אפלטוניזם – שיעור 10
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- [0:01] האפלטוניות והקשר ההלכתי
- [1:31] החלה והקשר האפלטוני להלכה
- [4:11] הנמקה תכליתית לעומת סיבתית
- [9:22] תפיסת היואש בהלכה ובמשפט
- [10:37] מקור הפסוק והסבר הסברא
- [16:37] הגרמא וההנמקה הלכתית
- [21:19] מוסר מול הלכה – מקרה האשת יפת תואר
- [29:08] הבדל בין הלכה לחוק
- [30:50] החוק וההלכה – האם הם מתמזגים?
- [32:04] סיפור הרבא והגר על קניין
- [39:30] הבעיות החינוכיות בלימוד הלכה
- [46:30] קניין רוחני בהלכה
- [48:55] הגישה המשפטית לקניין רוחני
- [51:06] האתגר ההלכתי בקניין רוחני
- [54:36] העובדות מול המוסר
- [56:41] מסגרת הקניין הרוחני והצגת הפרטים
- [57:48] עקרונות ראשוניים וחלויות בהלכה
- [59:06] סיכום וברכות לשבת
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציב את המחלוקת בין אפלטון לאריסטו כוויכוח על קיומן האובייקטיבי של קטגוריות ואידיאות, ומיישם אותה על ההלכה דרך מושגי חלות ובעלות. ההלכה נתפסת כעמדה אפלטונית הרואה חלויות כישים מטאפיזיים הקיימים במציאות ואינם רק סטטוס משפטי שימושי, ולכן ההנמקה ההלכתית פועלת במבנה סיבתי של “כי” ולא במבנה תכליתי של “כדי.” מתוך כך מוסבר הפער בין דין למוסר: חז״ל עצמם מכירים במצבים שבהם המוסר מחייב פעולה מסוימת אף שההלכה אינה מחייבת אותה, והפתרון הוא השארת שתי קטגוריות בלתי תלויות—הלכה כמערכת עובדתית קשיחה ומוסר כמערכת מחייבת במקביל. על רקע זה מוצגת מצוקת הפוסקים בנושא קניין רוחני, שבה ברור הצורך החברתי והמוסרי בהגנה אך קשה לעגנו בתוך דיני קניין כעובדות נתונות, וניכר המתח בין ההנמקה הטלאולוגית במשפט הכללי לבין ההנמקה הסיבתית בהלכה.
אפלטון, אריסטו והוויכוח על אידיאות
הטקסט מציג את אפלטון כמי שטוען שאפשר להתייחס לקטגוריות ולאובייקטים כלליים כאידיאות קיימות במובן אובייקטיבי בעולם האידיאות, כגון סוסיות, אדמומיות ודמוקרטיה, אף שאינן תופסות מקום במרחב ואין להן מסה. הטקסט מייחס לאריסטו עמדה שלפיה קטגוריות הן הפשטות והמשגות אנושיות הנבחנות במונחים של יעילות תקשורתית וניתוחית ולא במונחים של אמת. הטקסט משתמש במחלוקת הזו ככלי עבודה להבנת מושגים הלכתיים ואינו מבקש ללמוד פילוסופיה יוונית כשלעצמה.
חלות בהלכה כבעלות מטאפיזית וישים
הטקסט מגדיר חלות בהלכה כחלויות כגון חלות בעלות, חלות קידושין, חלות אשת איש, חלות גרושה ותרומה, וטוען שההלכה רואה חלויות אלה כישים ולא כתיאור משפטי בלבד. הטקסט מציג תפיסה שלפיה בעלות אינה מתחילה מזכויות וחובות משפטיות אלא מזיקה מטאפיזית אובייקטיבית בין האדם לבין ממונו או אשתו או חפצים בעלי חלות, וזיקה זו “רובצת” במובן מסוים על החפץ. הטקסט מנסח את ההשלכות המשפטיות כנגזרות של עובדה מטא-הלכתית שבה קיימת זיקת בעלות, ולא כיצירה אנושית שנועדה להשיג תכלית.
אינדיקציות לתפיסה אפלטונית: בעלות ללא השלכות משפטיות
הטקסט מצביע על מצבים שבהם קיימת בעלות אף שאינן מופיעות ההשלכות המשפטיות שלה, כדוגמת מעוכב גט שחרור בעבד. הטקסט מתאר מקרה שבו החפץ נקרא בבעלותו של אדם למרות שאין לו יכולת שימוש ואין לו זכויות תועלת מעשיות, ובכל זאת קיימת עליו חלות בעלות. הטקסט מציג תופעה זו כהוכחה לכך שההלכה מניחה בעלות כמציאות קיימת ולא כקביעה פונקציונלית שנועדה לשרת תכליות.
השבת אבידה: הנמקה טלאולוגית במשפט מול הנמקה סיבתית בהלכה
הטקסט מתאר את ההנמקה המשפטית הרווחת כהנמקה טלאולוגית שבה מעצבים את דיני השבת אבידה ודיני הקניין כדי למקסם השבה אופטימלית למאבד, ומביא כדוגמה את פסק דין אנדלס ואת הפרשנות לחוק הישראלי. הטקסט קובע שבמערכות משפט מקובלות דיני הקניין מוגדרים כדי לשרת מטרה, והמונח “כדי” נעשה מרכזי משום שהדין נתון לעיצוב לפי תכליות. הטקסט מציב מול זאת את השיח ההלכתי שבו דיני הקניין הם נתון בסיסי וחובת ההשבה היא נגזרת משנית: כל עוד המאבד לא התייאש הוא הבעלים ולכן יש חובה להשיב לו את חפצו, וההנמקה היא “כי היא שלו” ולא “כדי להשיב.”
ייאוש: עובדה הלכתית שאינה תלויה במוסר ובפסוקים באופן ישיר
הטקסט מציג את הייאוש כקריטריון הלכתי מרכזי המשנה את דיני הקניין וממילא את דיני ההשבה, וטוען שבעולם המשפטי אין לייאוש מעמד ממשי והוא מופיע לכל היותר כמטאפורה של “כאילו הוא התייאש.” הטקסט מדגיש שההלכה עצמה מכירה בכך שמוסרית והגיונית אין משמעות לייאוש, ומביא את המהר״ל, דרשות הר״ן, דברי הגמרא והפסיקה ברמב״ם ובשולחן ערוך, שלפיהם דעת חכמים נוחה ממי שמשיב אבידה עם סימן גם לאחר ייאוש. הטקסט מסביר שההלכה בכל זאת מתעקשת שהייאוש מנתק עובדתית את הבעלות והחפץ נעשה הפקר, ולכן ההחזרה היא לפנים משורת הדין ולא שורת הדין.
דרשה וסברא: “אשר תאבד ממנו” והעיצוב החז״לי של מושג הייאוש
הטקסט מתקן טענה קודמת ומכיר בכך שיש מקור מדרשי מן הפסוק “אשר תאבד ממנו” בהקשר זוטו של ים וכנראה גם ייאוש, אך קובע שזה אינו מקור “אמיתי” במובן של מקור מפורש שאינו תלוי בעיצוב חכמים. הטקסט טוען שבכל דרשה מעורבת סברא, ומביא את הדוגמה “את ה’ אלוקיך” לרבות תלמידי חכמים כהמחשה לכך שהמילה עצמה אינה מכתיבה מה לרבות אלא הסברא מכריעה. הטקסט מסכם שחז״ל הגיעו לרעיון הייאוש משום שסברו שהוא יוצר ניתוק בין האדם לחפץ, ורק לאחר מכן תלו זאת בדרשה, וכך החריגות ההלכתית מתחילה מתפיסת חכמים ולא מפסוק מפורש.
גרמא בנזיקין: פטור הלכתי למרות אשמה מוסרית
הטקסט מציג את גרמא כדוגמה נוספת לכך שההלכה פועלת בקטגוריות עובדתיות-סיבתיות ולא לפי צדק תכליתי, ומתאר גרמא כפעולה מכוונת באמצעות אמצעי עקיף. הטקסט מביא את הדוגמה “זורה ורוח מסייעתו” ומדגיש שהפעולה נעשית בכוונה להשיג תוצאה, ולכן אין הצדקה מוסרית לפטור. הטקסט מנסח את הפטור כהכרעה עובדתית שלפיה “לא אני עשיתי את זה עובדתית,” ומביא את הדיונים בראשונים על “מעמיד בהמת חברו על קמת חברו” ואת מחלוקת תוספות ורשב״א כדי להראות שסוג דיון כזה אינו מתעורר במערכות משפט טלאולוגיות.
הלכה ומוסר כשתי קטגוריות בלתי תלויות
הטקסט מתמודד עם השאלה מדוע חז״ל אינם “מתאימים” את ההלכה לצדק ולמוסר, וקובע שההלכה נתפסת ככפויה וכעובדה ולכן אינה ניתנת לעיצוב לפי תכליות. הטקסט מציע שחז״ל מכניסים מוסר דרך מנגנונים כמו תקנות דרבנן או כפייה על מידת סדום, בלי לשנות את העובדות ההלכתיות עצמן. הטקסט מנסח עיקרון דיכוטומי שלפיו קטגוריה מוסרית וקטגוריה הלכתית מחייבות במקביל אך אינן חופפות, ומציג זאת כהסבר מדוע אין מקום לאפולוגטיקה הטוענת שההלכה עצמה היא “מוסר עליון” שאינו מובן.
אשת יפת תואר, הרב קרים והבחנה בין היתר הלכתי לאיסור מוסרי
הטקסט מביא את פרשת אשת יפת תואר ואת סערת דברי הרב קרים כדוגמה לכך שהתורה מתירה דבר שאינו מוסרי, וטוען שהראשונים עסקו בעיקר בשאלת איסור ביאת גויה ולא בשאלת האונס כמוסר. הטקסט קובע שמוסרית “ברור שאסור לעשות דבר כזה,” אך הלכתית “זה מותר הלכתית,” משום שההלכה אינה עוסקת במוסר אלא בהיבט ההלכתי. הטקסט מדגיש שהדרישה המעשית היא לציית לשתי הקטגוריות יחד, כך שמבחינה תורנית-מוסרית אדם שיעשה זאת צריך להיענש בחומרה, אך לא מטעם איסור הלכתי אלא מטעם המוסר.
דוגמת החוק והמשל של השוקולד: אי-זהות בין מערכת נורמטיבית אחת לאחרת
הטקסט מביא את הוויכוח סביב חוק “לא תעמוד על דם רעך” של חננאל פורת כדי להמחיש שמערכת חוק יכולה שלא לכלול חובת מוסר מסוימת בלי לטעון שהמעשה מוסרי. הטקסט טוען שהתנגדות להכללת חובה מוסרית בחוק אינה שקולה להתעלמות מהמוסר אלא להגדרת תפקיד החוק. הטקסט משתמש במשל השוקולד כדי להציג שתי קטגוריות שאינן מתכחשות זו לזו: “טעים” בהיבט הטעם ו“משמין” בהיבט הבריאות, ומקביל זאת ל“מותר הלכתית” מול “אסור מוסרית.”
סיפור הגר, רבא וקניין אודיתא: משפטי מול מוסרי
הטקסט מתייחס לסיפור בגמרא על גר שהפקיד כסף אצל רבא ורצה להעבירו לבנו, ורבא סבר שאין קניין המאפשר זאת ולכן לאחר מות הגר הכסף יישאר אצלו. הטקסט מפרש את הקפדת רבא על מי שהציע קניין אודיתא כהתנגדות משפטית לתקפות המנגנון ולא כהכרעה מוסרית בעד נטילת הכסף. הטקסט קובע שהרצון של הגר אינו יוצר תוקף משפטי, ושמוסרית עדיין ניתן לצפות מרבא לוותר, אך זו שאלה נפרדת מן הדיון ההלכתי.
היבט חינוכי: אמירת אמת הלכתית לצד חינוך למוסר
הטקסט מזהיר מפני פתרון חינוכי המבוסס על הסתרה או עיקום הדין ההלכתי כדי למנוע מסקנות קשות, וקובע שהדרך הנכונה היא לומר את האמת ההלכתית ולחנך במקביל למחויבות מוסרית. הטקסט טוען ששקרים “קדושים” הם שגויים, ומקביל זאת לשקר על טעם השוקולד כדי למנוע אכילה. הטקסט מציג את הבעיה החינוכית כתוצאה של הנחת זהות בין הלכה למוסר, וטוען שההבחנה הדיכוטומית מונעת משבר אמוני הנובע מציפייה שההלכה תעמוד במבחני מוסר.
קניין רוחני: תועלת חברתית מול תורת הקניין והמצוקה ההלכתית
הטקסט מתאר את החרפת שאלת הקניין הרוחני בעידן המודרני בשל מסחר נרחב ברעיונות, טכנולוגיות ויצירות, ומבחין בין בעלות על המדיום הפיזי לבין בעלות על המידע. הטקסט מתאר במשפט הכללי שתי הנמקות מרכזיות להגנה על קניין רוחני: תורת הקניין המעניקה ליוצר קניין ביצירתו, ותורת התועלת החברתית המגינה כדי ליצור תמריץ ליצירה, ומסווג את הראשונה כסיבתית ואת השנייה כתכליתית. הטקסט טוען שבהלכה נוצרת מבוכה משום שהצורך בהגנה ברור אך אין מנגנון פשוט לעגן בעלות כעובדה, ולכן מציעים פתרונות כמו דינא דמלכותא, השגת גבול, “המבריח על דעת בעל הבית,” ותשלומי הנאה, תוך טענה שריבוי הפתרונות מעיד על אי-שכנועם.
אפלטוניות ההלכה מול אריסטוטליות המשפט, והמשך הסדרה
הטקסט מסכם שהמשפט החילוני נתפס כאריסטוטלי משום שהוא קונבנציה הניתנת לעיצוב לפי מטרות אופטימליות, בעוד ההלכה נתפסת כאפלטונית משום שהיא מערכת של עובדות קיימות שאינן נוצרות כדי להשיג תוצאה. הטקסט מציין שאפשר לבצע תיקונים מוסריים באמצעות תקנות דרבנן, כפייה על מידת סדום או הכרעות מוסריות נלוות, אך לא לשנות את עיקר הדין משיקולים מוסריים. הטקסט מסיים בכך שהמסגרת הוצגה בקניין רוחני והפירוט יינתן בפעם הבאה, ומוסיף שיש אינדיקציות נוספות לאפלטוניות בהלכה, כולל מאמר על האוקימתות, בלי ניסיון לבנות טקסונומיה של “אידיאות” אלא להראות תפיסה חוזרת של חלות ועובדתיות.
תמלול מלא
אוקיי, אנחנו בסדרה על האפלטוניות. דיברנו קצת על הוויכוח הבסיסי בין אפלטון לאריסטו, או מה שאני תליתי באפלטון ואריסטו, זה במקורות זה אולי טיפה יותר עדין, אבל זה לא משנה לי, אני משתמש בזה, אני לא… הענייננו פה לא ללמוד פילוסופיה יוונית. והטענה בעצם שנמצאת פה בוויכוח היא בשאלה אם אפשר להתייחס לאובייקטים, לקטגוריות, כדברים קיימים. אידיאות, מה שאפלטון קורא. אפלטון טוען שכן, זאת הגישה שנקראת אפלטוניות. בעצם אומר שהסוסיות או האדמומיות או הדמוקרטיה אלה אידיאות שקיימות באיזשהו מובן אובייקטיבי בעולם האידיאות. זה לא… הם לא תופסות מקום במרחב וגם אין להם מסה, אבל הם קיימות באיזשהו מובן, ואצל אריסטו זה רק הפשטות שלנו, המשגות שלנו, שנבחנות במונחים של יעילות ולא במונחים של אמת. זאת אומרת, אנחנו צריכים לייצר מערכת מושגים שתקל עלינו לתקשר, לנתח דברים, לתאר דברים, להתווכח על דברים וכדומה. זה הנתון הבסיסי. אני מדלג. עברנו לעיון בוויכוח הזה בפריזמה הלכתית. דיברתי על המשמעות של המושג חלות בהלכה. חלות במובן של, כן, חלות בעלות או חלות קידושין, חלות אשת איש, חלות גרושה, תרומה וכדומה. כל החלויות האלה רציתי לטעון והראיתי את זה דרך קצת נפקא מינות, שכל החלויות האלה בעצם ההלכה רואה אותן כסוג של ישים ולא כתיאורים או סטטוס משפטי. כשאני אומר שפלוני הוא בעלים על השור הזה והזה, או אפילו על העבד הזה והזה, לא רק קבעתי קביעה משפטית שיש לו זכויות על השור ועל העבד ואחרים לא יכולים להשתמש בלי רשותו וכדומה, אלה ההשלכות המשפטיות, אבל התפיסה האפלטונית והראיתי שבהלכה אני חושב שהיא קיימת, אפילו אולי דומיננטית, אומרת שזה מתחיל מאיזושהי זיקה מטאפיזית במציאות האובייקטיבית שיש בין האדם לבין ממונו או אשתו או התרומה או כל מיני דברים, איזושהי זיקה מטאפיזית, איזשהו יש מטאפיזי שבעצם רובץ באיזשהו מובן על החפץ. כשאני אומר שיש עליו חלות של בעלות, אני בעצם מתאר איזשהו משהו שקיים בחפץ ויש לו השלכות שהן השלכות משפטיות. זאת אומרת, כל הקביעות המשפטיות שנוגעות לבעלות הן השלכות של העובדה המטאפיזית או מטא-הלכתית שיש זיקת בעלות ביני לבין החפץ. ואחת האינדיקציות המרכזיות לזה אלה מצבים שתיארתי שבהם ישנה בעלות ולא מופיעות ההשלכות המשפטיות שלה. כמו מעוכב גט שחרור בעבד ועוד, ראינו לזה כמה דוגמאות שבהן אני מחשיב חפץ מסוים כשייך לי, בבעלותי, למרות שאין שום השלכה משפטית לאמירה הזאת. אני לא יכול להשתמש בו, שום דבר בו לא שייך אליי, מה שהוא עושה הוא לא רכושי אלא הוא שייך לו עצמו, ובכל זאת הוא נקרא בבעלותי. יש עליו חלות בעלות שלי. אז ראינו לזה כל מיני השלכות וזאת אינדיקציה לתפיסה אפלטונית. בפעם-פעמיים האחרונות דיברתי על תפיסה… נכנסתי יותר לתפיסת הבעלות של ההלכה וניסיתי להראות את האפלטוניות של ההלכה דרך צורת ההנמקה. זאת אומרת, אנחנו ראינו שצורת ההנמקה ההלכתית כשעוסקים בסוגיות כמו השבת אבידה והיום אנחנו נדבר קצת על קניין רוחני, צורת ההנמקה ההלכתית שונה מההנמקה המשפטית הרווחת. ההנמקה המשפטית המקובלת באופן מאוד מאוד ברור וגורף בכמעט כל המערכות המשפטיות, עד כמה שאני מכיר, אני לא משפטן, היא צורת הנמקה טלאולוגית. מה הכוונה? אני מגבש את דיני השבת אבידה למשל, דיברנו על פסק דין אנדלס ודרכו הסברתי את העניין הזה, אז החוק הישראלי שבעצם, או לפחות לפי פרשנות השופטים, אין באמת משהו בחוק עצמו שאומר את זה, אבל לפי הפרשנות המקובלת בדעת הרוב. החוק הישראלי בעקבות מערכות משפט אחרות, הוא תופס את המושגים של השבת אבידה כמושגים שתכליתם להשיב את האבידה באופן אופטימלי למאבד. ודיני הקניין, שגם החוק מכיר בקיומם, הם נגזרת של הרצון הבסיסי הזה. זאת אומרת, כיוון שאני רוצה להשיב את האבידה למאבד, לכן אני אגדיר את האבידה כרכושו של המאבד, ואחרי ארבעה חודשים אני אעביר אותה להיות רכושו של המוצא אם המאבד לא נמצא ואם המוצא עשה את מה שמוטל עליו על פי חוק. זה יעבור להיות שלו, אבל אני מגדיר את זה כשל המאבד או כשלו, וההגדרה הזאת מיועדת לשרת את המטרה של ההשבה האופטימלית לבעלים, למאבד, חזרה לבעלים. ולכן בעצם כל ההנמקות שאתם מוצאים בהקשר הזה הן הנמקות תיאולוגיות, טלאולוגיות, סליחה, לא תיאולוגיות, טלאולוגיות, הנמקות תכליתיות. זאת אומרת, אני מגבש את דיני הקניין כדי להשיג מטרה כזו וכזו. ולכן זה בעצם המונח כדי הוא מאוד מרכזי פה. זאת אומרת, דיני הקניין הם לא איזה נתון, דיני הקניין הם מסורים לי, אני מגדיר אותם כשהמוטיבציה שלי או הקריטריון שלפיו אני מגדיר הוא בעצם קריטריון של מה אני רוצה להשיג. והמטרות שאני רוצה להשיג במקרה של השבת אבידה זה אופטימיזציה של הסיכוי להשיב את האבידה למאבד, ומכאן נגזרים כל דיני הקניין. לעומת זאת, בשיח ההלכתי, כמו שגם אהרון ברק שם לב לעניין הזה, הוא משתמש בזה כדי להגיד למה לא ליישם את השיח ההלכתי בפרשנות המשפטית, ואלון כן מיישם את זה וקצת מתעלם מההבדלים, דווקא ברק בעניין הזה לדעתי יותר חד. הוא טוען, ובצדק אני חושב, שהתפיסה ההלכתית היא הפוכה לגמרי מהתפיסה המשפטית, לא של ישראל אלא התפיסה המשפטית באופן כללי, הרווחת במערכות משפט בעולם. בגלל שההלכה רואה את דיני הקניין כנתון בסיסי, וחובת ההשבה היא העניין הנגזר המשני. זאת אומרת, אנחנו מגדירים מי הוא הבעלים של האבידה דרך עקרונות ששייכים לדיני הקניין. זאת אומרת, כל עוד הוא לא התייאש אז המאבד הוא הבעלים, אם הוא התייאש אז החפץ בעצם מופקר, הנתיבות אומר רק יש רשות לזכות בו, לא חשוב, לענייננו זה נקרא שהוא מופקר. אז לכן אנחנו מתחילים מדיני הקניין. אחרי שהגדרנו את דיני הקניין יכולה להיווצר חובת השבה. זאת אומרת, כל עוד מבחינת דיני הקניין הבעלים הוא המאבד, ממילא יש חובה להשיב לו את החפץ שלו כי הוא שלו. זאת אומרת, דיני הקניין פה הם הדבר היסודי וההשבה באה לשרת את דיני הקניין. לעומת זאת בעולם המשפטי זה הפוך. זאת אומרת, אני בעצם ההשבה היא הדבר המרכזי ודיני הקניין באים לשרת את נושא ההשבה. ובהקשר הזה באמת רואים שמעבר ל, זאת אומרת, אלה זה ההבדל בתפיסות, אבל רואים את זה דרך צורת ההנמקה. צורת ההנמקה בעולם המשפטי היא טלאולוגית, תכליתית, אני מעצב את הדינים כדי להשיג מטרה כזו וכזו. בעולם ההלכתי ההנמקה היא סיבתית. אני צריך להשיב את האבידה לבעלים כי היא שלו, לא כדי אלא כי. זאת אומרת אנחנו מדברים פה במונחים סיבתיים ולא במונחים תכליתיים כיוון שדיני הקניין הם נתון. זה עובדה. זה לא משהו שאני יכול לגבש אותו לפי תכליות כאלה או אחרות. זה פשוט נתון שכפוי עליי. מישהו הזכיר באיזושהי שאלה באתר נדמה לי, אני באמת צריך לתקן איזושהי טעות, אמרתי שכדי לחדד יותר את ההבדל הזה אמרתי שהייאוש, כן, שבעצם הוא קריטריון מאוד מרכזי בעולם ההלכתי. ברגע שהבן אדם מתייאש הוא מאבד את בעלותו והחפץ הופך להיות הפקר. זה בעצם מה שמשנה את דיני הקניין וממילא גם את דיני ההשבה. ואמרתי שלמרות המרכזיות של מושג הייאוש ולמרות הייחודיות שלו, כי בעולם המשפטי אין באמת משמעות לייאוש. הייאוש מופיע בחוק בדרך אגב רק כביטוי מטאפורי, אף אחד לא באמת מדבר על הבעלים כמתייאש, אלא אומרים רואים אותו כאילו הוא התייאש. אבל מה קורה כשהוא באמת התייאש, לא כאילו הוא התייאש? החוק לא אומר על זה כלום. מה זה נקרא כאילו הוא התייאש? כאילו שאם הוא התייאש אז אני יודע מה עושים, ובמקרה כזה וכזה גם כאילו הוא התייאש. אבל לא, כשזה הוא התייאש. התייאש ממש החוק לא אומר כלום. אם הבעלים התייאש מהאבדה עדיין צריך להחזיר לו את זה על פי החוק. לייאוש אין שום מעמד בחוק. רואים אותו כאילו הוא התייאש זה בסך הכל מטאפורה שנסמכת על עולם המושגים ההלכתי. כי בעולם המושגים ההלכתי כשהבעלים התייאש הוא איבד את בעלותו. ולכן בחוק השימוש במושג ייאוש הוא קודם כל דליל, אבל גם כשכבר משתמשים בו משתמשים בו באופן מטאפורי, הייאוש לא משחק בכלל תפקיד בחוק, בניגוד להלכה. ואז אמרתי על זה שלמרות ההבדל הזה אין מקור בתורה, הייתי מצפה שילמדו את זה מאיזה פסוק. מאיפה זה יוצא? אם ההיגיון האנושי הרגיל אומר שהייאוש לא משחק תפקיד, אם אתה הבעלים אתה הבעלים, ואם אני יכול להשיב לך את החפץ שלך למה שאני לא אשיב? אז מה אם התייאשת? התייאשת כי חשבת שלא יחזירו לך, התבדית, כן, מחזירים לך את זה. מה אכפת לי אם התייאשת או לא? הצדק והמוסר וודאי לא אמורים להתחשב בזה אם התייאשת או לא, הבאנו את המהר"ל, הבאתי את המהר"ל ודרשות הר"ן על העניין הזה וכולם מסכימים. הגמרא עצמה אומרת וזה נפסק להלכה ברמב"ם ובשולחן ערוך, שגם אם הבן אדם התייאש אם יש פה סימן ואתה יודע בוודאות שהאבדה היא שלו דעת חכמים נוחה ממי שמשיב לו את האבדה ולא נוחה ממי שלא משיב, למרות שמבחינת ההלכה אתה לא צריך להשיב לו זה שלך. זאת אומרת אף אחד לא מתווכח שמוסרית והגיונית אין שום משמעות לייאוש, ובכל זאת ההלכה מתעקשת שאם אתה התייאשת איבדת את הבעלות שלך על החפץ, וזה רק לפנים משורת הדין צריך להחזיר לך את זה. אם באמת זה מה שהמוסר והצדק אומר, למה לא תקבע את זה בתור שורת הדין עצמה? הרי גם ההלכה מסכימה שזה מה שהצדק והמוסר אומרים. זה לא שיש פה ויכוח על המוסר. אז למה לנתק בין המוסר לבין ההלכה? והתשובה בגלל שההלכה רואה את עצמה כשיקוף או כביטוי לאוסף של עובדות. זה לא בידי, גם אם זה לא מוסרי וגם אם זה כן מוסרי, זאת העובדה. העובדה היא שאם הוא התייאש זה לא שלו. ולכן זה לא משנה כרגע שמוסרית עדיין מן הראוי להחזיר לו, אבל ההלכה משקפת את האמת העובדתית, ראינו את זה במהר"ל בצורה מאוד מאוד חזקה וחדה. עכשיו אמרתי שאם זה כך הייתי מצפה שאם זה נגד ההיגיון האנושי הרגיל וזה ייחודי להלכה הייתי מצפה שיהיה מקור מפסוק. אז אבל אין. הגדרים של מושג הייאוש מעוצבים על ידי חז"ל ואין באמת מקור אמיתי מפסוק, כך אמרתי. עכשיו מישהו תיקן אותי באתר וזה נכון, יש מקום מפסוק אשר תאבד ממנו לגבי זוטו של ים, מביאים שמה מקור בעצם לזוטו של ים וכנראה גם לייאוש, אבל כפי שעניתי לו גם שם, זה לא באמת מקור אמיתי. מה זאת אומרת? אשר תאבד ממנו, כן, אז מוציאים מזה את מי שהתייאש מהאבדה או בזוטו של ים או משהו כזה, מי שהאבודה ממנו ומכל אדם. אבל ברור שאנחנו לומדים מהפסוק אשר תאבד ממנו להוציא את מי שהתייאש רק בגלל שההיגיון שלנו אומר שמי שהתייאש מצבו אחר, כי הפסוק לא מדבר על ייאוש. כן זה כמו דיברתי על זה לא פעם 'את ה' אלוקיך' לרבות תלמידי חכמים, כן ה'את' בא לרבות לפי רבי עקיבא 'את ה' אלוקיך' לרבות שיש מצווה לירוא מתלמידי חכמים. עכשיו ברור שמעורבת פה איזה שהוא סוג של סברא שראוי לירוא מתלמידי חכמים כי הפסוק עצמו המילה 'את' לא אומרת לי את מה לרבות, אולי לרבות מאווררים או פלפונים? לא יודע, מאיפה בא הרעיון את מה לרבות מהמילה 'את'? הוא בא מהסברא. הסברא אומרת שאם כבר אני מרבה משהו ההיגיון שלי אומר לרבות תלמידי חכמים. לכן גם אם יש איזה שהוא מקור כל עוד הוא לא מקור ברור, איסור אכילת חזיר זה מקור שכתוב אסור לאכול חזיר, אין פה מעורבות של חכמים בעיצוב הדין הזה, או כלאיים שור וחמור יחדיו או מה שלא יהיה. אלו דברים שכתובים בתורה. אבל בכל מקום שאני מדבר על דרשה שחכמים מרבים משהו או עושים אנלוגיה או לא משנה מה, כלל ופרט, גזירה שווה, כל מיני דברים מן הסוג הזה, תמיד מעורבת פה סברא, כיוון שהדרשה כשלעצמה לא אומרת אף פעם את התוצאה, היא רק משמשת טריגר להפעיל סברא. כשאומרים 'את ה' אלוקיך תירא' אומרים צריך לרבות משהו, את מה לרבות? הסברא אומרת לרבות תלמידי חכמים. זאת אומרת בסוף בסוף הסברא קובעת את זה. אז גם לגבי ייאוש נכון שיש פסוק שבא למעט את הבן אדם שהתייאש שלא צריך להשיב לו את האבדה, נשאל למה ממעטים דווקא ייאוש ולא בני אדם ממטר שבעים ומעלה שלא צריך להשיב להם אבדות? מאיפה הגיעו לרעיון של הייאוש? הוא לא כתוב בתורה, זה לא מופיע בפסוק, זה דרשה. הגיעו לזה כי ההיגיון של חכמים אמר שהייאוש יוצר ניתוק בין האדם לבין החפץ. כן, הוא הופך את החפץ למופקר, נטול בעלים. אוקיי? וברגע שיש להם את הסברא הזאת, אז הם תולים את זה בדרשה של "אשר תובד ממנו". זאת אומרת, נכון שיש דרשה לעניין הזה, ועדיין כיוון שזו דרשה ברור שברקע קיימת סברא של החכמים, אחרת מהדרשה הזאת היו מוציאים דברים אחרים לגמרי. לכן זו אמנם לא כל כך חזק כמו שהצגתי, אבל זה עדיין לא בטל לגמרי הטענה שלי. והטענה שלי שלא רק שההלכה היא חריגה, אלא שהחריגות הזאת בעצם לא מתחילה מפסוקים, אלא היא מתחילה מתפיסה של חכמים, מסברא. היא מעוגנת אחרי זה גם באיזושהי דרשה, אבל היא מתחילה מזה שחכמים הבינו שאם היה פה ייאוש, ניתק הקשר בין האדם לבין הממון. זאת אומרת שהם רואים במשקפיים הפשוטות שלהם לא מכוח פסוקים, הם רואים שאנחנו כשאנחנו מדברים על דיני הקניין אנחנו מדברים על עובדות. השאלה אם זה קיים או לא קיים, ומבחינתם הם מבינים בסברא בעיני השכל, איך שלא תרצו לקרוא לזה, הם מבינים שבמצב שהיה ייאוש אין עובדתית אין בעלות. עובדתית. לא בגלל שלא כדאי להגדיר פה שהוא בעלים או כן כדאי להגדיר, זה לא שאלה של כדאיות, זה לא נוצר כדי, זה נוצר מפני. ההנמקה היא לא הנמקה טלאולוגית תכליתית, אלא הנמקה סיבתית. פשוט לא בעלים, זה מה לעשות כי כי הוא לא בעלים. זהו. זה לא כל ה… היית מתאר דיני גרמא באותה צורה? כן, בהחלט. גם בדיני גרמא אני חושב שאולי אפילו המהר"ל מביא גם את זה וגם הדרשות הר"ן. הדרשות הר"ן ודאי מביא את זה. זאת אומרת כשאתה מזיק בגרמא אין שום סיבה הגיונית לפטור אותך. למה? מה זה משנה? הרי זה לא חוסר כוונה להזיק, צריך להבין. גרמא בשיטות מסוימות שאולי כן, אבל בתפיסה הפשוטה גרמא זה לא קשור בכלל לכוונה. אתה עושה נגיד שאתה, הגמרא בבבא קמא בדף ס' שמה ב"זורה ורוח מסייעתו", אז שמה מדובר על גרמא בהלכות שבת וגרמא בנזיקין מול גרמא בנזיקין. ומה זה גרמא? אני זורה את התבואה עם המוץ לאוויר והרוח מפזרת את המוץ ואז הגרעינים נופלים למטה וכך ביררתי את הגרעינים מתוך התערובת. עכשיו כשזרקתי את זה לאוויר, עשיתי את זה כדי שתיעשה פה פעולת הברירה. זה לא שלא התכוונתי והופ קרה פה שזה נברר, שהמוץ עף וירדו לי הגרגרים. ברור שלא. התכוונתי לזה, בשביל זה עשיתי את זה. לכן הממושג גרמא הוא בעצם בסך הכל לבצע פעולה מכוונת, לבצע פעולה מכוונת באמצעות עקיף, באמצעי עקיף שבסופו של דבר תשיג מטרה שהתכוונתי מראש להשיג אותה. לכן מבחינת המוסר, הצדק, אין שום סיבה בעולם לפטור על גרמא. אין. אלא מה? לא אני עשיתי את זה עובדתית, זה לא נזק שאני עשיתי. אני אשם, זה לא בסדר מוסרית, אבל עובדתית אם אני לא עשיתי את הנזק אני לא אחראי עליו. לכן הראשונים דנים ב"מעמיד בהמת חברו על קמת חברו". אני לוקח פרה שלך, שם אותה על תבואה של מישהו אחר כדי שהיא תאכל. מתחילים לדון אם אני אשם בנזק. מה זאת אומרת אני אשם? מה יכול להיות יותר אשם מזה? לקחתי את הפרה שמתי אותה על התבואה שלך. כן, אבל הפרה היא לא שלי. אז מה? פרה לא שלי, אני לא אחראי עליה. מה זאת אומרת אני לא אחראי? אני השתמשתי בה כדי לשים אותה. בסוף חייבים. הגמרא גם כן בבבא קמא שם באותו מקום כמעט. הגמרא אומרת שמה שחייבים. אבל יש דיון על זה, זה לא דבר פשוט. והראשונים מתלבטים בזה עוד יותר, איך חייבים הרי הבהמה היא לא שלי? אז יהיה לזה אדם המזיק או איזה חידוש גדול בממון המזיק? מחלוקת תוספות ורשב"א שמה. וכל הדיונים האלה לא התעוררו בחיים במערכת משפטית. אין דיונים כאלה שמה. זה לא עולה. זה לא עולה בגלל ששמה בסופו של דבר אנחנו מעצבים את הדין כדי שהוא ישרת את המטרות של הצדק, של המוסר, של הסדר, לא משנה המטרות המשפטיות שישרת אותם בצורה המיטבית. מבחינת ההלכה אנחנו לא יכולים לעצב את הדין כדי שהוא ישרת משהו. אנחנו לא מעצבים בכלל את הדין, אנחנו בסך הכל התחושה של החכמים שהם חושפים דין מעוצב. הוא לא בידיהם, זאת עובדה. אני רק רוצה להבין מה הן העובדות פה, האם זה שלי או לא שלי? זה שאלה כמעט תצפיתית הייתי אומר עובדתית, זה לא ש… שאלה של איך הייתי מעדיף להגדיר את המערכת המשפטית. אוקיי? זה מה שראינו ביחס להשבת אבידה. אני רוצה לראות תופעה דומה ביחס לקניין רוחני. לפני זה יש לי רק שאלה, אם באמת גם בגרמא וגם בהשבת אבידה ברור לגמרי שזה לא משרת לא את הצדק ולא את המוסר, אז קודם כל יש לי שאלה, באמת אז מה מהות ההלכה? אם החכמים שחלקו ייאוש לא ייאוש הם לא מרגישים שהם פוגעים בצדק ובמוסר? זה לא מטריד? לא בגמרא עצמה, לא מדבר כבר על תקופות. בגמרא עצמה, הגמרא עצמה כותבת את זה. הגמרא עצמה מביאה אבוה דשמואל שהוא מצא אבידה עם סימן והגמרא אמרה שדעת חכמים לא נוחה ממי שלא משיב אבידה עם סימן למרות שהבעלים התייאש. אבל ההלכה פוטרת, הבעלים התייאש זה שלי, מה הבעיה? אבל זה לא, זה מאוד מטריד, כי ההלכה מתיימרת הרי להיות בוא נגיד תרגום של מה שהקדוש ברוך הוא רצה בכל הדורות וכולי וכולי. אנחנו פתאום מייחסים לכוונתו של הקדוש ברוך הוא מן קשיחות לא ברורה של פלפולים על דיני קניין כאשר זה פוגע בצדק ובמוסר. ושאלה נוספת, אוקיי, עכשיו כבר הגענו בדורות האלה ואנחנו רואים שגישה של אחרים היא דווקא כן הולכת לצדק המוסר, אז בוא נסדר משהו בעניין הזה. למה נתקעים בזה? זה קשיחות מפריעה מאוד. נכון, הנקודה הזאת של הקשיחות היא בדיוק הנקודה שעליה אני רוצה לשים את האצבע. העלית שאלה ואני אקדיש לה אולי כמה דקות כי היא באמת מטרידה בהקשר הזה. אז קודם כל אני אסיים במשפט האחרון שלך. אתה שאלת למה לא מתאימים את זה למערכות שאנחנו יודעים שהם יותר צודקות. התשובה היא בדיוק זאת, אני לא יכול להתאים, זה כפוי, זה עובדה. אני לא יכול להתאים. זה כל ההסתכלות הקשיחה הזאת, זה מהותה של ההלכה. אני מדבר על זה כאיזשהו סוג של עובדה והאינדיקציה שלי היא בדיוק בגלל שלא עושים התאמות. עכשיו עוד פעם, יכולים לעשות התאמות במובן הזה שעדיין יקבעו חובה מוסרית להשיב את האבידה גם אחרי ייאוש. אבל ההלכה כשלעצמה לא תשתנה. זאת אומרת, כי זאת עובדה. זה כפוי עלינו. אני לא חושב, אני אולי אעיר עוד שתי הערות על העניין הזה. א', אני לא צריך לראות עכשיו שיש מערכות אחרות שבהן זה צודק. כיוון שחכמים בגמרא עצמה הם עצמם אומרים שזה לא צודק. אני לא הייתי צריך התפתחות משפטית למערכות אחרות כדי להבין שאני חי במערכת לא צודקת, חכמים עצמם אומרים את זה. לכן לא הייתי תולה בכלל את הקושי ואת השאלה בזה שעכשיו בעידן המודרני פתאום נוצרו מערכות אחרות. אני גם לא יודע אגב אם הם לא היו גם אז, אין לי מושג, צריך לשאול היסטוריונים של המשפט. אבל לא משנה, חז"ל עצמם ראו את זה, אז אני לא צריך. לא, אני לא אומר שצריך ללכת לפי בגלל שיש מערכות אחרות, אני רק אומר שכשאני עושה את ההשוואה ואני רואה שפתאום מערכות אחרות כן מקפידות על הצדק המוסר, אז אני עוד יותר מתחיל להיות מוטרד. אוקיי, אז אני אומר, אבל חכמים עצמם עובדה שלא היו מוטרדים למרות שהם עצמם הבינו שזה לא צודק. שאלה כמותית כמה להיות מוטרד זה שאלה צדדית. אבל למה באמת הם לא היו מוטרדים? זה מה שאתה שואל, במנותק כרגע ממה שהתפתח או לא התפתח. אז אני אומר, א', נניח שהם היו מוטרדים, אבל אין להם יכולת לשנות את זה. כל מה שהם יכולים זה לתקן תקנה דרבנן, לקבוע קביעה מוסרית, אבל העובדה המטא הלכתית בעינה עומדת, היא לא בידיהם. זאת הטענה. עכשיו אתה יכול לקבל או לא לקבל את התזה הזאת שישנן עובדות כאלה, אבל אני מנסה בדיוק בגלל הקשיחות הזאת, אני מנסה להראות שחז"ל וודאי תפסו את ההלכה כך. הם הבינו זה משהו קשיח. והיו להם את הדרכים שלהם איך להכניס בכל זאת את ההיבטים של הצדק ושל המוסר. מה הם אמרו? הם אמרו או קבעו תקנה דרבנן כמו כופין על מידת סדום בבבא בתרא שם בדף ט' י', שזה למרות שזה רק עניין מוסרי ומבחינה הלכתית אין חובה אבל כופים, אפילו כופים על זה כי זה עניין מוסרי. אבל עדיין לא משנים את ההלכה, רק כופים. כופים על המוסר. ודבר שני הם גם יכולים לקבוע דין דרבנן או חובה מוסרית ואומרים תראו מוסרית אתה צריך להחזיר, הלכתית אני לא יכול להגיד לך כלום. זה כמו פעם דיברתי על זה בהקשר של אשת יפת תואר. כן, הרב הצבאי הראשי עכשיו שכחתי את שמו כשמוא נבחר, אז התעוררה שאלה לגבי איזה התבטאות שהייתה לו שנים קודם על שאלו אותו האם מותר לאנוס שבויה גויה, כן אשת יפת תואר בתחילת פרשת כי תצא בתורה. אז הוא אמר שכן. כן, הרב קרים בדיוק. אז הוא אמר שכן ואז התעוררו מהומות אלוקים מה פתאום, אסור למנות אחד כזה, הולכים לאנוס לנו פה שבויות וכל מיני דברים מן הסוג הזה. יכול להיות שצריך לפטר את הרב הראשי של החמאס. אז הטענה, הטענה הייתה, אני חושב שכולם נורא התפתלו שם סביב העניין הזה, כי האמת שזה מה שהתורה אומרת. אי אפשר להתכחש לזה. כולם עקמו את זה וגלגלו עיניים ופה ולא, וזה לא רלוונטי לא לזמננו וכן לזמננו. התורה אומרת את זה וזה רלוונטי לזמננו. אבל שם יש מחלוקת ראשונים על מה בדיוק המצווה שם, אם צריך לחכות, זה לא כל כך פשוט. בסדר, גם אם תחכה, אז אתה לא צריך להחמיר. זאת אומרת, אז אם יש דבר מוסרי ויש שתי דעות, תיקח את הדרך המוסרית, לא את הדרך הלא מוסרית. אתה מקדים אותי שנייה אחת, אני אגיע גם לזה. אבל הנקודה היא ש-אם אתה כבר שואל את מחלוקת הראשונים, כל מה שהראשונים מוטרדים ממנו זה האיסור של ביאת גוי. לא מעניין את הסבתא של אף אחד מהם האונס. הבעיה שבגללה מסייגים את האיסור של אשת יפת תואר והיתר הגדול של אשת יפת תואר לא דיברה תורה אלא כנגד יצר הרע, זה לא מטריד את אף אחד שמדובר באונס בכלל. זה לא עולה. כל מה שמוטרדים ממנו זה האיסור של בעילת גויה. זה הכל. אז זה אם כבר אנחנו מדברים על הראשונים. אין, ההיבט המוסרי שם, יש שם אדישות מטורפת להיבט המוסרי. ולכן הביקורת הזאת היא סופר צודקת. רק אני חושב שיש חוסר הבנה גם מצד המבקרים וגם מצד הרבנים שמתגוננים, כי הם לא מקבלים את התזה שאני אגיד עכשיו. ואני כתבתי אותה בהרבה מקומות בצורה מאוד מפורטת. יש טור 15 באתר שלי שמדבר על העניין הזה של אשת יפת תואר. והטענה שלי בעצם הייתה שברמה המוסרית ברור שאסור לעשות דבר כזה. אבל ההלכה לא עוסקת במוסר. ההלכה עוסקת בעובדות, נגיד לפחות חלקים ממנה, ומה מבחינתם, מה הן אומרות לגבי מה שאני חייב או אסור לי. אם יבוא עכשיו בן אדם וישאל אותי, תגיד, מותר לאנוס שבוי? אני אגיד לו שאם אתה תעשה את זה אני אוריד לך את הראש, כי אתה מתנהג בצורה לא מוסרית. אתה שואל אותי אם מותר הלכתית? התשובה היא כן. זה מותר הלכתית. זה לא- אין- אני- כשאתה שואל את הגוי אם מותר לעשות את זה, הוא גם אמור לענות לך – אסור לעשות את זה מוסרית אבל אין לי בעיה הלכתית עם זה, כי בעיות הלכתיות לא מטרידות אותו. אבל לכן צריך להבין שהאמירה שיש פה בעיה מוסרית אבל אין פה בעיה הלכתית, זה הבדל קטגוריאלי. אין פשוט בסיס לביקורת מוסרית. אין פה שום פחיתות מוסרית בזה, כי מוסרית אני אוסר את זה בדיוק כמו כל גוי אחר. אני לא פחות ממנו ברמה המוסרית. אני רק טוען שבהיבט ההלכתי אין איסור בזה. זה הכל. ההלכה לא עוסקת בזה. אבל מוסרית אני מסכים איתו לגמרי שזה אסור. לכן- זה לא מטריד, זה לא מטריד אותך שבכל מה שקשור למוסר וצדק, אז ההלכה שלנו מתעלמת ואתה נוהג- אתה נוהג כמו הגויים שחשוב לך המוסר בלי קשר להלכה? אלוהים אדירים, אז איפה אנחנו? מאה דברים לא נכונים. לא נכון שההלכה מתעלמת ולא נכון שאני נוהג כמו הגויים. לא, היא לא אומרת לך להתנהג ככה, היא הולכת בדרך שלה. היא משאירה לך, למצפון שלך להיות מוסרי. ההלכה אומרת שאין איסור- שאין איסור הלכתי לאנוס גויה. ההלכה לא עוסקת בש- לא משגע? לא מטריד? לא, ממש לא. הדבר היחיד שהיא אומרת זה שאין איסור הלכתי לאנוס גויה. מבחינת ביאת גוי אין בזה בעיה. לא עוסקים בשאלת האונס כבעיה מוסרית כי זה לא תפקידה של ההלכה. ההלכה לא עוסקת במוסר. ההלכה עוסקת בהלכה. זה כמו שתשאל אותי למה רוצח בגרמא פטור? בסדר? רוצח בגרמא או מזיק בגרמא. מה, ההלכה לא הבינה שלרצוח בגרמא זה עוול מוסרי מטורף? וודאי שכן. גם יכניסו אותך לכיפה. מבחינה מוסרית מתייחסים לזה לא פחות מאשר כל הגויים. מבחינת ההלכה, מבחינה קטגוריאלית, אז מבחינת ההלכה אין בזה איסור. זה כמו, אתה יודע, לפני שעבר חוק לא תעמוד על דם רעך של חננאל פורת. אוקיי? מישהו היה עובר ליד הנהר והיה רואה בן אדם שטובע בנהר והיה שורק לו זמר עליז וממשיך לדרכו ועושה לו גם ככה אחרי זה לבן אדם שטובע שמה. מבחינת ההלכה, מבחינת החוק לא היה מה לעשות לו. זה לא מטריד? העובדה היא שזה לא הטריד את אף אחד. אני לא יודע אם אותך זה הטריד, אבל זה לא הטריד את אף אחד. ולמה לא? כי גם האנשים שהתנגדו לחוק של חננאל פורת והיו הרבה כאלה, והם לא פחות מוסריים ממני וממך, אבל הם התנגדו לחוק הזה בגלל שהם טענו שזה לא תפקידו של החוק. לא בגלל שזה מוסרי להתעלם, אלא החוק לא עוסק בזה. אתה תעשה את זה. זאת הייתה הטענה. אתה יכול להסכים או לא להסכים לה, אבל אני מנסה להראות לך שהעובדה שקטגוריה אחת לא עוסקת במה שעוסקת קטגוריה אחרת זה לא נקרא התעלמות. זה רק אומר שאני עוסק בהיבט הזה. בהיבט ההלכתי אין בעיה. אתה שואל אותי האם בהיבט המוסרי יש בעיה? בוודאי, זה עוול נורא מבחינה מוסרית. מה מה זה קשור? ברור שבעניין הזה אני לא אמשיך יותר, אבל רק שאלה אחת, אתה לא חושב שבכל זאת חוק והלכה כן צריכים לשלב בתוכם את הקטגוריות ואת המוסר והצדק ולהוציא את ההלכה המשולבת ולא להשאיר את זה כשתי קטגוריות נפרדות? אז אני אענה בתרתי. לגבי החוק אני חושב שכן, והחוק בדרך כלל באמת עושה את זה. לא תמיד, אבל הוא עושה את זה. לגבי ההלכה אני טוען שלא. ההלכה צריכה להישאר כקטגוריה עצמית ולדעתי טעות עושים כל אלה, אגב גם מבין הפוסקים והרבנים שלא מקבלים את ההבחנה הדיכוטומית שאני עושה כאן, אבל כמובן אין להם תשובות בגלל זה לכל השאלות האלה, ואז הם מנסים לעשות פלפולים ולעשות עיקומים ולגלגל לעגל פינות, כל מיני דברים כאלה. אין מה לעגל ולא צריך לפלפל ואין שום סיבה לאפולוגטיקה. אין פה שום בעיה מוסרית. ההלכה לא עוסקת במוסר, זה הכל. אם היית שואל אותי מבחינה מוסרית זה ודאי אסור כמו שכל אחד מבין. אני עוסק בהיבט אחר. זה כמו שכן דוגמת השוקולד שאני חוזר אליה אלף פעמים. אומרים לי שצריך מותר לאכול כדאי לאכול שוקולד כי הוא טעים, אבל אסור לאכול שוקולד כי הוא משמין. איך זה יכול להיות ששיקולי הבריאות מתעלמים משיקולי הטעם או שיקולי הטעם מתעלמים משיקולי הבריאות? מה זאת אומרת? הם לא מתעלמים. אני אומר לך בהיבט הזה זה כך, בהיבט הזה זה כך. זה הכל. ההלכה זה לא שייך למוסר, זה משהו אחר. השאלה אם העולם נצח שבהוד מתקלקל אם אני אונס גויה בשבויה, התשובה היא לא. השאלה אם הדבר הזה הוא מוסרי, התשובה היא בוודאי לא גם לא. זהו, שתי שאלות שונות. יש לי שאלה מהגמרא לגמרי אחרת. יש סיפור בגמרא שאיזה גר נתן כסף לרבא בפיקדון, והוא רצה להעביר את זה לבן שלו, ורבא נכנס שאין שום קניין שהוא יכול להעביר את הכסף לבן שלו, ובסוף מישהו אמר יש קניין אודיתא ורבא הקפיד עליו ואמר הוא כאילו גנב, אני רציתי לקחת כאשר גר ימות שהכסף יהיה שלי. איזה מוסר זה? לא הבנתי. מי דיבר על המוסר שם? הגר רצה לתת את הכסף לבן שלו. אוקיי. ורבא אמר אין שום קניין ולכן כאשר הגר ימות הכסף זה אצלי, אני אקבל את הכסף. אוקיי. ומישהו אמר יש קניין אודיתא ולכן רבא לא קיבל את הכסף וזה עבר לבן. נו אני מבין. רבא הקפיד. מה הבעיה? לא הבנתי. הוא אומר שמבחינה הלכתית זה שייך לו, הוא צודק. אבל זה ברור שהגר רצה לתת את זה לבן שלו. רוצה, אז מה אם הוא רוצה? רבא הקפיד בגלל שמישהו מצא איזה דרך לעקוף. אני אומר עוד פעם, זה ערבוב בין שתי קטגוריות. מה שהגר רוצה זה נהדר. זה לא אומר שהוא עשה את זה. אני רוצה לעוף, זה אומר שאני יכול לעוף? זה שהוא רוצה זה לא אומר שמבחינה משפטית הלכתית מה שהוא עשה זה תקף. כל מיני אנשים רוצים המון דברים ויש כללים משפטיים איך עושים דברים שאותם רוצים. עכשיו אם מבחינת ההלכה הכסף הזה היה שייך לרבא, אז הוא אומר הכסף הזה שייך לי לא משנה מה שהגר רצה. זה ברמה המשפטית. אתה שואל אותי אם מוסרית היה מן הראוי שרבא בכל זאת יוותר על הכסף וייתן את זה לילד? התשובה היא כן, אבל הדיון שם הוא דיון משפטי ולא דיון מוסרי. גם מישהו מצא דרך לעקוף עם אודיתא ורבא הקפיד. מה? הוא מצא דרך לעקוף. עוד פעם, הוא מצא דרך לעקוף אז הוא עוקף, אבל כל הדיון הזה זה דיון משפטי, הוא לא קשור לשאלה המוסרית. אבל למה רבא הקפיד שמישהו מצא איזה דרך לעקוף? הוא חשב שהדרך הזאת לא נכונה. האודיתא עובד. לא בגלל שהוא רצה את הכסף, בגלל שהוא חשב שהדרך הזאת לא נכונה. יכול להיות שברמה המוסרית אחרי שהוא היה מתעקש ואומר הכסף שלי, יכול להיות שהוא היה נותן את זה לילד ביוזמתו, בהתנדבות. בסדר, אבל זה שאלה מוסרית. השאלה המשפטית צריכה להידון בקטגוריות משפטיות. יש הרבה מאוד פעמים. שגם במערכת המשפט אגב הרגילה, לא רק בהלכה, יש מצבים שבהם השופט נאנס לקבוע את הקביעה שלו בגלל שהחוק אומר כך וכך, למרות שברור לו שיש פה בעיה של צדק, של מוסר. לא תמיד אפשר ליישב את שני הדברים. עכשיו, בחוק זה עוד יותר בעייתי, כי החוק באופן עקרוני כן אמור להכניס את ה, כמו שאמרתי קודם, את המוסר לתוך העולם או הקטגוריות המשפטיות. בהלכה לא, כי ההלכה לא תופסת את עצמה כך, ההלכה רואה את עצמה כקטגוריה אחת מתוך שתיים. מה שמנחה אותי כשאני מתנהל זה שתי קטגוריות בלתי תלויות. האחת היא הקטגוריה המוסרית, והשנייה זו הקטגוריה ההלכתית. והן שתי קטגוריות בלתי תלויות, ולכן אין שום סיבה בעולם לחפש מוסר בהלכה, או לחפש משפט במוסר. לא, זה שתי קטגוריות שונות, ואין לי שום בעיה מוסרית עם זה, בדל בעיה אין לי עם זה. ההלכה לא מעודדת אנשים לאנוס גויות. ההלכה רק אומרת שבעיה מוסרית אין בזה, בעיה משפטית אין בזה. זה הכל. שואל אם זה מוסרי לאנוס? ברור שלא, מה, צריך להגיד את זה? ברור שלא. לכן אני חושב שפשוט צריך להבין שיש פה שתי קטגוריות שונות, אין סיבה לצפות מקטגוריה אחת שתכסה את מה שאומרת הקטגוריה השנייה. כששואלים אותי האם שוקולד הוא בריא, זה לא מטפל בשאלה האם הוא טעים. האם הוא טעים זו קטגוריה של טעם, של הנאה, והאם הוא בריא זה קטגוריה של רפואה. זה הכל. הקטגוריה של הרפואה לא אמורה לטפל בטעם. לא בגלל שהיא מכחישה את הטעם או מתעלמת מהטעם. וכנ"ל הפוך, בקטגוריה של ההנאה. אתה שואל אותי האם שוקולד הוא טעים, והתשובה היא כן, למרות שזה לא בריא. איך יכול להיות שקטגוריית הטעם מתעלמת מזה שזה לא בריא? כי היא עוסקת בהיבט של הטעם, לא בהיבט של הבריאות. בהיבט של הטעם זה טעים, בהיבט של הבריאות זה לא בריא. סוף פסוק. תשאל אותי מה לעשות? כשאני שואל מה לעשות אני צריך להתחשב בשתי הקטגוריות גם יחד ולקבל את ההחלטות שלי על פי שתיהן. אם תשאל מבחינה תורנית עכשיו אני אומר, לא הלכתית, האם לאנוס גויה שבויה? חס ושלום. בנאדם שעושה דבר כזה צריך להיכנס לכלא לכל חייו. אבל לא בגלל ההלכה, בגלל המוסר. בסדר, אבל שניהם מחייבים. והערה אחרונה לשאלות של עזרא, הערה אחרונה, את כל זה אני עושה לא בגלל שהגויים עושים. אני חושב שיותר קרוב שהם עושים את זה בגלל שאני עושה. זה בא מפה, זה לא בא מהם. הנקודה היא שאנחנו עושים את אותו דבר, לא משנה כרגע מי עושה בגלל מי. אנחנו עושים את אותו דבר כי ברמה המוסרית לא אמור להיות הבדל בין יהודים לגויים. מוסר זה מוסר. ההלכה לא עוסקת בזה, זה הכל. אני לא עושה את זה בגלל שהגויים עושים את זה או כדי למצוחן בעיני הגויים או כי אימצתי נורמות של גויים. אני עושה את זה כי אני חושב שזה מה שהמוסר מחייב, וגם הגויים חושבים את זה, וזה סדר מצוין, כי המוסר הוא אותו מוסר. לפי הגמרא דוד המלך לקח אשת יפת תואר. מה? לא שומע. לפי הגמרא דוד המלך לקח אשת יפת תואר. נכון, כי באותה תקופה באמת הנורמות המוסריות היו אחרות. אבל זה לא בגלל ההלכה, אלא בגלל שהוא חשב שאין פה מגבלה מוסרית. נכון, אנחנו יודעים מה עשו שם במלחמות באותן תקופות. רק תקרא את התנ"ך, לא צריך ללכת רחוק. וזה ברוך השם השתפר בתקופתנו, אז השיפור המוסרי הזה אפשר לברך עליו, אבל זה לא קשור להלכה. ההלכה עוסקת בשאלה של ביאת גויה בכלל, היא לא עוסקת בהיבט המוסרי של האונס. לא רלוונטי. טוב, אז אני חוזר אלינו. אז לא, זה שאלה טובה מה ששאלת עזרא, אז לכן הקדשתי לזה קצת זמן, כי ברור שזה מטריד פה, אבל אני רוצה להבהיר, בעיניי לפחות התמונה שאני מציג היא לא בעייתית בכלל. זה לא תירוצים, זה לא אפולוגטיקה. אין פה שום בעיה. אין פה שום בעיה. אני לא רוצה להמשיך להרחיב, אז אני רק ככותרת אגיד, אני חושב שמבחינה חינוכית לחנך אנשים צעירים, אתה תלמד עכשיו את ההלכה, נניח שאתה לומד את ההלכה, אתה מגיע למסקנות מההלכה שאתה ברור לך שזה לא מתקבל על הדעת, אבל זאת ההלכה, ואז באים ואומרים לך אבל תדע לך יש עוד מערכת, לך גם אליה, תלמד ממנה, תעשה אותה, זה לדעתי רע מאוד. רע מאוד. כי זה משליך גם על הרבה דברים שאני יכול גם להביא דוגמאות מהחיים שלנו היום. אני לומד תלמוד בישיבה ואני לומד שזאת ההלכה ויכול להיות שיש לי רב שבכלל לא אומר את מה שאתה אומר ואני נשאר רק עם ההלכה ועכשיו אני צריך להמציא לעצמי פתרונות איך זה מסתדר עם המוסר והצדק. נראה לי חינוכית גרוע מאוד. אוקיי, אז אני אגיד בכל זאת משהו על העניין הזה. קודם כל רוב מוחלט של הרבנים שתשאל לא אומרים את מה שאני אומר. אני לא מ" אני לא מכיר אפילו אחד שחושב ככה. ועדיין, ברור, יש לי ראיות מוצקות לחלוטין, זאת אומרת הם כולם טועים. הראיות הן ברורות לחלוטין. עכשיו הבעיה החינוכית נוצרת בגלל שאנשים מפספסים את ההסתכלות הזאת, ואתה צודק. יש בעיה חינוכית קשה. ויש אנשים שחושבים שההלכה מבטאת גם את העקרונות המוסריים היהודיים, מגיעים להתנהגויות, לפעמים להתנהגויות מאוד בעייתיות, כשהם לא מבינים שצריך להתחשב גם בהיבט המוסרי. מצד שני, הבעיות החינוכיות האלה לא יכולות לגרום לי לשקר. אני לא יכול לשקר. מבחינה הלכתית אין איסור לאנוס גויה שבויה. נקודה. זאת העובדה. אני יכול לשקר? אני נגד שקרים. מה שאני אעשה כדי למנוע את המעשים האלה, זה לחנך את האנשים שיש גם מוסר וצריך לציית לו. לא אשקר. זה כמו להגיד, אני יכול להגיד לבן אדם, תראה שוקולד זה ממש ממש לא טעים. למה? כי אני יודע שאם זה טעים אולי הוא יאכל את זה והוא יהיה לא בריא. אז אני אשקר לו ואני אגיד לו שזה לא טעים. אני נגד שקרים. גם שקרים קדושים. תגיד את האמת. ואתה צודק, יש פה בעיה חינוכית קשה. יש פה בעיה חינוכית קשה בגלל אותה הנחה שגם משותפת לך וגם לרוב הרבנים, פרשנים שראיתי, שאני מכיר, שהם כן תופסים זהות בין ההלכה לבין המוסר. וזאת טעות גדולה. זאת טעות גדולה, טעות שמביאה גם לכשלים חינוכיים. אני מסכים. אבל אני חושב שהדרך להתמודד עם כשלים חינוכיים זה לא לשקר, אלא זה להתמודד עם הכשלים. זה כמו אתה יודע אתה מזכיר לי אחרי רצח רבין. אנשים אמרו תראו לאיפה אמונה דתית יכולה להוביל בן אדם. לרצוח ראש ממשלה, נגיד שזה יותר גרוע מלרצוח בן אדם אחר, בעיניי לא. אבל בסדר, נגיד שזה המעשה נורא ותראו לאיפה אמונה דתית מובילה בן אדם. אז אני שמעתי אנשים שאומרים אז תגיד מה אתה מציע, שאני עכשיו לא אאמין בקדוש ברוך הוא בגלל זה? שאני אשקר לעצמי? שאני אשקר ל- מה אתה רוצה שאני אעשה? אם אני חושב שיש קדוש ברוך הוא ואני מחויב להלכה, אז זה מה שאני עושה. זה מעורר בעיות חינוכיות? מסכים, צריך לנסות להתמודד איתן. ובעיות של לחשוב שוב על האמונה? זה דיון אחר. אני לא רוצה להיכנס, אוקיי. לא, אני אומר, אם זה מעורר אצל מישהו ספקות לגבי האמונה עצמה, אז הוא יכול לשקול את זה מחדש ולעזוב את האמונה, בסדר גמור. אני רק חושב שלא צריכה להיות שום בעיה עם זה בגלל שמי שרואה בזה בעיה זה אותו אחד שיוצר זהות או מניח זהות בין ההלכה לבין המוסר, ולכן אומר רגע, אבל ההלכה היא לא מוסרית. והוא לא קונה את כל הלוקשים שהאפולוגטיקנים מוכרים לו, לא, זה מוסר עליון ועילאי שאנחנו לא מבינים וכל הבולשיט הזה. ברור, זה שטויות. ומי שלא קונה את זה באמת מתעוררות אצלו ספקות לגבי עצם האמונה כי זה לא באמת עומד במבחנים שזה לכאורה אמור לעמוד. ואני טוען שזה לא אמור לעמוד במבחנים האלה ולכן זה גם לא צריך לעורר בעיות באמונה. זה צריך לעורר עבודה חינוכית להסביר לאנשים את הנקודה הזאת שהלכה זה הלכה ובמקביל יש מוסר ושניהם מחייבים. ההלכה היא לא רשות להתעלם מהמוסר. בדיוק כמו לא תעמוד על דם רעך שבהחלט לא- היה אפשר להגיד שלא צריך לחוקק את החוק הזה ועדיין לדרוש מהאנשים שהם עוברים ליד הנהר להציל מישהו שטובע שם. למה? החוק לא מחייב? כי המוסר מחייב. החוק לא חייב להיות זהה עם המוסר. לחוק יש את השיקולים שלו ואת ההגדרות שלו. עוד פעם, יש כאלה שרצו להכניס את זה לחוק ויש הרבה אנשים לא פחות טובים ולא פחות מוסריים שלא רצו להכניס את זה לחוק משיקולים שונים. זה אומר שהם קהים למוסר? זה אומר שלא אכפת להם מהמוסר? לא. זה אומר שלדעתם החוק לא אמור לטפל במוסר או בנקודה הזאת לפחות של המוסר. זה הכל. עכשיו אני אומר, זה נקודה- אני מסכים לגמרי שיש פה בעיות חינוכיות. אני רק טוען שהדרך לטפל בבעיות החינוכיות זה לא לשקר ולעקם, אלא זה לטפל בבעיות החינוכיות. טוב, והנקודה למה באמת הקשיחות הזאת, זה בעצם המוקד של הכל. מאיפה למה אי אפשר לשנות שום דבר? כי אלה העובדות. זה עובדות. העובדות האלה כפויות עליי, ולכן אני לא אמור לשנות אותן, לא יכול לשנות אותן. תשאל אז למה מי שברא את העובדות האלה, כן, הקדוש ברוך הוא, למה הוא ברא את העובדות בצורה כל כך איך לקרוא לזה קרה ומנוכרת למוסר? התשובה בגלל שהעובדות האלה יש להן מטרה, הן לא סתמיות. יש להן גם כן כנראה, אני קורא לזה נצח שבהוד, סתם בשביל כן להרחיק עדותי. אני אומר, מי שלא יודע מה עושה כך וכך, זאת אומרת, מי שמתייאש מהאבידה, אז בנצח שבהוד שמה יתנתק שמה איזשהו פתיל. זהו, עכשיו הוא כבר לא קשור לאבידה הזאת. זאת עובדה. זה שאני אכחיש את זה או אשקר לגבי זה לא ישנה את העובדה. להגיד שזה גם מוסרי לא להחזיר את האבידה, את זה חכמים לא אומרים, הפוך, בגמרא עצמה הם אומרים. למרות שלא צריך אבל חייבים מוסרית להחזיר אותה. ובשולחן ערוך אפילו כתוב שכופים על זה. אבל חשוב להם מאוד לשמר את ההבדל הזה בין הלכה לבין מוסר, אלו שתי קטגוריות שונות. וזה כל כך ברור עד שזה מוזר בעיניי איך שאף אחד לא מוכן לקבל את התזה הזאת. אני כשאני אומר את הדברים האלה אנשים רוגמים אותי באתרוגים. המהר"ל כותב את זה, הדרשות הר"ן כותב את זה, אם אני צריך אילנות להיתלות בהם אבל אני לא צריך, ההלכה אומרת את זה, ההלכה צועקת את זה. מי שמסתכל על ההלכה בעין לא משוחדת רואה את זה. עכשיו יש תיקונים, כל הזמן עושים תיקונים מוסריים להלכה בכל מיני צורות, או בכפייה על מידת סדום או בתקנות דרבנן או מה שזה, אבל אי אפשר לשנות את ההלכה עצמה משיקולים מוסריים אם יש לכם אינדיקציה אחרת. מה שנאמר פה קודם, שאם יש לי שתי אופציות פרשניות מבחינה הלכתית והמוסר אומר לי שאחת מהן מתאימה למוסר והשנייה לא, זה בסדר גמור, אז אני אבחר את זאת שמתאימה למוסר. לא בגלל שזאת הפרשנות ההלכתית הנכונה, היא לא יותר נכונה בגלל שהיא מוסרית, אלא בגלל שאם יש לי שתי אפשרויות, למה להתנהג באופן שלא מתאים למוסר? אני אתנהג באופן שהוא גם הלכתית אפשרי, יש אפשרות כזאת, וגם מתאים למוסר. אבל לא בגלל שהמוסר הוא אמצעי לפרש את ההלכה. אוקיי? טוב, אז זה לגבי השאלה העקרונית הזאת. אני רציתי לעסוק קצת בקניין רוחני, אז אני אנסה להספיק לגעת גם בעניין הזה. תראו, בקניין רוחני רואים את אותם דברים. בעצם הטענה היא שאיך עובד הסיפור הזה של קניין רוחני? קודם כל בעידן המודרני שאלת הקניין הרוחני כמובן מתחדדת ומתרחבת מאוד. אם פעם לבן אדם היה רעיון, עדיין, גם פעם זה היה, שהיה לבן אדם רעיון או סוד מסחרי כזה או אחר והוא רצה לשמור עליו, רצה שיגנו לו על הזכויות שלו לגבי הסוד הרעיון הזה, אוקיי? התובנה הזאת. אבל היום זה כבר כל כך נפוץ וכל כך יש מסחר ענף בנושאים כאלה של רעיונות ושל טכנולוגיות ואומנות וכל מיני דברים מהסוג הזה, שהשאלה הופכת להיות הרבה יותר אקוטית. היא לא שאלה מודרנית, היא שאלה שהייתה קיימת מאז ומעולם, אבל ההיקף שלה הוא היקף מודרני. היום כמעט כל דבר בעצם יש בו קניין רוחני. כל תוכנה, כל יצירת אומנות, כל טכנולוגיה, הכל, בעצם היום הכל זה ידע. מעט מאוד מהדברים שסוחרים בהם, לא מעט מאוד, אבל חלק מסוים מהדברים שסוחרים בהם זה עדיין גופים מוחשיים. כן? אתה בעלים על שולחן, על כיסא, על עגבנייה. אבל הרבה מאוד מהמסחר עוסק בטכנולוגיות, ברעיונות, בתובנות, ביצירות אומנות. כשאתה מדבר על דיסק, כן? אז הבעלות על הדיסק היא לא רלוונטית בכלל לשאלת הקניין הרוחני. כל אחד שקנה דיסק הוא בעלים על הדיסק שהוא קנה, אבל הוא לא בעלים על המידע שצרוב בתוך הדיסק. אנחנו מדברים בשפה עתיקה, כן? דיסקים היום זה כבר לא, אבל לא משנה, זה לצורך הדיון. אתה מתעסק ב, אתה בעלים על הדיסק, אבל מי שבעלים על המידע שצרוב בתוך הדיסק זה היוצר או בעל הזכויות, לא חשוב כרגע. זאת אומרת, האבחנות האלה הן מאוד מאוד ברורות לנו היום, אבל פעם זה היה לא כל כך פשוט. וגם בגלל ההיקף וגם בגלל החידוד, גם בגלל האופי של השוק העכשווי, התעוררה ביתר שאת שאלת הקניין הרוחני גם בהלכה וגם במשפט הכללי. עכשיו, מה קורה במשפט הכללי? אני עושה את זה בקצרה כי באמת נשאר לנו מעט זמן. במשפט הכללי, עוד פעם, כשאתם מסתכלים על טקסטים עיוניים שעוסקים בקניין רוחני, תמיד תראו שישנם שני כיוונים עקרוניים לטפל בסוגיית הקניין הרוחני. יש את הכיוון של תורת הקניין, יש ליוצר קניין על יצירתו, וממילא צריך להגן על זה ואסור לגזול את זה וכדומה. ויש את התורה של התועלת החברתית. מה זאת אומרת? כדאי להגן על זה כדי שתהיה מוטיבציה לאנשים ליצור. אם לא תיתן להם זכויות על היצירה לא תהיה להם מוטיבציה ליצור ולפתור בעיות ולמצוא טכנולוגיות וליצור יצירות אומנות וכדומה. אז יש לנו, אתם מבינים שההנמקה הראשונה היא הנמקה סיבתית וההנמקה השנייה היא הנמקה תכליתית. אוקיי? זאת אומרת, אני צריך לשמר את הקניין הרוחני או להגן על הקניין הרוחני או להגדיר בכלל בעלות על קניין רוחני, על רעיונות, כדי להשיג מטרות חברתיות, כדי לקדם את החברה. זה הנמקות טלאולוגיות, זה הנמקות של כדי. אני קובע את גדרי הבעלות כדי להשיג משהו, זה עניין תכליתי. בהלכה יש בעיה. ולכן יש מבוכה עצומה בספרות הפוסקים מה עושים עם קניין רוחני. לכולם ברור שצריך להגן על הקניין הרוחני. לכולם זה ברור. גם מוסרית, גם מבחינת קידום החברה, מכל הבחינות שגם המשפט מדבר עליהם. אבל בניגוד למשפט שאומר טוב, אם צריך להגן על הקניין הרוחני אז בוא נגן עליו, בוא נעצב את דיני הקניין הרוחני באופן כזה שתהיה הגנה לבנאדם על יצירות שהוא יוצר, ואין שום בעיה. אבל יש מושג של מסיג גבול. זה גם כן… אני אגיע. אני אגיע. זו אחת ההצעות שעולות. אני עוד לא פירטתי את ההצעות, אני רק נותן את המסגרת. הטענה שבעצם בעולם המשפטי הם נמצאים בפני שאלה. איך כדאי לעצב את דיני הקניין הרוחני באופן שיוביל למטרות הנכספות, כן, מה שאני רוצה לעשות. בעולם ההלכתי זאת קושיה, זאת לא שאלה. מה אני עושה? אני מסכים שיש מטרות חשובות שצריך להגדיר קניין רוחני כדי להגן עליהם, אבל אני לא יכול. אין, אין לי מנגנון. אתם רואים עוד פעם את הקשיחות הזאת שאומרת שדיני הקניין זה איזשהו סוג של עובדה. זה לא בידיי, אני לא יכול לקבוע את זה כדי להשיג תוצאה כזאת או תוצאה אחרת. בדיוק כמו שראינו ביחס להשבת אבידה, גם בקניין רוחני, בעולם המשפטי ההנמקות הדומיננטיות הן טלאולוגיות. אני מעצב את הדינים כדי להשיג מטרות כאלה וכאלה. בעולם ההלכתי אנחנו תקועים. אנחנו תקועים בגלל שהעובדות המשפטיות לא מתלכדות עם המטרות החברתיות שלי ולפעמים עם המוסר. לא מתלכדות, ואז אין לי מה לעשות. אני לא יכול לקבוע בעלות על קניין רוחני לפי ההלכה. אז מה עושים? ואז מוצאים כל מיני פתרונות. דינא דמלכותא, השגת גבול, אולי אני אפרט עוד קצת יותר, כל מיני דברים מהסוג הזה, המבריח על דעת בעל הבית, תשלומי הנאה. אף אחד מהפתרונות האלה לא באמת פותר את הבעיה, לא חשוב. אבל אלה ניסיונות לנסות לפתור בעיה והניסיונות האלה, כן, כמו שהזכרתי לא פעם בשם הרב מידן, שהוא אמר שהוא מכיר עשרים ושניים תירוצים למה קוראים מגילת רות בשבועות. אבל הוא מכיר רק תירוץ אחד למה קוראים מגילת אסתר בפורים. יש את התירוץ הנכון, אוקיי? כשיש לך עשרים ושניים תירוצים למה קוראים מגילת רות בשבועות, זה אומר שאף אחד מהם לא משכנע. כי אם ההסבר הוא ברור, אז יש תירוץ אחד, לא צריך יותר. אותו דבר פה. ברגע שאתה מביא לי עשרה מנגנונים וכל אחד מהם יותר עקום מהשני כדי להסביר למה יש קניין רוחני בהלכה, זה רק אומר שאף אחד מהמנגנונים האלה לא באמת משכנע. ומצד שני ברור שיש לך מוטיבציה גדולה למצוא מנגנון, כי אתה מבין גם כן שצריך להגן על קניין רוחני במובן הזה, המוסרי, החברתי, הסדר החברתי והקדמה וכולי. ההלכה רואה את העניין עין בעין בדיוק כמו כל מערכת משפט אחרת מבחינת מה אני רוצה להשיג. אף אחד פה לא עיוור. ההבדל הוא שבעולם המשפטי מה שאתה רוצה להשיג אין בעיה, אתה משיג, אתה מעצב את העולם המשפטי באופן כזה שישיג את המטרות שאתה רוצה להשיג. בעולם ההלכתי אתה תקוע בגלל שיש עובדות נתונות ואתה לא יכול לגעת בהן. מה שאתה יכול לעשות זה תקנות דרבנן, כל מיני פה, לקבוע, אני הייתי אומר הרבה יותר הגיוני בעיניי לקבוע קביעה מוסרית. להגיד שמוסרית יש קניין רוחני למרות שהלכתית אין. זה הכל. ולכן אסור לפגוע בקניין רוחני, לא איסור הלכתי אלא איסור מוסרי. בדיוק כמו אונס שבויה גויה, כן, מה שדיברנו קודם. זה בעיניי פתרון מתבקש. אבל בסדר, דרכה של ההלכה שמנסים גם לעגן את הדברים בתוך ההלכה עצמה. רוצים לתת לצקת את זה לתוך דפוס משפטי. לא יודע בדיוק למה חייבים לעשות את זה, אבל יש לפוסקים ולמפרשים נטייה לעשות דברים כאלה. אבל מבחינתי מה שחשוב זה עצם המצוקה. המצוקה בהקשר של הקניין הרוחני מראה לנו עוד פעם את אותו הבדל שההלכה היא הלכה אפלטונית, מניחה תפיסה אפלטונית. והתפיסה האפלטונית אומרת אם מושג הבעלות הזה קיים, אז הוא קיים. אם הוא לא קיים, אני לא יכול לייצר אותו, יש עובדות. העובדות כפויות עליי. יכול לקבוע שמוסרית אסור לעשות את זה אבל ההלכה זה עובדות. זה משהו שלא תלוי בי, לא אני מייצר אותו. זה לא קונבנציה. אוקיי? הרב דווקא באימוץ תפיסה אפלטונית אמור להיות יותר קל לקבל בעלות על משהו שהוא לא. לא, זה דיון אחר. אתה יכול לשאול למה באמת על פי ההלכה אין בעלות על דבר לא מוחשי, בפרט אם היא אפלטונית? ואני באמת טוען שיש אגב. כתבתי מאמר על זה. אבל עדיין, אני טוען שיש לא כי אני רוצה להשיג הישגים כאלה או אחרים, אלא כי יש לי ראיות שברמה העובדתית יש בעלות על דברים מופשטים. טוען מי שחושב שאין. אז זה ויכוח ברמת העובדות. אבל ברמת ההנמקה, אני לא, גם אני מסכים שלמרות שנורא הייתי רוצה להגן על קניין רוחני, אני לא יכול לעשות את זה אם עובדתית אני לא יכול לעגן, לעגן, לא להגן, לעגן את זה ברמה העובדתית שבאמת יש בעלות על דבר כזה. אוקיי? אז אני פשוט לא היה לי זמן אז אני סגרתי את המסגרת לפני שפירטתי. את כל הדברים האלה אני עוד אפרט. אבל רציתי להראות שגם בעולם של הקניין הרוחני רואים את אותו מתח שרואים בהשבת אבדה ובעוד מקומות, והכל מתחיל מזה שבעולמות החילוניים, נקרא לזה ככה, משפטיים הרגילים, התפיסה היא אריסטוטלית. אין שום דבר לא כפוי עליי, זה לא עובדות. אני מעצב את המשפט באופן שיוביל למטרות בצורה האופטימלית. אבל זה בידיי, אני מה שאני קובע, זה קונבנציה. המשפט הוא קונבנציה. אנחנו מחליטים מה שאנחנו רוצים, וזה מה שיהיה מכאן והלאה. בעולם ההלכתי, התפיסה היא אפלטונית. המשפט זה עובדה קיימת. הוא לא בידיי, אני לא יכול לעצב אותו. דרבנן אני יכול לעצב, אבל לא את עיקר הדין. יכול להצביע על המוסר, אבל לעצב את ההלכה אני לא יכול. ולכן אנחנו מרגישים את כל המצוקות האלו של פוסקים סביב גם השבת אבדה וגם סביב קניין רוחני. את הפירוט אני עוד אעשה קצת יותר בפעם הבאה, אבל זאת בעצם המסגרת שרציתי להראות גם בקניין רוחני. אוקיי. אני עוצר כאן אם יש מישהו עם הערה או שאלה. הרב, רציתי לשאול אם חוץ מעניין הקניין ובעלות, יש בהלכה עוד יסודות אפלטוניים כאלה? ואם כן, אז אם כתבת את זה איפה שהוא ואפשר לסקור את זה. כן, אני גם אגיע לזה, גם כתבתי ואני גם אגיע לזה. יש למשל המאמר שלי על האוקימתות. זה כאילו כמה שורשים כאלה בודדים שהם מתפרטים מהם המון או שזה מערכת רוחנית אינסופית כזאת שמפתחים אותה? יש לי כל מיני אינדיקציות לזה שבהלכה ישנה תפיסה אפלטונית. אני לא יודע מה אתה שואל אם זה, האם אני יכול להרכיב את כולן לתפיסה כוללת אחת? לא יודע, זה תחומים שונים. אולי כן, אולי לא, לא מבין עד הסוף את השאלה. כוונתי האם יש כאילו לא יודע, שניים שלושה ארבעה עקרונות ראשוניים, כאילו נגיד בעלות ו-X, Y, Z או שזה? אלו חלויות לחלוטין ואני לא חושב שצריך לחבר אותם. יש חלות בעלות, יש חלות תרומה, יש חלות גירושין, יש חלות קידושין, יש לא יודע מה, כל עסקה נחלטת בצורה כזו או אחרת. כולם חלויות, אבל אבל למה אני צריך למצוא קשר ביניהם? ההסתכלות היא לא לעניין של קשר. ניסיתי להבין כאילו באיזו רזולוציה אנחנו, כאילו הרב בא וקיבע אותן כיסודות כאלה. לא, אני לא מנסה ליצור פה טקסונומיה של אידיאות אפלטוניות. מיון כזה של אידיאות אפלטוניות וקשרים ביניהם. אני מנסה להצביע על זה שיש ברקע אידיאות אפלטוניות. לא חושב שצריך למצוא קשרים ביניהם או לא נראה לי שאמורים להיות, לפחות בדרך כלל. אולי פה ושם כן יימצא, אבל התפיסה היא כן תפיסה דומה. האפלטוניות של התפיסה זה מה שמופיע בכל המקומות. נראה את זה עוד בדוגמאות נוספות אז אני מקווה שזה יהיה יותר ברור. תודה, זה מסקרן. אוקיי. טוב, שיהיה לנו בשורות טובות. מישהו התגייס עכשיו תוך כדי השיעור אז אוקיי. שבת שלום. שבת שלום, שבת שלום, תודה רבה.