. הם שניהם חוקקו לעצמם את ערכיהם והם נצמדים אליהם ומשלמים מחירים עליהם וסובלים בגללם, הכל מצוין. הכל הם שניהם צדיקים יסודי עולם לעומת אלה שרק נסחפים עם הזרם עם הערכים המוסריים וסתם נבכים שלא חוקקו לעצמם את ערכיהם או ערכים הדתיים. זאת שטות. בסופו של דבר העובדה שיש ערכים מחייבים אומרת וזה עוד פעם אותו מבחן תרד, זה מבחן התרד מזווית אחרת. ההתייחסות שלנו לערכים כמחייבים אומרת שיש משהו אובייקטיבי, יש איזה שהוא סט של ערכים שלא אנחנו קבענו אותו, הוא אובייקטיבי, הוא נתון. וזה מה שנקרא ריאליזם מוסרי. זאת אומרת יש איזה שהוא סט של ערכים, הייתי אומר אפילו אידיאות ערכיות כלשהן בעולם האידיאות שהן קיימות אי שם, זה לא הסכמה שלי ולא של החברה ולא של שום דבר, הם פשוט שם וזה מחייב. אני טוען זה גם מחייב מכוח אלוקי, אבל זה עוד צעד קדימה. נעזוב. בינתיים אני מסכים לגמרי עם אנוך, הוויכוח שלנו התחיל רק אם צריך את אלוקים בשביל להגיד את זה. אבל את התמונה הזאת שנינו הסכמנו וזה מה שהיה נוח בוויכוח ההוא שהיה לנו נקודת מוצא משותפת. אז הטענה היא שאתה לא יכול לדבר על מוסר מחייב או מוסר תקף אם אתה רואה את המוסר כתולדה של המבנה הנפשי שלך או הסכמה חברתית אפילו. אין דבר כזה. זאת אומרת אם המוסר עובר את מבחן התרד אצלך, זה אומר שאתה ריאליסט מוסרי. זה אומר שיש איזה שהוא קנה מידה מוסרי מחייב. עכשיו הרב, הרב, הרב, אבל עדיין הרי יש פה בעיה גדולה מאוד שכל אדם עושה את מה שהוא מאמין שנכון בעיניו. גם דאעש וגם הנאצים וגם היטלר עשו את מה שהם האמינו שזה הדבר הנכון לעשות והם כביכול עכשיו אז אם ככה מה הטענה שלנו נגדם? הטענה שלנו נגדם נשארת בסופו של דבר לא על זה שהם לא קראו את קריאת ה… לא למדו את ספר המוסר של קאנט או הבינו את העובדות המוסריות של אנוך, אלא שלא היה להם את הענווה להסתכל למציאות כמו שהיא אלא השתעבדו לאותה אפלטוניות. זה השפיץ של הכל. יוצא שהכל ההבדל בין טוב לרע זה זה. אנחנו חוזרים כל פעם לאותה נקודה ואני שוב פעם פה אני מפרש את זה אחרת בדיוק כמו שעשיתי קודם. אותו ויכוח. אבל אני מגיע לזה כבר ואני אסביר עוד רגע למה אני רואה את זה קצת אחרת. הטענה שלי זה שבעצם כאשר אדם נענה לצו המוסר או לערכים מוסריים הוא בעצם נענה למשהו שנמצא מחוץ לו. לא הוא קובע מה מוסרי ומה לא מוסרי וגם לא החברה. יכולה להיות חברה שלמה שמקבלת הסכמות אחרות, החברה הנאצית, ולכולם יש ביקורת עליה. והביקורת עליה זה לא בגלל שאני קיבלתי הסכמה אחרת. זה לא ביקורת, זה רק אולי להתגונן כמו שאמרו קודם כנגד דאעש. אם יש לי ביקורת עליהם פירוש הדבר שההסכמות שלהם התוכן שלהם הוא לא מוסרי. אבל אם התוכן המוסרי זה רק אומר שהסכמנו אז. עכשיו מה? נגיד יותר מזה. התפיסה של קאנט, וגם אני מסכים איתו, זה שפעולה מוסרית זאת פעולה שנעשית מתוך מוטיבציה מוסרית. זאת אומרת לא מספיק שתעשה דבר טוב, דבר שמוגדר כטוב על ידי תורת המוסר, אלא חשובה גם המוטיבציה שלך. זאת אומרת אם המוטיבציה שלך היא עשיית טוב, אז אתה אדם מוסרי. אחרת אתה כבשה. כן, כמו המשל הכבשה החביב עליי של אמנון יצחק, שהרב שוחט כבשה, קם בארבע בבוקר, מכסה אותה בטלית וצועק, אוי צדיק צדיק נפטר, צדיק נפטר. כולם פותחים את החלונות, מתעוררים ארבע בבוקר, רואים את הצדיק הגדול והרב שמייבב שמה ברחוב, כולם יוצאים ללוות את הצדיק לדרכו האחרונה, מגיעים לבית הקברות ואז מורידים את הטלית, מכניסים את הצדיק לבור ומגלים שזאת כבשה. אז הם רוצים להכניס את הרב לבור במקום הצדיק. אז הוא אומר להם אני לא מבין מה אתם רוצים, הוא באמת צדיק, הכבשה באמת צדיקה. ולמה צדיקה? אתם גם כן אומרים אותו דבר, אני נוזף בכם על זה שאתם לא עושים את מה שצריך. אתם אומרים תראה אנחנו לא גונבים, אנחנו לא רוצחים, אנחנו לא מכים אף אחד, גם הכבשה לא גנבה, לא רצחה, לא הכתה אף אחד, היא צדיקה גמורה, בדיוק כמוכם. אז מה הבעיה? היא עומדת בכל הקריטריונים שלכם. והנקודה היא שבשביל להיות צדיק לא מספיק שיהיה לך אופי טוב. זאת אומרת אופי טוב זה אומר שאתה אדם טוב. צדיק או אדם מוסרי זה אדם שפועל על פי ערכים. זה אדם שעושה את הדברים בגלל שהערכים מחייבים. שימו לב אני הולך כאן צעד אחד הלאה, לא רק שאני טוען שיש ריאליזם מוסרי, שיש ערכי מוסר בעולם האפלטוני, יש אידיאות שקובעות מה מוסרי ומה לא מוסרי, אלא אני גם טוען שזה צריך ליטול חלק במוטיבציה של הפעולה המוסרית. וכשאני עושה פעולה מוסרית אני צריך לראות מול העיניים את האידיאות האלה ולהיות מחויב אליהן, לפעול על פיהן כדי לממש אותן. אתם שמים לב לאפלטוניזם שאני מגיע אליו כאן. זאת אומרת אני בעצם רואה איזושהי אידיאה מול העיניים ותפקידי זה ליישם אותה בעולם הזה, ממש האפלטוניות המזוויעה שתיאר פופר. ולכן במובן הזה אני באמת חושב שיש משהו מאוד עמוק באפלטוניות שמי ששופך את התינוק עם המים, כמו שעשה גם הקומוניזם וגם פופר, מפספס משהו נורא גדול. כי בסוף בסוף בלי אוטופיה לא רק שאין לך איך לתקן את העולם כי אין לך לאן לשאוף, אלא האוטופיה היא נוטלת חלק גם במוטיבציה שלך. כשאתה עושה את הדברים אתה צריך לעשות אותם מתוך המוטיבציה המוסרית, אחרת גם אם אתה עושה כל חייך דברים טובים, אם זה סתם הטבע שלך, אז זאת לא פעולה מוסרית, אלא זאת אתה אדם טוב. אבל פעולה מוסרית זה פעולה של הכרעה מודעת מתוך מחויבות לערכים שלא אני קבעתי אותם. זה נקרא להיות אדם מוסרי. בלי קשר ליהדות אגב או דת, זאת הגדרה של אדם מוסרי בעיניי. עכשיו למשל אותו דבר הרמב"ם בסוף פרק שמיני בהלכות מלכים, הרמב"ם כותב שגר תושב שמקיים את המצוות מתוך הכרע הדעת הוא לא מחסידי אומות העולם אלא מחכמיהם. מה זאת אומרת? כאשר אתה מקיים את המצוות, ושימו לב מדובר בשבע המצוות בני נח של הגר, זאת אומרת זה בעצם המוסר לגר תושב. זה בעצם עקרונות בגדול רובם עקרונות מוסריים. כשאתה מקיים את העקרונות המוסריים בגלל הכרע הדעת כי כך נראה לך נכון, אז אתה לא מחסידי אומות העולם אלא מחכמיהם. במילים שלי אני אומר, אין לזה ערך אבל אין לזה ערך דתי. ערך דתי יש רק למצווה שנעשית מתוך מחויבות לציווי של הקדוש ברוך הוא, הציווי של אלוקים. זאת אומרת אחרת אתה יכול לעשות את כל המצוות, להניח תפילין ברחוב כשחב"דניקים עוצרים אותך, לא קיימת מצוות תפילין. אם אתה חוזר בתשובה בצהריים אתה צריך להניח תפילין שוב כי לא יצאת ידי חובה היום. לא הנחת מצווה זאת, לא קיימת מצוות תפילין מימיך גם אם כל בוקר עצרו אותך חב"דניקים והניחו לך תפילין. אלא אם כן אתה מניח תפילין כי אתה מבין שזאת מצווה ואתה עושה את זה כי הקדוש ברוך הוא ציווה, רק משום מה בלי החב"דניקים לא היית עושה את זה, אני לא יודע. אם יש מישהו כזה, אז זאת כן מצווה מבחינתו. אבל אם אתה עוצר מישהו ומניח את זה לא יודע מה כהזדהות עם הפולקלור היהודי או כדי לנפנף את החב"דניקים שיפסיקו להציק לו, אז הוא לא קיים מצוות תפילין. זה תכתובת מאוד מעניינת בין רבי יצחק הוטנר לבין הרבי מלובביץ' על העניין הזה. רבי יצחק הוטנר ייצג את התפיסה שאני מדבר עליה כאן. אומר שמה שהחב"דניקים עושים הוא חסר ערך. טוב, לא יודע אם זה חסר ערך, כי יש אנשים שעושים את זה כן כמצווה. אבל בגדול, נגיד אם אתה תפסת מישהו שלא מחויב להלכה, הוא יכול להאמין באלוהים. אבל הוא לא מחויב להלכה, אם הוא לא מחויב לזה שיש מצוות תפילין, הוא לא קיים מצוות תפילין. אז במובן הזה המושג מצווה בהקשר הדתי הוא אותו מושג כמו מעשה מוסרי בהקשר המוסרי. לא מספיק שאתה עושה את הדבר הנכון, אתה צריך לעשות אותו מהנימוק הנכון, או מהמוטיבציה הנכונה. ואת הדבר המוסרי אתה צריך לעשות בגלל המחויבות לצו המוסר, ואת הדבר הדתי אתה צריך לעשות מתוך מחויבות לצו השם שניתן בסיני, כמו שהרמב"ם כותב שם. ולכן, ופה שימו לב זה כבר צעד אחד הלאה מעבר לריאליזם המוסרי כשלעצמו. הריאליזם המוסרי או הריאליזם הדתי כשלעצמם בעצם אומרים שיש איזושהם אידיאות אפלטוניות של מה נכון לעשות, נכון מוסרית או נכון הלכתית תורנית וכדומה. אבל אני טוען שלא מספיק שאתה מציית לדברים האלה, אלא אתה צריך לעשות את זה מתוך מחויבות לציית לדברים האלה. וזו צריכה להיות המוטיבציה כשאתה עושה את הדברים האלה. ולכן אני חושב שהקוטב האחד של האפלטוניות הרכה, עד כאן עשיתי חצי דרך. בעצם מה שרציתי להראות זה שאסור לזרוק את התינוק עם המים. זאת אומרת, כן צריכה להיות אוטופיה או אידיאה אפלטונית שהמטרה שלך היא לנסות וליישם אותה בעולם. כך מתקנים עולם, כך יש ערך למעשים. אין ערך למעשים אם אין משהו חיצוני אובייקטיבי שנותן למעשה הזה ערך. הערך של המעשים לא יכול להיות ערך סובייקטיבי שבא מתוכך. זה כמו הביקורת שיש לי על האדם מחפש משמעות, כן, של ויקטור פראנקל, אז גם שמה פסיכולוגים מתייחסים לזה כאיזשהו סוג של מהלך בעל ערך תרפויטי. זאת אומרת, אם תמצא לעצמך משמעות בחיים שלך במה שאתה עושה, אז אתה תהיה יותר בריא פסיכולוגית. יכול להיות שזה נכון, את זה צריך לבדוק עובדתית בכלים פסיכולוגיים, אבל זה לא נקרא משמעות. זה נקרא בן אדם שמכניס את עצמו להזיה. משמעות חייבת להינתן על ידי גורם חיצוני אובייקטיבי שאומר מה שאתה עושה, יש לו ערך. צריכה להיות איזושהי אידיאה אפלטונית שמולה אתה נמדד, ואם אתה מקדם אותה, אז למעשה שלך יש ערך. ואם אתה נגדה, אז למעשה שלך יש ערך שלילי. חייב להיות איזשהו קנה מידה אובייקטיבי שנותן למעשה ערך, ועל זה אסור לוותר. זאת אומרת, על האפלטוניות הזאת שאומרת יש אידיאלים אובייקטיביים בעולם האידיאות שאמורים להנחות אותי במה לעשות ומה לא לעשות. ובמובן הזה, עם כל הסכנות שפופר מתאר, אני חושב לוותר על זה זה לוותר על משמעות שיש לנו בחיים ובמעשים שלנו בכלל. עכשיו צריך להגיע לצד השני ולשאול את עצמנו, אוקיי, אז איפה הרוך? עד כאן הגעתי לאפלטוניות, אבל למה היא צריכה להיות רכה ואיך זה מסתדר זה שהיא רכה? הרב, הריאליזם המוסרי הזה, אם נניח כשאנחנו אומרים המחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית, נניח שהיינו מתכוונים ברצינות, שבאמת כל רגע זה מציאות חדשה. ואי אפשר להשוות אותה אחד לאחד למה שהיה. כל הכינויים והביטויים שנתנו לדברים הם נומינליים, הם לא נכונים לכל דבר. וכל מציאות היא חיה, כל סיטואציה היא שונה. אז בעצם כל התוקף של מה שפופר אומר על עובדות, גם אם היו נכונות במובן הזה שהן קשורות ונובעות מהמציאות, אבל המציאות היא כל רגע שונה. אז כל המשמעות של היאחזות באיזשהו עובדות מוסריות קצת מאבדת את תוקפה. אנחנו חוזרים שוב ושוב לאותה נקודה. ושוב ושוב לאותה נקודה. אתה חוזר לזה שהעובדות המוסריות משתנות עם הזמן למרות שיש, גם אם יש עובדות מוסריות. ואני חוזר לזה שאני חושב שבאופן עקרוני לא. זאת אומרת, הם לא משתנות. אבל כן יש מקום, עדיין יש מקום להתחשבות במה שקורה בעולם גם אם העובדות הן עובדות קשיחות. אבל אני מתכוון, זאת ההגדרה של האפלטוניות הרכה שעליה אני מדבר. אז אני לא רוצה להקדים את המאוחר, אנחנו נעשה את זה שלב שלב. טוב, עוד הערות או שאלות? אני עדיין סבור שמוסר זה בעצם הסכמה, הסכמה כללית. נכון, לא כל אחד יכול להמציא מוסר לעצמו, אבל אם יש הסכמה רחבה של כל בני אנוש שככה ראוי להתנהג, אחרת איש את רעהו חיים בלעו וכל הסיבות האלה, אז זה המוסר. כך למשל הנושא הזה של העבדות או כל זה, אנחנו, השאלה אם זה דברים שמתקדמים או שמשתנים כמו אופנה, היום ככה מחר זה. אז לכאורה אנחנו רואים כמובן מאליו ש… למשל, מחר יכולים להחליט שמה פתאום שבבחירות יהיה קול שווה לכולם? הרי כולנו מסכימים שיש חכמים יותר ויש טיפשים יותר. למה שניתן לטיפש להחליט על גורלנו? לא יותר הגיוני שרק החכמים יקבעו וכולי? כלומר, אז זה שהיום יש שוויון, מי אמר שזה אידיאל נכון? אולי זה לא… מחר יכולים להחליט, לא, אנחנו ניתן לחכמים לנהל אותנו. לגבי שלטון החכמים של אפלטון, אז הרי יש לי על זה שיעורים, אני מניח ששמעת כבר או לא, אבל בכל אופן דיברתי על זה וכתבתי על זה הרבה. יש היגיון רב בלתת לחכמים לנהל אותנו, אבל זה היגיון לא נכון. זה היגיון לא נכון במובן המוסרי. אבל זה סוגיה אחרת, אני לא אכנס אליה כאן. אני אענה לך על השאלה עצמה. היתרון שיש במבחן הטרד או בסוגי הטיעונים האלה שאני קורא להם טיעונים חושפים, זה שאני לא בא לשכנע אותך בשום דבר. אני בא לתת לך כלים כדי שתבדוק את עצמך איפה אתה עומד. עכשיו, אם אתה עצמך מגחך על האמירה שלי לגבי שיעבוד של שחורים בדיוק כמו על אכילת טרד, אז אתה באמת רלטיביסט מוסרי. לא שכנעתי אותך. אם אתה לא מגחך, אז עזרתי לך לגלות שלמרות שאתה חושב שאתה רלטיביסט, אתה לא. אוקיי, זה הכל. עכשיו אתה צריך לשאול את עצמך איפה אתה עומד. זה לא שאני עכשיו הבאתי טיעון לטובת הריאליזם המוסרי. לא הבאתי. הבאתי כלי דיאגנוסטי שכל בן אדם צריך להשתמש בו לגבי עצמו ולגלות האם הוא ריאליסט מוסרי או לא. אני חושב, מניסיוני, שהרבה מאוד אנשים הם ריאליסטים מוסריים, גם כאלה שלא חושבים שהם כאלה. זאת אומרת, גם כאלה שחושבים שמבחינתם זה כמו טעם וריח, זו מוסכמה, פעם היה נהוג לשעבד שחורים, היום לא נהוג לשעבד שחורים, הכל מוסכמות. אז אני אומר לבן אדם, תשמע, תפעיל את מבחן הטרד על זה ותבדוק את עצמך. אם באמת אתה צוחק כמו עם הטרד, אז בסדר גמור, אז זאת מסקנתך. אבל אם לא, אז דע לך שאתה חי בטעות. זאת אומרת שאתה באמת לא באמת חושב שזה כמו אהבה לטרד. זה הכל. עכשיו אתה צריך לבדוק את עצמך. אם אתה בדקת והגעת למסקנה כזאת, אז בסדר, אז אנחנו כנראה לא מסכימים. אבל זה לא טיעון שאמור לשנות אותך, אלא אמור לעזור לך לגלות איפה אתה כבר נמצא. זה הטענה. בסדר? אז אם אתה חושב ש… אם אתה מתייחס לזה אותו דבר כמו טרד, אז אתה באמת לא נמצא במקום שאני נמצא, אז אנחנו רואים דברים אחרת. אז מבחינתך מוסר הוא מוסכמה ומבחינתי מוסר הוא אובייקטיבי. לא, לא מתווכח על הטרד, אני רק שואל האם ייתכן מצב שבעתיד יחליטו שהמוסרי יותר שהחכמים… עניתי. אני עונה. ייתכן. ולכן אני מציע לך, בוא תבדוק האם אתה חושב שהדבר היייתכן הזה הוא אכן נכון או לא נכון. תבדוק את עצמך. אז אם אתה מעביר את מבחן הטרד, אתה יכול לבדוק מה דעתך לגבי הדבר הזה. הוא ייתכן, הכל ייתכן, ברור. עכשיו אני שואל אבל מה אני חושב, לא מה ייתכן. ייתכנו המון דברים. השאלה מה אני חושב. הכלי הזה עוזר לי לגבש את העמדה או להבין מה אני חושב. זה הכל. אני למשל ריאליסט מוסרי. אתה תבדוק את עצמך ותגיע למסקנות שלך, איפה אתה עומד, אני לא יודע. טוב. הרב, אפשר שאלה? כן. לא, אני בזום. רציתי לשאול, מטריאליזם הוא סותר בהכרח אפלטוניות? כלומר, אדם שמחזיק בעמדה מטריאליסטית, אז זה לא בהכרח יחייב אותו להיות… שוב, אני חושב שזו שאלה של הגדרה קצת. זאת אומרת, יכול להיות בן אדם שיגיד אני מטריאליסט אבל בעולם האידיאות יכולים להיות גם קיימים דברים שהם לא מטריאליים. בסדר. זו לא סתירה. זאת אומרת, יכולה להיות עמדה כזאת, לכן זו סמנטיקה. זאת אומרת, תשאל את המטריאליסט במה הוא מאמין. אם הוא חושב שכן, אז כן, לא אז לא. אין פה משהו שאני יכול להכריח אותו לקבל אם הוא מטריאליסט. כמובן, אפשר לשאול אותו אם אתה מאמין בקיומן של אידיאות, למה אתה לא מאמין בקיומו של אלוקים או בקיומה של נשמה. אז יכול להיות שיש לו הסברים למה הוא לא מאמין, אני לא יודע. אוקיי. ולגבי העמדה… מה שדיברנו מקודם, שאדם שפועל מתוך עקרונות מוסריים, מתוך ערכים מוסריים, ולא מתוך סתם כי הוא אדם טוב. נניח אדם שהוא… שפשוט רציתי להעמיד את זה לאיזשהו מבחן כדי להבין את המציאות. נגיד מישהו אומר אמת למרות שזה לא נוח לו, שם אותו בעמדה מביכה, הוא צריך להודות על משהו. זה בהכרח מעיד שזה נעשה מתוך מוסר, לא? לא. זאת אומרת, יכול להיות שיש לו אספקט אחר שמבחינתו זה יותר נוח. הוא לא ירגיש טוב אחרי שהוא ישקר, נגיד, והוא מעדיף את ה… להימלט מההרגשה הרעה העתידית. ומוכן לשלם על זה בהרגשה רעה עכשווית. אז ברמה העקרונית זה לא מוכיח. בן אדם יכול לבדוק את עצמו או להתרשם בצורות כאלה ואחרות, אבל אין פה אינדיקציות ברורות. גם אדם שמשלם מחירים יכול להיות שהוא עושה את זה מתוך אינטרס. אז כאילו מה, מה השאלה הממוקדת שאדם צריך לבחון את עצמו, האם הוא עושה את זה בגלל האינטרס או בגלל שהוא חושב שזה נכון? אין, אין לי אינדיקציות שלפיהן אתה תוכל להכריע את השאלה, אבל השאלה היא שאלה מוגדרת. אוקיי. כלומר אם אתה חושב שזה נכון, בעיקר על עצמך. על אחרים יותר קשה להעריך, גם אצל אחרים, אם זה בא משם או משם, אבל זאת הערכה ששווה ככל הערכה אחרת. כן, התכוונתי שאני לא צריך לנסח את זה במושגים אפלטוניים, האם אני, האם אני צריך לשאול את עצמי האם יש קיים איזשהו ערך, לא, אז השאלה הזאת אני חושב שקשה לענות. אם אתה מוצא בתוכך מחויבות לאיזשהו ערך אובייקטיבי ולא בגלל אינטרס כזה או אחר, אתה כנראה ריאליסט אפלטוני. אבל אתה לא שואל את זה ישירות, האם אני רואה אידיאות. אלא התחושה בתוכך או ההבנה בתוכך היא האינדיקציה אם אתה אפלטוני או לא. טוב, אנחנו חייבים לצאת, אז אני מבקש מחילה. בסדר. תודה רבה, שבת שלום. שבת שלום. שבת שלום.