אפלטוניזם – שיעור 29
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- שתי תפיסות קיצוניות ואפלטוניזם רך במישור החברתי
- שתי צורות התנהלות אישית: “הקדוש המוסרי” מול “אני זורם”
- הלב מול השכל והדוגמה של הוויכוח סביב החטופים
- ערך מוסרי, קאנט, וסוכן מול “כבשה”
- בקשת מחילה “אפלטונית” ושאלת האייג׳נט
- אינטואיציה מול רגש ואקסיומות ערכיות
- הרמב״ם בהלכות עבודה זרה: מאהבה ומיראה מול “קבלה באלוה”
- “השם הוא אלוקים” כמושג סמכות ולא כנימוק
- הרמב״ם בהלכות תשובה: אהבה כשכליות של “לעשות האמת מפני שהוא אמת”
- ויטגנשטיין ומבנה המחויבות הדתית
- רמח״ל ורבי אלחנן וסרמן: ציווי ומהות במצווה ובעבירה
- הרמב״ם בהלכות מלכים: גר תושב, שבע מצוות, וההבחנה בין חסיד לחכם
- פירוש המשנה בחולין: גיד הנשה, “בסיני נאמר אלא שנכתב במקומו,” ומקור המחויבות
- הבחנה בין מוטיבציה אישית להצדקה תיאורטית ונורמה בסיסית
- שאלת מוסר מול ציווי: דילמה, תכלית הטוב, ושם מול תיאור
- שמונה פרקים פרק ו׳: המעולה והמושל בנפשו והבחנה בין מצוות שכליות לשמעיות
- יישוב הסתירה לכאורה: ציווי כמוטיבציה והפנמה כנושא נפרד
- האגלי טל: הנאה בלימוד, לשמה ושלא לשמה
- מבחן האינדיקציה ו“אפלטוניזם רך” במוסר ובהלכה
- שאלות סיום: כיוון ההתהוות, חולשת הרצון, ומחלוקת מתמשכת
סיכום
סקירה כללית
הדובר מציג שתי תפיסות קיצוניות ביחס לאידיאות ולערכים, במישור החברתי ובמישור האישי, ודוחה גם את האפלטוניזם הנוקשה שמכפה מודל אידיאלי על המציאות וגם את הנטייה “לזרום” בלי אידיאלים ובלי בקרה שכלית. הוא טוען שצריך “אפלטוניזם רך” שמחזיק אידיאות ומחויבויות, אך יודע שהיישום במציאות מורכב ודורש איזון בין שכל, אינטואיציה ולב. הוא מחיל זאת על מוסר ועל עבודת השם דרך קאנט והרמב״ם, ומדגיש שהערך המוסרי והדתי נובע ממחויבות לצו ולא מפעולה שמונעת מרגש בלבד, תוך הבחנה בין רגש לבין אינטואיציה כבסיס לחשיבה. בהמשך הוא מיישב לכאורה סתירה בדברי הרמב״ם בין מודל “קבלה באלוה” לבין אידיאל של הפנמת הטוב בנפש, ומסיים בטענה שהמוטיבציה היא הציווי, אך במצוות מוסריות יש מעלה בהטמעה פנימית שמייצרת נטייה טבעית לטוב.
שתי תפיסות קיצוניות ואפלטוניזם רך במישור החברתי
הדובר מתאר תפיסה אפלטוניסטית שנצמדת למודל אוטופי ומנסה לכפות אידיאה על המציאות, והוא מזהה זאת כאפלטוניזם שפופר לא אוהב. הדובר מציב מולה תפיסה הפוכה שנלמדת לכאורה מפופר, של “להרוג את האידיאולוגיות” ולהישאר בלי אוטופיות. הדובר קובע שגם התפיסה הזו כושלת כי אי אפשר לתקן את העולם בלי מודל שאליו חותרים. הדובר מציע “אפלטוניזם רך” שמכיר באידיאות ובמודל שלם אך מתריע שהיישום תמיד מורכב, ולכן אין “ללכת עם זה עם ראש בקיר” ואין לכפות את המודל במחיר אלימות כלפי מי שחולק.
שתי צורות התנהלות אישית: “הקדוש המוסרי” מול “אני זורם”
הדובר מעביר את אותה דיכוטומיה למישור הפרטי ומציג דמות של “הקדוש המוסרי” שפועל לפי סט עקרונות, “הצו הקטגורי של קאנט,” ובוחן בכל צעד את מעשיו לאור עקרונותיו. הדובר מתאר זאת כהתנהלות לא טבעית שמחליפה שכל ישר ותחושות טבעיות בחשבון מתמיד של “מה נכון ומה לא נכון.” הדובר מציג קצה שני של אדם שאומר “אין לי אידיאלים, אני זורם,” ופועל לפי מצפון או תחושה בלי תיאוריות אתיות. הדובר רואה בכך טעות הפוכה שמחייבת “בקרה אינטלקטואלית אפלטונית” שתפקח ותעשה רגולציה על כיוון הלב.
הלב מול השכל והדוגמה של הוויכוח סביב החטופים
הדובר מביא עמדה אישית שלפיה חלק מהדוחפים “לעסקת חטופים בכל מחיר ועכשיו” נותנים ללב להוביל ומסרבים לאפשר “רגולציה אינטלקטואלית” לאזן את האהבה והרחמים מול שיקולים נוספים. הדובר אומר שהלב יוצא באופן טבעי לאנשים שסובלים, אך קובע שלא נכון “לשלם כל מחיר” ושיש דברים שלא יהיה מוכן לעשות. הדובר מוסיף שמי שהולך רק עם אידיאות ומתעלם מסבל המשפחות גם פועל באופן בעייתי. הדובר מציג צורך ב”דרך אמצע” שבה הלב הוא אינפוט שנשקל אך אינו הגורם המכריע.
ערך מוסרי, קאנט, וסוכן מול “כבשה”
הדובר טוען שמי שהולך רק עם הלב עלול להגיע להחלטות שגויות ושבנוסף פעולות שמתקבלות “מהלב” אינן בעלות ערך מוסרי. הדובר קובע שפעולה מוסרית היא פעולה שנעשית מתוך מחויבות לצו המוסרי, ובמובן זה הוא אומר שקאנט צודק. הדובר משתמש במשל “כבשה” שאינה פוגעת כי זה טבעה, וטוען שאין לה “אישיות מוסרית” ולכן התנהגות טבעית-לא-מזיקה אינה מוסריות. הדובר אומר שאדם צריך לקבוע ערכים ומטרות “עם הראש, לא עם הלב,” גם אם הלב ממילא מוביל לכיוון הנכון.
בקשת מחילה “אפלטונית” ושאלת האייג׳נט
הדובר מביא דוגמה של “שדה בוקר” על בקשת מחילה שנעשית בלי ייסורי מצפון אלא מתוך הבנה שהיית “לא בסדר,” והוא מכנה זאת “בקשת מחילה נפלאה.” הדובר טוען שבקשת מחילה מתוך נקיפות מצפון נעשית במידה רבה “בשביל עצמך” כדי להרגיע את הכאב הפנימי, ולכן היא חסרת ערך מוסרי. הדובר מגדיר פעולה בעלת ערך כפעולת “אייג׳נט” שמתקבלת לאחר שיקול דעת, החלטה וביצוע. הדובר קובע שמי שאינו עובר תהליך הכרעה אינו אייג׳נט אלא “כבשה.”
אינטואיציה מול רגש ואקסיומות ערכיות
הדובר מסכים שערכים הם “אקסיומות אתיות” שאין להן הנמקה רציונלית, אך דוחה את המסקנה שהכרעה ערכית היא רגשית. הדובר מבחין בין אינטואיציה כבסיס לחשיבה שכלית ולוגית לבין רגש במובן של אהבה או העדפה אישית. הדובר אומר שרגש אינו טוען טענות על העולם, בעוד אינטואיציה כן, ולכן המוסר שייך לאגף האינטואיציה ולא לאגף הרגש. הדובר מתאר ויכוח סמנטי עם בן-שיח שמזהה “מחויבות” כרגש, והדובר מקבל את ההסכמה כל עוד מדובר באינטואיציה ולא באמוציה.
הרמב״ם בהלכות עבודה זרה: מאהבה ומיראה מול “קבלה באלוה”
הדובר מביא את הרמב״ם בהלכות עבודה זרה שלפיו מי שעובד עבודה זרה “מאהבה או מיראה” פטור, והוא מפרש שהקריטריון לעבירה הוא “כשאתה מקבל אותו עליך באלוה.” הדובר מפרש “קבלה באלוה” כמחויבות בלתי מותנית: “מה שהוא אומר אני עושה,” כאקסיומה נורמטיבית. הדובר מסביר שסמכות אינטרסנטית כמו פחד מקנס שוטר אינה הופכת את השוטר ל“אלוה,” ולכן אינה עבודה זרה. הדובר מגדיר “אלוה” כישות בעלת סמכות מעצם היותה, ומסביר שבמקרא “אלוהים” משמש גם לדיינים משום שסמכותם מחייבת.
“השם הוא אלוקים” כמושג סמכות ולא כנימוק
הדובר טוען שמי ששואל “למה לשמוע בקולו” כאשר הוא מודה ש“השם הוא אלוקים” אינו מבין את משמעות המילה “אלוקים.” הדובר קובע ש“אלוקים משמעותו זה מישהו או משהו שמה שהוא אומר אני עושה,” ולכן אין צורך בהנמקה נוספת לציות. הדובר משווה זאת לתשובת המטפס תומס מאלורי על האוורסט: “כי הוא שמה,” כמשל למחויבות שאינה מבוססת על טיעון אלא על הכרה בסיסית. הדובר מציג את העבודה הדתית כמחויבות בלתי מותנית בדומה לאקסיומה שאינה ניתנת להוכחה אך נתפסת כנכונה.
הרמב״ם בהלכות תשובה: אהבה כשכליות של “לעשות האמת מפני שהוא אמת”
הדובר מביא את הרמב״ם בתחילת פרק י’ בהלכות תשובה שמגדיר אהבה כ“לעשות את האמת מפני שהוא אמת.” הדובר מפרש שהרמב״ם אינו מגדיר אהבה כאמוציה אלא כהכרה אינטלקטואלית ומחויבות, מה שמכונה אצל אחרונים “אהבת השם השכלית.” הדובר טוען שהמחויבות היא ההגדרה של אהבה אצל הרמב״ם, והרגש יכול להיות תוצאה או מלווה אך אינו העניין. הדובר מחבר זאת ליחסי זוגיות ולטקס החופה שבו מקריאים כתובה, וטוען שההלכה מציבה את המחויבות הבלתי מותנית בבסיס הבית ולא את האידיאל ההוליוודי של רגש בלבד.
ויטגנשטיין ומבנה המחויבות הדתית
הדובר מציין שויטגנשטיין כתב על עבודה דתית כמחויבות בלתי מותנית שמגיעה בסוף ל“ככה.” הדובר אומר שמחויבות דתית אינה ניתנת לנימוק מלא, ואם אדם אינו תופס אותה בעצמו אין דרך להעביר לו אותה, בדומה לאקסיומה. הדובר מדגיש שהדובר אינו משתמש במילה “מרגיש” כדי לא לטעון שמדובר באמוציה.
רמח״ל ורבי אלחנן וסרמן: ציווי ומהות במצווה ובעבירה
הדובר מביא בשם רבי אלחנן וסרמן שמביא מהרמח״ל על שני היבטים בכל מצווה ועבירה: הציווי והמהות. הדובר מגדיר את הציווי כהיענות לפקודת הקדוש ברוך הוא, ואת המהות כתועלת או תוצאה ערכית שהמצווה משיגה או הנזק שהעבירה גורמת. הדובר קובע שהערך הדתי של המעשה תלוי במוטיבציה של הציווי ולא בתועלת, גם אם יש למצווה מהות ותועלות. הדובר מכנה זאת “רובוטי” אך מציג זאת כמבנה עבודת השם.
הרמב״ם בהלכות מלכים: גר תושב, שבע מצוות, וההבחנה בין חסיד לחכם
הדובר מצטט את הרמב״ם בסוף פרק ח’ מהלכות מלכים לגבי גר תושב: מי שמקבל שבע מצוות ונזהר לעשותן הוא מחסידי אומות העולם ויש לו חלק לעולם הבא, בתנאי שיעשה זאת “מפני שציווה בהן הקדוש ברוך הוא בתורה.” הדובר מדגיש שאם הגוי עושה אותן “מפני הכרע הדעת” הוא “מחכמיהם” ולא מחסידי אומות העולם. הדובר מסביר שזה אומר שהמעשה יכול להיות נכון וחכם אך חסר ערך דתי אם אינו נובע מקבלה באלוה. הדובר קושר זאת ישירות להבחנה בהלכות עבודה זרה בין פעולה מתוך מניעים פנימיים לבין פעולה מתוך סמכות אלוהית.
פירוש המשנה בחולין: גיד הנשה, “בסיני נאמר אלא שנכתב במקומו,” ומקור המחויבות
הדובר מציג את המשנה בחולין על גיד הנשה ואת תשובת חכמים לרבי יהודה: “בסיני נאמר אלא שנכתב במקומו.” הדובר מצטט את הרמב״ם בפירוש המשנה שמנסח כלל: כל מה שנזהרים ממנו ועושים היום נעשה מפני ציווי השם על ידי משה בסיני, ולא מפני שנצטוו בו נביאים קודמים, והוא נותן דוגמאות לאבר מן החי, מילה וגיד הנשה. הדובר מפרש שהחזרה בסיני היא הטענה הנורמטיבית למה שמחייב, ולא הישענות על מסורתיות או מנהג אבות כשלעצמם. הדובר מדגיש ש“מסורתיות” במובן של “כי אבא שלי עשה” או “כי זה פולקלור” היא חסרת ערך דתי בעיניו, גם אם יש לה ערך לאומי.
הבחנה בין מוטיבציה אישית להצדקה תיאורטית ונורמה בסיסית
הדובר מבחין בין שאלה פסיכולוגית-מוסרית של מוטיבציה לקיום מצווה לבין שאלה תיאורטית “מכוח מה אני חייב.” הדובר משווה זאת לתורת המשפט של הנס קלזן על נורמות היררכיות ועל “הגרונד נורם,” ומציג את מעמד הר סיני כנורמה הבסיסית של ההלכה. הדובר אומר שבמערכת משפט מדינתית המחוקק אינו מתעניין במניע אלא במעשה, בעוד ההלכה מתעניינת גם במוטיבציה לקיום. הדובר מסכם שקבלה באלוה היא גם יסוד התביעה ההלכתית וגם המוטיבציה הנכונה למעשה דתי שלם.
שאלת מוסר מול ציווי: דילמה, תכלית הטוב, ושם מול תיאור
הדובר נשאל מה היה קורה אילו התורה הייתה כולה רוע, והוא משיב שאפשר שהיה מסיק שאינה אלוהית ואז לא היה מציית, ואם היה משתכנע שהיא אלוהית היה נוצר דיסוננס בין מחויבות לאלוה למחויבות למוסר. הדובר אומר שבדילמה ערכית אין זהות הכרחית בין שני סוגי המחויבות, וצריך להכריע. הדובר מסביר שמבחינתנו “אלוה” קשור לתכלית הטוב, ואם אינו תכלית הטוב “זה לא אלוה מבחינתנו,” אך עדיין הוא מתאר מחויבות כמבנה שיכול להמשיך גם אם מתברר קושי. הדובר משתמש בהבחנת הפילוסופיה האנליטית בין “שם” ל“תיאור” ובדוגמת Dartmout’ כדי לתאר כיצד מחויבות יכולה להפוך לעצמאית מן התכונות שהולידו אותה בתחילה.
שמונה פרקים פרק ו׳: המעולה והמושל בנפשו והבחנה בין מצוות שכליות לשמעיות
הדובר מביא את הרמב״ם בשמונה פרקים פרק ו’ המציג את עמדת הפילוסופים שה“מעולה” עדיף מן “המושל בנפשו,” ומנגד את דברי חז״ל ש“כל הגדול מחברו יצרו גדול הימנו” ו“לפום צערא אגרא,” ושיש לומר “אפשי… ומה אעשה אבי שבשמים גזר עלי.” הדובר מציג את יישוב הרמב״ם שלפיו אין סתירה כי הפילוסופים מדברים על רעות מוסריות מפורסמות כמו רצח וגזל, שבהן עדיף שלא יתאווה כלל, בעוד חז״ל מדברים על “מצוות שמעיות” כמו בשר בחלב, שעטנז ועריות שבהן עדיף שיהיה “אפשי” אך יימנע בגלל הגזירה. הדובר מדגיש שהרמב״ם מכנה מצוות מוסריות “מצוות שכליות” ומצוות טקסיות-הלכתיות “חוקות,” ושמביא לכך ראיות מלשון חז״ל.
יישוב הסתירה לכאורה: ציווי כמוטיבציה והפנמה כנושא נפרד
הדובר מציב קושי: הרמב״ם בהלכות מלכים דורש גם במצוות שכליות עשייה מפני הציווי ולא מפני הכרע הדעת, בעוד בשמונה פרקים נשמע שעדיף להפנים את המוסר כך שלא תהיה תשוקה לרע. הדובר מיישב שאין סתירה כי מדובר בשתי שאלות שונות: המוטיבציה לקיום היא תמיד “כי השם ציווה,” אך השאלה השנייה היא האם יש ערך בהטמעת הערכים בנפש כך שהנטייה הטבעית תהיה לטוב. הדובר קובע שבמצוות מוסריות אדם שיש לו תשוקה לרצח או גניבה הוא בעל “נפש חסרה” גם אם אינו פועל כך, ולכן יש מעלה בעיצוב נפש שמזדהה עם הטוב. הדובר אומר שבמצוות שמעיות אין פגם בתשוקה עצמה, ואף יש שכר בכיבוש היצר.
האגלי טל: הנאה בלימוד, לשמה ושלא לשמה
הדובר מביא מהקדמת האגלי טל בשם האבני נזר שהטענה שלימוד מתוך שמחה ותענוג אינו לשמה היא “טעות מפורסם,” ושעיקר מצוות תלמוד תורה הוא להיות “שש ושמח ומתענג.” הדובר מצטט את ההבחנה של האגלי טל בין לימוד בשביל התענוג שהוא “שלא לשמה” לבין לימוד לשם מצווה שבו התענוג עצמו מצווה. הדובר משתמש בכך כדי להמחיש את ההבחנה בין מניע מספק ומחייב לבין תוספת טבעית שאינה פוגמת.
מבחן האינדיקציה ו“אפלטוניזם רך” במוסר ובהלכה
הדובר מציע אינדיקציה להבחין אם המעשה נעשה מתוך ציווי: מה יקרה ביום שבו אין לאדם נטייה טבעית או רגש מתאים, והאם הוא עדיין יעשה את הדבר הנכון. הדובר טוען שאם הציווי הוא סיבה מספקת לפעולה, אז גם כשיש נטייה טבעית לטוב אין בכך גריעה, ובמצוות מוסריות אף יש בכך מעלה של שלמות נפש. הדובר מחבר זאת ל“אפלטוניזם רך” כהתנהלות שמשלבת מחויבות שכלית-נורמטיבית עם הטמעה פנימית ואינטואיציה שמסייעת להתמודד עם מורכבות החיים. הדובר מוסיף שהתחושה הטבעית יכולה לכוון טוב יותר מהחשבון הלוגי במצבים מסובכים, והוא מזכיר בהקשר זה את “מערכת אחת ומערכת שתיים של כהנמן.”
שאלות סיום: כיוון ההתהוות, חולשת הרצון, ומחלוקת מתמשכת
הדובר מקבל אפשרות שהסדר יכול להיות גם הפוך, שמתחילים מהכרה מוסרית ומזה מגיעים להכרה שזה ציווי השם, והוא קובע שהעיקר הוא שיהיו “שני הדברים” יחד: מחויבות בלתי מותנית ונטיות טבעיות להיטיב במצוות מוסריות. הדובר נשאל על קושי שלפיו מחויבות מלאה אמורה לבטל משיכה אחרת, והוא משיב שאינו מסכים ומחזיק בעמדה שיש “חולשת הרצון” ושגם מחויבות מלאה אינה בהכרח “שחיטת היצר.” הדובר מסיים באמירה שזה ויכוח ישן שנשאר בעמדתו ובברכת “שבת שלום בשורות טובות.”
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי. בפעם הקודמת ניסיתי להציג את ה… התחלתי לפני הפעם, בפעמים שלפניה דיברתי על שתי תפיסות קיצוניות, אחת מהן זה תפיסה אפלטוניסטית שנצמדת לאיזשהו מודל אוטופי, לאיזשהו אידיאה אפלטונית ורוצה לכפות אותה על המציאות. זה האפלטוניזם שפופר לא אוהב אותו. כנגדה יש את התפיסה שאפשר היה להבין אותה מתוך דבריו של פופר עצמו, שזה אומר לזרוק את האידיאות. זאת אומרת, להישאר בלי אוטופיות, בלי אידיאולוגיות, כן? להרוג את האידיאולוגיות. וזה כשל הפוך שבעצם אומר שאין לך שום אפשרות לתקן את העולם אם אין לך מודל שמולו אתה משווה את העולם, שאליו אתה חותר. לא אונס, אבל חותר. ולכן צריך להיות איזשהו אפלטוניזם רך שאומר יש אידיאות, יש מודל שלם, אבל צריך לדעת שהיישום של המודל האידיאלי ההוא במציאות הוא תמיד יותר מורכב. זאת אומרת לא ללכת עם זה עם ראש בקיר, לא להרוג את כל מי שלא מסכים איתך כדי לכפות את המודל האפלטוני שלך על המציאות. זה היה במישור החברתי. במישור… מה שרציתי להציג… מה שעשיתי בפעמים האחרונות זה לנסות ולהציג את אותו דבר במישור האישי. לא אידיאולוגיה קבוצתית הקולקטיבית אלא במישור האישי. ובמישור האישי בעצם יש גם כן שתי צורות התנהלות של אדם. יכול להיות אדם, כן? קראתי לו הקדוש המוסרי, שהוא בעצם, לא אני קראתי לו, זה ככה זה נקרא בספרות, שבעצם יש לו איזשהו סט של ערכים או צורות התנהלות מוסריות, הצו הקטגורי של קאנט אם תרצו, והוא בכל דרכיך דעהו, כן? בכל צעד שהוא עושה הוא בודק את זה לאור העקרונות שלו ומחליט מה הוא עושה. כן? הדגמתי, אמרתי, הבאתי דוגמה על הדבר הזה, החתונה שבה כל אחד רקד כמו שהוא למד, כן? מי שלמד בצורה כזאת גם רקד בצורה כזאת. וזה בעצם איזשהו סוג של התנהלות מאוד לא טבעית. איזה התנהלות כזאת שאתה לא נותן לשכל הישר שלך או לתחושות הטבעיות שלך להוביל אותך, אלא כל הזמן עושה את החשבון מה נכון ומה לא נכון לפי התפיסות המוסריות. ושוב פעם מאוד דומה למה שקורה במישור האידיאולוגי, אבל עכשיו אני מדבר על האדם הפרטי, על האינדיבידואל. הצד השני אומר "או, אין לי אידיאלים, אני זורם". זאת אומרת אין לי ערכים, אין לי תפיסות קנטיאניות, תיאוריות אתיות וכדומה. אני זורם עם המצפון שלי או משהו כזה. וזה בעיניי טעות הפוכה. וטעות הפוכה בגלל שזה טעות לאו דווקא במובן שזה מוביל להתנהלות לא נכונה. זה גם נכון. אני חושב שמי שהולך עם הלב הרבה פעמים מגיע למסקנות לא נכונות. צריך איזושהי בקרה של השכל, בקרה אינטלקטואלית אפלטונית כדי לפקח, לעשות רגולציה על לאן הלב לוקח אותך. תחושה שלי למשל, עמדה אישית שלי, אני לא רוצה פה להתחיל ויכוחים, אבל התחושה האישית שלי למשל שהוויכוח היום סביב החטופים, חלק מהבעיה שלו, אני מדבר על אלה שמנסים לדחוף לעסקת חטופים בכל מחיר ועכשיו, חלק מהבעיה שמה זה שהם נותנים ללב להוביל אותם. זאת אומרת הם לא מוכנים לתת לרגולציה האינטלקטואלית, כן? האפלטונית בהקשר שלנו, לשיקול דעת מה נכון ומה לא נכון לכבות את האהבה, כן? הלב יוצא, אתה רואה אנשים סובלים סבל איום ונורא, נהרגים, נאנסות שם נשים על ידי כל מיני דברים כאלה, המשפחות שלהם פה במצב נורא ואיום, אז ברור שהלב יוצא אליהם, זאת אומרת המצפון, הרגש הטבעי אומר שצריך לעשות כל מה שאפשר כדי להביא אותם מיד. אבל בעיניי לפחות התחושה שלי, עוד פעם אני לא שם פה קו ברור כי גם אין לי קו ברור, אבל כן צריך להיות איזשהו שיקול מאזן. יש דברים שאותם אני לא אהיה מוכן לעשות. ולכן להגיד "הכל, עכשיו, מיד, בכל מחיר" זו טעות, לא רק טעות טקטית במובן הזה שגם המשא ומתן שלנו פחות מוצלח כי החמאס יותר מתעקש, זה גם נכון, אבל זה טעות גם במובן הזה שלא נכון לשלם כל מחיר. זאת אומרת זה פשוט… לא, אסור לך לשלם כל מחיר. וזה איזשהו ביטוי נדמה לי לטעות השנייה. הטעות שאומרת כמובן, מי שהולך רק עם האידיאות ולא מקשיב לרחשי הלב, למה שהאנשים האלה עוברים, המשפחות שלהם וכולי, זה גם בעייתי. הוא אומר תשמע, עם כל הכבוד לתיאוריות והכל, יש פה אנשים במצב נורא ואיום. אז אני אומר, יש פה, אתה צריך ללכת על איזושהי דרך אמצע כזאת, שאתה לא מתעלם ממה שהמצפון או הלב שלך אומר, אבל אתה לא נותן לדבר הזה להוביל אותך. זה לא מה שיקבע את מה שתעשה. זה איזשהו אינפוט שצריך לשקול גם אותו כשמקבלים את ההחלטות. והתחושה שלי שבויכוח היום אין כל כך את האיזון הזה. יש את אלה שלוקחים את זה לקצה הרגשני, הלא אפלטוני, כן, הפופריאני אם תרצו, ויש כאלה שלפעמים התחושה, אגב חלקם באמת נמצאים בערך באמצע אני חושב, אבל התחושה או לפחות איך שמציגים אותם, ולא תמיד בצדק, זה שהם מתעלמים לחלוטין מהתחושות הטבעיות האלה והם הולכים עם האידיאולוגיות ועם העקרונות הכלליים וגם זה נראה בעייתי. זה נראה בעייתי, אמרתי, משתי סיבות. א', מי שהולך על דרך האמצע, סליחה, מי שלא הולך על דרך האמצע, יקבל התנהלות לא נכונה. אז מי שהולך רק עם הלב בסופו של דבר יעשה דברים שהם לא נכונים, גם לא נכונים מוסרית. זאת אומרת, יש לשכל מה להגיד בעניין הזה. את ההחלטות האתיות שלנו אנחנו צריכים לקבל פה, לא פה. הלב הוא אינפוט. לכן אתה יכול להגיע לטעות בהחלטה. אבל יש פה בעיה לא יודע אם יותר יסודית אני חושב, וזה שהחלטות שמתקבלות מפה אין להן ערך. אין להן ערך מוסרי. כשאתה עושה את הפעולה שאתה עושה בגלל שהלב שלך כואב, זו פעולה חסרת ערך. פעולה מוסרית זו פעולה שנעשית מתוך מחויבות לצו המוסרי. במובן הזה אני חושב שקאנט צודק. בלי זה אתה כבשה. כבשה גם כן לא פוגעת באף אחד כי זה הטבע שלה לא לפגוע באף אחד. האם אני אומר שלכבשה יש אישיות מוסרית בלתי רגילה ראויה להערכה? לא. אין לה אישיות בכלל. יש לה פשוט את הטבע שלה. היא הולכת עם הטבע שלה. לשמחתה של הסביבה שלה, הטבע שלה הוא סימפטי. אז לכן היא הולכת עם הטבע שלה וזה בסדר, זה נעים לחיות לידה. אבל בן אדם לא אמור להיות כבשה. בן אדם צריך לקבוע לעצמו את המסלול, את היעדים, את הערכים, את המטרות עם הראש, לא עם הלב. וגם אם הלב לוקח אותך לכיוון הנכון. עכשיו אני אומר, לא בגלל שהלב ייקח אותך לעשות טעויות, אלא בגלל שפעולות שנעשות על פי הלב אין להן ערך. אין להן ערך. זאת אומרת, הפעולות שלך שיש להן ערך זה פעולות שנעשות מתוך הכרעה, מתוך שיקול דעת והחלטה מה בעיניך הדבר הנכון. הבאתי את הדוגמה של שדה בוקר שם, של בקשת המחילה האפלטונית הזאת. בקשת המחילה הזאת שאני לא מרגיש שום ייסורי מצפון אבל אני מבין שהייתי לא בסדר ואני בא ומבקש מחילה מאותו אחד שפגעתי בו, שבעיניי זו בקשת מחילה נפלאה. בקשת מחילה נפלאה בגלל שהיא בקשת מחילה שנעשית רק באמת לצורך העניין, בגלל שאתה מבין שהיית לא בסדר. כי בקשת מחילה שבאה מתוך נקיפות מצפון שיש לך, אז במידה רבה אתה עושה את זה בעצם בשביל עצמך, לא בשביל הנפגע. אתה רוצה להרגיע את ייסורי המצפון שלך. אז אולי אתה עושה את הדבר הנכון, אבל מה שאתה עושה הוא חסר ערך. זאת לא פעולה, מה שקוראים בפילוסופיה, זאת לא פעולה של אייג'נט, סוכן. כשאדם שפועל נחשב סוכן, נחשב אייג'נט, במקום שבו הוא מקבל החלטות, שוקל בדעתו, מחליט ומבצע את מה שהוא החליט. אם הוא לא עובר את התהליך הזה, אז הוא לא אייג'נט, אז הוא כבשה. במובן הזה אני חושב שללכת רק עם הלב או עם התחושה הטבעית הזאת זה דבר בעייתי משתי הסיבות האלה. גם כי זה יוביל לטעויות, לדברים שלא נכון לעשות אותם, וגם בגלל שפעולה מן הסוג הזה היא לא פעולה בעלת ערך מוסרי. וזה מביא אותי לסוף הפעם הקודמת.
[Speaker B] אבל אבל עוד פעם אני חייב להגיד, אני ממש מרגיש הפוך כרגיל, מפני שהכרעה ערכית היא בכלל לא רציונלית. בעצם אי אפשר לנמק את הנימוקים הרציונליים שכביכול השכל צריך ששקלתי, אין להם בסיס, אין להם יסוד. אי אפשר לנמק ערכים באופן רציונלי ואנחנו מכריעים רק רגשית, ולהגיד שאין לזה ערך ממוסס
[הרב מיכאל אברהם] את
[Speaker B] כל עולם הערכים בכלל.
[הרב מיכאל אברהם] אני מסכים לרישא אבל לא לסיפא. אני חוזר על זה כי אנחנו כבר התווכחנו. אני לא מסכים. זאת אומרת, אני מסכים שאין להם הנמקות, ערכים זה אקסיומות אתיות, זאת אומרת לאקסיומות אין הנמקה. אבל אני לא מסכים שזה בגלל שזה תוצאה של רגש. ממש לא. יש אינטואיציה, יש תפיסות שהן תפיסות יסוד וזה בסדר, עם זה אני לגמרי בעד ללכת. זה הבסיס גם לכל חשיבה לוגית. כל חשיבה לוגית מבוססת על הנחות יסוד. זה לא אותו דבר כמו ללכת אחרי הרגש. רגש זה משהו אחר. הטור הלפני אחרון נדמה לי שמוקדש בדיוק לעניין הזה, להבדל בין אינטואיציה לרגש. אז כשאני אומר ללכת אחרי השכל אין פירושו להיות מחשב. זאת אומרת להיות מחשב יש לי עקרונות, אני עושה את החישוב אני מגיע למסקנה. ברור לי שאי אפשר למחשב גם את התהליך השכלי, האינטלקטואלי. חלק ממנו אולי כן, אבל ברור שהוא מבוסס על הנחות שאותן אתה לא יכול להצדיק בצורה לוגית כי אז אתה חוזר חזרה להנחות יותר יסודיות. אבל עדיין יש שכל ויש לב, ואני חושב שטעות ללכת עם הלב. אז אני אחדד את זה קצת יותר באמת בהקשר ההלכתי תורני, לא יודע איך לקרוא לזה, שאותו התחלתי בסוף הפעם הקודמת. בסוף הפעם הקודמת… מה?
[Speaker B] אם אדם שאל למה להיות אדם הגון? למה לא לרצוח? הרב, אין כל הספרים שבעולם לא יצליחו להסביר את זה. אז בסוף מה דוחף אותך להכריע לא לרצוח, שאסור לרצוח, זה
[הרב מיכאל אברהם] הנקודה, לא צריך להסביר את זה. אבל אם ספר גיאומטריה יסביר לך שבין שתי נקודות עובר קו ישר אחד, מישהו יכול להסביר לך את זה? אקסיומה. בסדר, אבל אקסיומה הנכון זה רגש?
[Speaker B] לא, אבל בין שתי נקודות עובר קו אחד זה לא מחייב אותי לכלום, אבל לא לרצוח בן אדם זה מחייב אותי.
[הרב מיכאל אברהם] מה זה משנה?
[Speaker B] אני שואל אותך שאלה, בין שתי נקודות עובר קו ישר אחד,
[הרב מיכאל אברהם] מה זה משנה אם זה מחייב אותי או לא? אתה אומר זה רגש? אי אפשר לנמק.
[Speaker B] אני לא יודע, את תחום המתמטיקה אני באמת לא יודע, לא ידעתי לחשוב על זה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, עזוב את התחום הזה, לא צריך להיות מתמטיקאי בשביל זה. למדת גיאומטריה בתיכון? כן, אתה סיימת רפואה, אני מניח שלמדת גיאומטריה. אז אני שואל בין שתי נקודות…
[Speaker B] אז אני אגיד לרב את ההבדל, אני אגיד לרב את ההבדל, אני אגיד לרב את ההבדל. אם הרב נכון, יש לי גם תחושה שבין שתי נקודות עובר קו ישר אחד, אבל אם ישאלו אותי תגיד, אם אנחנו ניצור לך עולם אחר שבו אפשר להעביר שתי שתי קווים בזה, אז אני אגיד זה לא מפריע לי שזה יהיה עולם כזה. אבל כשיגידו לי יהיה עולם אחר שבו אפשר יהיה לרצוח אחד את השני, אני אגיד…
[הרב מיכאל אברהם] זה לא עניין של מה מפריע לך ומה לא, אני אומר בעולם הזה, בעולם הזה בין שתי נקודות עובר קו ישר אחד. במקרה. במקרה, נכון, במקרה זה ככה, נכון.
[Speaker B] במקרה, אבל זה נכון.
[הרב מיכאל אברהם] ולמרות שאין לי הנמקה, איך אתה יודע שזה נכון? ברור שזה אינטואיציה,
[Speaker B] אני לא חולק על אינטואיציה, אני גם לא יודע…
[הרב מיכאל אברהם] לזה אני קורא אינטואיציה ולא רגש.
[Speaker B] אני לא צריך לקרוא את הטור של הרב, לא ידעתי שיש טור כזה, אני לא יודע אם יש הבדל גדול בין רגש לאינטואיציה.
[הרב מיכאל אברהם] טוב, אז עוד פעם, אז אני מסביר, יש הבדל מאוד גדול והטור הזה בדיוק מדבר על הנקודה הזאת. אינטואיציה זה מה שעומד בבסיס החשיבה השכלית, רגש זה כמו לאהוב מישהו. אני אוהב מישהו, אתה לא אוהב אותו, יש לנו ויכוח? לא. אני אוהב אותו כי ככה הוא מדבר אלי, אליך הוא לא מדבר אז אתה לא אוהב אותו.
[Speaker B] לא, אבל רגש מוסרי, רגש מוסרי זה לא אני אוהב אותו ואני אוהב את השוקולד, אתה לא רוצה, את הקאלט אוהב.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק הנקודה. לכן אני אומר שהמוסר שייך לאגף האינטואיציה ולא לאגף הרגש.
[Speaker B] תראה, לא בטוח שאנחנו חולקים פה כל כך. אני לא בטוח שבסוף שאני חולק על הרב, יכול להיות שזה פשוט עניין סמנטי לקרוא לזה רגש או לקרוא לזה… אבל זה משהו מחויבות…
[הרב מיכאל אברהם] אז אם זה מה שאמרת אז אין לנו ויכוח, הכל בסדר, אז מצוין. טוב, בכל אופן תראה, נדמה לי שזה הטור הלפני אחרון או שניים לפני אחרון, לא זוכר כבר, על אינטואיציה. אחד או שניים לפני אחרון. בכל אופן אז לענייננו, אני רוצה להדגים את זה דרך ההתנהלות התורנית הלכתית. אז התחלתי בפעם הקודמת, הבאתי את הרמב"ם בהלכות עבודה זרה, שהרמב"ם בקצרה רק, הרמב"ם אומר שמי שעובד עבודה זרה מאהבה או מיראה פטור. ומה האלטרנטיבה? זאת אומרת מתי אתה נחשב עבריין של עבודה זרה? כשאתה מקבל אותו עליך באלוה. מה ההבדל? לכאורה לאהוב ולירא מהקדוש ברוך הוא, זה היחס הראוי לאלוה, נכון? ככה אנחנו עובדים את הקדוש ברוך הוא. אז אם את הדבר הזה עצמו אני מפנה כלפי אליל, זה היה אמור להיות עבודה זרה לכל דבר ועניין למהדרין. אז מה הרמב"ם מתכוון כשהוא אומר שלא? הטענה של הרמב"ם היא שקבלה באלוה פירושה מה שהוא אומר אני עושה, מחויבות בלתי מותנית למה שהוא אומר. אקסיומה נורמטיבית. אוקיי? זהו, זה נקרא קבלה באלוה. וזה להבדיל למשל אם אני לא נוסע במהירות גבוהה כי אני רואה שוטר ואני מפחד שהוא ייתן לי קנס. זה לא עבודה זרה, למה זה לא עבודה זרה? כי אני עושה את זה משיקול אינטרסנטי. אני לא שומע בקול השוטר כי הוא אמר, אני שומע בקול השוטר כי אני מפחד שהוא ייתן לי קנס, או סתם כי אני יודע שהוא צודק. לא חשוב, אבל אני לא הפכתי את השוטר לאלוה. ובמובן הזה, זאת לא עבודה זרה. עבודה דתית, הן עבודה זרה והן עבודת השם, זה עבודה שבבסיסה עומד אלוה. מה זה אלוה? אלוה זה ישות שיש לה סמכות מעצם מי שהיא. זאת אומרת, אם הוא אומר משהו, אני עושה את זה לא כי הוא צודק, לא בגלל שאני אוהב אותו, לא בגלל שאני ירא ממנו, אלא כי הוא אלוה. כן, כמו תומס מאלורי, המטפס הרים, ששאלו אותו למה הוא מטפס על האוורסט, אז הוא אמר כי הוא שמה. זאת אומרת, מי שלא מטפס הרים כנראה לא יבין את התשובה הזאת, אבל מטפסי הרים כנראה מבינים את זה. יש להם איזשהו, זה ברור. זאת אומרת, אם האוורסט שם, אני מטפס עליו, אני לא צריך הנמקות למה. זה ברור מאליו. אז פה אותו דבר, זה המושג אלוה. לכן אמרתי שבתורה, אלוהים זה המילה שמתארת דיינים. למה? כי דיין, מה שמאפיין אותו, זה הסמכות הזאת. שמה שהוא אומר מחייב אותי, לא כי הוא צודק ולא כי הוא חכם ולא כי אני אוהב אותו ולא כי אני מפחד ממנו, אלא כי זו הסמכות שלו. זאת אומרת, כי הוא דיין. או שופט, כן, זאת המשמעות. לכן הוא נקרא אלוה. זאת אומרת, אלוה זה לא מישהו שברא את העולם או מישהו שאני לא יודע מה. אלוה זה בהגדרה הבסיסית, הוא גם ברא את העולם, אבל ההגדרה הבסיסית של אלוה, המילה אלוהים במובן המילולי, התרגום המילולי, המילה אלוהים פירושו בעל סמכות מנדטורית, לא מותנית. זאת אומרת שמה שהוא אומר אני עושה, ואני לא צריך נימוקים אחרים שיסבירו לי למה לעשות את מה שהוא אומר. לכן למשל אם מישהו אומר לי תראה אני יודע שהשם הוא אלוקים, אבל עדיין למה לשמוע בקולו? תן לי הנמקות, הסברים. אני אומר שמי ששואל את השאלה הזאת לא יודע שהשם הוא אלוקים. אם הוא היה יודע שהשם הוא אלוקים הוא לא היה שואל את השאלה הזאת, כי אלוקים משמעותו זה מישהו או משהו, שמה שהוא אומר אני עושה. לא צריך, זה המשמעות של המושג אלוהים. אם אתה חושב שהוא ברא את העולם זה משהו אחר, אם אתה חושב שהוא האלוהים, אלוהים זה זה. ולכן לא צריך הנמקות למה לציית לאלוהים. זה המשמעות של אלוהים. אלוהים זה מישהו שצריך לציית לו מעצם היותו מי שהוא או מה שהוא. ולכן הרמב"ם אומר שאם אני עובד עבודה זרה או את הקדוש ברוך הוא מאהבה או מיראה, זאת לא עבודה דתית במובן המלא של העניין, כי בעצם כמו בקשת המחילה שם בשדה בוקר, בעצם אתה עובד מתוך מוטיבציות פנימיות שלך. אתה בא לרצות רגשות או תחושות שיש בתוכך של אהבה ויראה, לפרנס את התחושות האלה. לעומת זאת, קבלה באלוה, אני עושה את זה כי זאת האמת. כי זה מה שהוא אמר. מה שהוא אמר זה מה שצריך לעשות. משהו מאוד קר ומאוד לא אפלטוני כמובן, מאוד אפלטוני, סליחה, כן אפלטוני. זאת אומרת, משהו כזה שמנותק מהרגשות הפשוטים, מנותק מה, אני פשוט עושה את זה כי זה מה שצריך. הבאתי דוגמה, מקור נוסף מהרמב"ם בהלכות תשובה בפרק י', בתחילת פרק י', ששם הוא מגדיר את האהבה, לעשות את האמת מפני שהוא אמת. זה נקרא אהבה. לא מגדיר את זה כאמוציה, הוא לא מגדיר את זה כרגש, כסערה נפשית, למרות שבהלכה אחרי זה ראינו שכן, אבל הסברתי שאני לא חושב שהוא מתכוון לזה. הוא אומר שהעבודה מאהבה, להבדיל מאהבה ויראה שהוא מזכיר בהלכות עבודה זרה, ששם הוא מדבר באמת על הרגש של אהבה ויראה. פה הוא מדבר על אהבה במובן האינטלקטואלי, מה שכמה אחרונים קוראים אהבת השם השכלית. אהבת השם השכלית זה לאו דווקא מלווה ברגש. יכול להיות מלווה ברגש אבל הרגש הוא לא העניין, הרגש הוא אולי תוצאה אם בכלל. הדבר עצמו זאת איזושהי תובנה ברורה שמדובר פה בישות שמה שהיא אומרת אני עושה, שאני מחויב לה באופן מוחלט. זה בעצם אנחנו מבינים את המחויבות במישור האנושי, אנחנו מבינים את המחויבות כתוצאה של אהבה. הרמב"ם מגדיר את המחויבות כהגדרה של אהבה. זאת ההגדרה לאהבה, המחויבות. הרגש של האהבה בא אולי אחר כך, או אולי יכול להיות מעורב ביצירת המחויבות, אבל בסוף בסוף, המחויבות כשלעצמה היא הבסיס. זה אגב נפקא מינה גם ליחסים בין בני זוג וכדומה, שכן האידיאל ההוליוודי הזה שהכל זה רגש ותחושות, אמוציות ודברים מהסוג הזה, ולעומת זאת אצלנו בחופה מקריאים את הכתובה. מאיפה יגבו מהבן אדם שלא נותן לאשתו את מה שהוא חייב לה, מגלימה שעל כתפו וכדומה. וכולם מורטים את השערות: מה זה? מה עושה המסמך המשפטי הזה פה בין כל המלאכים וורודי כנפיים שמה שקופידון שבטקס הנישואין? ואני חושב שההסבר לזה הוא בדיוק זה, שבבהלכה תופסים את בניית הבית וגם את האהבה כאיזשהו בסיס שיסודו מחויבות. קודם כל אתה מחויב. הרגש והכל זה ליד, זה. בבסיס, זה חלק מזה, זה תוצאה מזה, אבל קודם כל בראש ובראשונה זה איזושהי מחויבות בלתי מותנית. גם אם בוקר אחד התעוררת והיא לא מוצאת חן בעיניך, אתה כועס עליה, לא יודע מה, המחויבות נשארת. והמחויבות נשארת כי אתה התחייבת. זאת אומרת, ובמובן הזה זה זאת האהבה שעליה מדבר הרמב"ם בהלכות תשובה, שהוא אומר אהבה זה לעשות האמת מפני שהוא אמת. כי אני חייב, לכן אני עושה את זה. למה אתה חייב? ככה. כי הוא אלוקים, זה הכל, השם הוא אלוקים, זהו. אין לי הסברים אחרים, לא בגלל הכרת טובה ולא בגלל ככה ולא בגלל אחרת, אלא כי הוא אלוקים. זה הכל. אז יש פה משהו, ויטגנשטיין אגב כתב על זה, הוא מסביר כדרכו כל דבר בסוף הוא מגיע לככה, לפחות ויטגנשטיין המוקדם. והוא מסביר ככה את העבודה הדתית כאיזושהי מחויבות בלתי מותנית, וכל מיני פילוסופים דנים למה בדיוק הוא מתכוון, לנימוק כזה, נימוק, הוא לא מתכוון לכלום, הוא מתכוון בדיוק לזה. זאת אומרת, שמחויבות דתית זה לא משהו שאני יכול להסביר לך. לא יכול לנמק לך. אם אתה לא מבין את זה לבד, כן, לא חש את זה לבד, אני לא אומר מרגיש כדי שלא יחשב אמוציונלי. כן, אם אתה לא מבין את זה בעצמך, אין לי כל כך דרך להעביר לך את הדבר הזה. זה לא משהו, זה כמו אקסיומה. מישהו שלא מבין שבין שתי נקודות עובר קו ישר אחד, אין לי איך להסביר לו את זה. יכול להדגים לו, תנסה להעביר עוד קו, הוא לא יצליח. בסדר, לא הצלחתי, אבל אולי אפשר. אתה לא תוכל להסביר לו, זאת אקסיומה. אבל זה נכון. זה לא אקסיומה כי כך בא לי, זאת אקסיומה כי זה ברור שזה נכון, למרות שאין לי הנמקה. מה שזה תוצר של מה שקראתי קודם אינטואיציה. זה לא רגש, רגש לא טוען טענות על העולם. אז זה מה שראינו בסוף הפעם הקודמת, שהרמב"ם בעצם רואה את העבודה הדתית כמו שקאנט רואה את הפעולה המוסרית. זאת עבודה שצריכה להיות מתוך מחויבות לצו, לעשות את האמת מפני שהוא אמת. כל הנמקה או מוטיבציה אחרת לעשות את הפעולה הזאת היא לא מוטיבציה אתית בהקשר הקאנטיאני או דתית בהקשר של הרמב"ם. כן, זה לא ככה צריך לעבוד כשמחויבים למערכת נורמטיבית. אני אביא אולי עוד איזה מקור או שניים כדי שתראו את הדברים בצורה יותר, אולי אני לפני שאני אביא עוד מקורות, אולי עוד הערה. אמרתי את זה כבר בכמה הקשרים אחרים, רבי אלחנן וסרמן כותב, הוא מביא מהרמח"ל במאמר על תשובה. מביא מהרמח"ל שבכל מעשה מצווה ובכל מעשה עבירה יש שני היבטים. היבט אחד זה הציווי וההיבט השני זה המהות. כן, הציווי פירושו שאם אני עושה מצווה אז אני מקיים את ציוויו של הקדוש ברוך הוא. וחוץ מזה, המצווה הזאת גם כנראה נועדה להשיג איזושהי תועלת, זה המהות. יש את הציווי ואת המהות. ואם אני עובר עבירה, אז א' מרדתי נגד הציווי, זה הבעיה הראשונית שיש בעשיית עבירה, והבעיה השנייה היא או הבעיה השנייה היא שזה מוגדר כעבירה בגלל שמי שעושה את זה מביא לאיזושהי תוצאה בעייתית. זה המהות. אז יש שני היבטים לכל אחד מהדברים האלה. אז עכשיו אני רוצה לחדד את הדברים. כשאמרתי קודם מתי יש ערך למעשה דתי או מוסרי, אבל בהקשר הזה דתי, מתי שאתה עושה את זה מחמת ההיענות לציווי, לא כי זה נכון. אלא אתה זה גם נכון, אבל אתה עושה את זה בגלל שיש ציווי. זאת אומרת, כי האלוק ציווה, זה נקרא קבלה באלוה. מעשה שנעשה מתוך קבלה באלוה, זה מעשה שיש לו ערך דתי. אם האלוה הזה הוא אליל, אז עבודה זרה, אם זה הקדוש ברוך הוא, אז עבודת השם. אבל זה המשמעות של מעשה דתי. במעשה המצווה כשלעצמו אם אתה שואל איזה ערכים נוצרים או מה התועלות שיש ממעשה המצווה, יש שני תועלות. א' ציות לקדוש ברוך הוא שזאת האמת, וב' התועלת האמיתית שבגללה הדבר הזה מוגדר כמצווה. אבל מבחינת המוטיבציה שלך למה אתה עושה את זה, אתה צריך לעשות את זה לא בגלל התועלת, אתה צריך לעשות את זה בגלל שהקדוש ברוך הוא ציווה. מן משהו נורא נורא רובוטי. עכשיו אני רוצה להראות את זה ברמב"ם. הרמב"ם כותב בהלכות מלכים בסוף פרק ח', מדבר שמה על הלכות גר תושב. אז הוא אומר ככה: כל המקבל שבע מצוות ונזהר לעשותן, הרי זה מחסידי אומות העולם, ויש לו חלק לעולם הבא. והוא שיקבל אותן ויעשה אותן מפני שציווה בהן הקדוש ברוך הוא בתורה והודיענו על ידי משה רבנו שבני נוח מקודם נצטוו בהן. אבל אם עשאן מפני הכרע הדעת, אין זה גר תושב ואינו מחסידי אומות העולם אלא. בעצם אומר אם אתה מקיים שבע מצוות בגלל הכרע הדעת, גוי שמקיים שבע מצוות בגלל הכרע הדעת, הוא לא גר תושב, הוא לא מחסידי אומות העולם, כי הוא עושה את זה בגלל שהדבר הזה הוא נכון, שהדבר הזה מביא תועלת, תועלת לא במובן של כסף, תועלת במובן הערכי אפילו, אבל הוא מביא תועלת, זה הכרע הדעת. הוא הגיע למסקנה שזאת הפעולה הנכונה, זאת לא עבודה דתית, הוא לא מחסידי אומות העולם במובן הזה, אין ערך דתי לפעולה הזאת, אלא מחכמיהם. מה זאת אומרת מחכמיהם? הוא הגיע למסקנה הנכונה, זאת אומרת הוא איש חכם, הוא עושה את מה שנכון לעשות, הוא עושה את המעשה הנכון, אבל אין לזה ערך דתי, זאת חוכמה אבל לא חסידות. עבודת השם זה לא לעשות את הדבר כי הוא נכון, אלא לעשות את זה כי השם ציווה, זה נקרא עבודת השם. ובמובן הזה זה ממש חוזר למה שהרמב"ם אמר בהלכות עבודה זרה, זה נקרא קבלה באלוה. רק אם אתה מקבל את הקדוש ברוך הוא עליך באלוה, זה האנטי תזה של הלכות עבודה זרה. אם אתה מקבל את הקדוש ברוך הוא עליך באלוה, אז יש ערך של עבודת השם במצווה הזאת. אם אתה עושה את המצווה הזאת כי זה מתקן את העולם, כי זה הופך אותך לאדם טוב יותר, כי זה מטיב עם הזולת או כל מיני דברים מן הסוג הזה, אז לא עבדת את השם. עשית את המעשה הנכון, אתה איש חכם, אתה מבין מה נכון, את מה שראוי לעשות ואתה גם עושה את זה, אתה גם חכם וגם צדיק אבל לא חסיד. חסיד, הכוונה אין לזה ערך דתי, אתה לא עובד את השם. במובן הזה זה ממש התמונת ראי של מה שכתוב בהלכות עבודה זרה.
[Speaker C] אבל הרבה פעמים יש משהו באמצע. אתה אומר, וואו, אני עושה את זה, כמה טוב שהקדוש ברוך הוא ציווה אותנו לעשות את החוקים כל כך טובים. זאת אומרת, אנחנו מודים שזה ציווי של הקדוש
[הרב מיכאל אברהם] ברוך הוא, ברוך השם כמו ששרים החסידים. אני אגיע לזה עוד מעט. בסדר? אני חותר לשם כי זה מביא אותי חזרה לאפלטוניזם הרך. אז כרגע אני מציג אפלטוניזם נוקשה, עוד מעט אני אמתן אותו.
[Speaker D] מה אם הייתי אומר שקשה לי להרוג עמלקי? זו מצווה מן התורה אבל זה קשה לי, אז אני לא ירא אלוהים? אני לא שום דבר?
[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת לא ירא אלוהים? זה לא קטגורי, אבל כאן עברת עבירה, כן. אבל הרב?
[Speaker B] כן. אם נניח אברהם אבינו, או אפילו הרב עצמו חס ושלום, אם חס ושלום, אף אחד הרי לא כרגע לא מקשיב לנו, כל התורה הייתה כולה תורה של חלילה עוול ופשע ואונס ורצח ואכזריות ושפלות. כל התורה, תשעים ותשעה אחוז מהמצוות, האינטואיציה, הרגש הפשוט הירוד כביכול שלנו אומר שזה פשוט מקומם. אבל אלוה הוא נשאר אותו אלוה, אנחנו הרי לא יודעים עליו כלום וזה מה שהוא אומר. האם היה עולה על הדעת של מישהו כמו אברהם אבינו לקבל על עצמו עול מלכות שמיים ולציית לאותן מצוות ולראות בזה ערך נעלה?
[הרב מיכאל אברהם] מישהו שאל אותי את השאלה הזאת באתר, אני עניתי על זה. אני אגיד לך בקצרה, אני שם אני חושב שהרחבתי טיפה יותר. א', אם זה היה טיבה של התורה, יכול להיות שהייתי מגיע למסקנה שמקורה הוא לא אלוהי, ולכן לא הייתי מציית לזה, זה א'. אבל נגיד שהייתי מגיע למסקנה שמקורה הוא אלוהי, עדיין בעצם היה פה דיסוננס. מצד אחד יש לי את החובה שקיבלתי אותו עליי באלוה, הוא האלוה ומה שהוא אומר צריך לעשות. מצד שני אני מחויב למוסר, וכיוון שאני מחויב למוסר אני נמצא בדילמה. עכשיו, מה הייתי עושה בדילמה הזאת? לא יודע, יכול להיות שהייתי הולך לפה, יכול להיות שהייתי הולך לשם. אבל זה לא אומר שיש זהות בין שני הדברים. המחויבות לאלוה והמחויבות למוסר זה לא בהכרח שני דברים זהים. אני צריך לעשות את זה בגלל המחויבות לקדוש ברוך הוא, זה הערך הדתי של המעשה. אם זה ינגוד את המוסר אז אני בדילמה ואני צריך להחליט מה לעשות כמו בכל דילמה ערכית.
[Speaker B] לא, אבל הרב, את ההתייחסות הנקודתית אני יודע, כרגע אנחנו מדברים במקרו. הכל, כל המצוות הן רוע. הבנתי, גם אם ישאלו את הרב מה הרב אומר על האלוה? הוא רע, הוא רע, הוא פשוט רע, חס ושלום.
[הרב מיכאל אברהם] זה מה שאני אומר על המקרו, אמרתי אותו דבר.
[Speaker B] ועדיין הרב יקבל את עולו?
[הרב מיכאל אברהם] עוד פעם, אני מקבל את עולו בגלל שהוא האלוה. אבל יחד עם זה כיוון שזה לא מוסרי אני אהיה בקונפליקט, גם כשזה במקרו. אמרתי עוד אפשרות נוספת, האפשרות הראשונה שהעליתי, שבעצם אם באמת זה היה טיבה של התורה, יכול להיות שהמסקנה שלי פשוט הייתה שזה כנראה לא דבר השם, זה לא מה שהאלוה רוצה ממני, ואז אני לא בדילמה.
[Speaker B] בסדר, נכון, אבל זה אומר לנו משהו מה אנחנו באמת מבינים מה זה אלוה.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, שהוא תכלית הטוב.
[Speaker B] ואם הוא לא תכלית הטוב, אז זה לא אלוה מבחינתנו.
[הרב מיכאל אברהם] אלוה, לא משנה, אבל המחויבות אליו, תראה, גם אותו דבר נחזור לאהבה. אני אוהב את מישהו או את מישהי. אני מניח שהאהבה הזאת קשורה איך שהוא גם לתכונות של הנאהב, לזה שזה מוצא חן בעיניי. אבל בסוף בסוף, כשאני יוצר את המחויבות, המחויבות קיימת במנותק מהתכונות. עכשיו כבר אני חייב לו מעצם היותו מישהו. כשסיימתי, כשהחלטתי על זה שזה האיש הנכון שאיתו אני רוצה לבנות את חיי, אולי היה בזה חלק גם התכונות שלו. בסדר, אבל כרגע המחויבות שלי היא לא לתכונות, היא מעצם העובדה שהוא בן הזוג שלי, ולכן אני מחויב. אותו דבר, כן, הזכרתי פעם אני חושב בהקשר אחר, יש בפילוסופיה אנליטית מבחינים בין שם לתיאור. שם זה משהו שרירותי, אני קורא למישהו יעקב או יצחק או מוישה. יכולתי לקרוא לו בכל שם אחר, אני מדביק לו שם. זה עניין שרירותי. בתיאור זה לא דבר שרירותי. תיאור צריך לתאר משהו שבאמת קיים. אני אומר הבנאדם הזה הוא גבוה, אז אני לא יכול להגיד שהוא גבוה באופן שרירותי. אם הוא לא גבוה, אז זה משפט לא נכון. זאת אומרת, זה צריך להיות מעוגן במציאות. לכן תיאורים יכולים להיות נכונים ולא נכונים, שמות לא יכולים להיות נכונים ולא נכונים. עכשיו פילוסופים אנליטיים מדברים על זה שישנם תיאורים שהפכו לשמות. למשל העיר דארטמות'. העיר דארטמות' הייתה על השפך, על המאות' של נהר דארט, דארט מאות'. עכשיו באיזשהו שלב ככה אומרים הפילוסופים, אני לא ראיתי את הגיאוגרפים בעניין, אבל הפילוסופים אומרים שנהר הדארט שינה ממסלולו. המסלול השתנה, הוא כבר לא עובר ליד העיר דארטמות'. אבל השם של העיר דארטמות' נשאר. למה? כי דארטמות' התחיל אולי בתור תיאור, אבל בשלב שהתיאור הזה הפך להיות שם, אז זה כבר לא תלוי במציאות. עכשיו זה השם שלו. לא משנה כרגע שזה כבר לא רלוונטי. כן, אז זה דומה מאוד למה שאמרתי קודם, גם המחויבות שלי לנאהב יכול להיות שהתחילה בגלל תכונות שלו וכימיה שיש בינינו וכדומה. אבל עכשיו אחרי שהחלטתי על המחויבות, המחויבות הזאת קיימת לעצמה. אותו דבר אני אומר ביחס לקדוש ברוך הוא. יכול להיות שחלק מהעניין שהחלטתי להיות מחויב ושהחלטתי שהוא האלוהים, זה זה שאני מבין שהוא רוצה לעשות טוב, שאני אעשה טוב. אבל אחרי שהחלטתי את זה, ברגע שהוא האלוהים, אז אני כבר לא נזקק חזרה לזה שהוא טוב. אני מחויב לזה בגלל שהוא אלוהים. עכשיו אם בסופו של דבר יצא שהוא גם לא טוב, אז יכול להיות שאני אהיה בדילמה ואז אני צריך להחליט מה לעשות עם זה. אם כל המערכת לא טובה, וזה מה שאמרת השאלה הגלובלית, יכול להיות שאני אגיע למסקנה פשוט שזה לא דבר השם ואז אין דילמה. אם זה רק דברים מקומיים כמו שזה המצב עכשיו האמיתי, אז באמת טוב יש דילמות באותם מקומות. אני רוצה לעבור לרמב"ם בחולין בפירוש המשנה. במשנה מופיעה מחלוקת תנאים. כתוב ככה על גיד הנשה: נוהג בטהורה ואינו נוהג בטמאה.
[Speaker C] אחרים רואים את המסך, אני לא רואה.
[הרב מיכאל אברהם] לא רואים? אני עשיתי שיתוף.
[Speaker E] רואים רואים. יש למעלה כרטיסייה עם מיטינג או סקרין.
[הרב מיכאל אברהם] אני רואה כרגע. אז במשנה שם בחולין כתוב ככה בפרק גיד הנשה: נוהג בטהורה ואינו נוהג בטמאה. תנא קמא אומר שאיסור גיד הנשה זה רק בגיד הנשה של בהמה טהורה. בגיד הנשה של בהמה טמאה אין איסור. מה זאת אומרת אין איסור? אם אכלת אותו, אז אכלת בשר טמא, ואתה עברת את האיסור אבל לא איסור גיד הנשה. איסור גיד הנשה אין. רבי יהודה אומר: אף בטמאה. זאת אומרת גיד הנשה חל גם בטהורה וגם בטמאה. אמר רבי יהודה: והלא מבני יעקב נאסר גיד הנשה ועדיין בהמה טמאה מותרת להם? הרי זה נאסר על בני יעקב גיד הנשה אחרי המאבק עם המלאך ובאותו שלב עוד לא הייתה הבחנה בין בהמה טהורה לבהמה טמאה, עוד לא היה מעמד הר סיני. אמרו לו, אז עונה לו תנא קמא: בסיני נאמר אלא שנכתב במקומו. זאת אומרת התורה מתארת את זה בספר בראשית אבל למעשה הציווי הזה נאמר בסיני, הציווי שלא לאכול גיד הנשה. זה בפרט מעניין על גיד הנשה כי כבר הרשב"א בחידושי אגדות על ברכות, הרשב"א מעיר שם שאנחנו יודעים מחז"ל שבשביל שדבר מסוים יהיה לאו אז צריך להיות מילת מפתח: הישמר פן ואל. זה נקרא לאו, או לא. אלו ארבעת המילים שהן מילות המפתח. אם הן לא קיימות אין לאו. בגיד הנשה לא מופיע. על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה. לא יאכלו זה לא מתאר, זה לא מצווה. לא כתוב. לא תאכלו. כתוב על כן לא יאכלו, זאת אומרת, בני ישראל לא אוכלים את גיד הנשה בגלל הסיפור הזה. איפה הציווי? איפה האיסור לאכול גיד הנשה? אין איסור. אז הרמב"ם המשנה פה אומרת, יש איסור והוא נאמר בסיני, רק רק מיקמו אותו בספר בראשית כדי לתת לנו את ההקשר, איך הדבר הזה נוצר. אבל בעצם זה נאמר בסיני. אז הרמב"ם שם בפירוש המשנה מאריך בעניין הזה, אני מביא פה את הקטע הרלוונטי: ושים לבך לכלל הגדול הזה המובא במשנה זו והוא אמרם מסיני נאסר. והוא שאתה צריך לדעת שכל מה שאנו נזהרים ממנו או עושים אותו היום, אין אנו עושים זאת אלא מפני ציווי השם על ידי משה, ולא מפני שהשם ציווה בכך לנביאים שקדמוהו. דוגמה לכך, אין אנו אוכלים אבר מן החי לא מפני שהשם אסר לבני נח אבר מן החי, אלא מפני שמשה אסר עלינו אבר מן החי במה שנצטווה בסיני שיישאר אבר מן החי אסור. כן, אבר מן החי נאמר כבר לבני נח, ובסיני הצטווינו שזה יישאר אסור. וכן אין אנו מלים בגלל שאברהם מל את עצמו ואנשי ביתו, אלא מפני שהשם ציוונו על ידי משה להימול כמו שמל אברהם עליו השלום. וכן גיד הנשה, אין אנו נמשכים בו אחרי איסור יעקב אבינו, אלא ציווי משה רבנו. הלא תראה אמרם, זה סוף מסכת מכות, שש מאות ושלוש עשרה מצוות נאמרו לו למשה בסיני. כל השש מאות ושלוש עשרה נאמרו בסיני, לא לאברהם אבינו, לא ליעקב, אלא בסיני. וכל אלה מכלל המצוות. אז מה בעצם הוא אומר? אני חושב שמה שצריך להגיד פה זה שהתורה עצמה ניתנה בסיני. בתוך התורה היה גם ספר בראשית. אז זה לא שבסיני היה איזשהו ציווי וספר בראשית הוא פיקציה, אלא בסיני ניתן ספר בראשית כשבתוכו גם הציווי. ואנחנו עושים את זה לא בגלל שבספר בראשית כתוב ציווי או בגלל סליחה, בגלל ציווי שהיה אז, אלא בגלל שבתורה שניתנה לנו בהר סיני מופיע הציווי הזה בספר בראשית. זאת אומרת, זה המשמעות של שזה חזר בסיני. זאת אומרת, זה כאילו העצם זה שזה ניתן בתורה, זה כנראה החזרה, לא שהקדוש ברוך הוא עכשיו ציווה את זה עוד פעם. בכל מקרה, אבל לענייננו, מה שהרמב"ם אומר כאן זה מאוד דומה למה שראינו בדבריו בהלכות מלכים. בעצם אומר, אנחנו בעצם אוסרים את גיד הנשה לא כי יעקב עשה את זה ולא כי זה זכר למלאך ולא בגלל שום דבר כזה למרות שזה כנראה התשתית איך נוצר האיסור הזה. אבל עכשיו אנחנו עושים את זה כי הצטווינו בסיני שאסור לאכול גיד הנשה. זאת אומרת הציווי האלוהי זה הקבלה באלוה. הקבלה באלוה ולא הכרח הדעת ולא הנימוקים ולא המהות של האיסור, התועלת של המצווה או הנזק של האיסור, אלה לא המוטיבציות שבגללן אנחנו נדרשים לעשות את זה. אנחנו נדרשים לעשות את זה בגלל שהיה ציווי בסיני. ואנחנו מחויבים לציווי כי קיבלנו את הקדוש ברוך הוא עלינו באלוה. אז הוא חוזר, הוא חוזר כמעט על אותו דבר בהלכות מלכים. אני חושב שיש הבדל, זה אני אגיד בסוגריים, אני חושב שיש הבדל בין שני המקורות האלה. בהלכות מלכים הרמב"ם מדבר על השאלה מה צריכה להיות המוטיבציה של האדם שעושה מצווה. האם המוטיבציה צריכה להיות כי המצווה הזאת היא טובה, היא משפרת את העולם וכולי, או המוטיבציה צריכה להיות כי הקדוש ברוך הוא ציווה ואני מחויב, קבלה באלוה. אז הוא אומר המוטיבציה צריכה להיות קבלה באלוה. תחשבו רגע על החוק. בחוק של המדינה, אם מישהו שילם מסים סתם כי הוא פחד או מוטיבציות כדי לא יודע מה להיראות אזרח שומר חוק, אבל הוא לא באמת מחויב לחוק, הוא לא עשה את זה בגלל שהוא תופס שהחוק מחייב אלא מסיבות צדדיות. למחוקק זה משנה משהו? זה לא מעניין, נכון? זאת אומרת, מבחינת המחוקק מי שמקיים את החוק הכל בסדר, לא מעניינות אותי המוטיבציות שלו. זה ממש לא חשוב. מה שחשוב זה מה הוא עושה או לא עושה. אוקיי, אלה בעצם שני הדברים החשובים. אומר הרמב"ם, בהלכה זה כן חשוב. בהלכה, אם אתה לא עושה את זה מתוך המוטיבציה הנכונה, קבלה באלוה, אז זה לא חסידות, זה לא עבודת השם. לא שאין לזה ערך, זה אולי מצווה שלא לשמה או משהו כזה, אבל זה לא הערך הדתי השלם. אוקיי, אתה לא חסיד. זה במובן הזה ההלכה שונה מהמערכת המשפטית הרגילה, שהיא מתעניינת במוטיבציות. המערכת המשפטית הרגילה מתעניינת במה אתה עושה ומה אתה לא עושה. פה, בפירוש המשנה בגיד הנשה, הרמב"ם אומר משהו קצת שונה. פה הוא מדבר על התיאוריה של המשפט, לא מה צריך להיות בראש שלך כשאתה מקיים מצווה. הרמב"ם הלכות מלכים שואל כשאתה מקיים מצווה מה צריכה להיות המוטיבציה שמניעה אותך לזה? קבלה באלוה. הוא מדבר על המוטיבציה של האדם עושה המצווה. מה צריך להיות המוטיבציה שמניעה אותו לעשות את זה. בפירוש המשנה בחולין הוא בכלל לא מדבר על זה. הוא מדבר על השאלה התיאורטית. מה הסיבה שאנחנו מחויבים לעשות את זה? הציווי בסיני. שאלה מהסוג הזה קיימת גם במערכת משפט רגילה. במובן הזה זה אותו דבר. כן, הנס קלזן היה איש הוגה של תורת המשפט, אוסטרי, שהוא היה פוזיטיביסט ידוע, והוא בעצם אמר שמערכת משפטית בנויה בצורה היררכית של נורמות. נורמות היררכיות. זאת אומרת, יש נורמות מסוימות שמחייבות אותנו, מעליהם יש נורמות שמהן נגזרות הנורמות האלה, ומעליהן יש עוד נורמות וכן הלאה, עד שמגיעים לראש הפירמידה, ששם יש את מה שהוא קורא הנורמה הבסיסית, הגרונד נורם. כן? זאת אומרת, הנורמה הבסיסית זה בעצם האקסיומה שעליה יושב כל המבנה התיאורטי. למה אני תובע אותך על זה שלא עשית את החוק? כי יש נורמה בסיסית שאומרת שצריך לציית לחוקי הכנסת. מכוחה אני בא אליך בטענות, מכוחה אני תובע אותך. אבל זה לא אומר שכשאתה מקיים את חוקי הכנסת אתה צריך לעשות את זה כשבתודעתך אתה צריך להחזיק את זה שלכנסת יש סמכות ואתה מכוון לשם ייחוד קיום מצוות שמיעת דברי הכנסת. זה לא מעניין את המחוקק. אבל כן מעניין את המחוקק התיאוריה ההלכתית, המשפטית, סליחה, מכוח מה אני תובע ממך לציית או תובע אותך אם לא צייתת. זאת שאלה תיאורטית, זאת לא שאלה פסיכולוגית או מוסרית או נפשית, לא יודע איך לקרוא לזה, שמדברת על המוטיבציה של האדם, אלא השאלה מה ההצדקה התיאורטית לתביעה מבנאדם לציית לחוק. אז פה יש את הנורמה הבסיסית ובהלכה זה מעמד הר סיני. זאת אומרת הציווי של הקדוש ברוך הוא, עצם זה שיש קבלה באלוה זה הנורמה הבסיסית של ההלכה. עכשיו מה זה אומר בעצם? שבפירוש המשנה הרמב"ם לא מתעניין בשאלה למה אני עשיתי את זה, הוא מתעניין בשאלה התיאורטית למה אני חייב לעשות את זה. בהלכות מלכים הרמב"ם מדבר על השאלה מה הייתה המוטיבציה שגרמה לי לעשות את זה, נפשית. שאלה להיכנס לנפשו של האדם. בלי שהמוטיבציה הזאת קיימת שם, המעשה הזה אין לו ערך דתי, או לא ערך דתי מלא. אוקיי, זה רק הבדל בין שני המקורות האלה, אבל לענייננו עדיין אנחנו רואים כאן שיש פה איזושהי תפיסה של הקבלה באלוה. הקבלה באלוה זה הנורמה הבסיסית, הקבלה באלוה צריכה להיות המוטיבציה שלי לעשות את הפעולות, ובלי זה זאת לא פעולה שיש לה ערך דתי. אז זה צד אחד של המטבע, ובעצם עד כאן…
[Speaker B] מה בדיוק העמדה של חכמים פה? לא כל כך הבנתי. לא הבנתי? העמדה של חכמים שם בסוגיה הזו. מה זאת אומרת היא נאמרה בסיני אבל נאמר במקומו?
[הרב מיכאל אברהם] נכתב במקומו ונאמר בסיני. אומר הרמב"ם זאת לא טענה היסטורית, זאת טענה נורמטיבית. כשאנחנו מקיימים את הדבר הזה אנחנו לא מקיימים את זה בגלל שבני יעקב נהגו לא לאכול גיד הנשה. אנחנו מקיימים את זה כי בסיני הצטווינו לא לאכול גיד הנשה. הציווי בסיני יכול להיות שניזון מהמנהג של בני יעקב, אבל מבחינתנו כרגע, כן, אותו מהלך כמו האבות כמו שדיברתי קודם, אז מבחינתנו כרגע מה שמחייב זה העובדה שהיה על זה ציווי, ולא זה שבני יעקב נהגו לעשות את זה.
[Speaker C] אני חושב שרב סולובייצ'יק מדבר על הטעם ההיסטורי מול הסיבה החיובית, הנורמטיבית. כן, כן.
[הרב מיכאל אברהם] זה רמז למסורתיים מן התורה, אומר הרמב"ם. שמסורתיות היא חסרת ערך.
[Speaker B] השאלה אם כל הגמרא הזו והרמב"ם לא מכוונים גם ללמד אותנו מה זה נקרא נמסרו בסיני, כי זה לא מושג כל כך פשוט.
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא נכנס עכשיו בכלל לשאלות האלה. הצטווינו מהקדוש ברוך הוא, מה שלא תכניס לתוך המושג הזה. זה שאלה אחרת לגמרי. אבל הצטווינו על ידי הקדוש ברוך הוא מכוח הציווי, לא מסורתיות. מסורתיות זה חסר ערך. מסורתיות אני עושה את זה כי אבא שלי עשה את זה, אני עושה את זה כי זה המנהג, אני עושה את זה כמו אחד העם כי זה שומר על הצביון היהודי.
[Speaker B] כל זה חסר ערך דתי. אולי יש לזה ערך לאומי כזה או אחר, אבל לא ערך דתי.
[הרב מיכאל אברהם] ערך דתי הוא כשאתה עושה
[Speaker B] את זה מתוך קבלה באלוה.
[הרב מיכאל אברהם] כי אין לזה מחויבות, אם אתה עושה את זה כי זה תרבותי, זה פולקלור, יעקב לא אכל גיד הנשה גם אנחנו לא אוכלים גיד הנשה. גם אם אתה מחויב לפולקלור. אני אומר, אני מחויב בכל נימי נפשי לפולקלור, אני לא אסטה ממנו כהוא זה לכל אורך חיי. זה חסר ערך.
[Speaker B] כי הוא עושה לי טוב, כי
[הרב מיכאל אברהם] הוא עושה לי טוב, כי אני רוצה משהו. אז זה מצד אחד. מצד שני יש רמב"ם שלכאורה סותר את כל המהלך הזה וכאן אני מגיע לאפלטוניזם הרך. הרמב"ם שאני מדבר עליו זה הרמב"ם הפרק השישי משמונה פרקים. בוא נראה אותו רגע. אמרו הפילוסופים. הפרק השישי בהפרש בין המעולה והמושל בנפשו. אמרו הפילוסופים שהמושל בנפשו אף על פי שיעשה המעשים המעולים, הרי הוא עושה הטובות והוא מתאווה למעשי הרעות ומשתוקק להם, והוא נפתל עם יצרו ומתנגד במעשהו למה שיעורוהו אליו כוחו ותאוותו ותכונת נפשו, ועושה הטובות והוא מצטער בעשייתן. זה המושל בנפשו, זאת אומרת המושל בנפשו זה מישהו שאין לו נטייה טבעית לעשות את הטוב, אבל הוא מתגבר ובכל זאת עושה אותו, הוא מתגבר על יצרו. אבל המעולה, כן, זה שתי דמויות, יש מעולה והמושל בנפשו. מי זה המעולה? הרי הוא נמשך במעשהו אחר מה שיעורוהו אליו תאוותו ותכונתו, ויעשה הטובות והוא מתאווה ומשתוקק להם, ומשתוקק להם. זאת אומרת הוא באופן טבעי נמשך לעשות את הטוב, יש לו יצר טוב חזק. אוקיי, זה המעולה. המושל בנפשו זה מישהו שיש לו יצר הרע אבל הוא מתגבר עליו. קצת מקביל לחלוקה של הבעל התניא בין הבינוני לצדיק. הבינוני זה המושל בנפשו. זאת אומרת יש לו יצר הרע אבל הוא עושה תמיד את הדבר הטוב ללא יוצא מן הכלל, הוא צדיק גמור במעשיו, אבל יש לו יצר הרע, הוא מתגבר עליו כל הזמן. והצדיק הגמור אצל בעל התניא זה מישהו ששחט את היצר הרע שלו, אין לו יצר הרע בכלל. שניהם עושים אותו דבר, אבל לאחד יש יצר הרע והוא מתגבר עליו, ולשני אין יצר הרע, הוא הפנים את הערכים התורניים לתוך נפשו ועכשיו זה טבעי אצלו. אז הוא אומר, ובהסכמה מן הפילוסופים שהמעולה יותר טוב ויותר שלם מן המושל בנפשו. המעולה יותר טוב, מישהו שגם מזדהה נפשית עם הוא נמשך טבעית לעשות את הטוב. אבל אמרו, אפשר שיעמוד המושל בנפשו במקום שהמעולה עומד בהרבה מן הדברים, ומדרגתו פחותה בהכרח להיותו מתאווה לפועל הרע ואף על פי שלא יפעלהו, אבל תשוקתו לו היא תכונה רעה בנפש. כך אומרים הפילוסופים. וכבר אמר שלמה כיוצא בזה, נפש רשע אוותה רע. ואמר בשמחת המעולה במעשי הטובות ויצטער מי שאינו מעולה בעשייתן, זה המאמר שמחה לצדיק עשות משפט ומחתה לפועלי אוון. הרי זה מה שייראה מדברי התורה המתאים למה שזכרו הפילוסופים. אז זה בעצם התזה, עוד מעט תבוא האנטי תזה. התזה בעצם אומרת שהמעולה הוא יותר גבוה במדרגתו הרוחנית מן המושל בנפשו, כובש יצרו, מושל בנפשו, איך שתקראו לזה. וכאשר חקרנו אחר דברי החכמים בזה העניין מצאנו להם שהמתאווה לעבירות ומשתוקק להם יותר טוב ויותר שלם מאשר לא יתאווה להם ולא יצטער בהנחתן. כן, חז"ל אומרים לנו תפיסה הפוכה. המושל בנפשו יותר טוב מהמעולה, נגד הפילוסופים. עד שאמרו שכל מה שיהיה האדם יותר טוב ויותר שלם יהיו תשוקתו לעבירות וצערו בהנחתן יותר חזקים. והביאו בזה מעשיות ואמרו כל הגדול מחברו יצרו גדול הימנו. אגב, המאמר הזה כשלעצמו לא אומר באמת את מה שהרמב"ם שם בו. הוא רק קובע קביעה עובדתית שמי שיותר גדול בדרך כלל יהיה יצר הרע יותר חזק, יש לו מאבק יותר קשה. לא אומר שהוא לא ישחט אותו בסוף. טוב, מכל מקום זה מה שהרמב"ם אומר. לא די בזה, אלא שאמרו כשכר המושל בנפשו גדול כפי שיעור צערו במשלו בנפשו, ואמרו לפום צערא אגרא. ויתר על כן שהם ציוו שיהיה האדם מושל בנפשו והזהירו מלומר אני בנפשי איני מתאווה לזאת העבירה, ואפילו לא אסרתה התורה. והוא אמרם רבן שמעון בן גמליאל אומר, לא יאמר אדם אי אפשי לאכול בשר בחלב, אי אפשי ללבוש שעטנז, אי אפשי לבוא על הערווה, אלא אפשי, ומה אעשה אבי שבשמים גזר עלי. זאת אומרת פה יש אמירה ברורה שהמושל בנפשו זה המודל האידיאלי, לא המעולה. אפשי ואפשי, אבל מה אני אעשה אבי שבשמים גזר עלי, קבלה באלוה. נכון? אז זה המושג קבלה באלוה זה בעיני חכמים הדבר הגבוה יותר. הפילוסופים טוענים שלא, הפילוסופים טוענים שלעבוד בגלל. שלעבוד בגלל שזה נכון או באופן טבעי כי אני מרגיש ככה לפי המצפון, זה הדבר המעולה. שימו לב, זה ממש לכאורה ממש הדילמה שהבאתי קודם. האפלטוניות נוקשה מול פופר, כן, מול לזרוק את האוטופיות וללכת עם התחושה הטבעית. הרמב"ם אומר, ולפי המובן מפשטי שני הדברים בתחילת המחשבה, הרי שני המאמרים סותרים זה את זה. כן? יש לו קושייה. הפילוסופים אומרים כך וחז"ל אומרים כך, צריך עיון. למה צריך עיון? הפילוסופים אומרים כך וחז"ל מסבירים לנו שהם טועים, מה הבעיה?
[Speaker B] זה טסלה? הא?
[הרב מיכאל אברהם] אז הפילוסופים אומרים ככה וחז"ל אומרים לנו שהם טועים, מה הבעיה? לא, מבחינת הרמב"ם אם הפילוסופים אומרים כך זה כנראה גם נכון. מה עוד שהוא הביא גם פסוקים ממשלי, משלמה המלך וכולי. אז מבחינתו זאת קושייה. זה לא שהחז"ל הסבירו לנו שהפילוסופים לא צודקים. אבל הוא אומר אל דאגה, זאת לא קושייה. שני המאמרים לא סותרים, אלא שניהם אמת ואין ביניהם מחלוקת כלל. ואז הוא אומר ככה, וזה, שהרעות אשר הן אצל הפילוסופים ברעות הן אשר אמרו שמי שלא יתאווה להן יותר טוב ממי שיתאווה להן וימשול בנפשו מהן, והם הדברים המפורסמים אצל בני האדם כולם שהם רעות, כשפיכות דמים, גניבה, גזל והונאה והזק למי שלא הרע וגמול רע למטיב וזלזול הורים וכיוצא באלה. והן המצוות אשר יאמרו עליהם חכמים עליהם השלום דברים שאלמלא לא נכתבו ראויים היו לכותבן. היינו יודעים בלי שזה היה נכתב. ויקראו קצת חכמינו האחרונים אשר חלו חולי המדברים המצוות השכליות. ואין ספק כי הנפש אשר תתאווה לדבר מהם ותשתוקק אליו היא נפש חסרה. וכי הנפש המעולה לא תתאווה לדבר מאלו הרעות. מי שרוצה לגנוב או מי שרוצה לרצוח או מי שרוצה לזלזל בהורים שלו יש לו פגם בנפש. זה גם אם הוא לא עושה את זה בפועל הוא לא אדם שלם. ולא תצטער בהימנע מהם. אבל הדברים אשר אמרו חכמים שהמושל בנפשו מהן יותר טוב ושכרו יותר גדול הן המצוות השמעיות. וזה נכון כי אלמלא התורה לא היו רעות כלל. ולפיכך אמרו שצריך אדם להניח נפשו על אהבתם ולא ישים מונע מהם אלא התורה. מה הוא אומר? יש לו יישוב. דברי הפילוסופים שהמעולה הוא היותר גבוה בדרגתו הם מדברים על מצוות המוסריות, השכליות. ודברי חז"ל שאומרים שדווקא עדיף הכובש את יצרו מדברים על המצוות השמעיות. ואז הוא מוכיח את זה מדברי חז"ל. והתבונן בחוכמתם עליהם השלום במה שהמשילו שלא אמר לא יאמר אדם אי אפשי להרוג את הנפש, אי אפשי לגנוב, אי אפשי לכזב, ואמנם הביא דברים כולם שמעיים, בשר בחלב, לבישת שעטנז ועריות. ואלה המצוות וכיוצא בהן הן אשר יקראן השם חוקותיי. אמרו חוקים שחקקתי לך ואין לך רשות להרהר בהם. ואומות העולם משיבים עליהם והשטן מקטרג עליהם, כגון פרה אדומה ושעיר המשתלח וכולי. ואותן אשר קראון האחרונים שכליות יקראו מצוות, כמו שביארו חכמים. קיצור זה בסופו של דבר המסקנה וכבר התבאר מכל מה שאמרנו, אלו העבירות יהיה מי שיהיה שלא ישתוקק אליהם יותר טוב ממי שישתוקק אליהם וימשול בנפשו מהן ואלו מהן יהיה הדבר בהן להפך וזה חידוש נפלא והשלמה מופלאה בין שני המאמרים ולשון שני המאמרים מורה על אמיתת מה שביארנו. כן למה? מבחינת חז"ל די ברור שהם דיברו על שעטנז ועל מצוות שמעיות. איך אני יודע שהפילוסופים דיברו על מצוות שכליות? כי אין אצלם מצוות אחרות. הפילוסופים מדברים על מה שהפילוסופיה אומרת לא ההלכה. פילוסופיה מדברת על חובות מוסריות לא על חובות אחרות. אז ברור שהפילוסופים מדברים על חובות מוסריות ושם הם צודקים וחכמים מדברים על המצוות השמעיות ושם הם צודקים. בסדר זה הטענה. הבעיה הגדולה וכאן אני מגיע לפאנץ' ליין, לכאורה מה שהוא אומר כאן סותר את מה שראינו ממנו עד עכשיו בכל המקורות שהבאנו, הבאנו הרבה מקורות ברמב"ם עצמו. למה? כי הוא כל הזמן הסביר לנו שצריך לעשות את המצוות לא בגלל הכרח הדעת לא בגלל הנטייה הטבעית אלא כי השם ציווה. פה הוא אומר לנו מה פתאום? זה מי שעושה את זה כי השם ציווה וכופה את יצרו אין לו נטייה טבעית לעשות את זה הוא יותר גרוע במצוות המוסריות לפחות מאשר מי שעושה את זה בגלל שהשם ציווה.
[Speaker B] עכשיו אפשר היה להגיד הרב הרב
[הרב מיכאל אברהם] שניה שניה אני רוצה רק לסיים את המהלך כי אנחנו כבר בסוף הזמן אפשר היה להגיד שהרמב"ם באמת לא מדבר על המצוות ברמב"ם שראינו עד עכשיו כי הרמב"ם שאומר ש… עדיף המי שנכנע לציווי, מי שמקבל באלוה, זה מדבר רק על המצוות השמעיות ולא השכליות. אבל זה לא יכול להיות נכון, כי הרמב"ם בהלכות מלכים מדבר על בני נח, גר תושב. גר תושב זה שבע מצוות ושם הרמב"ם כותב ואלו דברים שהדעת נוטה להם. שבע מצוות כי זה גם ברור. שבע המצוות זה בעצם כולל את ההיבטים המוסריים של ההלכה. ועל זה אומר הרמב"ם שמי שעושה את זה מהכרח הדעת הוא לא מחסידי אומות העולם אלא מחכמיהם. גם את זה צריך לעשות בגלל הציווי. איך זה מתיישב עם מה שהוא אומר כאן, שעל המצוות האלה דווקא עדיף מי שמזדהה, לא מי שעושה את זה רק בגלל הציווי אבל מתגבר על יצרו? והתשובה לעניין הזה, אני רוצה פשוט לסיים את זה אז לכן אני עושה את זה קצת מהר, התשובה לעניין הזה היא שלא קרב זה אל זה. אין שום סתירה ברמב"ם. הרמב"ם שואל שתי שאלות שונות לחלוטין. השאלה מה המוטיבציה, למה אני עושה את זה, כי השם ציווה. גם את המצוות המוסריות אני עושה כי השם ציווה. עכשיו יש שאלה אחרת, בסדר אני עושה את זה כי השם ציווה. האם יש עניין אבל גם להפנים את זה בתוכי ולנסות למחוק את היצר הרע או להשאיר את היצר הרע ולהתמודד איתו כל פעם מחדש? זו שאלה אחרת לגמרי. היא לא מדברת על המוטיבציה למה אתה עושה את זה. למה אתה עושה את זה? כי השם ציווה, בשני סוגי המצוות, גם המצוות השמעיות וגם המצוות השכליות. זה מפורש ברמב"ם. מה שהוא כותב כאן זה בסדר, אחרי שאני עושה את זה כי השם ציווה, עדיין יש לי יצרים. האם יש עניין לעבוד על זה, להטמיע את זה גם בנפש שלא יהיו לי יצרים לעשות דברים רעים, או להיפך? אפשי ואפשי מה אעשה ואבי שבשמיים גזר עליי, להשאיר את היצרים ואז אני מקבל שכר יותר גדול, לפום צערא אגרא. אז הוא אומר במצוות המוסריות יש עניין להטמיע את זה בנפש. אדם שיש לו נטייה טבעית לגנוב או לרצוח הוא אדם פגום. גם אם הוא לא עושה את זה בפועל, הנפש שלו פגומה. בבשר חזיר, בשעטנז, שם לא, שם תשאיר את זה, אין שום בעיה, להיפך, אפילו תקבל שכר יותר גדול. זה מה שהרמב"ם אומר, זה לא קשור לכל מה שדיברנו עד עכשיו. המוטיבציה לעשות את זה היא בגלל הציווי, כי השם ציווה, קבלה באלוה. אבל ביחד עם זה במצוות המוסריות יש גם עניין להטמיע את זה בנפש. ועכשיו מה שקורה, וכאן אני עונה לשאלה של שמואל מקודם, מה שקורה בעצם זה הדבר הבא. אולי לפני מה שקורה תראו עוד מקור שאומר את זה, הקדמת האגלי טל, זה תמיד עולה אצלי בהקשר הזה. האגלי טל בהקדמה כותב, ומדי דברי זכור אזכור. מה ששמעתי קצת בני אדם טועים בדרך השכל בעניין לימוד תורתנו הקדושה ואמרו כי הלומד ומחדש חידושים ושמח ומתענג בלימודו אין זה לימוד התורה כל כך לשמה, כמו אם היה לומד בפשיטות שאין לו מהלימוד שום תענוג והוא רק לשם מצווה. אבל הלומד ומתענג בלימודו הרי מתערב בלימודו גם הנאת עצמו. ובאמת זה טעות מפורסם, זה לא נכון, זה טעות. ואדרבה, כי זה היא עיקר מצוות לימוד תורה להיות שש ושמח ומתענג בלימודו ואז דברי תורה נבלעים בדמו מאחר שנהנה מדברי תורה והוא נעשה דבוק בתורה. הן אמרת שעל ידי השמחה שיש לו מהלימוד נקרא שלא לשמה או על כל פנים לשמה ושלא לשמה, הרי שמחה זו עוד מגרע כוח המצווה ומקהה אורה, ואיך יגדל מזה יצר הטוב? כיוון שיצר הטוב מתגדל מזה בוודאי שהוא עיקר המצווה. אז זה דברים ידועים שאומר האבני נזר שליהנות מהלימוד זה מעליותא זה לא גריעותא. לא צריך לשאוף ללמוד בלי הנאה. אבל ההמשך פחות ידוע. בהמשך הוא מוסיף עוד קטע, ומודה אני, כן אני מודה, דהלומד לא לשם מצוות הלימוד רק מחמת שיש לו תענוג בלימודו הרי זה נקרא לימוד שלא לשמה כי הא דאוכל מצה שלא לשם מצווה רק לשם תענוג אכילה. ובהא אמרו לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצוות שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה. אבל הלומד לשם מצווה ומתענג בלימודו הרי זה לימוד לשמה וכולו קודש כי גם התענוג מצווה. מה הוא אומר פה? הוא אומר שבאמת להתענג מהלימוד זה מעליותא גדולה, הלימוד יותר טוב, נבלע בדמך וכולי. אבל אם אתה לומד בשביל התענוג או מחמת התענוג זה באמת לימוד שלא לשמה. זה שני דברים שונים. שזה בדיוק אותו חילוק שאמרתי למעלה ברמב"ם במצוות המוסריות. במצוות המוסריות יש עניין להפנים את זה לתוכי כך שזה יבוא לי טבעי לא לגנוב, לכבד הורים, לא לרצוח וכדומה. אבל עדיין המוטיבציה למה אני עושה את זה זה בגלל שהקדוש ברוך הוא אמר. איפה האינדיקציה? הרי כל אחד מאיתנו יודע שלפחות במצוות המוסריות כל בן אדם שבנוי נורמלי יש לו נטייה טבעית לעשות את זה או להימנע מלעבור על זה. מה אז מה זה לא בסדר? איפה זה נמדד? זה נמדד במקום וכאן ה זה נמדד במצב שבו מה קורה אם אני מתעורר בוקר אחד ואין לי את התחושה הזאת? אם עדיין אני אעשה את זה, אז כנראה שאני עושה את זה בגלל שהקדוש ברוך הוא ציווה. אז גם ביום שבו יש לי את התחושה הזאת, הנאה מהלימוד או את הרצון לעשות טוב, יצר הטוב מה שנקרא, ואני עושה את זה בגלל זה, זה לא מגרע. למה? כיוון שבסופו של דבר גם אם זה לא יהיה אני אעשה, בגלל הציווי. ברגע שהציווי הוא סיבה מספקת, גם אם היא לא הכרחית, אם היא מספקת, אז אני עובד לשמה. זה שאני גם אדם טוב זה לא מגרע, אלא אם כן אני רק אדם טוב, ואם לא יהיה לי היצר הטוב באותו יום אני לא אעשה את זה, אז זה לא מצווה, או לא מצווה לשמה לפחות. אבל אם אני אעשה את זה גם בלי היצר הטוב, אבל בדרך כלל יש לי יצר טוב שגורם לי לעשות את זה, אין בעיה, זה לא מגרע, להפך, זה אפילו מעליותא. אז יש פה מצב, וזה בוא אני אסיים, זה בעצם מקביל לאפלטוניזם הרך שדיברתי במישור הקולקטיבי, עכשיו אני מדבר במישור הפרטי. המישור הפרטי, אני גם רוצה לומר, קודם כל יש את המחויבות לציווי, והחשבון האינטלקטואלי, ההחלטה השכלית שהיא בעצם המוטיבציה למה אני אמור לעשות מצוות, למה אני אמור להתנהג באופן מוסרי. אבל יש עניין להטמיע את זה בנפש ולגרום לה, לפחות במצוות המוסריות לפי הרמב"ם, ולגרום לזה שבנטייה הטבעית שלי אני ארצה לעשות את זה. איי, מה קורה אם הנטייה הטבעית היא בעצם גורמת לי לעשות את זה, אז זה פוגם במצווה שבדרך? לא, זה לא פוגם. כי אם אני הייתי עושה את זה גם בלי הנטייה הטבעית, אז לא משנה שאני עושה את זה בגלל הנטייה הטבעית, יש לי גם את הממד של עבודת השם של העניין, וכמו שאמרתי קודם יש את שני הדברים. זה גם יוביל אותי למסקנות יותר נכונות, כי התחושה הטבעית שלי בעצם יודעת לקלוע יותר טוב למה שנכון לעשות מאשר החשבון האינטלקטואלי. החשבון האינטלקטואלי, הלוגיקה יכולה לפספס, החיים מסובכים. זה מערכת אחת ומערכת שתיים של כהנמן, כן? מערכת אחת עובדת יותר טוב בבעיות מן החיים. מערכת שתיים, המערכת הלוגית, זה מערכת שאתה עושה איזשהו חשבון אבל איך תדע, יכול להיות שההנחות שלך לא נכונות, אם אין לך איזושהי תחושה טבעית מה נכון ומה לא נכון אתה יכול לפספס. אז לכן אני אומר שגם בהקשר האישי, הדתי והמוסרי, יש את המודל הזה שבאמצע בין פופר לבין האפלטוניסטים הנוקשים, שזה מה שאני קורא אפלטוניזם רך. ללכת עם השכל, להטמיע את זה בתוכי, ואז ללכת עם האינטואיציה שתיתן לי הכוונה יותר גמישה, יותר נכונה, יותר מתאימה, שלא נצמדת לכללים, ללוגיקה של העניין. וזה אני חושב ההתנהלות הנכונה, וזה מה שנקרא אפלטוניזם רך, גם במובן שאני מרגיש שכך נכון, מרגיש באינטואיציה.
[Speaker C] יש ניואנס כאן שאתה הסברת שבהתחלה יש לי את ההודאה, אני יודע שהקדוש ברוך הוא מצווה אותי, אולי קראתי את התורה, אני מאמין, כן? ואחרי זה אני מממש את זה וזה נוצר חלק מהטבע שלי. אבל יכול להיות שזה בדיוק להפך? ראשון אני מרגיש או אני יודע שזה אסור, זה מוסרי, ומזה אני יודע שחייב להיות שזה מה שהקדוש ברוך הוא ציווה.
[הרב מיכאל אברהם] מוכן לקבל, מוכן לקבל גם את הכיוון השני. זאת אומרת, אם בסופו של דבר מה שצריך להיות אבל שיהיה לך את שני הדברים. שתהיה לך גם את המחויבות הבלתי מותנית, קבלה בעול, וגם את, לפחות במצוות המוסריות, גם את הנטיות הטבעיות להיטיב. והאינדיקציה לזה שיש לך את שני הדברים זה מה קורה כשיום בהיר אחד אין לך את הנטיות הטבעיות. האם אתה עדיין מתנהג נכון או לא? זה אומר שבעצם קיבלת בעול אם אתה מתנהג נכון. מה סדר הפעולות, איך זה נוצר, אם קודם היה זה ואחרי זה זה או להפך, אני לא חושב שיש פה איזשהו מודל מחייב אחד. כל אחד ודרכו.
[Speaker B] תודה רבה. הרב, לכאורה יש קושי בדברי הרמב"ם, שכן אם אדם מפנים באופן אמיתי ועמוק ובאופן מלא את המחויבות לציית לדבר השם, אז הוא כבר לא נמשך לכלום. הוא כבר לא, זה באמת כבר כמו שרבי יוחנן אמר על אותם אווזות שזה לא עושה לנו שום רושם, מכיוון שכשלא מקבלים את חולשת הרצון וכל האשליה הזו, אז כשאתה מחויב לאיזה ערך עד הסוף אז אין לך שום דבר אחר. אז לכאורה מה יצא? בסוף גם אם אתה מאמץ עד הסוף את המחויבות לעבודת השם, בתוצאה אתה כבר לא נמשך לשום דבר אחר. אז מה? אני חושב שהתשובה לרמב"ם היא אחרת. התשובה היא שכדי ליצור את התודעה הזו, כדי ליצור את המחויבות, את היחס הזה, זו העבודה. אחרי שהשגת כבר את הערך והערך כבר הושג באמת. אז באמת אין פה שום צער אגב, כי אין פה שום צער,
[הרב מיכאל אברהם] אתה בהזדהות מלאה עם הערך. אתה מחזיר אותי, אתה מחזיר, אתה מחזיר אותנו לוויכוח שכבר ניהלנו גם כן בעבר. אני לא מסכים. אני כן חושב שיש חולשת הרצון וגם אם אתה מחויב באופן מלא עדיין לא בטוח ששחטת את היצר שלך. אז זה וויכוח ישן שלנו ואני עדיין בעמדתי.
[Speaker B] עוד הערה, עוד שאלה?
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אז שיהיה שבת שלום בשורות טובות. תודה רבה. תודה. תודה.