אפלטוניזם – שיעור 9

טוב, בפעם הקודמת סיימתי את הדיון בהלכות השבת אבידה, כי אנחנו בסוגיה של הפלטוניות, ובשיעורים האחרונים עסקתי בפלטוניות בהלכה. והטענה שבבסיס ההלכה עומדת איזושהי מערכת עובדות הלכתיות, מטא-הלכתיות או מטאפיזיות, שהנורמות ההלכתיות נגזרות מהן. וזה בעצם בדיוק המשמעות של תפיסה פלטונית, לעומת מערכות משפט רגילות ששם אנחנו מעצבים את הנורמות המשפטיות לפי שיקולים של צדק, של יעילות, של אפקטיביות משפטית וכדומה, אבל אנחנו הכל בידינו. זה לא קיים בעולם משהו שהנורמות האלה מייצגות אותו, משקפות אותו, הוא לא מהווה אילוץ על החקיקה שלנו, על הגיבוש של תפיסת מערכת המשפט שלנו. הביטוי החזק ביותר לעניין הזה היה צורת ההנמקה השונה בהלכה ובעולם המשפטי. בעולם המשפטי, הלכות השבת אבידה מעוצבות כדי להשיג בצורה מיטבית את ההחזרה של האבידה למאבד. המאבד הוא בעצם הבעלים הטבעי של האבידה, ואנחנו מגבשים את חוק השבת אבידה, את דיני השבת אבידה באופן כזה שימקסם את הסיכוי להחזיר את האבידה למאבד. לכן את דיני הקניין והייאוש וכל ההיבטים האחרים שמתלווים לדיני השבת אבידה, אנחנו מכופפים למטרה הזאת. זאת אומרת, אין פה בעלות טבעית של המוצא על האבידה, אנחנו נותנים לו בעלות כדי שתהיה לו מוטיבציה בתוך ארבעת החודשים שהחוק מקציב לזה לחפש את המאבד. ולכן גם דיני הקניין, זה שאנחנו נותנים את האבידה למוצא, הם בעצם כלי כדי להשיג את המטרה של דיני השבת אבידה, השבה למאבד. לעומת זאת בהלכה, ראינו שהנמקות בעצם מתחילות מאיזושהי תפיסה עובדתית. זאת אומרת עובדתית ברגע שהמאבד התייאש, הוא איבד או ניתקה הזיקה בינו לבין החפץ. אז עכשיו כבר החפץ לא שלו, עובדתית, לא בגלל שזה משיג משהו כי כדאי, כי זה מועיל למשהו, כלום, פשוט זאת המציאות. ברגע שהוא התייאש האבידה כבר לא שלו, ממילא היא הופכת להיות של המוצא, והוא גם לא צריך להחזיר לו ולא שום דבר. בחוק הארבעה חודשים האלה שאחריהם האבידה הופכת להיות של המוצא, זה מכשיר כדי לשפר את ההטבה למאבד כי ההנחה היא שהמאבד הוא הבעלים האמיתי. את דיני הקניין פה אנחנו גוזרים מתוך דיני השבת אבידה. בהלכה זה עובד הפוך. את דיני השבת אבידה אנחנו גוזרים מתוך דיני הקניין. אנחנו קודם כל צריכים להחליט למי שייכת האבידה. לפני ייאוש היא שייכת למאבד, אחרי ייאוש היא לא שייכת לו, היא כבר מופקרת, ומכאן נגזרים דיני השבת אבידה. אם היא של המאבד אז צריך להשיב למאבד, אם היא לא שלו אז לא צריך להשיב לו. זאת אומרת דיני הקניין הם לא חלק מדיני השבת אבידה, הם התשתית שעליה בנויים דיני השבת אבידה. לכן ההנמקות המשפטיות הן הנמקות טלאולוגיות, זאת אומרת הנמקות שיסודן בתכלית, מה אני מגבש את החוק לפי מה שאני רוצה להשיג באמצעות החוק. בהלכה ההנמקות הן סיבתיות. אני מגבש את החוק כך כי אלה העובדות. כי זה מה שנכון. זה לא משנה מה זה בא להשיג, אני לא מראה איזה תוצאות טובות יהיו לחוק כזה או לחוק כזה, אלא יש נתונים עובדתיים שהם אילוץ לגביי, אני לא יכול לעשות איתם כלום. עד כמה העובדות ההלכתיות כמה הן מופיעות משום זה התורה שבעל פה זה מה שאנחנו מבינים מתוך התורה וכמה זה מתוך ההבנה עצמו של החכמים שכך העולם מבונה? אני חושב שהרוב או אולי אפילו הכל זה מהסוג השני. וזה מאוד מפתיע. הערתי על זה בשיעור הקודם נדמה לי, למשל בסוגיית הייאוש. אנחנו אומרים שמי שהתייאש המאבד כשהוא התייאש אז האבידה כבר לא שלו. עכשיו לייאוש אין מקור בתורה, וכנראה גם לא בתורה שבעל פה. זאת אומרת זה לא בא ממקור, זה לא הלכה למשה מסיני. מסיני, זה מסורת שבעל פה. זה סברא של חכמים. חכמים החליטו שאחרי ייאוש אין זיקה בין הבעלים לבין החפץ שלו. לכן זה, זה מפתיע. זאת אומרת, היינו מצפים שבמערכת ההלכתית, למה זה שונה ממערכת משפט רגילה? כי קיבלנו נתונים. התורה מגלה לנו כל מיני נתונים ואנחנו כפופים למה שהתורה מגלה. אבל לא. זאת אומרת, חכמים מסברתם מגיעים למסקנה שזה המצב המטאפיזי, או לא יודע אם מטא-משפטי, ומזה הם גוזרים הלכות, וזה הכל, זה תורה שבעל פה, אבל זה לא מסורת מסיני. זה פשוט ההתפתחות כתוצאה מסברת חכמים. וזה מאוד, זה באמת מאוד מפתיע. אני, אני לגמרי מסכים, ואני חושב שבעבר הרחוק יותר, גם בשאר העולם ההסתכלות הייתה כזאת. זאת אומרת, ההסתכלות על המציאות הייתה שיש איזשהו סוג של מציאות מטאפיזית ואנחנו כפופים אליה. ולאט לאט, ככל שהדורות עוברים, אנחנו יותר ויותר מגלים שאין, אין דברים מטאפיזיים, או לא מגלים, אלא חושבים. זה שאלה מה, שאין, אין דברים מטאפיזיים כאלה. זה החלטות שלנו. אתן לכם כמה דוגמאות. כתבתי על זה פעם כי זו תופעה מאוד מעניינת. יש כמה דוגמאות לשינוי תפיסה כזה. למשל, הגמרא אומרת לגבי, לגבי סוגיית זה נהנה וזה לא חסר. אז הגמרא אומרת שמה שאם אני גר בבית, אז יש לזה תועלת לבעל הבית. למה? כי הבית נטוש, הוא מתפורר, הוא מתקלקל, ואם מישהו גר בבית, זה לא קורה. עכשיו, איך אנחנו היינו מסבירים את זה? ההתפוררות של הבית זה, כן, החוק השני של התרמודינמיקה, העולם הולך לאט לאט לקראת איזשהו אי-סדר, משהו כזה, והאדם הוא היצור שפועל נגד, הדבר היחידי שיכול לפעול נגד החוק השני של התרמודינמיקה, כי הוא בוחר, הוא מחליט עצמאי, הוא יכול ללכת נגד הכיוון. ולכן בעצם אין פה איזשהו סוג של מציאות, אלא זה מתאר את הפעולות של הבנאדם ואת ההשלכות שלהן. אצל חז"ל, ההתפוררות של הבית זה תוצאה של שד, שקוראים לו שהייה. והפסוק אומר: ושהייה יוכת שער. הם כותתת השער, מפוררת השער. זאת אומרת, יש איזשהו שד שבבית עזוב, כשאין שם בני אדם, מסתובבים שם שדים. כן, כמו במדבר, נגיד. אין שם בני אדם, זה לא מקום מיושב, לכן הוא מלא שדים. זו התפיסה שהייתה פעם, כן? שהשדים מסתובבים בכל המקומות שבני אדם לא מסתובבים בהם, במקומות שוממים. אתם, אתם מכירים את הסרט מפלצות בע"מ? אז מפלצות בע"מ זה בדיוק זה. זאת אומרת, זה התפיסה הזאת. כן, יש איזה תפיסה כזאת של שדים שנורא מפחידים אותנו, אבל בעצם אנחנו לא מבינים שהשדים נורא מפחדים מאיתנו. לכן הם נמצאים בכל מקום שבו אנחנו לא נמצאים. זאת אומרת, בעצם הילד מפחיד נורא את השדים, לא השדים מפחידים את הילד. זה ממש הסרט ההוא. בכל אופן, סרט נהדר אגב. בכל אופן, הטענה שמה שעומד בבסיס ההתפוררות של הבית זה שד. יש פה משהו במציאות שמפורר את הבית. היום אנחנו לא חושבים כך. כן? תחושת הצפיפות בדוחקא ביומי דכלה, הגמרא אומרת, כן? למה אני חש מאוד צפוף ולחוץ כשיש הרבה אנשים ביומי דכלה, בימי הלימוד המרוכזים? כן? אז הגמרא אומרת, כי יש המון שדים בין האנשים. יפול מצדך אלף ורבבה מימינך, כי חוגא לקיסלא, כן? כמו הארוגות האלה או תעלות המים שמקיפות את העצים וכל מיני דברים כאלה. יש מלא שדים ולכן אני חש בתחושת צפיפות. איך היינו מסתכלים על זה היום? זו תופעה פסיכולוגית, זו לא תופעה מטאפיזית. אנחנו מבינים שתחושת הצפיפות היא בגלל שאני לא יודע, אני בלחץ, יש מלא אנשים סביבי וזה ככה נורא פוגע לי בטריטוריה ונוצרת אצלי תחושת צפיפות. אצל חז"ל יש לזה מקור מציאותי. יש ישויות במציאות שיוצרות את תחושת הצפיפות. זה לא חז"ל אגב, זה ביטוי לתפיסה עתיקה. בדרך כלל תפיסות עתיקות הבינו שכל התופעות שאנחנו קוראים להן היום תופעות פסיכולוגיות הן בעצם תולדה של פעולה של שדים, מלאכים, שדים, יצורים רוחניים. כי אין, אין דברים שקורים בלי שיש סיבה אליהם. אז צריכה להיות איזושהי סיבה. אנחנו לא רואים את הסיבה, אז כנראה הסיבה מטאפיזית. ועם חלוף הדורות אנחנו לאט לאט מעבירים את התפיסה שלנו ממטאפיזיקה לפסיכולוגיה. ועכשיו הדברים האלה הם תופעות פסיכולוגיות, אין להם איזשהו שורש במציאות החיצונית. וכולל בפיזיקה עם התפוררות של בית וכל מיני דברים מהסוג הזה, אנחנו לא מניחים שיש איזשהו שד שאחראי על ההתפוררות של הבתים, זה פשוט קורה. קורה, זה תופעה שקורה, אין לה מקור מטאפיזי שמחולל אותה. אז אני מנסה לטעון פה שהשינוי התפיסתי הזה זה לא הבדל בין תורה, לא רק הבדל בין תורה לבין צורות חשיבה אחרות, יש פה גם איזשהו הבדל בין חשיבה עתיקה לחשיבה מודרנית. החשיבה ההלכתית משמרת יותר את החשיבה העתיקה. ופעם ככה אנשים תפסו את העולם. באמת אם יש משהו אז יש איזשהו סיבה כלשהי מטאפיזית או אחרת שמחוללת אותו, שגורמת לו, זה לא קורה לבד. לכן כשאנחנו יוצרים חוק זה פשוט בגלל שהוא נכון במציאות. זה לא משהו שאנחנו קבענו וזה הסכמה קונבנציה חברתית, אלא זה מציאות, זה כפוי עלינו. עכשיו, בלי לקבוע מה נכון ומה לא נכון מבין שתי התפיסות האלה, על זה אפשר להתווכח. הרבה פעמים כשאומרים תפיסה עתיקה מול תפיסה מודרנית הנטייה הראשונית להגיד אז התפיסה המודרנית כנראה היא יותר נכונה, התקדמנו. אני לא בטוח בזה, אבל אני אומר בלי להיכנס לשאלה מי צודק, קודם כל אני רוצה להצביע עובדתית על ההבדל הזה. יש הבדל כזה. בהלכה התפיסה היא כזו, בעולם המשפטי התפיסה היא אחרת. זאת אומרת פה יש תפיסה מטאפיזית ולכן ההנמקות הן סיבתיות, ובעולם המשפטי התפיסה היא תפיסה נורמטיבית, כן, אז זה קונבנציונליסטית אם תרצו, אנחנו קובעים את הנורמות, הן לא כפויות עלינו, אין להן איזה אמת חיצונית שאין לנו ברירה אלא ללכת על פיה, ואנחנו מעצבים את זה לפי מה שאנחנו רוצים להשיג. לכן יש פה איזשהו הבדל מאוד עמוק בין התפיסה ההלכתית לבין התפיסה המשפטית. הרב, הרב, הרב, אז למה כשאנחנו מוסכם עלינו היום שהשדים לא קיימים ושזה לא אין לזה שחר ואנחנו מתרגמים בחז"ל את אותן הבנות להניח להבנות נורמטיביות, ועל נושא הבעלות אנחנו ממשיכים להחזיק בזה, ממשיכים ללמוד את רב חיים וממשיכים לדבר על איזה משהו מטאפיזי שיוצר את הבעלות כשבעצם אין שום דבר כזה אולי גם כן? ואולי גם זה עניין פסיכולוגי שכדאי להתייחס אליו בהבנה נורמטיבית? קודם כל, כמו שאמרתי קודם, כיוון שאני לא קובע כרגע עמדה שיפוטית מי צודק ומי לא צודק, אז לא נכנסתי לשאלה הזאת. באופן עקרוני, אם מישהו יגיע למסקנה שאין חיה כזאת, אין עובדות מטא משפטיות שכפויות עלינו, יכול להיות שבאמת הוא יצטרך לשנות את ההלכה כמו כל טעות עובדתית. כמו שהרמב"ם שינה את ההלכות שנגזרות משדים ורוח רעה ועין הרע וכל מיני דברים מהסוג הזה כי הוא לא האמין בקיומם של הדברים האלה. עוד כשהייתי נער בישיבה לא הבנתי את הקדושה הזו ששורה על הבעלות. על מה אתם מדברים? איפה זה כתוב? איפה זה איך אתה מאיפה לקחתם את זה? אז אני אומר, אני למשל בעניין הזה דווקא נוטה לחשוב שיש משהו בתפיסה העתיקה. אני לא אומר שיש שדים, לגבי שדים אני לא חושב שהם ישנם, אבל לגבי המשמעות המטאפיזית של נורמות משפטיות אני דווקא נוטה לגישה האפלטונית כמו בקיומן של אידיאות בתפיסות הפילוסופיות האפלטוניות. גם בהקשר המשפטי אני חושב שיש באמת ממש באפלטוניזם ההלכתי מאותן סיבות שיש ממש באפלטוניזם הפילוסופי. מאותן סיבות שדיברנו עליהן בהתחלה לפני שנכנסתי לקטע ההלכתי, שאמרתי שאני חושב, זוכרים את בורחס, שאני חושב שהמושג דמוקרטיה הוא מושג שיש לו איזה שורש, הוא לא המצאה שלנו, הוא לא קונבנציה שלנו, אנחנו גילינו אותו, לא יצרנו אותו, זו הטענה שלי. ואחת האינדיקציות שלי לזה זה הוויכוחים האלה בשאלה מה הדמוקרטיה אומרת, האם הדמוקרטיה צריכה להתנהג ככה או שהדמוקרטיה צריכה להתנהג ככה. אם דמוקרטיה זה סתם מושג שאתה מגדיר אותו כרצונך, אז מה הטעם להתווכח? תגיד אתה מה אתה רוצה שיהיה במדינה, הוא יגיד מה הוא רוצה שיהיה במדינה, נתווכח ונגיע למסקנות. אבל יש איזושהי תחושה שהמושג דמוקרטיה קיים, יש לנו רק איזשהו ויכוח מה הוא אומר. אז צורת הוויכוח הזאת מעידה על זה שאנחנו בעצם בתוך תוכנו אפלטוניסטים, למרות שהרבה פעמים אולי לא נודה בזה. אנחנו כן מבינים שיש איזשהו קיום למושג. וכשאנחנו מגדירים מושג זה בעצם תוצאה של תצפית על המושג. זה לא קונבנציה, זה לא שאנחנו בוחרים להגדיר מושג, מגדירים אותו באופן כזה, מה אכפת, אפשר להגדיר את זה איך שרוצים. לא, אי אפשר להגדיר את זה איך שרוצים. יש איזשהו סוג של תצפית שאומרת לי מה אומר… יש לנו כל מיני אינדיקציות שגם בשיח המודרני העכשווי, למרות שאנחנו מתחמקים מאוד מקיומם של מימדים מטפיזיים ותולים את הכל בנורמות, בקונבנציות, בפסיכולוגיה וכולי, יש בכמה וכמה הקשרים של החיים שלנו, אנחנו לא מודים בזה אבל זה שם. ויכוחים מוסריים. גם ויכוחים על דמוקרטיה זה בעצם דוגמה לזה. ויכוחים מוסריים, אם המוסר הוא לא היה איזשהו משהו קיים אלא רק קונבנציה, אז אני חושב שהמוסר אומר ככה, אתה חושב שהמוסר אומר אחרת, אין לנו בכלל ויכוח. אין פה צודק וטועה, אז על מה אנחנו מתווכחים? אם אנחנו מתווכחים זה אומר שיש פה איזושהי אמת, יש מישהו צודק ומישהו אחר טועה ואנחנו מנסים להתווכח כדי לראות מי צודק ומי טועה, מנסים לשכנע. עכשיו מה זה נקרא צודק וטועה ברמה המוסרית? מה פירוש שבאמת אסור לרצוח? באיזה מובן באמת? אם מישהו חושב שמותר לרצוח למה הוא טועה? הוא טועה כי האמת היא שאסור לרצוח, לא כי אנחנו קבענו. אם זה היה בגלל שאנחנו קבענו אז הוא קבע אחרת. מה זאת אומרת אנחנו קבענו? אין לזה שום תוקף אובייקטיבי. אם אנחנו מבינים שלמוסר יש תוקף אובייקטיבי שאנחנו מתווכחים עליו זה אומר שבאיזשהו מובן אפלטוני יש קיום אובייקטיבי לנורמות של המוסר. זאת אומרת כשאנחנו אומרים שאסור לרצוח זה תוצאה של הבנה שהעולם אומר לנו שאסור לרצוח, העולם הרוחני, לא משנה מה, יש משהו בעולם אובייקטיבי שמי שלא מכיר בזה חסר לו בידע, הוא טועה אובייקטיבית. זה לא שהוא חושב מוסרית אחרת. זה לא ויכוח במישור של הקונבנציות, במישור של הפסיכולוגיה מה אני חושב או מה מוסכם בחברה שלי, אלא אני חושב שאתה לא בסדר, שאתה פועל בצורה שהיא לא נכונה, היא לא אמיתית. לא אמיתית מוסרית, כן? יש לי ביקורת על הנאצים למרות שהם בחוק שלהם היה מצווה לרצוח יהודים, אז מה הבעיה? אם התביעה היא מכוח הקונבנציה החוקית, הקונבנציה החוקית שם הייתה אחרת. מה הטענה שלי כלפי הנאצים? הטענה שלי היא שלא מעניינת אותי הקונבנציה שלכם, אסור לרצוח. למה? מאיפה זה בא אם זה לא בא מהחקיקה, אם זה לא קונבנציה? זה בא מהעובדה שאני מבין שיש איזושהי אמת מטא-אתית, כן? אמת מוסרית. מי שיצא לו אולי לראות את הדיבייט שלי עם דוד אנוך, הוא בדיוק היה על העניין הזה, אבל בעניין הזה שנינו הסכמנו. דוד אנוך, אתאיסט מטריאליסט לגמרי, והוא גם ריאליסט מוסרי. ריאליסט מוסרי זה בעצם אומר איזשהו סוג של אפלטוניזם, אחרת הוא מבין בעצמו שאם אתה לא מאמין בקיומן של נורמות אתיות, נורמות מוסריות, אין שום משמעות לוויכוחים על מוסר, לכפיית המוסר על מישהו אחר, לביקורת או שיפוט של מישהו שהתנהג בצורה לא מוסרית. אבל אני אומר עוד פעם, בכל הדברים האלה אני עוד מתכוון להגיע. אני בינתיים אומר את זה כי באמת השאלה של שמואל פה הייתה שאלה מתבקשת אז קצת הקדמתי את המאוחר. אני עוד אגיע לדברים האלה, קצת דיברתי עליהם גם, אבל אני אגיע לדברים האלה. ולענייננו מה שאני רק רוצה לסיים את התשובה, מה שאני רוצה לומר זה שאותם שיקולים שמובילים אותי לתפיסה אפלטונית לגבי מושגים פילוסופיים, שגם מושגים פילוסופיים זה לא עניין של הטבלה כמו שסול קריפקה מתאר את זה אלא תצפית, אני בעצם חושב שקיים המושג הזה באיזשהו עולם אידאות ואני צופה בו ולכן מבין מה הוא אומר. אז אותו סוג של הנמקה, תחושה, לא יודע איך תקראו לזה, גורם לי לחשוב שגם בהיבט המשפטי הלכתי זה ככה. ולכן בעניין הזה היחס שלי למטאפיזיות של החשיבה הוא לא אותו דבר כמו לשדים, לשדים גם אני חושב שלא קיימים. אבל בהקשר המשפטי אני כן אפלטוניסט. אבל כמו שאמרתי קודם, אם אתה אפלטוניסט או לא אפלטוניסט תחליט לבד, אבל ההבדל בין ההלכה לבין מערכות משפט אחרות נדמה לי שהוא מאוד בבירור סביב הנקודה הזאת, אחד ההבדלים הוא סביב הנקודה הזאת, שההלכה היא אפלטוניסטית במובהק ואם אתה לא אפלטוניסט אז אולי אתה צריך לשנות את ההלכה. זה דיון נוסף. כן, רצית לומר? כן הרב, איך המשפט שאתה מתאר אותו, איך שאתה מתאר אותו זה המשפט לפי הפוזיטיביזם המשפטי. לפי המשפט הטבעי אולי יש בזה משהו יותר מטאפיזי, יותר לא קונבנציונלי. הפוך בדיוק. למה? לא, אתה מתכוון לא להלכה, למשפט המודרני? נכון, נכון. נכון, זה בעצם הבדל בין פוזיטיביזם לבין משפט טבעי. בהמשך המאמר אני מדבר על השאלה האם ההלכה היא משפט טבעי או שהיא פוזיטיביסטית והטענה שלי שיש בה עם זה איזה שהוא מודל באמצע. אוקיי אבל ההבדל שאתה לפי מה שתיארת עד עכשיו זה בעצם סוג של משפט טבע מול פוזיטיביזם. אוקיי. אז בואו אני רוצה רגע להראות לכם את הדברים בשני מקורות מעניינים ואז לעבור לדיני קניין רוחני שגם שם אני חושב רואים בדיוק את אותו דבר. מישהו הפנה אותי פעם, זה הרב איתם נדמה לי מירוחם, שדיברתי איתו על הדברים האלה, אז הוא הפנה אותי לדברים שכותב המהר"ל בבאר הגולה באר שני והוא כותב ככה. בפרק ב' דבבא מציעא אמרו שם שאין צריך להחזיר, סליחה, אולי משפט לפני שקוראים את המהר"ל, דיברתי בפעם הקודמת על זה שטועים אלה שטוענים שיש מוסר הלכתי אחר מהמוסר הרגיל. ולכן בעצם אל תלמד על דיני השבת אבידה מדיני השבת אבידה של הגויים הרשעים. בהלכה יש תפיסה מוסרית, לתורה סליחה, יש תפיסה מוסרית אחרת שמתבטאת בתפיסה הלכתית אחרת. אז על זה אמרתי לא נכון, כיוון שבגמרא עצמה מופיע שרוח חכמים נוחה ממי שמשיב את האבידה גם אחרי ייאוש. זאת אומרת מבחינת הצדק גם חז"ל מסכימים שהצדק הוא עם מערכות המשפט האחרות לא עם ההלכה. ואת הצדק הוא להחזיר את האבידה למאבד גם אם הוא התייאש. אז למה ההלכה לא קובעת שזה מה שצריך לעשות? כי מבחינת ההלכה עזוב את הצדק יש עובדות. למי שייכת האבידה? נכון שתחושת הצדק והיושר אומרת עזוב אתה לא עבדת על האבידה הזאת והוא כן עבד עליה וקנה אותה במיטב כספו והוא איבד אותה תחזיר לו את זה זה שלו. נכון זאת תחושת המוסר הפשוטה הצדק הפשוטה. אבל בהלכה אנחנו לא עובדים לפי התחושה הזאת אלא מבחינתנו אם זה לא שלו זה לא שלו עובדתית זה לא שלו מה זה קשור לתחושות הצדק שלי? עובדתית האמת היא שזה לא שלו זה כפוי עליי זה עובדות ולכן חז"ל מוסיפים אבל לפנים משורת הדין אם אתה רוצה להתנהג על פי המוסר בלי קשר להלכה תחזיר את האבידה גם אחרי הייאוש אבל הם לא אומרים שזה גופא מה שההלכה מחייבת את הצעד הזה הם לא עושים ולמה? כי באמת ההלכה לא פועלת או לא רק ובעיני לא בכלל על פי עקרונות מוסריים. לא המוסר מכתיב את ההלכה אלא האמת המטאפיזית ולא תמיד יש חפיפה בין האמת לבין המוסר. אבל הלכה זה מאוד מסוכן שאנשים יכול להצדיק כל מיני פעולות משום כך קובע הלכה בלי להתייחס לעניין של המוסר. עינינו הרואות שזה דברים שקורים כל יום זאת אומרת שאנשים שמאוד מאוד נאמנים להלכה לפעמים בגלל זה נכשלים בכשלים מוסריים חמורים כי הם אומרים גם לעצמם לא רק לאחרים שבעצם מה אכפת לי מהמוסר ההלכה אומרת כך וזאת האמת או זה המוסר שלנו יש לנו מוסר אחר. הטענה שלי זה שמה שאני רוצה לטעון זה שגם הגישה הזאת היא מוטעית למרות שהיא יוצאת מנקודת מוצא צודקת. למה? כי היא מזהה את ההלכה עם המוסר התורני ולכן היא אומרת המוסר התורני שונה מהמוסר הרגיל. אני אומר לא. יש נתק גמור בין ההלכה לבין המוסר בזה הם צודקים אבל זה לא בגלל שההלכה היא מוסר אלטרנטיבי. להיפך המוסר הוא בהגדרה אוניברסלי רק להלכה יש דרישות שהן דרישות הלכתיות ובנוסף אנחנו מחויבים גם לדרישות המוסריות ולכן זה שההלכה מאפשרת לי להיות רשע כן נבל ברשות התורה מה שהרמב"ן קורא זה עדיין נבל למרות שזה ברשות התורה כיוון שהקדוש ברוך הוא מצפה מאיתנו לא רק להתנהג על פי ההלכה אלא גם להיות אנשים מוסריים. ולכן בעצם התפיסה הזאת שאני מציג כאן לא אמורה להביא לאותם פגמים מוסריים הפגמים המוסריים האלה לא נובעים מזה שאתה חושב שההלכה לא חופפת למוסר זאת עובדה פשוטה אי אפשר להתווכח עם זה זה נובע מזה שאתה חושב שההלכה היא גם המוסר התורני זה לא נכון ההלכה לא עוסקת במוסר מוסר הוא בהגדרה אוניברסלי כן זה מזכיר לי את הפנינים של אייכלר מלפני כמה ימים על זה שאיך ביבי מעיז להגיד ש… הקדוש ברוך הוא לא הגן על עם ישראל בשואה, הכופר הרשע הזה. כן, לא יודע, אני לאחרונה ספרתי שם שישה מיליון הרוגים, אז אם זאת ההגנה של הקדוש ברוך הוא בוא נגיד, אני אשמח למגן קצת יותר אפקטיבי. אפשר להתווכח למה הוא עשה את זה או לא עשה את זה ואם זה מוצדק או לא מוצדק, אבל איך אפשר להתווכח על העובדה שהוא לא הגן עלינו בשואה? זאת אומרת, זאת עובדה. כן, אז גם בהקשר הזה, יש לי עובדות. ההלכה לא חופפת למוסר. הקביעות שלהם קביעות אחרות שהן מנוגדות לקביעות המוסריות. זה לא אומר שההלכה היא לא מוסרית, ההלכה היא א-מוסרית. זאת אומרת היא מדברת על עקרונות אחרים. במקביל אנחנו גם אמורים להיות מחויבים למוסר. ולכן בסופו של דבר מה שאנחנו נעשה צריך להיות משוקלל בין הלכה ומוסר ביחד. וזה המשמעות, בדיוק רואים את זה בדיני השבת אבידה, לכן זאת דוגמה מצוינת גם לנקודה הזאת. שמצד אחד ההלכה אומרת שאחרי ייאוש אתה יכול לקחת את האבידה גם אם הבעלים פה עומד וצועק עד מחר ומוכיח באותות ובמופתים שהיא שלו. ברגע שהוא התייאש, אני לוקח את האבידה. זה ההלכה. איי, זה מאוד מרושע. נכון, לכן בא המוסר ואומרים חכמים שרוח חכמים לא נוחה ממך. לפנים משורת הדין אתה צריך להחזיר את האבידה למרות שהיא שלך. כי דיני הקניין משקפים את האמת, האמת המשפטית והאמת הזאת לא קשורה לצדק. הצדק במובן כן למוסר. אבל זה לא אומר שלמוסר אין משקל, זה לא אומר שלא צריך להתנהג באופן מוסרי. ודאי שכן, בקומה ב'. יכולות להיות לזה למשל השלכות מה קורה אם אתה אדם עני מאוד והמאבד הוא עשיר גדול? בסדר? יכול להיות שבהיבט המוסרי אנחנו נבין בן אדם עני שלא יחזיר את האבידה אחרי ייאוש כי סוף סוף הצורך שלו בדבר הוא הרבה יותר גדול מהצורך של המאבד. והאמת היא שזה שלו. זה רק שאלה של מוסר. אז פה המצוקה יכולה אולי לשחק תפקיד. ואת זה הפוסקים מדברים על זה, שבגלל שלפנים משורת הדין יש מקום לומר שלא קופים את ה- יש דעות שקופים על לפנים משורת הדין – אנחנו לא קופים את הלפנים משורת הדין על עניים. וזה בדיוק ההבדל בין התפיסה ההלכתית, שזאת האמת ולגבי האמת אין הבדלים עניים עשירים, זאת האמת, זהו, או שזה שלך או שזה לא שלך. במוסר, צריך לדון לפי ההקשר. אז יש פה איזושהי תפיסה של שניוּת נורמטיבית בין הלכה לבין מוסר, ואת זה רציתי להראות דרך הדברים שהמהר"ל כותב. בפרק ב' דבבא מציעא אמרו שם שאין צריך להחזיר אבידה אחרי ייאוש בעלים. ודבר זה נראה לבני אדם רחוק, שיקח אדם את שאינו שלו. כן, מה אתה לוקח? זה לא שלך. זה בדיוק התחושת המוסר הטבעית. אז מה אם הוא התייאש? בסופו של דבר הוא הבעלים, הוא קנה את זה, הוא עבד על זה, אתה סתם מצאת את זה, תחזיר לו, מה זה הרשעות הזאת? והוא לא עמל ולא טרח ויחמוד ממון אחר. ודבר זה אינו לפי דת נימוסית. כן, נימוסית זה המוסר. כי דת נימוסית מחייב להחזיר האבידה אף אחר ייאוש בעל האבידה מן האבידה. וסיבה זאת, אז מה הסיבה באמת שבהלכה זה לא עובד כך? כי דת נימוסית מחייב דבר מה שראוי לעשות לפי תיקון העולם. אף כי אין השכל מחייב דבר ההוא, רק שכך הוא תיקון העולם. עכשיו פה צריך לשים לב טוב, כשהוא מדבר על שכל, אנחנו בדרך כלל אם הייתי שואל אתכם מה משני הדברים האלה זה השכל, הייתם אומרים לי המוסר, כי המוסר זה מה שאנחנו מבינים והאמת, מה שקראתי קודם האמת המשפטית, זה לא מה שאנחנו מבינים, זה איזשהו סוג של גזירת הכתוב. אבל כמו שאמרתי לכם קודם, מה שאמרתי לדניאל קודם, זה לא נכון, זה לא גזירת הכתוב. מושג הייאוש חכמים יצרו אותו מתוך הבנתם שלהם. זאת אומרת מבחינתם זאת האמת. ולהיפך, דווקא המוסר לא קשור לאמת. האמת זה מה שבאמת נכון במציאות. מוסר זה השאלה איך ראוי לנהוג לתיקון העולם וכולי. לכן כשהוא מדבר על שכל או על אמת, הוא מדבר על ההלכה. כשהוא מדבר על המוסר זה נקרא אצלו דת נימוסית. זה לא האמת. אז זה רק המינוח. בכל אופן, אז הוא אומר דת נימוסית, כן המוסר תפקידו לדאוג לזה שיהיה עולם מתוקן, כך תיקון העולם למרות שזאת לא האמת. זאת אומרת להחזיר את האבידה אחרי ייאוש זאת לא האמת, אבל עדיין תיקון העולם מחייב תחזיר את זה, למה הוא איבד את זה, למה אתה לא בסדר שאתה לוקח את זה. אבל מבחינת האמת אחרי שהוא התייאש זה שלך. אז לכן יש דת נימוסית, המוסר בא להביא לתיקון העולם, ויש את האמת, השכל, כן? ולפיכך דת נימוסית יש בה לפעמים חומר בדבר מה, כן המוסר לפעמים מחמיר לעומת ההלכה, אף כי לפי השכל והמשפט הישר לא היה צריך לעשות. למשל בהקשר שלנו השבת אבידה ב… המוסר מחייב אותך להחזיר, אז המוסר יותר מחמיר. ולפעמים דת הנימוסית מקילה ביותר. לפעמים זה הפוך, כאשר הדבר הוא אינו צריך לעשות לפי תיקון העולם, אף כי אינו ראוי לפי השכל רק לפי דת הנימוסית. ועכשיו הוא מביא את הדוגמאות. לכך צריך לפי דת הנימוסית להחזיר אבידה אחר ייאוש בעל האבידה, ודבר זה הוא חומרא כמה שראינו קודם. וכן להיפך הוא אומר, אם מצא כלי כסף או כלי זהב והכריז עליו פעם אחת ושתיים, ולא דרש אדם אחר האבידה בשנה או שנתיים, הרי הוא מעכב לעצמו ומשתמש בכלי ההוא, כי אין בזה תיקון העולם, אחר שהכריז עליו כמה פעמים והמתין שנה או שנתיים או יותר שוב לא יבוא. כן, מצאתי כלי מאוד יקר, ויש לו סימן, בסדר, ולכן אני מכריז עליו שנה, מכריז עליו שנתיים, מכריז עליו מספיק פעמים, הבן אדם לא מגיע, ברור, אין, לא יגיע, המאבד לא יגיע כבר. מה הדין אומר? הדין אומר אני צריך שיהיה מונח עד שיבוא אליהו. זה נשאר אצלי אסור לי לגעת בו. מה אומר דת הנימוסית? כן המוסר, תיקון העולם, תשתמש, לפחות שמישהו ישתמש בזה, הרי זה מכל מקום כבר לא יגיע אל המאבד. מבחינה מוסרית אין שום סיבה בעולם לשמור את זה באופן שגם לי גם לך לא יהיה, אז אף אחד לא ישתמש בזה. למה? אם הוא כבר לא, הוא איבד את זה, הוא כבר לא יגיע, הוא לא ימצא את זה יותר, אין, עברו שנים, זה כבר לא יקרה. ואני בסך הכל טרחתי, אני מחזיק את זה אצלי, הכרזתי, עשיתי את כל מה שאני צריך. מה היו אומרים שופטי העליון בפסק דין הקודם שראינו, כן? קח את זה, בסדר, עבר זמן, ההוא כבר לא יגיע, קבל שכר על המאמץ שאותו עשית. ודת הנימוסית אומרת תן את זה למוצא. פה דווקא ההלכה היא המחמירה, לא המקילה. ההלכה אומרת לא, זה נשאר אצלך, למה? כי עובדתית זה שייך למאבד, הוא לא התייאש. ברגע שעובדתית זה שלו אתה לא יכול לגעת בו. למרות שמבחינת תיקון העולם וכללי המוסר, קח את זה, למה לשמור משהו באופן שאף אחד לא יוכל ליהנות ממנו. אז אנחנו רואים דוגמאות לשני הכיוונים. לפעמים המוסר מחמיר לעומת הכללים ההלכתיים, האמת מה שקורה או השכל, ולפעמים הפוך. ודבר זה אינו לפי התורה, כי אם מצא כלי כסף או כלי זהב והכריז עליו פעמים הרבה, אסורים לו לעולם, רק יהא מונח עד שיבוא אליהו, לא ייגע בהם לעולם. הרי שהחמירו מאוד. וכל זה, אומר המהר"ל, וכל זה הם דברי חכמים על פי התורה, שכל דברי התורה משוערים בשכל. וכאשר הראוי לפי השכל כך ראוי לעשות, וכמו שאמרה תורה ושמרתם ועשיתם כי היא חכמתכם וגו'. ואינו דת נימוסית מניח הדברים לפי הסברה ולפי המחשבה. והתורה שכלית לגמרי, ואין התורה פונה אל הסברה. עכשיו המינוח פה הוא מינוח נורא מוזר. שכלית לגמרי ולכן היא לא פונה אל הסברה. אנחנו מבינים שסברה זה העיקרון השכלי. מה שהוא מתכוון במינוח שלי, זה שכלי לגמרי הכוונה אלה העובדות. זה מה שנכון. הסברה זה מה שהוא קורא המוסר, מה ראוי לעשות. אוקיי, זה המינוח שלו, לא חשוב כרגע אם מקבלים את המינוח או לא, אבל זה מה שהוא מתכוון. ומה שהוא בעצם כותב זה בדיוק את מה שראינו בהלכות השבת אבידה. והדוגמה שלו זה מהלכות השבת אבידה. הוא בעצם אומר שהתורה כשהיא קובעת את הכללים שלה, את הנורמות המשפטיות שלה, היא לא הולכת לפי השיקולים של מה יביא לתיקון העולם. המשפט כן. המשפט הולך לפי הכללים האלה והוא צודק מבחינתו כי כך נכון לנהוג. אם אתה לא מקבל את העובדה שיש עובדות משפטיות, שיש איזה אמת משפטית שלא תלויה בך, שכפויה עליך, ואתה מעצב את החוקים, תעצב אותם באופן שיביא לתיקון העולם. מאוד הגיוני. אבל אם אתה מבין שיש תכתיבים מטפיזיים, יש אילוצים מטפיזיים, או שזה שלו או שזה לא שלו, אלו עובדות, זה לא אני לא יכול לקבוע את זה אחרת. אלה העובדות. אז זה נראה אחרת. וזה בדיוק שורש הוויכוח בין אילון לבין שופטי העליון האחרים לגבי השבת אבידה, מה שראינו את זה, פסק דין הנדלס. הנקודת המוצא היא השאלה האם יש אמת משפטית שקודמת לכללי תיקון העולם. ואפשר לראות שכל ההנמקות של השופטים הן בדיוק הנמקות הפוכות. אילון כל זמן אומר רגע, אבל זה לא שלו, הוא איבד. הוא התייאש. והם אומרים כן, אבל מה יקרה אם אנחנו נעשה דבר כזה, איך האבידות יחזרו לבעליהם? ואתם מדברים טלאולוגית, מה לפי שיקולים תכליתיים. אני מעצב את החוק כדי להשיג את המטרה שאותה אני רוצה להשיג, שזה תיקון העולם בשפה של המהר"ל. ואלון אומר רגע, אבל האמת היא שזה שלו ולא של מישהו אחר. אז מה זה דיני הקניין קובעים, אנחנו לא מעצבים את דיני הקניין כרצוננו. זה בעצם אני חושב שורש ההבדל ביניהם. עכשיו יש מקור אחר, קודם למהר"ל. ומה זה בעצם שבע מצוות בני נוח, זה לא קשור לענייני המוסר? שבע מצוות בני נוח כן קשור לענייני מוסר. זה ענייני מוסר בדרך כלל, ככה מקובל לחשוב. הרמב"ם בהלכות מלכים, לכאורה אז לכאורה כן נקבע מוסר. שבע מצוות בני נוח זה אומר תשמרו על המוסר הטבעי. לא קובעים להם. בני נוח יש להם מצווה למשל לעשות דינים, מערכות משפטיות. איך יפעלו המערכות המשפטיות האלה? אז יש כאלה שרוצים לטעון הם צריכים ללמוד חושן משפט ולהיבחן בחינות לדיינות. אבל זה שטויות. ברור שהתורה מצפה שהם יעשו משפט שיהיה סדר ותיקון העולם, אבל הם לא מחויבים לאמת, האמת המשפטית המטפיזית. הם לא צריכים ללמוד את חושן משפט. הם צריכים לקבוע כללים סבירים והגונים ולפעול על פיהם. זה הכל. שבע מצוות בני נוח. כן, אבל אם התורה נותנת לנו הלכה ולא מתייחסת למוסר העולמי, אומרת זה כבר באקסיומה. אז למה פתאום לבני נוח הם קובעים פתאום מוסר? גם לנו אומרים ועשית הישר והטוב, מצפים מאיתנו להתנהג מוסרית. אבל זה לא חלק, זה לא ההלכה. זה קטגוריה אחרת. והתורה מצפה מאיתנו להתנהג מוסרית גם, לא רק הלכתית. לגבי בני נוח הציפייה היא רק מוסרית. ככה הרמב"ם למשל טוען. אני לא יודע, יש מקום לדון על אבר מן החי, לא יודע. אבל עקרונית כן. עקרונית, או אפילו עבודה זרה, מי אמר שזה בעיה מוסרית? אבל זאת התפיסה. הרמב"ם כותב והן דברים שהדעת נוטה להם בשבע מצוות בני נוח. ואלה דברים שהסברה אומרת בשפה של מהר"ל. תראו לגבי דרשות הר"ן, בדרוש י"א, אומר ממש את אותם דברים והוא יותר מחדד את הצד השני של המטבע, את מערכות המשפט הרגילות. הוא מדבר על שופטים ושוטרים תיתן לך בכל שעריך. ואז הוא אומר, אבל בעיניי פשט הכתוב כך הוא. ידוע כי המין האנושי צריך לשופט שישפוט בין פרטיו, שאם לא כן איש את רעהו חיים בלעו, ויהיה העולם נשחת. וכל אומה צריכה לזה יישוב מדיני. כן, צריך סדר חברתי וצריך מערכת משפטית, כי אחרת איש את רעהו חיים בלעו, תיקון העולם. עד שאמר החכם שכת ליסטים הסכימו ביניהם היושר. כן, אפילו שודדים יש להם איזה כללי אתיקה של שודדים. אפילו עורכי דין, אז שלא לדבר על שודדים. אומרת יש לכל קבוצת אנשים יש איזשהו אוסף של כללי אתיקה. אוקיי? וישראל צריכים זה כיתר האומות. כל עם צריך את זה, גם עם ישראל. ומלבד זה, אומר הר"ן, צריכים עליהם עוד לסיבה אחרת. והוא עליהם הכוונה את השופטים. והוא להעמיד חוקי התורה על תילם ולהעניש חייבי מלכויות וחייבי מיתות בית דין העוברים על חוקי התורה. אם היות שאין באותה עבירה הפסד יישוב מדיני כלל. בדיוק כמו המהר"ל, שימו לב. זאת אומרת, העבירות שבהלכה, חלק מהם לא קשורות בכלל לתיקון העולם. ועדיין מערכת המשפט ההלכתית אמורה לדאוג לזה שזה יתבצע, ולא רק הסדר המדיני או החברתי שזה קיים גם אצל הגוי, בכל עם. וזה מה שהוא אומר עכשיו. ואין ספק כי בכל אחד מהצדדים יזדמנו שני עניינים. האחד יחייב להעניש איזה איש כפי משפט אמיתי. זוכרים את השכל של המהר"ל? והשני שאין ראוי להענישו כפי משפט צודק אמיתי, אבל יחויב להענישו כפי תיקון סדר מדיני וכפי צורך השעה. ממש ההבחנה של המהר"ל. והשם יתברך ייחד כל אחד מהעניינים האלו לכת מיוחדת. יש מישהו אחר שממונה על הביצוע של כל אחד משני המערכות המשפט האלה. וציווה שיתמנו השופטים לשפוט המשפט הצודק האמיתי, והוא אומרו ושפטו את העם משפט צדק. משפט צדק זה לא הצדק מה שאנחנו קוראים פה מוסר, אלא המשפט הצודק האמיתי. כלומר בא לבאר השופטים האלה לאיזה דבר התמנו ובמה כוחם גדול, על מה התוקף שלהם, מה הסמכות שלהם. ואמר שתכלית מינויים הוא כדי לשפוט את העם משפט צדק בעצמו. לשפוט את העם במשפט צדק אמיתי בעצמו, ואין יכולתם עובר ביותר מזה. מה זאת אומרת? בתי הדין אין להם סמכות להתערב בשאלות מוסריות של תיקון מדיני. הם עוסקים אך ורק בביצוע ההלכה ובאכיפה של קיום ההלכה על האזרחים. וזה רק ההלכה, שזה המשפט הצודק האמיתי או השכל של המהר"ל. לא קשור לתיקון העולם ולמוסר, זה לא התפקיד שלהם, וזה גם לא ההלכה. וזה מה שהוא אומר: ומפני שהסידור המדיני לא יושלם בזה לבדו, הרי אם אנחנו עובדים רק על פי ההלכה, יהיו פה קטסטרופות חברתיות, מוסריות. אי אפשר לנהל ככה חברה. למשל, בדיני השבת אבידה ראינו את הדוגמה למעלה. השלים אל תיקונו במצוות המלך. אז בגלל זה, בנוסף למערכת המשפט של בתי הדין, שהיא אחראית על קיום ההלכה, יש את משפט המלך, שהוא אחראי על הסידור המדיני ותיקון העולם. וזה שתי מערכות נורמות שונות, ויש להם שתי מערכות משפט שונות לגמרי. כל אחת מהן מטפלת במערכת אחרת. זה החידוש הגדול והידוע של הר"ן. ונבאר עוד, שנניח קצת אחד מהצדדים. הרי שנינו בפרק היו בודקין, תנו רבנן, מכירים אתם אותו: התרתם בו? קיבל התראה? התיר עצמו למיתה? מת בתוך כדי דיבור? וכולי. כן, לפני שהורגים מישהו, צריך לברר דברים שבעצם אי אפשר באמת לקיים אותם. צריך שהעדים יתרו בו קודם, צריך שהוא יאמר: כן, ועל מנת כן אני עושה, ולהתיר את עצמו למיתה, והוא אומר: כן, ואני יודע שיש על זה עונש סקילה ועל דעת כן אני עושה. וכל זה תוך כדי דיבור. מי שעושה דבר כזה, מי שמתיר את עצמו למיתה אחרי שהיתרו בו ואחרי זה הולך לעשות את העבירה, צריך להיפטר על אי שפיות. זאת אומרת הוא בעצם מוסר את עצמו לסקילה בהתנדבות. כי בלי זה לא סוקלים אותו. ואז הוא אומר: ואין ספק כי כל זה ראוי מצד משפט צדק. זאת האמת. האמת היא שכך באמת צריך לעשות. כי למה יומת איש אם לא שידע שהכניס עצמו בדבר שיש בו חיוב מיתה ועבר עליו? כן, לא ניתנה התראה אלא להבחין בין שוגג למזיד. צריך לוודא שהאיש יודע שהוא הולך לחיוב מיתה ושהוא מזיד ושהוא מבין את הסנקציה שמוטלת על העבירה הזאת, כי אחרת לא מוצדק להרוג אותו. ולזה יצטרך שיקבל עליו התראה וכל יתר הדברים השנויים באותה ברייתא. וזהו משפט צדק אמיתי בעצמו הנמסר לדיינים. לכן התורה באמת מתנהגת כך וככה מתנהלים בבתי הדין. אבל אם לא ייענש העובר כי אם על זה הדרך, אם אתה לא תעניש אף אחד רק אם מתקיימים כל התנאים האלה, אתה כמובן לא מעניש אף אחד כי זה פשוט לא יקרה אף פעם. ייפסד הסידור המדיני לגמרי, שייתרבו שופכי דמים ולא יגורו מן העונש. הם לא יפחדו מעונש כי אין בעיה, הם לא יקבלו התראה והכול יהיה בסדר. ולכן ציווה השם יתברך לצורך יישובו של עולם במינוי המלך. כמו שכתוב בפרשה זו: כי תבוא אל הארץ, שום תשים עליך מלך, שהיא מצווה שנצטווינו בה למנות עלינו מלך, כמו שבא בקבלת רבותינו ז"ל. והמלך יכול לדון שלא בהתראה כפי מה שייראה שהוא צריך לקיבוץ המדיני. המלך לא דן לפי האמת. הוא דן לפי המוסר, לפי מה שצריך לתיקון המדיני, לסדר החברתי, להשגת הסדר בין האנשים בחברה. אבל זה תפקידו של המלך ולא של בתי הדין. ואז הוא אומר: נמצא שמינוי המלך שווה בישראל וביתר אומות שצריכים לסידור מדיני, ומינוי השופטים מיוחד וצריך יותר בישראל. למה? בתי המערכות המשפט אצל הגויים מקבילות למשפט המלך שלנו. משפט של בתי הדין אצלנו אין לו מקבילה אצל הגויים. כי אצלנו צריך גם לבצע את האמת, לא רק את התיקון המדיני והחברתי. ואצלם רק צריך נדרש מהם התיקון המדיני והחברתי, מה שדיברתי קודם על מצוות דינים. כמו שהזכיר עוד ואמר: ושפטו את העם משפט צדק – לומר שמינוי השופטים ויכולתם הוא שישפטו העם במשפטים צודקים אמיתיים בעצמם. ואני מבאר עוד זה. כן, ואני מבאר עוד זה ואומר, כמו שנתייחדה תורתנו מבין נימוסי אומות העולם במצוות וחוקים אין עניינם תיקון מדיני כלל. יש הרבה מההלכה שלא עוסקת בכלל בתיקון מדיני, לא מתאים גם לכללים של התיקון המדיני, לפעמים זה סותר את התיקון המדיני, לפעמים זה סתם לא קשור. אבל הנמשך מהם הוא חול השפע האלוהי באומתנו והידבקו עמנו. מה המטרה של הדברים האלה? זה חול השפע האלוקי, זאת אומרת זה הידבקות בקדוש ברוך הוא, לעשות את האמת. המטרה של זה בעצם, מה פירוש האמת? האמת היא בעצם להידבק בקדוש ברוך הוא. והדרך להידבק בקדוש ברוך הוא זה לקיים את ההלכה, את המשפטים הצודקים והאמיתיים של ההלכה. ואין לזה קשר לתיקון העולם. בין שייראה העניין לעינינו כדיני הקורבנות וכל הנעשה במקדש, בין שלא ייראה כיתר החוקים שלא נתגלה טעמם. מכל מקום אין ספק שהשפע האלוקי היה נדבק בנו וחל בפעלים ההם, בפעולות האלה, עם היותם רחוקים מהיקש השכל. פה הוא כבר מדבר על השכל במובן של תיקון מדיני. ואין בזה פלא, כי כמו שנסכל הרבה מסיבות ההוויות הטבעיות, הרי אנחנו לא מבינים גם את הפיזיקה עד הסוף, את הטבע, חוקי הטבע, אז גם את החוקים הרוחניים והידבקות בקדוש ברוך הוא אנחנו לא מבינים עד הסוף. ואם כל זה יתאמת מציאותם, כל שכן שראוי שנסכל סיבות חול השפע האלוקי והידבקותו בנו. וזה שנתייחדה בו תורתנו הקדושה מנימוסי האומות הנ"ל, שאין להם עסק בזה כלל, כי אם בתיקון עניין קיבוצם. ממש דברי המהר"ל, שהאמת זה בעצם העניינה של ההלכה והתיקון המדיני זה המוסר, זה יש גם אצל גויים. אצלנו יש את שניהם, לא שיש רק את הראשון, יש את שניהם. אצל הגויים יש רק את השני. זה מה שהתשובה שאמרתי קודם לדניאל, שברור שאצלנו גם כן אנחנו חייבים לפעול על פי המוסר ולתיקון מדיני, אבל אצלנו זאת קטגוריה נפרדת, המלך אחראי עליה. זה לא קשור להלכה ולא לבתי הדין ההלכתיים. זה שני דברים שונים. ולפיכך אני סובר וראוי שייאמן, אני חושב שדברים מאוד חשובים לכן אני רוצה לקרוא אותם בפנים, שכמו שהחוקים שאין להם מבוא כלל בתיקון הסידור המדיני, החוקים האלה שהם האמת בלי קשר למוסר ולסידור המדיני בתיקון העולם, והם סיבה עצמית קרובה לחול השפע האלוקי, כן משפטי התורה יש להם מבוא גדול, וכאילו הם משותפים בין סיבת חול העניין האלוקי באומתנו ותיקון עניין קיבוצנו. הוא אומר שיש חלק מההלכה שהוא מטפל בחול העניין האלוקי בלבד, אי אכילת חזיר, לא קשור לתיקון העולם ולסדר בין אדם לחברו. אבל יש דברים כמו לא תרצח, לא תגנוב, כיבוד הורים וכדומה, שהם גם קשורים לתיקון העולם, אגב לדעתי האישית לא אבל זה דיון אחר, והוא אומר אבל חוץ מזה גם בהם יש את הממד של חול העניין האלוקי. זה קיים בכל ההלכה. הם גם אמת, כי אם הם לא היו אמת אז זה לא היה נכנס להלכה. במקרה האמת כוללת בתוכה חלקית גם כללים של תיקון העולם, אבל רק חלקית, ויש חלקים שלא. וגם בחלקים שזה כן מתאים לתיקון העולם יש פה גם את הממד של חול העניין האלוקי. ואפשר שהם היו פונים יותר אל העניין שהוא יותר נשגב במעלה ממה שהם היו פונים לתיקון קיבוצנו. יותר חשוב האמת מאשר הסברה וכולי. כי התיקון ההוא המלך אשר נעמיד עלינו ישלים עניינו. אם יש בעיה מוסרית המלך כבר יטפל בזה, ההלכה לא מרגישה פטורה מלטפל במוסר כי המלך כבר יטפל בזה. והמלך לא עובד על פי כללי ההלכה, המלך עובד על פי כללי המוסר, ולכן מלך יהודי אמור לעבוד בדיוק כמו מלך גוי. אין שום הבדל, לפי כללי המוסר, והמוסר זה דבר אוניברסלי, אין מוסר יהודי, המוסר התורני, יש מוסר. ההלכה זה לא מוסר יהודי, ההלכה זאת קטגוריה אחרת שמדברת על האמת, אבל לפעמים זה פוגע במוסר ושם המלך מתערב. כי התיקון ההוא המלך אשר נעמיד עלינו ישלים עניינו, אבל השופטים והסנהדרין היה תכליתם לשפוט העם במשפט אמיתי צודק בעצמו, שיימשך ממנו הידבק העניין האלוקי בנו, יושלם ממנו לגמרי סידור עניינם ההמוני או לא יושלם, בין אם זה מתאים למוסר ובין אם זה לא מתאים. עכשיו תראו משפט נהדר: ומפני זה, אני פה, ומפני זה אפשר שיימצא בקצת משפטי ודיני האומות הנ"ל משהו יותר קרוב לתיקון הסידור המדיני ממה שיימצא בקצת משפטי התורה. הוא אומר בעצם במערכות משפט זרות הן יותר מוסריות ממערכת המשפט ההלכתית. ולא צריך להיבהל מזה, זאת האמת, זאת עובדה, ולא צריך להיבהל מזה. הוא אומר, ואין אנו חסרים בזה דבר, למה? כי כל מה שיחסר מהתיקון הנזכר היה משלימו המלך. אם יש בעיה מוסרית המלך יטפל בזה, נכון ההלכה היא לא מוסרית, אבל המלך יכפה עלינו לא להתנהג על פי ההלכה במקרים מסוימים כי זה לא מוסרי. אבל הייתה לנו מעלה גדולה עליהם, מצד שני יש לנו אבל יתרון עליהם, על הגויים, כי מצד שהם צודקים בעצמם, רוצה לומר משפט התורה, כמו שאמר הכתוב ושפטו את העם משפט צדק, ימשך שידבק השפע האלוהי בנו. זאת אומרת יש במשפט ההלכתי, הוא לא סתם לא מוסרי כי בא לנו להיות לא מוסריים, אלא כי זאת האמת. מה לעשות שהאמת במקרה המסוים הזה לא חופפת לכללי המוסר. אז אנחנו שמקיימים את זה כך, אנחנו נצליח להדביק בנו את עניין השפע האלוהי, כן? לעשות את האמת שידבק בנו, להידבק בקדוש ברוך הוא. זה היתרון שלנו. ומבחינה מוסרית לא צריך להיבהל כי אם יש בעיה, המלך כבר יתערב ויתקן את זה. אז זה בדיוק אני חושב הדברים שראינו במהר"ל אבל בצורה יותר מפורשת ויותר חד-משמעית. זאת אומרת הוא אפילו שם על השולחן את העניין שבהלכה ההלכה תהיה בהגדרה פחות מוסרית ממערכות אחרות. בהגדרה, זה חייב להיות ככה. זה לא מטריד, זה לא קושיה על ההלכה. להפך, אם היא הייתה מוסרית לגמרי, זאת הייתה קושיה על ההלכה. כן, אתם יודעים שאם יש מכונה שהיא גם מכונת כביסה וגם מכונת ייבוש, היא בדרך כלל תכבס פחות טוב או תייבש פחות טוב. אחרת אף אחד בעולם לא יקנה מכונת כביסה לבד או מכונת ייבוש לבד. כולם יקנו את המכונה שעושה את שניהם. אלא אם כן היא כמובן הרבה יותר יקרה, זאת אומרת צריך להיות איזשהו טרייד-אוף במחיר. אוקיי? או מסעדות, כן? זה אמרתי את זה כבר כמה פעמים בעבר, מסעדה לא כשרה היא בהגדרה יותר טעימה ממסעדה כשרה. זה פשוט משפט במתמטיקה. זה לא קשור בכלל ליצר הרע ולבדיחות על דתיים. למה? כי אם האוכל הכשר הוא יותר טעים במקרה, אז המסעדה הלא כשרה תגיש אותו. לא אכפת לה להגיש אוכל כשר. אבל אם האוכל הלא כשר הוא הטעים יותר, אז היא תגיש אותו. המסעדה הכשרה מחויבת להגיש רק אוכל כשר. לכן בהגדרה המסעדה הלא כשרה תמיד תהיה יותר טעימה או לפחות אותו דבר כמו המסעדה הכשרה. זאת אומרת כשאתה רוצה להשיג שתי פונקציות, אין מה לעשות, אתה תמלא כל אחת מהן פחות טוב ממי שרוצה להשיג רק פונקציה אחת. זה פשוט מתמטיקה, זה אין ברירה, אין מנוס מזה. אותו דבר המערכת התורנית שרוצה להשיג גם מוסר וגם הלכה, בדרך כלל תהיה פחות מוסרית ממערכות שרוצות להשיג רק מוסר. ולכן למשל בהלכות השבת אבידה, יש אספקטים בהלכה שהם פחות מוסריים מאשר הלכות השבת אבידה במשפט האינדונזי, לא יודע, במשפטים של מערכות אחרות. למה? כי אצלנו יש עוד מטרה שאנחנו רוצים להשיג וזה חול העניין האלוהי, ולא רק תיקון העולם. ומי שרוצה להשיג רק את תיקון העולם, בדרך כלל ישיג אותו יותר טוב. לכן לא צריך להיבהל מזה, זה עובדה מתמטית פשוטה. רק צריך להבין שזה לא נובע מזה שלא אכפת לנו המוסר, מאוד אכפת לנו המוסר, אבל גם אכפת לנו חול העניין האלוהי, ושניהם אכפת לנו. ואנחנו צריכים להתנהג באופן שישיג בצורה אופטימלית את שני הדברים. ואם אחד בא על חשבון השני, אז צריך לדעת איך מתמרנים, אבל צריך לנסות להשיג באופן אופטימלי את שתי המטרות. אבל יש משהו בר"ן שקצת חסר, זאת אומרת שהוא קושר את העניין של מוסר עם המלך. לא לכל אחד אלא דווקא למלך. לא, המלך הוא זה שאוכף את המוסר. נו, אנחנו אמורים להתנהג באופן מוסרי ואנחנו גם אמורים להתנהג באופן הלכתי. אם התנהגנו באופן לא הלכתי, מי שיטפל בנו זה בית המשפט. אם התנהגנו באופן לא מוסרי, מי שיטפל בנו זה המלך. או התקנות נגיד, תקנות שאתה עושה לטובת המוסר, לא לטובת ההלכה, זה עניינו של המלך. תקנות שעניינן לטובת ההלכה זה בית הדין, סנהדרין. זאת אומרת אתה עונה שהוא רק מתייחס לאכיפה של המוסר. בדיוק. זאת אומרת מי המערכת שמנהלת את המסגרת הזאת. אבל ברור שכל אזרח בישראל מחויב לשתי המערכות, רק לכל אחת משתי המערכות יש ממסד אחר שמטפל בה. אוקיי? אוכף אותה, קובע את הכללים או כל מיני דברים מהסוג הזה. תראו, יש לזה כמה השלכות, יש לי שתי דקות אז אני אעצור כאן. אני רק רוצה לדבר בקצרה על כמה השלכות כדי שתבינו את המשמעות של העניין. דבר ראשון, זה אומר שכל השאיפות לנסות ולהסביר למה הלכה יותר מוסרית ממערכות אחרות או היא דווקא קולעת למוסר האמיתי למרות שעל פניו נראה שהיא לא מוסרית, זה חוסר הבנה. פשוט לא נכון. ההלכה לא קולעת יותר נכון למוסר מאשר מערכות אחרות. להפך, היא פחות מוסרית. רק שזה לא פגם. זה תוצאה של אילוץ. לכן לא צריך לחפש תירוצים, אבל התירוצים שאותם מוצאים הם בדרך כלל תירוצים בעייתיים. ולדעתי, כמו שרמזתי קודם אבל זה נושא לשיחות אחרות, אני טוען שבכלל ההלכה והמוסר זה שתי קטגוריות בלתי תלויות. ההלכה לא מעניינת אותה המוסר בכלל. בר"ן משמע שחלק מההלכה כן מתעניין במוסר, אבל גם בכולי העניין האלוקי. אני טוען שבכלל לא, ההלכה עוסקת רק בכולי העניין האלוקי והמוסר זה משהו מקביל. ולכן, אבל זה משהו שצריך לנמק אותו לחוד. כי אני טוען למשל לאיסורים המוסריים בהלכה כמו לא תרצח, לא תגנוב וכולי, גם הם לא מוגדרים לפי המוסר. תסתכלו ותראו, מי שרוצח על ידי מצמצם, בגרמא, בככה, בזה, פטור על פי ההלכה. עכשיו מה זה? מוסרית הרוצח הזה הוא רוצח בדיוק כמו מי שירה למישהו אחר בראש. מה אכפת לי אם עשית את זה ביד שמאל ככה. תכלס עשית פעולה שבסופו של דבר הבן אדם מת. אבל מבחינה הלכתית אתה פטור. מבחינה מוסרית אתה רוצח. אז המלך יהרוג אותך, אבל לא בית הדין. זאת אומרת, אבל זה אני מדבר פה על איסור רצח, ואיסור רצח בבירור שייך לאגף המוסרי של ההלכה, כן למה שכן מתאים לכללי המוסר בהלכה. אז זו אינדיקציה אחת, אבל על זה אפשר להרחיב הרבה. מה שעוד נקודה חשובה שהרבה אנשים טועים לגביה לדעתי, שימו לב שקראנו בר"ן, שהר"ן אומר שזה בכלל לא תפקידו של בית דין לדאוג לתיקון העולם, זה תפקידו של המלך. עכשיו אנחנו היום מכירים המצב הוא אחר, נכון? היום בית דין מתקן תקנות לתיקון העולם כבר במשנה. מה זה היום? כל מיני תקנות לתיקון העולם. רואים שיש בעיה מוסרית מתקנים תקנה. למה הרי זה לא תפקידו של בית דין? בית דין עוסק בהלכה לא במוסר. התשובה כמובן וזה מה שמבלבל המון אנשים שלא מבינים את הר"ן הזה. הר"ן מדבר על המערכת האידיאלית, כאשר היה מלך והיה בית דין בתקופה הקדומה, בהנחה שזה אי פעם היה, לא משנה, אבל היה זה משפט התורה הטהור, כן איך שהוא צריך להיות, האוטופיה שלנו. האוטופיה הזאת היא כפילות בין רשויות, כפילות בין קטגוריות, הלכה ומוסר. במצב ההוא שום בית דין לא יכול לתקן שום תקנה לתיקון העולם, זה רק המלך. מה קרה? באיזשהו שלב איבדנו את המלוכה. נכון איפה שהוא באזור אזור החיכוך של בית ראשון, אבדו לנו המלכים, אין לנו יותר מלכים. מה קורה במצב כזה? מה שקורה במצב כזה זה שסמכויות המלך מתנקזות או עוברות לסנהדרין. תחשבו כן מה היה בפולין לפני כמה שנים שהמטוס עם הממשלה שמה התרסק. אז מה עשו שם? אז סמכויות הממשלה עברו לרשות שלטון אחרת, אני לא יודע בית המשפט או מה שנשאר מהסיים, מהפרלמנט שלהם, לא יודע בדיוק מה, עד שסידרו את זה מחדש והקימו מחדש ממשלה וחזרו לתפקד עם שלוש רשויות. אבל אם קורה משהו ורשות אחת נעלמת, אנחנו לא נרשה אנרכיה. אז אחת הרשויות האחרות תיקח לידיה, ומי שמשיג מסקנות על המצב שלנו היום עושה את זה בצדק, אחת הרשויות האחרות תיקח אליה את הסמכויות של הרשות החסרה. ואז מה שקורה ברגע שאיבדנו את המלך, אז הסנהדרין לקחה לעצמה את סמכויות המלך כי אחרת הייתה אנרכיה, והתחילה לטפל גם בתיקון העולם ובעניינים מוסריים. אגב לכן נשיא הסנהדרין היה צריך להיות מבית דוד. אין לזה דין בהלכה. אין לזה מקור בהלכה באמת. אבל בגלל שהם היו ממשיכי המלך, אז בעצם זה הוא כאילו גם היה המלך. ולכן נשיא הסנהדרין בעצם נחשב גם בתור מלך וגם בתור נשיא סנהדרין, כי לא היה מלך. ואז התרגלנו לזה שבעצם בית הדין מטפל גם בשאלות המוסר, גם בשאלות ההלכה, גם בשאלות תיקון העולם, הכל מופנה לבית דין או במינוח שלנו היום לרב או לפוסק. אבל אין בדיוק, בית דין מכה ועונש שלא מן הדין. מאיפה זה בא? אין סמכות לבית דין לענוש שלא מן הדין. למרות שזה סימן בשולחן ערוך חושן משפט, סימן ב'. אין מקור לדבר הזה, אין להם סמכות. הסמכות של בית דין להכות ולענוש שלא מן הדין או לתקן תקנות לתיקון העולם נובעת מזה שהם היום מתפקדים בתור המלך. אבל זה ארטיפקט, זאת אומרת זה תוצאה מלאכותית של תאונה, שאיבדנו את המלך, זה לא אמור להיות כך. ולכן למשל חזרנו היום לישראל כן למדינת ישראל, יש לנו מדינה, יש לנו איזשהו שלטון חילוני, לא רק שהוא חילוני זאת אומרת לא מקיים מצוות, הכוונה שלטון חילוני במובן שזה לא השלטון ההלכתי, ובסדר גמור זה מה שצריך להיות. הם צריכים לקיים מצוות השליטים אבל השלטון אמור להיות שלטון חילוני לא שלטון דתי. כי יש שתי רשויות שאמורות לתפקד. ומי שאחראי על תיקון העולם ועל תקנות ועל אכיפתם זה השלטון ולא הבית דין. ולכן להפנות שאלות מוסריות או שאלות תיקון העולם וכולי לבית הדין זה פשוט טעות קטגוריאלית. זה טעות. זה טעות שנבעה מזה שהתרגלנו שהמון שנים הרב הוא היה הסמכות היחידה אז כל השאלות הגיעו אליו. הוא קבע במוסר הוא קבע בהלכה הוא קבע בכל. אבל ברגע שאנחנו חוזרים למצב נורמלי אז חוזרים חזרה למודל האוטופי של הר"ן, שיש פה שתי מערכות ואין לרבנים ולדיינים מה להגיד ביחס למוסר. אין להם שום סמכות ביחס לזה, זה לא התפקיד שלהם, הם לא אמורים לנהל את זה והם לא קשורים לתיקון העולם. ושום תקנות שמתקנים בתחום הזה אין להם שום תוקף. כל החלק, כל החלק בשולחן ערוך לדעתי שמטפל בשאלה איך קהילה מתנהלת, כן? איך קהילה מתנהלת, איך מקבלים מהצבעות וכולי. יש סעיפים על זה בשולחן ערוך. לא שייך להלכה בכלל. אפשר למחוק את זה מהשולחן ערוך. זה נכנס לשם בגלל שהיינו חיים בתקופה שבה הרב היה הסמכות השלטונית היחידה שהייתה לאורך שנות הגולה. זה לא המצב היום ואין שום סיבה להיזקק לזה. זה לא הלכה. המון דברים נכנסו לתוך ההלכה, שנייה אחת, המון דברים נכנסו לתוך ההלכה בגלל שהתרגלנו שההלכה כוללת את הכל והיא צריכה לטפל בהכל, אבל זה לא נכון. במודל המקורי ההלכה לא מטפלת במוסר. זה שתי קטגוריות שונות ולפעמים המוסר יאלץ אותנו לחרוג מההלכה וזה מה שמצופה מאיתנו לעשות. ואם לא נעשה את זה המלך יכפה עלינו לעשות את זה, לחרוג מההלכה בשביל המוסר. אוקיי. הרב, הרב. כן. רגע, שנייה. מה קורה? זה לחרוג מההלכה זה מונח כזה חלבי. מה קורה אם המלך או השלטון לא משנה וזה מתקן תקנה שהיא מתנגשת ראש בראש לחלל שבת? לחלל שבת. אנחנו חייבים לחלל שבת, זה החוק, זהו. עכשיו מה עושים? יש עמימות גדולה בהלכה ביחס לתפר בין שתי המערכות, כן? המשנה בסנהדרין מדברת המלך לא דן ולא דנים אותו ובמלך ישראל כן. יש מתח מאוד גדול אבל גם עמימות גדולה ביחס בין המערכות. למה? כי כל תורה שבעל פה כשהיא נוסחה, היא נוסחה מתי שכבר לא היה מלך. זה לא היה מעשי, היא לא דנה שם בשאלות שבאמת הגיעו לפרקם אלא באיזשהם שאלות תאורטיות שעלו, זה לא באמת התפתח העניין הזה ולכן אני לא חושב שמישהו יודע לענות לך מה עושים במצב כזה. יש מצבים שבהם המלך יכול להורות לעבור על ההלכה במקום שבו נפגע בבירור ערך מוסרי מובהק. עד כמה הפגיעה צריכה להיות אנושה וכמה פגיעה בהלכה היא אפשרית, שאלה לא פשוטה. כמה אתה יכול לעשות בעצמך בלי שהמלך קבע את זה, גם שאלה לא פשוטה. לא יודע לענות על זה. מי שופט מה זה מוסרי לא מוסרי? המלך נתן הנחייה שלחרוש בשבת זה חובה כי לא יודע, כי בא לו. וזה מדאורייתא. לעשות או לא לעשות? מה שאתה מתאר עכשיו במינוח העכשווי זה מה שנקרא משבר חוקתי. אנחנו מכירים את זה היטב. משבר חוקתי פירושו של דבר שהמלך טוען שמאוד מוסרי לחרוש בשבת, הסנהדרין חושבים שאין לזה שום בסיס מוסרי ויש לזה מחיר הלכתי כבד, ועכשיו יש ויכוח בין הרשויות כי כל אחת אמונה על תחום אחר, ויש להם ויכוח מה שייך לתחום ההוא. מי יכריע בוויכוח הזה? עכשיו מה אני אמור לעשות? אז אני אומר, כשבית המשפט העליון יפסול חוק יסוד והממשלה תקבע שחוק היסוד הזה בתוקף כי לבית המשפט העליון, או הכנסת, כי לבית המשפט העליון אין סמכות לפסול חוק יסוד, מה אתה אמור לעשות? אני, לא יודע, אין לי תשובה. זה משבר חוקתי. התקווה היא שום מערכת היא לא חסינה ואי אפשר למצוא בה באגים שיכולים להוביל אותה למשבר. אנשים אחראים צריכים לנהל את רשויות השלטון השונות באופן שלא יגיע למשבר. אם זה קורה, אז הכוח ידבר. מה אתה מייעץ לי לעשות כאזרח? החוק אומר שצריך לחרוש בשבת ואסור מדאורייתא לחרוש בשבת. מה לעשות? אני שואל אותך עצה. אני מייעץ לך לעשות את מה שהמוסר שלך אומר. המוסר שלי אומר לא לחרוש בשבת. יפה, אז אל תחרוש. בקיבוץ סעד חרשו בשבת על פי פסיקתו וזה מה שיקרה במשבר, שאתה בעצם תלך עם מי שאתה חושב שהוא צודק ולא לפי הסמכויות הפורמליות. זה מה שיקרה בפועל. זאת אומרת, אם הציבור ישתכנע שהממשלה צודקת ובית המשפט חרג מסמכותו, אז הציבור ישמע לממשלה ובית המשפט ילך לעזאזל. ואם הציבור יחליט הפוך, אז הציבור ילך עם בית המשפט והממשלה תלך לעזאזל. וזה בסדר גמור כי בסוף בסוף הציבור הוא זה שאמור לקבוע. הכללים מתנהלים כל עוד אין משבר. כשיש משבר צריך לשנות את הכללים, כמו תומס קון על משבר פרדיגמטי במדע. יוסי, רצית להעיר משהו? הרב, הרב. רגע, יוסי לאור העיר משהו קודם. בקיבוץ סעד חרשו בשבת בגלל העניין שזה היה עוד לפני. מלחמת ששת הימים. זה הרב מאיר שלזינגר פסק כך אחרי שהוא התייעץ עם עוד כמה רבנים, אני לא זוכר במאה אחוז את הסיפור, אבל אנשים דתיים, כולל המחותן שלי, עלו על טרקטורים בשבת. זה לא עונה לשאלה שלי. זה ברור שיש אילוצים של פיקוח נפש וזה, חורשים בשבת. אבל אני אומר אין אילוצים. סתם החוק יצא חוק, כל שבת חייבים לחרוש. כל מי שיש לו מחרשה חורש, נקודה. מה נעשה אז? ההבדל הזה שאתה מדבר עליו, מה אני עושה אז? ההבדל הזה שאתה מדבר עליו זה בדיוק זה. זאת אומרת, אם אתה חורש בגלל פיקוח נפש אז הקביעה ההלכתית בעצמה אומרת לחרוש. אז אין בעיה. זה לא עימות בין הרשויות. כשיש עימות בין הרשויות זה משבר חוקתי. זאת אומרת, לדבר הזה לא יכול להיות פתרון הלכתי. אגב, מבחינת הפוסקים, הפוסקים כותבים שכאשר המלך קובע חוק שסותר בעליל את ההלכה, נגיד לא בדיני ממונות אלא משהו אחר, זה לא תקף. אני לא מסכים. אני לא מסכים בגלל שהקביעה הזאת היא קביעה הלכתית. אבל כשיש משבר חוקתי בין ההלכה לבין מערכת קטגוריאלית אחרת, לא הפוסק יכול לקבוע מה עושים. זאת אותה טעות שמפנה את כל השאלות מכל הקטגוריות אל הפוסק. זה לא נכון. אז מי כן אמור לעשות כשיש התנגשות כזאת, להגיד לי מה לעשות באמת? אני בנבוך. נו, מה? לשאול אותך? כן. לא לשאול אותי, לשאול את עצמך. אתה רוצה תשאל אותי, אני אשמח לענות לך, אבל הכוונה שלי תשאל את עצמך. אדם יצטרך להחליט מי משני הצדדים צודק, כי פה אין כללים. אתה מבין? בדיון בין מוסר להלכה לא יכול להיות שההלכה תקבע מתי ההלכה גוברת ומתי המוסר גובר. זה אני מבין. לא, זה אותו דבר. זה בדיוק אותו דבר. מה שאתה מתאר פה זה בדיוק אותו עימות. זו צריכה להיות קביעה שמחוץ לשתי הקטגוריות המתנגשות. והקביעה הזאת לא מסורה לא למלך ולא לדיין, כי הרי העימות הוא עימות ביניהם. זה בדיוק מה שקורה היום במדינה, בדיוק. אז הקביעה הזאת מסורה לכל אדם עם עצמו. ומה שהכוח יקבע. הכוח ידבר. זאת אומרת רוב האנשים שיחליטו שהמלך צודק או שבית המשפט צודק, אני כל הזמן עובר לאקטואליה שלנו. זה מה שיקרה. ולכן אנשים שאמורים לדאוג לזה, מנהיגים חכמים, אמורים לדאוג לזה שלא נגיע למשבר חוקתי. ולא תמיד הצדדים פה מתנהלים בחוכמה, אגב שני הצדדים, לא מתנהלים פה בחוכמה בהקשר הזה. אבל אם נגיע למשבר חוקתי, מי שיקבע זה לא בית המשפט וזו לא הממשלה. מי שיקבע זה הציבור. וכל הביקורות האלה שמדברות על זה שביבי לא אמר שיישמע בקול בית המשפט, הוא צודק. הוא צודק. הוא צודק בגלל שהוא לא יכול להתחייב שהוא ישמע תמיד בקול בית המשפט. אם באופן ברור בית המשפט יחרוג מסמכותו לדעת ביבי, הוא לא צריך לשמוע בקולם. ואנחנו בתור אזרחים נצטרך להחליט האם ביבי צודק או בית המשפט צודק. אבל להגיד אוטומטית שאני אקבל את סמכותו של בית המשפט? למה, בית המשפט אמר שהוא יקבל אוטומטית את סמכותו של המחוקק? הרי הוא יושב עכשיו על לפסול חוק יסוד. אז למה לביבי אסור להגיד שהוא לא מקבל סמכותו של בית המשפט? איזה מין שטויות אלו? זאת אותה טעות כמו של אלו שאומרים שכשיש התנגשות בין הלכה לבין מוסר, אז ההלכה תקבע מתי המוסר גובר ומתי ההלכה גוברת. לא נכון. בכל דמוקרטיה בית המשפט הוא אומר את המילה האחרונה. לא נכון. חד משמעית לא נכון. כשבית המשפט חורג מסמכויותיו אז העם צריך… אבל מי קובע שהוא חורג מסמכויותיו? הציבור, הציבור, הציבור. אז זו אנרכיה, מה זאת אומרת? בסדר, נכון. הציבור, הצדדים השלטוניים מובילים אותנו לאנרכיה, תהיה אנרכיה. מזה צריך להיזהר, אבל לא תמיד עומדים שם אנשים אחראים. הביקורת שלי היא לא על ביבי ולא על בית המשפט. יכול להיות ששניהם נוהגים מצוין. אני רק טוען שברמה העקרונית להגיד שאני מתחייב מראש שכל מה שהשני יאמר אני מקבל, זו טעות. לא נכון. יש גבולות. אבל איזה גבולות? גבולות שהפרשנות שלך של החוק או שזה לא מוסרי ברמה שזה דגל שחור מתנוסס עליו? שניהם. מה פתאום? כל אחד יחליט שזה לא נראה לו חוק… גם אם זה חורג מהחוק. אז כל אחד יחליט שזה חורג מהחוק? לא כל אחד יחליט, אלא יחליט מה שנכון. אם כל אחד יחליט זו אנרכיה, אבל מה לעשות? הובלנו למקום… אז למה הרב קורא לזה? אם בעצם כל אדם… אני חושב שבבית המשפט יש לו ב… במדינה דמוקרטית… כדי שלא כל אחד יחליט אז בית המשפט יקבע? כדי שלא ביבי יחליט אז ביבי יקבע? ברירת המחדל שבית המשפט קובע, אלא אם כן האזרחים מרגישים שזה חורג, זה דגל שחור מתנוסס על זה. למה? זה לא נכון. הכנסת קובעת. פשוט לא נכון. הכנסת קובעת. לא בית המשפט. ועוד פעם, אני לא נוקט עמדה בוויכוח העכשווי. אני מדבר על המבנה התיאורטי. אבל הרב אמר בשבוע בשיעור שתמיד יש גורם. יצירתי בחקיקה בפסיקה של בית משפט, אז תמיד אתה יכול להגיד שאתה אף פעם לא תוכל להגיד להפריד באמת בין אותו דבר שהוא, תמיד אתה יכול להגיד, אבל לא תמיד זה יהיה נכון. זה שאני אומר שיש גורם יצירתי זה לא אומר שאין פה אמת או שקר, נכון, אלה דברים שונים, רק האמת והשקר לא נבחנים בלוגיקה קשיחה. בסדר, אבל זה רק במקרי חריגי חריגים. אני לא מהאוהדים הגדולים של ביבי ושל הקואליציה הזאת, ממש לא, אבל במישור העקרוני דורשים מהם דרישות בלתי סבירות. כאשר אתה משוכנע שבאמיתית, לא עושה מניפולציה, שבית המשפט חרג מסמכותו, אתה אחת מרשויות השלטון, והמאבק בין רשויות השלטון הוא מאבק בין רשויות שוות עד כמה שאפשר. טוב, אני נאשם. אני נאשם ואני ככל הנאשמים בטוח שאני צודק ושבית המשפט, השופט, נהג משפט ולא הבין את החוק, לא הבין את העובדות וחרג מסמכותו. שמואל, אנחנו לא מדברים על נאשם, עזוב אותי מנאשם. אני מדבר על ראש ממשלה או קואליציה או שלטון או כנסת מול בית משפט. ברמה העקרונית עזוב אותי מנאשם, ההתייחסות לנאשם היא כמו שלך, זה לא, אני לא מדבר על זה, אני מדבר שבמבנה העקרוני יש פה רשויות שלטון שונות, ורשויות השלטון מתנגשות ביניהן. אין עליונות לאחת על השנייה, זה כל הרעיון של איזון בין רשויות, ולכן הן צריכות להתנהג באופן שלא יוביל להתנגשות. אבל אם הן לא עושות את זה אז תהיה התנגשות, ובהתנגשות הזאת לא נכון לקבוע מראש מי גובר, זה פשוט לא נכון. השאלה היא מי חרג מסמכותו ומי לא. אז מה נעשה אז? העסק יתפרק כנראה. הרב, אפשר לשאול עוד שתי שאלות אחרות? כן. אחת, מבחינה היסטורית, היסטוריציסטית, בחיים לא שמעתי ולא מצאתי בשום מקום במקרא, בחמישה חומשי תורה ובתקופת יהושע ובתקופת השופטים שמישהו מימש את התיאוריה היפה הזו של הר"ן, זה שאלה ראשונה. שאלה שנייה, כתוב ושמרתם ועשיתם כי היא חוכמתכם ובינתכם לעיני העמים אשר ישמעון את כל החוקים ואמרו רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה. אם זה לא קשור למוסר אלא לתיקון הנצח שבהוד, אף חכם ולא נבון לא יקנה את זה, כי זה לא הגיוני להגיד את זה. וכשאתה בא ואומר רק עם חכם ונבון, זה לשיטתך, לשיטתם יש רק את המוסר, ולהגיד שהתורה היא לא מוסרית זה לא מחזיק. שתי שאלות טובות, אני אענה עליהן אחת אחת. השאלה הראשונה מדברת על העובדות ההיסטוריות ואני הערתי את זה בתוך הדברים אם שמת לב בשיעור, שאני לא בטוח שאף פעם זה היה. יש מאמר של אהרון שמש, ספר בעצם של אהרון שמש, שהוא טוען שדיני מיתה למשל לא נהגו אף פעם, זה רק סוגיות תיאורטיות. אבל אני לא מסכים איתו דרך אגב, נדמה לי, לא בדקתי את טיעונו אבל על פניו אני חושב שהוא לא צודק. אבל מעבר לזה הטענה היא הטענה על המישור העקרוני, לא על מה שהיה באמת פעם. ובמישור העקרוני טוען הר"ן זאת שיטת המשפט או השלטון של התורה. צריך רק לזכור שאת השיטה הזאת לא בהכרח תראה בתנ"ך, כתובה בתנ"ך, כי יש גם תורה שבעל פה. בתנ"ך אתה כמעט לא רואה הלכה באופן כללי, לאו דווקא חלוקה זאת בין מוסר לבין הלכה, גם ההלכה מופיעה די מעט בתנ"ך, כל ההתנהלות ההלכתית לא כל כך מופיעה שם, ולכן לא ברור שכל מה שהיה שם באמת גם משתקף בתנ"ך. ובכן, ייתכן שהייתה שם איזושהי כפילות, הרי היה מלך וסנהדרין זה ודאי הייתה, נכון? דוד המלך נועץ בסנהדרין וכולי, באמת היו שתי רשויות כאלה. מה בדיוק היו היחסים ביניהן? שאלה מאוד לא פשוטה. אבל אני בכלל לא הייתי שולל את האפשרות שזה גם היה בפועל מה שהר"ן מתאר בצורה כזו או אחרת, אבל לענייננו זה לא חשוב כי הר"ן מדבר על המודל האידיאלי, גם אם הוא לא התממש אף פעם זה בעצם מה שהתורה מכתיבה לנו או מורה לנו, זה לגבי השאלה הראשונה. לגבי השאלה השנייה זה באמת שאלה שמתעוררת שקוראים את הר"ן. הרי הר"ן משתמש במושג כי היא חוכמתכם ובינתכם בדיוק הפוך מהרמב"ם. הרמב"ם משתמש בכי היא חוכמתכם ובינתכם כדי להראות שמה שאנחנו עושים אמור להיות הגיוני מאוד בשכל של כל בן אדם בעולם, כי אחרת איך יתקיים בנו כי היא חוכמתכם ובינתכם לעיני העמים? איך העמים יבינו שאנחנו כאלה חכמים גדולים אם זה בכלל לא עובד עם ההיגיון שלהם? לכן הרמב"ם אומר ברור שלדברים יש היגיון שאדם יכול להבין אותו. הר"ן כותב הפוך, הר"ן כותב שכי היא חוכמתכם ובינתכם לעיני העמים שאנחנו עושים את האמת, ומה זה האמת? זה איזה סוג של מטפיזיקה כזאת או אמת מופשטת כזאת שהיא לא מתאימה לצדק ולמוסר ולתיקון העולם, אז איך כל העמים יראו את חוכמתנו? נדמה לי, וזו נקודה שעליה צריך להאריך אבל אנחנו כבר קצת מאחרים, יש לנו אפשרות להבין את האמת גם בנושא. עם אלה. למשל, מה שעניתי קודם לדניאל: איך חז"ל הגיעו למסקנה שאחרי ייאוש החפץ מופקר? הם הגיעו לזה מסברה, זה לא פסוק. זה אומר שהסברה האנושית תופסת גם את האמת המטאפיזית. גם לגבי זה אנחנו רואים שמישהו מתנהל נכון ולא נכון. יש לנו יכולת לתפוס את זה ככה. אני לא יודע אם זה על הכל, אבל בהחלט באספקטים מסוימים זה קיים. ומה שהר"ן מדבר וגם המהר"ל, הם מדברים כנראה על זה. הם מדברים על זה שזה השכל, זה לא גזירת הכתוב מהתורה. אם זה השכל זה אומר שגם אדם בעולם אמור להבין שזה התנהגות שכלית נכונה, למרות שזה לא מביא לתיקון העולם. כי הם אמורים להבין שאם היה ייאוש, אז אנחנו כבר לא בעלים על החפץ, כי זה לא יכול להיות, היה ייאוש. לנו זה נראה היום מוזר כי אנחנו מנסים לעשות לכל הדברים האלה רדוקציות כמו שאמרתי קודם, רדוקציות לכללי מוסר ותיקון העולם וכולי. אבל בהסתכלות לפחות בהסתכלות העתיקה, זה באמת לא היה כך. אנשים כך תפסו באמת את האמת. כך הם ראו את זה. אז זה תשובה קצרה, זה צריך להאריך בזה הרבה אבל לא כאן המקום. אוקיי, עוד שאלה. רציתי לשאול אם בעצם במצב הזה שהסמכות של המלך, כשהמלך כבר בגלות והכל שלא היה מלך ואז הסמכויות שלו התנקזו לבית הדין או למוסד הרבני, אז בעצם במצב אידיאלי בסיטואציה הזאת הם היו צריכים להתנהל באופן שלא כפוף להלכה? זה כפוף להלכה עד כדי שיקולים שמצדיקים חריגה ממנה. המלך כפוף להלכה, זה לא שהוא כפוף להלכה, הוא לא מאולץ על ידי ההלכה. אם יש לו שיקולים מספיק טובים הוא יכול לחרוג מההלכה. וזה נראה כאילו שזה לא קרה ככה אלא התיקון העולם שנעשה הוא יותר תיקון העולם, כאילו יותר כבול, לא בחופשיות שיש למלך, נכון? א' זה מאוד טבעי כי זאת לא המערכת שבאמת יש לה את הסמכות לעשות את זה, זה נעשה על ידי בית דין. וב' אני חושב שגם המלך בסך הכל אמור להשתדל לא לחרוג מההלכה. רק במקומות שיש איזשהו הכרח מאוד גדול הוא יחרוג. אז אני לא יודע מה היה קורה אילו היה פה ממש מלך. לא יודע, אבל הוא בהחלט צריך לדאוג לזה שלא יהיה משבר חוקתי. הוא צריך לדאוג לזה שלא תהיה פגיעה לא מידתית בהלכה כשאין סיבה שמצדיקה את זה. גם המלך אמור לדאוג לזה. כי אז נוצרת ההתנגשות. אגב, דיברתי על זה בעבר, יש גמרא בסנהדרין בדף ה', הגמרא מדברת שמה על מי אחראי על הסמיכה, נשיא הסנהדרין בארץ ישראל או הריש גלותא שבבבל. הגמרא הזאת היא שיקוף של אותו ויכוח שאנחנו מדברים עליו כאן. כי הבבלים טענו שיש לנו עכשיו מלך, ריש גלותא. המצב חזר חזרה לפיצול בין רשויות דתיות לרשויות חילוניות, מלך וסנהדרין. וחכמי ארץ ישראל טענו מה פתאום, נשיא הסנהדרין הוא גם המלך. ככה התרגלנו כבר דורות, והם לא הכירו בזה שהמצב חזר להיות מצב מפוצל בין הרשות השלטונית לרשות המשפטית ולכן ריש גלותא מבחינתם לא היה מלך. הבבלי, שוב פעם כמובן זה מעגלי, הבבלי הכריע לטובת אנשי בבל, זאת אומרת לטובת ריש גלותא נגד הנשיא של הסנהדרין בארץ ישראל. עכשיו לכו תחליטו עכשיו האם ההכרעה הזאת היא תקפה כי הבבלי הכריע לטובת עצמו בוויכוח שלו עם הירושלמי. אז זה לא חוכמה גדולה. בפוסקים זה מובא כך בכל מקרה. טוב, בואו נעצור כאן כי כבר באמת מאוחר. אז שבת שלום. שבת שלום, תודה רבה. שנה טובה, כתיבה וחתימה טובה. שנה טובה, בריאה. כמו שדני סנדרסון אומר בוא נתפשר על שנה סבירה. תהיה בריא.