2019-04-22 – בין מדרש ללוגיקה – שיעור 7

טוב, אני כבר לא לגמרי זוכר מה בדיוק עשינו בפעם הקודמת. דיברנו קצת על החלוקות הקנטיאניות, נכון? בין משפטים אנליטיים וסינתטיים ובין משפטים אפריוריים ואפוסטריוריים. ובעצם המסקנה הייתה, כדי, אני מקווה שסיימתי את זה, אני פשוט לא לגמרי זוכר, שכדי לצבור מידע על העולם, אז אנחנו צריכים לשלם או לא לשלם, צריך להשתמש בהכרה ולא רק בחשיבה מצד אחד. אבל מצד שני ברור שישנם רכיבים מסוימים של המידע שאותם אנחנו צוברים באמצעות של חשיבה ולא של הכרה, או אמצעים שנראים כמו חשיבה ולא באמצעים של הכרה. זה מה שקאנט כינה משפטים סינתטיים אפריוריים, שאלה בעצם משפטים שהבאנו לזה דוגמאות, חוקי המדע הם כולם כאלה אפשר לומר. זאת אומרת, כל הכללה מדעית היא מצד אחד לא יוצאת רק מן העובדות, במובן הזה היא אפריורית, אבל היא גם מצד שני היא סינתטית. היא סינתטית, הכוונה היא טוענת הכילה מידע על העולם, או טוענת טענות על העולם ולא רק עושה אנליזה של המושגים שמעורבים בה. מי שיחשוב שחוקי המדע הם חוקים אנליטיים בעצם מבטל את ההבדל בין מתמטיקה לבין מדע. זאת אומרת הופכת את המדע לענף של המתמטיקה. אנחנו אומרים שחוק השני של ניוטון שקושר תאוצה עם כוח הוא חוק מדעי. אנחנו בעצם אומרים בזה שלא מספיק לעשות אנליזה של המושגים כוח ותאוצה כדי להגיע למסקנה שיש ביניהם יחס ישר. זאת תוצאה שדורשת תצפית. זה לא משהו שאפשר להגיע אליו רק מכוח אנליזה של המושגים, ולכן זה משפט סינתטי. מצד שני התצפית לא נותנת את זה. זאת הדוגמה שדיברנו עליה עם הקו הישר, כן? שאנחנו מודדים תאוצות שונות וכוחות שונים ואנחנו מעבירים קו ישר בין כמה נקודות שאותן מדדנו, כאשר הקו הזה הוא לא תוצאה של תצפית בלבד. התצפית הייתה רק חמש הנקודות ולא יותר. אז איך זה יכול להיות שיש קו או חוק שמכיל מידע ולא יוצא מתוך תצפית? זאת בעצם הייתה השאלה של הסינתטי אפריורי כפי שניסח אותה קאנט. ורק שקאנט, כמו שנדמה לי שהזכרתי את זה, שאל את השאלה הזאת עם סימן קריאה ולא עם סימן שאלה. זאת אומרת הוא שאל בעצם איך ייתכנו משפטים סינתטיים אפריוריים ולא האם ייתכנו משפטים סינתטיים אפריוריים. זאת אומרת ברור שזה אפשרי, כל השאלה זה רק מה ההסבר. עכשיו ההסבר שהוא הציע, ואני לא זוכר כבר אם לזה הגענו, השיקולים הטרנסצנדנטליים, זאת אומרת שזה צורת הסתכלות שלנו על העולם, דיברתי על זה? קאנט ההסבר שהוא הציע לעניין היה שכאשר אנחנו מסתכלים על העולם אנחנו דנים, המדע לא דן בעולם כשהוא לעצמו אלא בעולם כפי שהוא מופיע לעינינו. והעולם כפי שהוא מופיע לעינינו כבר צבוע בצבעים שמוכתבים לו על ידי כלי ההכרה שלנו. אנחנו לא מסתכלים על התופעות כשהן לעצמן, אנחנו מסתכלים על התופעות כפי שאנחנו תופסים אותן. נכון? היום אנחנו כבר קצת יותר מכירים את מדעי המוח, זה ודאי ככה, אבל לא צריך להכיר יותר מדי את מדעי המוח בשביל זה. ברור שבעולם עצמו אין צבעים ואין ריחות ואין שום דבר מהתכונות או מהדברים שעליהם אנחנו מדברים בהכרות שלנו. זה הכל נמצא בראש שלנו, אין שום דבר מזה בעולם עצמו. בעולם עצמו לכל היותר יש אורכי גל של גלים אלקטרומגנטיים, ואורכי גל שונים מקבלים אצלנו צורה דרך צבעים. בסדר? אבל זה רק תכונה שלנו, זה לא תכונה של העולם, אין לזה שום דבר בעולם עצמו אין שום צבע. אז, אם אנחנו נניח, מה? כל השאלה להפשיט את הפנומנולוגיה בתור משהו שהוא סובייקטיבי, נניח שיש לנו, אחרי שאנחנו מפשיטים את זה אנחנו גם כן נוגעים בדברים אובייקטיביים מתוך המציאות, דבר שהוא גם כן נתפס בתור הפשטה כזאת? לא הבנתי. כאילו אם אנחנו דנים, אם ננסה להפשיט את כל מה שאנחנו יודעים על העולם ולטעון שכל מה שהוא לא נמדד בהפשטות הוא בעצם דבר שהוא קיים רק בתודעה הסובייקטיבית שלנו, אז אנחנו נכנסים לאיזשהו מגע כלשהו. מי אמר שאני אומר שאורכי גל קיימים באמת? לא אמרתי, מה שאמרתי לפני שנייה זה שבעולם קיימים אורכי גל. יש משהו, איזושהי הפשטה כלשהי שבמידה האחרונה שלה אני כמובן לא אוכל לנסח אותה בשום שפה, כי כל ניסוח הוא תמיד איזשהו סוג של תרגום, איזשהו סוג של תפיסה שלנו. זה ברור, זה רק אבחנה, זה רק אבחנה יחסית נקרא לזה כך. כשאני אומר שבעולם עצמו קיימים אורכי גל ולא צבעים, ברור שגם אורכי גל זה סוג של שפה שלי ואפשר אולי להמשיך ולהפשיט את זה הלאה. אורכי גל וצבעים הם גם כן משהו שקיים במובן מסוים? לא, הם לא קיימים בשום מובן, זה ברור לגמרי, אני לא חושב שאפשר להתווכח על זה. השאלה המפורסמת, כן, של אם עץ נופל ביער, האם הוא משמיע קול כשאין שם אף אחד שמקשיב? האם העץ משמיע קול? התשובה היא ברור שלא. ברור שהוא לא משמיע שום קול כי קול זה תוצאה של הפגיעה של גלי גלים אקוסטיים בעור התוף שלנו. מה שיש שם לכל היותר זה גלים אקוסטיים. כשאנחנו לא נמצאים ביער והעץ נופל נוצרים שם גלים אקוסטיים, האוויר זז, יש גלי לחץ באוויר. אבל קול זה מה שנוצר כאשר גל לחץ פוגע לנו בעור התוף וזה נוצר רק אצלנו, אין קולות בעולם, הקולות נמצאים רק אצלנו, אלה צורות תפיסה שאנחנו צובעים בהן את התופעות שקיימות בעולם, אם בכלל, עוד פעם אני לא נכנס עכשיו לשאלה העוד יותר פילוסופית. אבל גם אם יש משהו בעולם הוא בוודאי לא צבוע בשום צורה שהיא בצבעים שאני צובע אותה. לא… עוד פעם צבוע פה זה תרתי משמע, אולי מונח לא טוב. אני מדבר גם על צבעים, גם על קולות, על טונים, על מה שאתם רוצים, זה לא משנה, חום וקור, כל המושגים האלה לא קיימים בעולם. הם מושגים שהם תרגומים של תופעות שקיימות בעולם למערכת מושגית שלנו. בסדר? אם יהיה מישהו שאצלו מרכז החיישנים של הראייה יהיו מחוברים למרכז השמיעה במוח אז הוא ישמע מראות, הוא יראה קולות אם החיווט יהיה הפוך. מה? יש כזאת מחלה שהגוף מתבלבל ב… זה מאוד סביר, גם אם לא היית אומר לי הייתי מנחש שיש. זאת אומרת, זה מאוד סביר, למה לא? זה סתם שאלה של חיווט. גם אנשים שיש להם שמיעה אבסולוטית במוזיקה מתארים הרבה פעמים את הקולות שהם שומעים בתור צבעים. אוקיי, אבל זה ברור לגמרי, יש פה בסך הכול חיווט בין חיישנים חושיים לבין מרכזים במוח. וברגע שאני אשנה את החיווט, אני אוביל את זה מהאצבעות למרכז הראייה, אז אני אראה מישוש ולא אראה מגע ולא אראה גלים אלקטרומגנטיים, בסדר? גלים אלקטרומגנטיים אני אשמע כמו שאוסצילוסקופ עושה, כן? אוסצילוסקופ מתרגם גל אקוסטי למראה. אנחנו רואים קולות. מה הוא עושה האוסצילוסקופ? בסך הכול עושה חיווט שונה ממה שיש לנו בראש, זה הכול, אין שום דבר מיוחד. לכן אני רק אומר את זה כי זה מחזק עוד הרבה יותר את הטענה הקאנטיאנית הזאת שכשאנחנו מתארים עם חוקים מדעיים את העולם אנחנו לא מתארים את העולם כפי שהוא לעצמו. אנחנו מתארים את העולם כפי שאנחנו תופסים אותו. אנחנו מדברים על מהירויות של גופים, על טמפרטורה של גופים, כל מיני דברים מהסוג הזה, זה הכול מדדים או מדידות או איכויות שקיימות בהכרה שלנו שאנחנו כופים אותן על העולם. אנחנו משתמשים במשקפיים האלה כדי לצפות בעולם וכך אנחנו מתארים אותו בשפה הזאת. ולכן אומר קאנט שאם כך אנחנו לא צריכים כל כך להתפלא מן העובדה שכאשר אנחנו מתבוננים על העולם אנחנו יכולים להסיק מסקנות לא רק באמצעות תצפית אלא גם באופן א-פריורי. למה? כי כשאנחנו מסיקים את המסקנות האלה הן לא מסקנות על העולם עצמו, הן מסקנות על העולם כפי שאנחנו תופסים אותו. אז אם אנחנו נכיר טוב טוב את כלי התפיסה שלנו אז אין סיבה שלא נוכל לנחש כל מיני דברים על עולם התופעות שיופיע לעינינו גם בלי לצפות בו. למשל, אני אוכל לנחש שלעולם אני לא אוכל לראות אחד מהצבעים שלא קיימים אצלי בספקטרום שלי במוח. נכון? לעולם לא יהיה מראה שצבוע באיזשהו צבע שהוא לא אחד משבעת הצבעים שנמצאים אצלי בסקטורים השונים במוח. אני יכול להגיד את זה בלי שום תצפית, בלי לצפות על העולם. למה? כי אם אני מכיר את כלי החישה שלי, את כלי ההכרה שלי, אני יכול מתוך זה לשער כל מיני דברים, לפחות חלק מן הדברים על מה שיופיע לעיניי מן העולם. כיוון שמה שמופיע לעיניי מן העולם צבוע בצבעים, גם זה כמובן תרתי משמע עוד פעם, שאני כופה עליו. כל דבר מדעי אנחנו כבר מניחים מראש. במובן מסוים זה נכון, כן. וזאת אחת הבעיות בהסבר הקאנטיאני, לכן אני חושב שהוא לא מספק. ואני אנסח, כן. כאן בעצם כאילו מסכים איתו. נכון, בדיוק. אתה שואל את אותה שאלה בשפה אחרת. זאת אומרת, הטענה היא שבעצם הוא לא באמת פתר את הבעיה, הוא רק הכיר בה. זאת אומרת, הוא בעצם אומר, תראו, אנחנו באמת לא יכולים להכיר את העולם, אנחנו לא יכולים להכיר את העולם. הוא הפך את המשפט הסינתטי בעצם לאנליטי. זאת אומרת, זה בעצם מה שהוא עשה. אז המשפט הוא לא סינתטי א-פריורי, הוא אנליטי א-פריורי, וזה ודאי אפשרי, אז אין בעיה. רק כשאתה עושה אנליזה, אל תעשה אנליזה רק למושגים, אלא תעשה אנליזה גם לכלי ההכרה שלך, את המושגים או העצמים. אבל זה לא משנה, זה עדיין רק אנליזה. אז לכן לא פלא שזה א-פריורי. אז הוא מייצר את המושג. מה? הוא מייצר את המושג באיזשהו… כן, בדיוק. הוא מרוקן אותו, הוא מרוקן אותו מתוכן בעצם. אני אנסח את זה אולי בשפה אחרת, אז אני אומר מה שקאנט בעצם אומר זה שאם אני אפעיל על גוף שמסתו שתיים, אני אפעיל עליו כוח שעוצמתו ארבע, בסדר, אז התאוצה צריכה להיות שתיים, נכון? אף שווה ל-אם אי. אוקיי? התאוצה אמורה להיות שתיים. אם התוצאה, אם התאוצה האמיתית בעולם עצמו, כן, הייתה שלוש, לא הייתי רואה אותה. אז זאת לא טענה שהתאוצה בעולם עצמו היא באמת שתיים. התאוצה בעולם עצמו יכול להיות שהיא שלוש, רק תאוצה שהיא שלוש, כלי ההכרה שלי לא יאפשרו לי לראות אותה. כל התאוצות שאני אראה תהיינה רק תאוצות שהן הכוח חלקי המסה. עכשיו, הטענה הזאת היא טענה מאוד מאוד מרחיקת לכת, לדעתי מופרכת, לא רק מרחיקת לכת. כי הוא בעצם מחבר פה את האילוצים הקוגניטיביים שלנו עם האילוצים של הפרספציה. זאת אומרת, הרי כשיש גוף שמעיץ בתאוצה של שלושה מטר לשנייה בריבוע, אני יכול לראות אותו, נכון? אם הכוח יתאים לחוק השני של ניוטון, אין לי בעיה לראות גוף שנע בתאוצה של שלושה מטר לשנייה בריבוע. אז עכשיו, אם הכוח עליו הוא קצת שונה, מה זה? זה מטיל עכשיו אילוץ שונה על הראייה שלי? למה? אני לא יכול עכשיו לראות גוף שנע באותה תאוצה עצמה רק בגלל שפעל עליו כוח אחר? שכוח זה בכלל דבר מופשט שאני בין כה וכה לא רואה אותה, לא רואה אותו. איכשהו הכוח הזה באופן מיסטי לא מאפשר לי לראות את התאוצה של הגוף? הוא טוען שמה שקיים זה רק האילוצים. מה? הוא טוען שמה שקיים זה רק האילוצים ואנחנו לא יכולים לתפוס שום דבר חוץ מהם. כן, אבל השאלה היא למה. אני מבין שאני לא יכול לחשוב אחרת, נניח. אבל למה אני לא יכול לראות אחרת? הרי הוא מחבר, הוא רוצה לומר שההכללה היא בעצם נובעת ממה שאני לא יכול לחשוב אחרת. למה זה עובד? כיוון שאותו אילוץ עצמו גם קובע שאני לא יכול לראות דברים אחרים. אבל האילוצים על המחשבה והאילוצים על הראייה הם לא אותם אילוצים. גם אם האילוצים על המחשבה שלי נגיד מוליכים אותי דווקא לחוק השני של ניוטון, להגיע למסקנה ש-אף שווה ל-אם אי ולא אף שווה לשלוש אם אי או אם אי בריבוע, למה מזה גם תמיד, למה זה תמיד מתאים גם לאילוצים ההכרתיים שלי, שאומרים לי שבהינתן ערך מסוים של כוח אני לא אצליח לצפות בגוף שנע בתאוצה שונה? למה לא? אבל למשל, כמו שאנחנו צופים באנשים שחיים במימד זמן אחד ולא בעוד כמה מימדים של זמן, אולי הוא פשוט אומר שתאוצה שעובדת בצורה אחרת גם עובדת על מימד אחר? אבל למה? למה? מאיפה זה? בסדר, אתה מפעיל יותר כוח, אז פועלת יותר תאוצה. אתה תראה, אם אנחנו מגיעים לרמות כאלו של ספקולציה אני לא צריך שום, לא צריך את קאנט. אני יכול להישאר אצל יום ולהגיד, אין שום בעיה, אנחנו פשוט יודעים וזהו, למרות שזה מיסטיקה ואנחנו לא מבינים. הרי זה מה שיום שאל, איך זה יכול להיות שאנחנו יודעים את זה בלי שצפינו בזה? מה הבעיה? אנחנו יודעים וזהו. אתה לא עונה, אתה מבין? ברגע שאתה לא עונה, אז בשביל מה לפתח את כל התיאוריות האלו שבין כה וכה לא עונות? הן אולי נכונות, אבל גם אולי הטענה המיסטית נכונה. זאת אומרת, אולי יש לנו איזשהו כושר להכיר את העולם בלי תצפית וזהו. אז אני כבר לא צריך לחפש הסברים פילוסופיים. כשאתה מציע לי הסבר פילוסופי אתה אמור להציע לי אלטרנטיבה. אתה אמור להציע לי אלטרנטיבה שמציעה לי הסבר, לא משהו שנשאר בזה שאולי יש לי איזשהו כושר מיסטי שאני לא מבין אותו. אם זה ככה, אז בוא נשאר אצל יום, אז עזוב את כל ה… זה פחות שזה כושר מיסטי, זה פשוט יותר להסביר את זה שוב פעם דרך התיאוריה של קאנט שבה נתונה… אבל אתה צריך להראות לי, אתה צריך אבל להראות לי איך זה קורה. למה תאוצה של שלוש אני לא מצליח לראות אותה ותאוצה של שתיים אני כן אצליח לראות אותה? מה, איך זה קשור לכלי הראייה שלי? הרי תאוצה של שלוש בהקשר אחר אין לי שום בעיה לראות. אז מה… אתה מבין? ברמת ספקולציה כזאת אני לא חושב שזה בכלל הסבר. זה לא מוסיף לי שום דבר מעבר להישאר אצל יום. נדמה לי שעוד פעם, אני לא בטוח שמה שאני מציע במקום זה הוא הסבר, אבל הוא לפחות הכרה בעובדות, ונדמה ששום הסבר אחר לא עושה יותר מזה. ומה שאני בעצם טוען זה שכן יש לנו את האפשרות באמצעים של חשיבה לצבור מידע על העולם. יש לנו איזשהו כושר שאפשר לקרוא לו הכרתי או חשיבתי, לא משנה, משהו שהוא באמצע, שמאפשר לנו להכליל תוצאות של ניסויים. אני מדדתי בחמישה ניסויים, כן, תאוצות ביחס לכוח, מצאתי חמש תוצאות. העברתי את הקו הישר ביניהן והטענה היא שהקו הישר הזה הוא לא תוצאה של עיבוד שכלי אלא הוא תוצאה של איזשהו סוג של הכרה. אני פשוט רואה בעולם שזה החוק הכללי הנכון. יש לי איזושהי יכולת להסיק מסקנות גם לא באמצעים חשיבתיים נטו או הכרתיים נטו אלא משהו באמצע. עכשיו, נדמה לי שכל זה כבר אמרתי, ככה עד כמה שאני זוכר. וגם אמרתי שיש פה איזושהי אנלוגיה לנכון, לעולם המשפט, שגם בעולם המשפט יש הבדל בין פרשנות לבין חקיקה, וגם שם החקיקה הפרשנית או הפרשנות החקיקתית בעצם זה אותה דרגת ביניים כמו הסינתטי א-פריורי בתחום המדעי. מה שאני בעצם רוצה לומר זה שגם מידות הדרש כמו שהרמב"ם צייר אותם, שאנחנו מדברים על הפרשנות שלנו על הדרש כאלטרנטיבה לפרשנות, כמשהו שהוא בין פרשנות לבין חקיקה, גם הוא בעצם אותו דבר. אז מידות הדרש אינן אלא ההופעה של הסינתטי א-פריורי בתחום ההלכתי. וגם שם כל השאלות ששואלים על הרמב"ם נובעות מאותם קשיים שיש בפילוסופיה של המדע או בפילוסופיה של המשפט, בתורת המשפט. בסדר? פילוסופיה של המשפט זה מושג קצת בעייתי אני חושב, לא יודע אם יש דבר כזה, משום מה עוסקים בזה משפטנים וזה דופק את כל התחום. אלגרתה? מה? זה הפילוסוף הכמו של אלגרתה? שמעתי. בסדר, יש הרבה שקוראים לחלקים בתורת המשפט פילוסופיה של המשפט, אבל נדמה לי שרוב הדמויות הידועות, את העניינים של אלגרתה אני לא כל כך מכיר, רוב הדמויות הידועות בתחום הזה, כן, דבורקין ורז וכל מיני כאלה, הם כולם יותר משפטנים מאשר פילוסופים וחסרה פה יד פילוסופית באמת בעולם המשפטי, ככה לדעתי. תסתכל ותראה, ספרים בתורת המשפט שכותב אהרון ברק, שהוא לא פילוסוף בכלל, אין לו שום הבנה פילוסופית, נחשבים תנ"כים כמעט בתחומים שחלקם הם ממש תורת המשפט, שזה לא, זה פנומנולוגיה בגרוש, אין לזה שום ירידה להצדקות המהותיות, לבעייתיות הפילוסופית. טוב, פרשייה אחרת, לא משנה. בכל אופן, גם בהקשר ההלכתי ההסתכלות הדיכוטומית הזאת שמבחינה בין חקיקה לבין פרשנות ומנסה לשייך כל דבר או לפה או לשם סובלת מאותה בעיה. גם שם בעצם אנחנו שואלים את השאלות היומיאניות – או תצפית או חשיבה, אבל איך ייתכן שחשיבה, זאת אומרת משהו שהוא סובייקטיבי שנעשה אצלי, קובע דברים נכונים על התורה עצמה? כי הרמב"ם הרי אמר לנו שהדרשות הן מרחיבות את מה שכתוב בפסוק, לא חושפות את מה שכתוב בפסוק. אז אם הן מרחיבות את מה שכתוב בפסוק, אז מיד כולם שואלים את הרמב"ם: "אז זה דרבנן? אז זה משהו שהוא תוצר שלך? לא מצאת את זה בפסוק? אז זה דרבנן? זה לא דאורייתא?" גם הרמב"ם קורא לזה דברי סופרים. מצד שני מה האלטרנטיבה? שזה חושף? אם זה חושף אז זה דאורייתא רגיל, זה סתם פרשנות. אז מה זה המצב הביניים הזה שקראנו לו מדרש או מידות הדרש שנמצא בין החקיקה לבין הפרשנות? זאת איזושהי הרחבה שיוצאת מתוך הפסוק, מרחיבה את מה שכתוב בפסוק באיזשהו אופן, לא רק חושפת את מה שבתוכו, אבל זה לא תקנה. זה לא משהו שיוצא מסברת חכמים וזהו. לא, זה משהו שקשור לפסוק עצמו. כן, אם נחזור חזרה למינים האלה, כשחכמים קובעים שאסור לאכול עוף בחלב זאת תקנה או גזירה. זאת גזירה דרבנן, למה? כי הם לא טוענים שזה יצא להם מהפסוק. זה יצא להם מסברתם שלהם, אנחנו צריכים לשמוע בקולם. אבל זה יצא מסברתם שלהם, זאת חקיקה. בסדר? כשחכמים קובעים שכתוב "והיו לטטפת בין עיניך" אז טוטפות זה תפילין מהסוג הזה והזה, זאת פרשנות, או בעצם במקרה הזה הלכה למשה מסיני, לא חשוב. אז הלכה למשה מסיני שהיא פרשנית. אז במקרה הזה כמובן זה דין דאורייתא, למה? כי המעשה של חכמים בסך הכל חושף מה שכתוב בפסוק עצמו. אז הם פרשנים. אחרי שאני מבין את הפרשנות הזאת אני מבין שזה מה שכתוב בפסוק. הפסוק הזה דאורייתא. הדרש, אומר הרמב"ם, זה משהו באמצע. את ה' אלוקיך תירא לרבות תלמידי חכמים לא מגלה לי שבכלל יראת השם יש גם יראת תלמידי חכמים. כי אחרת זה היה פשט, לא דרש. וזה גם לא תקנה שאומרת שכיוון מסברתינו צריך לירא מתלמידי חכמים, אז אנחנו אומרים שצריך לירא מתלמידי חכמים, כי אז היה דין דרבנן. יש פה דרשה. דרשה פירושו שאנחנו טוענים שרוח הפסוק או ההרחבה של מה שכתוב בפסוק אמורה להוביל מיראת השם ליראת תלמידי חכמים. שזה משהו מעבר למה שכתוב בפסוק. הדוגמה הקלאסית שתמיד מביאים גם כן בהקשר המשפטי זה גם משהו שאלברט אלוס עשה בו שימוש, זה כן הרי, זה כן הייתי, הדוגמה הזאת של כן כלי רכב להכניס כלי רכב, להארט נדמה לי הוא אבי הדוגמה הזאת. להכניס כלי רכב לגן ציבורי, גן שעשועים ציבורי, לגן שעשועים של ילדים. יש שלט: אסור להכניס כלי רכב. עכשיו מה זה כלי רכב? האם כלי רכב זה כולל גם קורקינט? זה רק רכב ממונע? מה קורה אם שמים שם אנדרטה של טנק שהוא מושבת כבר? זכר לגבורת לוחמינו, אני לא יודע מתי. זה גם להכניס כלי רכב לגן שעשועים? ואז מתחילים כל מיני דיונים איך בדיוק, האם מה שאנחנו עושים כאן כשאנחנו קובעים שזה רק רכב מנועי נגיד ולא קורקינט זאת פרשנות? זאת חקיקה? זאת פרשנות חקיקתית? מה זה בדיוק? השאלה אם זה רק חושף את התוכן של השלט או שזה מוסיף נדבכים נוספים מעבר לפרשנות המילולית של מה שכתוב בשלט? קוראים לזה לפעמים פרשנות תכליתית, לא משנה כרגע, יש לזה כל מיני מינוחים כאלה או אחרים. אבל השאלה הבסיסית שסביב העניין הזה היא בדיוק השאלה הזאת. וזה אם אתה חושף את מה שהתכוון כותב השלט או מה שכתוב בשלט בלי להיכנס כרגע לבעיות הרמנויטיות האלה, או שאתה מרחיב מעבר למה שכתוב בשלט ואתה קובע דברים נוספים לפי רוחו של השלט או שאתה קובע תקנה חדשה מעבר למה שקבע כותב השלט וכולי. ואני אומר שיש מצב ביניים, שאתה יכול להרחיב את הרעיון שכתוב בשלט ולהגיד שכותב השלט התכוון באיזשהו מובן גם לזה, אבל לא התכוון ממש כי אחרת זאת חשיפה, אחרת אתה בסך הכל חשפת למה הוא התכוון, זאת פרשנות. אלא אני אומר שברור שמהרעיון שהוא כתב בשלט הזה ראוי גם לאסור את זה. אולי באיסור קל יותר, אולי חצי, הוא חצי התכוון לזה, לא לגמרי. אבל זה משהו שהוא דרגת ביניים. מה? זה בהכרח חייב להיות גזירה לוגית. לא, להפך, זה בהכרח לא יכול להיות גזירה לוגית. אם זאת הייתה גזירה לוגית זה היה חושף. לוגית אני מתכוון דדוקציה, כן? אז זה היה חושף. ודאי. לוגיקה בכל מהותה תמיד חושפת. למרות שזה לא נאמר במפורש. מה? למרות שזה תמיד נאמר במפורש. אחרי שאתה עושה תהליך לוגי אתה רואה שזה נאמר במפורש. כשאתה אומר שכל בני האדם הם בני תמותה וסוקרטס הוא בן אדם, לכן סוקרטס הוא בן תמותה. המסקנה שסוקרטס הוא בן תמותה לא נאמרה במפורש בהנחות? ודאי שהיא נאמרה במפורש. הרי נאמר שמה שכל בני האדם הם בני תמותה, סוקרטס הוא אחד מהם. אתה אמרת במפורש שהוא בן תמותה רק אתה לא תמיד שם לב לזה, אז הטיעון הלוגי עוזר לך לחדד דברים שכבר היו חבויים בהנחות. בסדר? אבל טיעון לוגי במהותו הוא חושף ועל זה אני אגיע עוד רגע. ומה עם קל וחומר? לא, קל וחומר הוא לא טיעון לוגי. למה? כי אם תהיה ריבוי לגבי איסור, נגיד מצוות עשה של את ה' אלוקיך תירא לרבות תלמידי חכמים, אז השאלה מה יהיה גם כן אם אותו דבר גם כן יהיה לאיסור, אתה תגיד שזה לא רוח הפסוק או שאתה תגיד שזה רק הרוח ולא גוף האיסור? לא יהיה על זה מלקות. איסור שיוצא מדרשה כן, ודאי. לא יהיה עליו מלקות? לא, הרמב"ם כותב במפורש את זה. הרעיון הזה שזה לא נובע מכתיבה תורתית דווקא אלוקית? לא, אני לא חושב. לא. בכל טקסט אפשר לעשות את זה. את הדרגת ביניים הזאת? כן. אני חושב שההסבר הזה נכון גם לתורת המשפט לא רק לתורה. זה משהו אוניברסלי. יש לנו איזשהו כושר. או שכן, אבל פה יש איזה פריווילגיה מיוחדת שאנחנו תמיד יכולים להגיד שמה? שהכותב, מה שאין בטקסט בשר ודם, שגם אם לא נוכיח את זה בטקסט, אוי, אם הכותב התכוון אז עוד פעם אתה חושף. שהכותב התכוון לדרגת ביניים הזאת. זה מה שאנחנו יכולים לעשות. מה הנפקא מינה? שהמחוקק לא התכוון לדרגת הביניים אבל זה נמצא שם. לא חשוב לי, אני לא צריך את זה בשביל זה. פה אני יכול לצאת להגיד שהמחוקק נתן, יש פשט ויש דרש, זאת אומרת המחוקק נתן להבין מה כתוב. לא חשוב, אבל עוד פעם, אם הדרש באמת נובע מהפשט אבל נובע באופן חלש יותר לא באופן הרמטי, אז גם אם המחוקק לא התכוון זה לא חשוב. גם אז אני טוען שזה עדיין נדבך… נמצא בתוך הפשט במובן חלקי, בתוך הלשון הכתובה באופן חלקי. אז ממילא אני מחויב לזה באופן חלקי, גם אם הוא לא התכוון לזה. זה שבמקרה הקדוש ברוך הוא גם אולי התכוון לזה, יכול להיות שזה נכון, אבל אני לא צריך את זה בשביל לבנות את הטענה הזאת. מה שגם אם אפשר להתווכח על זה בטקסט רגיל, פה יש לנו איזשהו קושי. אם אתה מתווכח על זה בטקסט רגיל לא תרוויח כלום גם פה, זה מה שאני אומר. אתה לא תרוויח כלום. כי אם אתה מתווכח בטקסט רגיל אז אתה בעצם אומר כך, אתה בעצם אומר ההרחבה המידותית היא לא באמת חושפת משהו שקשור לפסוק עצמו, היא לא הרחבה של הפסוק, זה המצאה. או המצאה או פרשנות, אחד משניים. אבל אין דרגת ביניים. ברגע שאין דרגת ביניים, גם אם הקדוש ברוך הוא התכוון זה לא מעניין. כי אם הקדוש ברוך הוא התכוון, אז זה אומר שחשפת ולא דרשת. אז זה דאורייתא. למה? אבל אין דרגת ביניים. אתה אומר שאין דבר כזה דרגת ביניים. אתה כופר בקיומה במובן הלוגי. לכן אני אומר זה לא משנה אם המחוקק התכוון לזה או לא התכוון לזה. השאלה היא אם אתה מוכן לקבל ברמה הלוגית את קיומה של דרגת ביניים כזאת. אם כן, אז גם אם המחוקק לא התכוון, אם זה יוצא מדבריו באיזשהו אופן כזה, אז זה גם מחייב. לא, אני לא רואה שום הבדל. מה הקושי להבין את זה בדרגת ביניים כזאת? לי אין קושי. אני לא יודע. מי שיש לו קושי שיגיד מה הקושי. לא יודע. הקושי הוא נעול בחשיבה דיכוטומית. מה שדיברנו על פרדוקס הערמה, נכון? זה הדוגמה שאנשים נעולים בחשיבה דיכוטומית. בסדר, זה סוג של נעילה. הקושי הוא קושי אמיתי בגלל שהשאלה היא מה אני מחפש. אם אני מחפש מה נאמר… עוד פעם, זה בדיוק הנקודה. אתה שופך את התינוק עם המים. כי אם אתה לא מכיר בקיומה של דרגת ביניים ברמה האנושית הרגילה, אז כשאתה הולך עכשיו לטקסט שהקדוש ברוך הוא כתב, בעצם מה שאתה אומר פה זה שאתה חושף, לא מרחיב. אתה חושף את כוונתו כי הקדוש ברוך הוא התכוון לזה מראש. אני טוען שאפילו אם הקדוש ברוך הוא לא התכוון לזה מראש, אני עדיין מחויב לדרשות. זה שהוא גם במקרה כל יכול וידע שאני אעשה את הדרשה הזאת זה לא מעניין. לא בגלל זה אני חייב. אתה מבין? זה הנקודה. בטח, של פרשנים. למה רק של חכמים? כל פרשן בכל תחום, זה לא רק חכמים. אני אומר, תוציאו את כל המיסטיקה מפה. אני לא חושב שצריך את זה. פרשן הוא חושף. לא, לא, פרשן הוא עושה גם דרש, לא רק פשט. אבל כשהוא דורש, אז זה יותר קרוב לחכמים ולתקנות. אז הוא בין חקיקה לבין פרשנות. נכון. אבל זה נעשה בכל מקום. בכל מקום קוראים לזה אחרת. פה קוראים לזה סינתטי א פריורי, ופה קוראים לזה חקיקה שיפוטית, ושם קוראים לזה מה שאתה רוצה. זה הכול אותו דבר. בוא נדבר על עולם המשפט. נו. זה לא באמת באמצע. בטח שזה באמצע. זה באמצע לגמרי. יש שימוש ב… זה בעצם תקנה חדשה שמשתמשת בטקסט הקודם. מה פתאום? מה פתאום? לשופט אין סמכות לתקן תקנות. מה זאת אומרת? נכון, הוא משתמש בכלי הזה. אבל באמת… איזה כלי? אבל מה הוא הכלי? מה זה הכלי הזה? זה לא באמת באמצע. אבל מה הכלי? אין כלי כזה אתה אומר. מה הכלי? אסור לו לחוקק. אם אתה תופס שזאת חקיקה, אז הוא חרג מסמכותו. אתה חייב להגיד שיש פה משהו שיש לו איזושהי זיקה לחוק הכתוב או לתקדים, לא משנה כרגע למה הוא מתייחס. ונכון שהזיקה היא לא הרמטית, אחרת זה היה פרשנות פשטית. אבל ודאי שיש לזה איזושהי זיקה. זאת לא חקיקה. חקיקה זה תחום של הכנסת, לא של השופט. השאלה היא אם באמת זה דבר לגיטימי. אין, בלי זה אתה לא יכול. קודם כל סתם מה שנקרא הצדקת כורח, זאת אומרת אתה לא יכול אחרת. אין פרשנות שלא כרוכה במרכיבים מדרשיים, מה שקראתי פה, סובייקטיביים יקראו לזה אחרים. אין דבר כזה. אתה לא יכול. אם אתה נשאר צמוד רק למה שכתוב, אתה יכול לבטל את מושג השופט. כל דין יצטרך להגיע לכנסת. אבל הדוגמה של חוקה כלפי אחרת היא לא של שופט או פרשן. זאת פרשנות למערכת המשפט, לא לחוק המסוים. דבורקין כבר מדבר על העקרונות שנמצאים ברקע של מערכת משפט, כאשר הרקע הזה לא תמיד נמצא בכנסת. לפעמים הוא נמצא בחברה שלגביה נאמר החוק הזה. אבל באופן כזה זה פשוט סוג של פרשנות. כן, זה סוג של… לא, עוד פעם, או פרשנות או דרש. לא אכפת לי. אבל זה יהיה משהו שהוא לא חקיקה. לזה אני מתכוון לומר. זה לא יהיה חקיקה. וזה יהיה פרשנות הדרש. לא יודע. תלוי מה… תלוי איך אתה… מה אתה עושה. לפעמים אם אתה תוכיח את זה באותות ובמופתים מתוך דברי המחוקק, אז זה יהיה פרשנות. אם אתה תעשה איזשהו שיקול קצת יותר לוז, כאילו לא קשוח, לא לוגי טהור, אז זה יהיה דרש. וזה ההבדל בין דרש לפרשנות. במובן, בהקשר המשפטי, ההבדל הוא לא חד. בהקשר הפילוסופי, ההבדל הוא בשאלה אם אתה בדדוקציה או לא בדדוקציה. זהו. זאת אומרת דדוקציה זאת פרשנות, כל מה שלא דדוקציה זה דרש. עכשיו בעולם המשפטי ישנם הרחבות שנראות כל כך מובנות מאליהן שמתייחסים אליהם כפרשנות, לא כדרש, לא כהיקש. זה ברור שלזה הכוונה. מבין? כי שם אתה לא יכול להכניס עולם חי לתוך לוגיקה. גם בתורה זה ככה אגב. זאת אומרת גם מה שהרמב"ם קורא פרשנות פשטית, לא דרש, מה שנקרא אצלו הלכות דאורייתא, גם שם נכנסים מרכיבים סובייקטיביים מסוימים. אני לא טוען, לא מנסה לתוואן שההבחנה הזאת היא חדה כמו בעולם הלוגי. בעולם הלוגי ההבדל הוא אם זה דרש אם זה דדוקציה. האם זאת דדוקציה או לא. הבדל חד וחלק. זאת אומרת אין… ההבדל הוא ברור. זאת אומרת אם זאת דדוקציה זה חושף, כי דדוקציה במהותה היא תמיד חושפת את מה שיש בהנחות, לכן היא תקפה. ואם זה לא דדוקציה אז זה דרש. מה שכן אני טוען זה שהאופי היסודי של מידות הדרש זה בעצם מידות שבמהותן הן אנלוגיה או אינדוקציה ולא דדוקציה. זאת בעצם המסקנה. מה אתה אומר? אם אני מסתכל בבראשית, בפרק א', הוא אומר אלוקים 'הנה נתתי לכם את כל עשב'. אם אני לוקח את עשב ואני הופך אותו, זה גם שבע. אוקיי? אז עכשיו אם אני בא ואומר, בן אדם יש לו זיכרון של שבע, שבע פלאי עולם, שבע… כל העולם שלנו היא בנויה מסביב לשבע. כן. האם אני יכול לעשות… הקדוש ברוך הוא אמר שנתן לנו את כל העשב, כן? ואם אני מסתכל בעולם ואני רואה שהכל סביבי זה שבע, אז האם אני יכול להגיע למסקנה שהקדוש ברוך הוא התכוון שזה יהיה שבע? הוא כתב עשב. אותי זה לא משכנע, אבל בסדר, אם אותך זה משכנע אז אולי כן. זה ודאי לא דדוקציה, זאת אומרת זה ודאי לא חשיפה, זה לא יכול להיות פשט. אבל אם אני יכול לעשות מניפולציה כזאת? יכול להיות שזה דרש, או במקרה הזה זה אפילו רמז אולי. רמזים זה נוטריקון וגימטריאות ודברים מן הסוג הזה. כן, בסדר, זה רמז, זה אפילו לא דרש. אז אם אתה… השאלה מה מקורו של הרמז, מאיפה הוא בא? במידות של רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי, שלושים ושתיים מידות, חלק מהן הן רמז. נוטריקון וגימטריה מופיע שם. בסדר, אז לפחות בהקשר האגדי כן חז"ל עשו שימוש כזה. כי אחר כך כמדען אני רוצה לבדוק, נניח בדקו ב-56' מילר בדק מה הזיכרון של אנשים, כמה הם זוכרים. אז הם הגיעו למסקנה שיש מיראקל סבן פלוס שתיים מינוס שתיים, כן? אז ראו שאנשים זוכרים שבעה פריטים פלוס שתיים או מינוס שתיים. וזה אמפירית הם עשו את זה וראו את זה. נו, אז מה זה אומר? זה אומר שמה ש… שאני ננעל על שבע אני הולך ובודק את זה בהתנהגות של אנשים. שוב, בוא נחזור רגע נתמקד יותר רגע בנקודה של הפשט. אם תצפיות אני עושה, אז יכול להיות שזה שכנע אותך ששבע קשור לעשב. בסדר, אז אותך שכנע שיש דרש כזה או רמז כזה. אחרים זה לא שכנע אותם, אבל זה ודאי לא פירוש. לא, אז עכשיו נניח שאני באתי, נניח וולמארט, כן? רוצים למכור ריבות. ריבות? ריבה. מה זה וולמארט? וולמארט זה חברה אמריקאית של סופרמרקטים. אה, וולמארט. וולמארט, כן. עכשיו הם, יש בארצות הברית מאתיים שלושים ושני סוגים של ריבות. רל"ב נתיבות חכמה. כן. הם רצו לתת לאנשים לבחור את הריבות. המכירות ירדו. כן? באו ושאלו כמה ריבות צריך לתת לאנשים לבחור? והגיעו למסקנה, עשו תצפיות ומחקר מאוד מאוד בדוק, הגיעו למסקנה שהמכירות של הסופרמרקט הכי טובים כאשר יש אפשרות לבחור בתוך שבעה. בסדר, אוקיי, שבע, אתה צריך לעשות מאה אלף תצפיות ולראות איך התצפיות מתפלגות בין המספרים השונים. פשוט אתה מוצא כמה דברים שיוצא שם שבע, אני יכול למצוא לך עוד מאה אלף דברים שבהם יוצא ארבע. ואז תגיד 'כן, זה שבע פחות שלוש', זה ברור. בסדר. הדברים האלה הם לא… לא, אבל עוד פעם, לאן אנחנו חותרים? זאת אומרת בקשר אלינו. אפשר לעשות אינדוקציה, זאת אומרת לקחת מהמקורות ולבדוק את זה במציאות. זאת פוזיציה אחרת. אם זה משכנע אותך טוב, אם לא עזוב, אז זה לא קשור למה שאני מדבר כרגע. מה שאני מדבר כרגע זה בהנחה שהשתכנעת מזה וזה בסדר, אז זה לכל היותר דרש, זה לא פשט. מה שאני… זה גם כן פשט. אבל אם כתוב היפופוטם ואני קורא את זה כתרנגול? לא, אבל זה אותן אותיות. מה זה אז מה? בסדר והיפופוטם ותרנגול אני אעשה את זה באתב"ש. היפופוטם מתחיל בה' ות' זה הרי ה' ועוד 17 אני מגיע מיד לת'. אז אתה רואה שזה אותו דבר. לכל דבר יש קוד. מה זה משנה שזה שיכול אותיות? זה לא משנה זה לא משנה זה לא משנה. לא, למה יש לי את האפריוריות לגבי הסינתטי אפריורי שקאנט? זאת אומרת שכל דרש הוא בעצם סינתטי אפריורי? כן. כן. הטענה היא שדרש זה בעצם מנגנון סינתטי אפריורי. אבל סינתטי? מה זאת אומרת? הוא סינתטי במובן הזה, זה בדיוק הנקודה, חקיקה היא לא משהו סינתטי בעצם כי היא לא טוענת טענות על התורה. נגיד שהתורה זה המציאות. היא לא טוענת טענות על התורה, זה לא שייך לתורה. הם ממציאים הלכה חדשה, אתה מבין? ולכן זה קראתי לזה חשיבה, לא הכרה. אבל היא חשיבה והיא אפריורית וגם אנליטית, כי היא לא טוענת טענה על העולם. בסדר? הפרשנות היא כמובן טוענת טענה על העולם, היא טוענת טענה על התורה. בסדר? אבל זה לא חוכמה כי זה דדוקציה נגיד לצורך הדיון. אז מה אז למה דרש הוא אפריורי? הדרש? שזה לא יוצא מהפסוק. אם זה היה יוצא מהפסוק זאת הייתה חשיפה. כמו שהקו לא יוצא מהנקודות שאותן מדדתי. למרות שהוא על בסיסן, לא הבנתי. לא. לא, זה אפריורי. זה אפריורי בגלל שהוא לא יוצא מתצפית. זה סינתטי אפריורי, זה לא אפוסטריורי. זה בדיוק מה שקאנט אמר על הקו הזה והוא צודק. קאנט אמר סינתטי אפריורי על המתמטיקה, לא? לא, זה עוד פרשייה. אני מדבר על הקו של הפיזיקה. שמה זה יותר מוסכם. במתמטיקה אני לא מסכים גם כן, אבל זה דיון אחר. להעביר את הקו בין חמש הנקודות שאותן מדדתי זה לא דבר אפוסטריורי. כי את הנקודות עצמן מדדתי. זה תוצאה של תצפית. אבל החוק הכללי שהכללתי מהנקודות האלה, מאיפה הוא יוצא? הוא הרי מכיל עוד מידע על המציאות חוץ מאשר המידע הנקודתי שאותו מדדתי. מאיפה זה יוצא? זה אפריורי, זה לא יוצא מתצפית. אבל מצד שני זה סינתטי, זה טוען טענות על העולם. אני טוען הרי שבעולם זה יהיה הקשר בין כוח לתאוצה בכל מקום, נכון? אז זה סינתטי אפריורי. עכשיו גם המדרש הוא בעצם סינתטי אפריורי במובן הזה שחקיקה לא טוענת טענה על התורה. התורה זה האנלוג לעולם, כן? החקיקה לא טוענת טענה על התורה. אני עושה בעצמי את המחשבות שלי לא קשור לעולם וזה הכל. ויש סמכות לחכמים לקבוע תקנות שלא יוצאות מתוך התורה, לא קשורות לתורה וגם את זה אני צריך לשמוע בקולם. הפרשנות זה הנקודות שכתובות על הגרף. זה הנקודות שאותן מדדתי. אבל המדרש הוא לא בדיוק הוא לא פרשנות. נכון, המדרש הוא דרש, זה העברת הקו. העברת הקו. המדרש אומר שכתוב מה שכתוב זה "את ה' אלוהיך תירא". זה הנקודה שאותה מדדתי. זה כתוב. ראיתי את זה. מדדתי את זה. אני כמשפטן לא יכול לקבל את החופש פעילות של מתיחת הקווים הזאת בתוך… לא, אז אמרתי כבר קודם שברור שההגדרה המסוימת החדה הזאת לא קיימת גם לא בהלכה, לא רק במשפט לא. ההגדרה הזאת בין לוגיקה שהיא חושפת לבין כל דבר שהוא לא לוגיקה דדוקטיבית שהוא מרחיב. אבל אני מציב פה את שני הקטבים כדי שבמציאות המורכבת נבין על מה אנחנו מדברים. תמיד אתה צריך לדבר על טיפוסים טהורים כדי להבין על מה את הרעיון עצמו. אחרי זה במציאות עצמה דבר שמספיק קרוב לפרשנות פשטית נקרא פשט. ואז הפשט מול הפשט שלנו הוא לא אין לו היבטים סינתטיים? יש לו היבטים סינתטיים, אבל מעט. הם פחות מהדרש? כן, פחות. מידת הסינתטיות קובעת עד כמה אתה פשט ועד כמה אתה דרש. עכשיו האבחנה החדה בין פשט לבין דרש זה בדיוק פרדוקס הערימה. לכן הבאתי אותו. כי המושגים פשט ודרש לא נמדדים בצורה האם אתה פשט או האם אתה דרש. יש משהו שהוא לגמרי פשט, יש משהו שהוא די פשט, יש משהו שהוא קצת פשט, יש משהו שהוא בכלל לא פשט, וכנ"ל לגבי דרש. אני רק אומר אבל מה זה המושג הטהור הזה שנקרא פשט ודרש. המושג הטהור זה לוגיקה צרופה זה פשט צרוף, ומה שהוא לא לוגיקה זה דרש. אבל אדוני, בתורת משפט יש מקרה וצריך להתאים אותו לסוג של תקדים תקדים מסוים, ואז השאלה כמה הוא רחוק או תקדים רחוק לא משנה, ואז השאלה כמה הוא דומה או לא דומה ואז השאלה איזה קו אתה מותח, אבל במדרש ההצדקה היא לא בזה שיש לי מקרה שאין לי איך לפתור אותו בכלל. לא, ודאי שכן. ודאי שכן. קודם כל זה לא נכון. ברמה העובדתית זה לא נכון. הרמב"ם כשאתה קורא את הלכות ממרים וגם בהלכות סנהדרין אתה יכול לראות, הרמב"ם מדבר על המדרש ככלי שמשמש בידי בית דין. בא לפניך מקרה ואתה צריך להכריע לגביו אפילו בבית דין של שלושה, זה לא משנה. אתה צריך להכריע לגביו. אתה יכול ללכת לתורה. לעשות גזירה שווה ולהוציא את הדין. אנחנו כמובן לא עושים את זה היום, ולכן אנחנו רגילים לזה שהדרש זה איך שכתבו את השולחן ערוך שלנו, זה לא משהו שהפוסק עושה במקרה. וחשיבה, החשיבה הבסיסית, זאת אומרת לפני שאנחנו מדברים על חוקים בכלל, זה לא רק תקדימים, בא לפנינו, יש גם מקרים. לא, אז אני אומר, אבל אתה התרגלת לזה פשוט מאיזה ארטיפקט, שאנחנו היום לא עושים את זה. אבל כל בית דין בכל מקום יכול לשבת, לקחת את התורה, לדרוש אותה ולהגיע למסקנה. וזה כמו ההבדל בין שופטים לבין פרשנים מלומדים, מה שקוראים אצל בני דודינו המשפטנים. בסדר, אז המלומדים לא לוקחים מקרה מסוים ומיישמים עליו את הדין אלא עושים פרשנויות לדין באשר הוא, שאפשר כמובן אחרי זה להסיק מזה מסקנות גם לגבי מקרים מסוימים. אז במקרה הזה אתה מדבר על ההיבט של המלומדים, אבל בהלכה יש את שני הדברים. זה ההבדל בין שו"ת לבין שולחן ערוך, או ספרי פסק. שו"ת זה עושה מה ששופט עושה. בא לפניו מקרה והוא צריך להחליט מה הדין. כשאתה כותב את השולחן ערוך אתה לא מדבר על מקרים מסוימים, אתה כותב את ההלכות שמחייבות בכל סיטואציה. דוגמה טובה, כי צורת המבנה והחשיבה של שו"ת היא כל כך שונה מהמתודולוגיה של פסק. כל השו"תים שאתה מכיר הם מהתקופה שכבר לא עשו דרשות. בסדר. אז מה? אבל השו"תים של רבי עקיבא היו דרשות, הם כתובים בגמרא. גם משפטן שהוא בא הוא לא משתמש בכלל באותם כלים שדרשן משתמש בהם בשום סוג של משפט. מה פתאום? מה אתה מדבר? מה פתאום? בהחלט עושה. כל הזמן עושה שימוש בכלים האלה. הוא עושה גזירות שוות, הוא עושה קל וחומר, הוא עושה בניין אב מכתוב אחד, משני כתובים. עושה שמה הרבה מאוד דברים. שני כתובים המכחישים זה את זה, הרבה מאוד מהדברים מופיעים לו. לא הכל. כלל ופרט לא מוכר לי שעושים, לא יודע אולי עושים, אני לא מספיק מכיר, אבל לא חושב שעושים. למרות שבעולם ההלכתי הזכרתי את זה כבר שכלל ופרט עושים גם על טקסטים שהם לא המקראיים, גם על שו"תים. כן. זאת ההצדקה של קאנט לזכות של הפרשן לעשות את מה שהוא עושה. הוא טוען שהפרשן כשהוא עושה בעצם חקיקה שיפוטית, אתה שואל מה הסמכות שלו? הרי רק הכנסת יכולה לחוקק. איך השופט יכול לעשות חקיקה שיפוטית? אז הוא אומר שכל הפרשנות היא בעצם סוג של חקיקה, כיוון שאתה לא עוסק בחוק עצמו, אתה עוסק בחוק כפי שאתה תופס אותו. נכון. קאנט לא יגיד שזה משהו קונבנציונלי, נכון? מה? קאנט לא יגיד שזה משהו קונבנציונלי. הוא לא אומר, אבל זה בעצם מה שמונח מאחורי הדברים שלו. אבל בפרשנות ברור שזה משתנה, ברור שהכל קונבנציונלי, הכל זה מין פוסט מודרניזם כזה. אף אחד לא עומד מאחורי החוק. אני אומר, קאנט נחשב ההפך, אף אחד לא יכול לשורר ולפרש את החוק. לא, זה לא נכון, זה בדיוק הנקודה. קאנט בא להתמודד עם הטענה הזאת. קאנט בדיוק עם הטענה הספקנית הזאת. קאנט רוצה להפך, להציל את הדוגמטיות, להתמודד עם הספקנות ולהגיד לא נכון. יש דרך נכונה ודרך לא נכונה. למה? כי החוקים מוכרחים. מה? כי אצלו זה משהו מוכרח. בדיוק. אבל בעצם, כמו שאתה אומר, בעצם מאחורי מה שהוא אומר, הוא לא התמודד באמת עם הבעיה. בדיוק. אני מסכים. זה מה שגם בספר כתבתי. מה ההבדל בין כוונת המחוקק לבין הטקסט? כי למה לנתק? מי אמר שצריך לנתק? לא כוונת המחוקק, זה הרעיון של הטקסט, הרעיון של החוק. הרעיון של החוק, לא של המחוקק. הכוונה של המחוקק זה לא בהכרח קשור לחילוקים ההרמנויטיים האלה. כשאתה מדבר על הכוונה של הטקסט אני גם מתכוון באיזשהו מובן לכוונת המחוקק, רק הבעיה שהכוונה לא תמיד הייתה מודעת לו. נגיד שהיה מחוקק נימוסי שהיה קובע את את ה' אלוהיך תירא. אם הטענה שלי שבתוך הציווי של את ה' אלוהיך תירא בעצם מונח גם הציווי של לירא מתלמידי חכמים, מונח עוד פעם, לא לוגית לגמרי, רוח הדברים מונחת בתוך זה כי זאת הרחבה, אבל זה עדיין יש לו זיקה לציווי המקורי, אז מבחינתי זאת כוונת המחוקק. אתה מבין? גם אם היית שואל את המחוקק הוא לא היה יודע. לא משנה. זה נמצא שם. הזכרתי נדמה לי את הרב קוק על הסוכטשוב'ר, שהוא אמר במכתב שהוא שלח לנינים שלו לנחם אותם, או לנכדים, אז הוא אמר שאמרו על רבי אליעזר שהוא לא אמר דבר שלא שמע מפי רבו, ובמקום אחד כתוב שהוא אמר דברים שלא שמעתם אוזן מעולם. אז הוא שמע מפי רבו דברים שלא שמעתם אוזן מעולם, כולל האוזן של רבו. גם רבו לא שמע את זה. יש מה… אבל זה לא דרוש, זה אמיתי. ישנם לפעמים מצבים שהתלמיד יכול לשמוע… אצל רבו משהו שאפילו הרב עצמו אם היית שואל אותו הוא לא היה יודע, אבל זה יצא ממנו. אז זה לא כוונת המחוקק? אז בדיוק. עכשיו תחליט אם אתה קורא לזה כוונת המחוקק או לא, זה כבר שאלה של הגדרה. זה כן כוונת המחוקק באיזשהו מובן. זאת לא כוונתו המודעת. אתה לא תמצא את זה בכתובים שלו, ביומנו האישי אם תסתכל שמה מה הוא תכנן להשיג באמצעות החוק הזה, אבל זה נמצא בתוך החוק שהוא חוקק, ובמובלע זה כן היתה כוונתו כי זה באמת נמצא שם. וזאת הנקודה. אתם מבינים מה אני אומר? בדיוק. הוא פשוט לא, ההשגה שלו לא הגיעה עד שם, ולכן אני אומר שאצל הקדוש ברוך הוא זה לא קורה. אבל זה לא חשוב, זה בדיוק הנקודה, לכן אני אומר שזה לא משנה שאצל הקדוש ברוך הוא זה לא קורה, כי הקדוש ברוך הוא כל יכול. אז הוא חושב על כל מה שכלול בחוק שהוא נתן לנו, והמחוקק הרגיל לא, אבל זה לא חשוב, זה עדיין כלול שם. וברגע שזה כלול שם אז זה מחייב אותי. בסדר? לא בגלל כל יכולתו של הקדוש ברוך הוא, לא צריך להגיע לזה. טוב, אז בעצם המסקנה היא שאם אני עכשיו אמשיך את העניין קצת, אז אני אומר כך, באופן, בהגדרה המתמטית של הדברים, אז פרשנות חושפת זה רק לוגיקה. דיברנו על הכדור הפורח, נכון? שהלוגיקה תמיד מניחה את המבוקש. זאת אומרת, בעצם הלוגיקה תמיד חושפת את מה שנמצא בתוך ההנחות. לוגיקה במהותה זה כלי חושף. מה שיש בתוך ההנחות, זה לכל היותר מה שאתה יכול לצפות לו במסקנה. לעולם לא יהיה במסקנה מידע מעבר למה שהיה בתוך ההנחות אם ההתקדמות מההנחות למסקנה היא בכלים לוגיים, לוגיים דדוקטיביים. בסדר? לכן דדוקציה היא במהותה מערכת של כלים חושפים. לעומת זאת, אנלוגיה ואינדוקציה אלה כלים שמוסיפים לנו עוד מידע מעבר למה שיש בהנחות, נכון? אם אני עושה את האינדוקציה של הקו המדעי הזה עם החמש מדידות, הקו השלם מכיל הרבה יותר מידע מאשר חמש המדידות המסוימות. הוא הוסיף לי המון מידע. בדיוק בגלל זה הוא לא נגזר מחמש המדידות האלה בכלים לוגיים. כי אחרת הוא לא יכול היה להכיל יותר מידע מאשר יש בחמש המדידות. אם הוא מוסיף עוד מידע, זה אומר בהכרח שהכלי שאיתו גזרתי את הקו לא היה כלי דדוקטיבי, אלא מה זה היה? אינדוקציה כמובן, זאת הייתה הכללה. נכון? ואותו דבר באנלוגיה. כשאני עושה אנלוגיה, הסטנדר הזה הוא חום, לכן הסטנדר בכיתה שליד גם הוא סטנדר, גם הוא חום. מה שנקרא בניין אב בשפה אחרת או אנלוגיה, נכון? כשאני עושה את האנלוגיה הזאת, הוספתי מידע או לא? ודאי שכן, נכון? כי ההנחה שלי הייתה שהסטנדר הזה הוא חום, זה מה שאני יודע מתוך התצפית, את זה אני יודע בוודאות. המסקנה שהסטנדר השני בחדר השני גם הוא חום, מכילה איזשהו מידע שלא נמצא במידע שהיה בהנחות שלי, במידע האמפירי. הוספתי עוד מידע. אז זה אומר בהכרח שהתהליך שהוספתי את המידע לא היה דדוקציה. במקרה הזה זאת הייתה אנלוגיה. בסדר? אז אנלוגיה או אינדוקציה אלה כלים להוסיף מידע, דדוקציה זה כלי שחושף מידע קיים. אז עכשיו, אם אנחנו צוברים את כל מה שאמרתי עד עכשיו, בעצם המסקנה המתבקשת היא שבמידות הדרש יש לצפות שהן תהיינה בעלות אופי של אנלוגיה או אינדוקציה ולעולם לא דדוקציה. זאת בעצם המסקנה. ובאמת מישהו הזכיר קודם את הקל וחומר, זאת הדוגמה הכי טובה, כיוון שיש כאלה שטועים לחשוב שקל וחומר הוא דדוקציה ואין לכם טעות גדולה מזו. הקל וחומר הוא לא דדוקציה. והאינדיקציה הכי פשוטה לזה שאפשר לפרוך אותו. דדוקציה אי אפשר לפרוך. אי אפשר לפרוך משפט מתמטי, אין דבר כזה. לכל היותר הוא לא היה נכון אף פעם, וזה לא ההיסק, הייתה לך טעות בהיסק, לא שההיסק נכון אבל יש לי פירכא. אבל בקל וחומר אני לא פורך את ההיסק, ההיסק הוא בוודאי נכון, אם יש לי שלושה נתונים המסקנה היא, מה? הנחת יסוד אתה כן יכול לפרוך. כן, הנחת יסוד אתה יכול לפרוך, אבל הפירכא לא פורכת את הנחת היסוד, היא פורכת את ההיסק. כי ההיסק הוא לא הכרחי. ההיסק שאומר שזה יותר חמור מזה לא נכון, הנה מההיבט הזה ההוא יותר חמור מזה. אז אתה פורך את ההיסק. מה זה אומר? שההיסק הוא לא הכרחי. אם יש על זה פירכות אז זה אומר שזאת לא דדוקציה. וכל זה לא ידעת רמב"ם? למה לא ידעת רמב"ם? כי אם מה שאמרת שברמב"ם זו דעת הרמב"ם סינתטי אפריורי אז זה לא אנלוגיה. למה? סינתטית, אנלוגיה היא גם סינתטית אפריורי. להיפך, זאת דעת הרמב"ם שהבאתי אותה. אנלוגיה אפריורי. אנלוגיה ואינדוקציה הן בהגדרה אפריוריות. אנלוגיה ואינדוקציה, ושוב אתה חוזר לאותה נקודה. צריך להבחין בין שני דברים, בעיניי המדע הוא אפריורי במובן הזה. הוא לא אפוסטריורי. הוא סינתטי אפריורי להבדיל מהמתמטיקה שהיא אנליטית. המדע הוא סינתטי אפריורי במובן הזה, התצפיות שאותן ראיתי הן כמובן אפוסטריוריות, את זה ראיתי. אבל כשאתה מגיע לחוק הכללי זה תמיד אפריורי כי זה לא יוצא מתוך התצפית. זאת הכללה שאתה עושה. מבין? ובמובן הזה זה גם פה אותו דבר. סינתטי אפריורי. כל פעילות שהיא לא לוגיקה או מתמטיקה צרופה היא פעילות סינתטית והיא כמעט תמיד אפריורית. כשהיא מעניינת אז היא אפריורית. כשמשהו שראית אתה יודע שהוא נכון, זה לא מעניין. כשאתה עושה משהו שהוא קצת ספקולטיבי, שיש הכללה, אתה מגיע לאיזושהי תובנה כללית יותר, תמיד שזה מעניין, אז זה מוסיף לך איזשהו מידע ולכן בהגדרה זה לא דדוקציה, ומצד שני זה יכול להיות אפריורי. וחייב להיות אפילו אפריורי בעצם. קל וחומר הוא לא דדוקטיבי? מה? קל וחומר הוא לא דדוקטיבי? וודאי שלא. קל וחומר הוא לא דדוקטיבי. אתה צריך להוכיח שיש משהו יותר חמור מהחמור בשביל… אבל איך אתה מוכיח? ההוכחה הזאת היא לא דדוקטיבית. נגיד, אנחנו נגיע עוד לקל וחומר, אבל בוא נקדים כבר אם אנחנו מדברים על זה. יש שן ורגל פפורה ברשות הרבים, וקרן חייבת. נעזוב כרגע חצי, נגיד שחייבת נזק שלם ברשות הרבים, בסדר? בחצר הניזק שן ורגל חייבת. עכשיו השאלה מה הדין של קרן בחצר הניזק. אוקיי? אז מה אתה אומר? נסתכל על רשות הרבים. ברשות הרבים אנחנו רואים שקרן חייבת ושן ורגל פטורה. אז מכאן שקרן יותר חמורה משן ורגל. עכשיו ניישם את זה על חצר הניזק: אם שן ורגל הקלה יותר חייבת בחצר הניזק, אז קרן שהיא יותר חמורה ודאי תהיה חייבת בחצר הניזק. זה היסק של קל וחומר, נכון? יש פה קפיצה אולימפית בדרך. אנחנו ראינו דוגמה אחת ברשות הרבים שבה קרן יותר חמורה משן ורגל, ופתאום אתה עושה מזה חוק כללי שקרן לכל דבר ועניין יותר חמורה משן ורגל. ועכשיו אתה מיישם את זה על חצר הניזק. זו קפיצה בינלאומית, זאת אינדוקציה. אתה בעצם אומר שמתוך נתון אחד שבו ראיתי שקרן יותר חמורה משן ורגל, אני עושה אינדוקציה ואני אומר שהיא חמורה לכל דבר ועניין. והפרכה תמיד תוקפת את הנקודה הזאת. אז איך זה שבאמת שמשתמשים בזה לכל דבר ועניין ולא רק לנקודה הזאת? בדיוק. ברור. אחרת זה היה דדוקציה באמת. קל וחומר שבכלל מאתיים מנה, למשל, אז כותב המהרש"א במהדורא בתרא בבבא קמא, הקל וחומר שבכלל מאתיים מנה אין עליו פירכא, והוא טוען שעונשין מן הדין בקל וחומר שבכלל מאתיים מנה. למה? כי זאת באמת דדוקציה, זה לא קל וחומר. זה לא מידות שהתורה נדרשת בהן. זאת דדוקציה סתם. אם על הקריעה חייב, על הפתיחה לא כל שכן? כי כשאתה פותח, אז אתה… כשאתה קורע אז אתה גם פותח. מה זה? זה ברור. זה בכלל מאתיים מנה. פה אין שום היבט סינתטי, זה אנליטי לגמרי. בתו ובת בתו? אותו דבר. יש במכות את הקל וחומר הזה עם הדין של… לא, אחותו, בתו ובת בתו לא בטוח בעצם. בת אביו או בת אמו, כמו שאתה אומר. אחותו בת אביו או בת אמו, אז היא בפרט גם בת אביו לבד. זאת אומרת, זה בכלל מאתיים מנה. בתו ובת בתו זה לא בהכרח, כי אתה רק טוען טענה מסברה שבתו היא יותר בתו מאשר בת בתו. אבל זה לא שבאמת בכלל מאתיים מנה. זה לא שיש בה גם את הנכדות בתוך להיות בת. אתה מבין? זאת אומרת זה לא בדיוק אותו דבר. זה תלוי ב… מקרה באמת השאלה היא איך אתה מגדיר את הקבוצה הזאת או את המושג. בסדר. אוקיי. לא, אז באמת כלומר באמת חלק גדול מהקל וחומר הוא חלק אולי מהסינתזה של המושג כשהמושג בעצמו מה אתה כשאתה כשאתה… אבל זה תמיד יהיה רק בקל וחומר מהסוג הפשוט יותר שיש נתון אחד ואתה מסיק ממנו מסקנה אחת. שמה? נגיד שאם אביה ירוק ירק בפניה הלא תיכלם שבעת ימים. כן? אם אביה ירק בפניה אז היא נכלמת שבעת ימים, אז אם הקדוש ברוך הוא ירק בפניה היא צריכה להיכלם ארבעה עשר יום או לפחות שבעה ימים גם כן. נכון? שמה אין שלושה נתונים. אבל בקל וחומר שמבוסס על שלושה נתונים, כמו שן ורגל והקרן, אז שמה זה אף פעם לא יהיה ככה. זה אף פעם לא השאלה בהגדרת המושג. לא, לא, שמה זאת אינדוקציה טהורה, זה ברור. אי אפשר להתווכח על זה שזאת אינדוקציה. קל וחומר שבכלל מאתיים מנה אתה צודק. יותר מזה, אני הבאתי נדמה לי דוגמה בניצוצות, הבאתי דוגמה לקל וחומר שבכלל מאתיים מנה שיש עליו פירכא. זה חיים פרלמן, גם כן פילוסוף של המשפט בלגי. שהוא אומר חוק ואנדרוואלדה שאומר שהיה חוק בבלגיה שאסור לקנות… אסור למכור שני ליטר יין. אז היינו אומרים טוב ומה עם שלושה ליטר? ברור שאסור, בכלל מאתיים מנה. אם שניים אסור, שלושה ליטר זה גם למכור שניים ועוד אחד, נכון? בכלל מאתיים מנה. אבל לא, מתברר ששלושה ליטר היה מותר. למה? בגלל ששני ליטר למכור היה אסור כי פחדו שהפועל יבזבז את משכורתו השבועית על שתייה… על משקה חריף. אבל שלושה ליטר זה יותר מאשר משכורתו השבועית של פועל. אז שמה לא גזרו. כמו מודה במקצת? הא? שגם מודה במקצת זה אומר שזה בכלל מאתיים מנה? אולי. זה השאלה איך הקל וחומר של ר' חייא קמייתא שמה… לא ניכנס לזה עכשיו. אבל פירכא… הא? זה לא פוגע… זה לא פוגע בחוזק של ה… זאת פירכא! אבל זאת פירכא! זה בדיוק מה שעושה פירכא. פירכא בעצם אומרת ששלושה ליטר לא באמת מכיל שני ליטר, כי מן ההיבט הזה של עד כמה אתה דואג למשכורתו של הפועל, לא נכון ששלושה ליטר מכיל שני ליטר. זה ממש כמו פירכא של קל וחומר רגיל. גם פירכא של קל וחומר רגיל לא פורכת את העובדה שקרן יותר חמור משן ורגל ברשות הרבים. זה פורך את ההכללה שאתה עושה, שאתה אומר שזה יותר חמור לכל דבר ועניין. זה לא נכון, הנה אני אראה לך מקרה שבו זה לא יותר חמור. בסדר? ולכן כשיש פירכא זאת אינדיקציה לזה שיש פה איזשהו מימד שהוא לא דדוקטיבי, שהוא לא אנליטי, אלא מימד סינתטי אפריורי. לכן קל וחומר, שהוא המידה הכי קרובה ללוגיקה, גם הוא לא באמת מידה לוגית. אולי רק משפט אחרון, טוב.