2019-04-22 – בין מדרש ללוגיקה – שיעור 8
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- קטגוריית ביניים: הסינתטי א-פריורי ומידות הדרש
- הביקורת על מידות הדרש והתגובה האורתודוקסית
- שלושה סוגי היסק: דדוקציה, אינדוקציה ואנלוגיה
- אנלוגיה כמורכבת מאינדוקציה ואחריה דדוקציה
- פתיחת ההנחות החבויות, מדרש הלכה ודוגמת פיילי
- גזירה שווה, בניין אב, ומעמד ה”נתון” מול הסברה
- סטיוארט מיל, בעיית הדדוקציה, והטענה שאי אפשר לצבור מידע בוודאות
- אמינות במקום ודאות, בעיית יום, ומנגנוני בקרה להיסקים לא־דדוקטיביים
- הרב הנזיר ומידות הדרש כלוגיקה אינדוקטיבית־אנלוגית מבוקרת
- הקשר הגילוי והקשר הצידוק אצל הנס רייכנבאך
- סיווג מידות הדרש: הגיוניות מול טקסטואליות, ומושג הפירכא
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג את בעיית קטגוריית הביניים בין דדוקציה לבין חקיקה חופשית דרך המושג הקאנטיאני של הסינתטי א-פריורי, וממקם את מידות הדרש כהופעה של קטגוריית ביניים זו בפרשנות הלכתית. הדרש מתואר כהסקת מסקנות מן הפסוקים שאינה דדוקטיבית ואינה המצאה מנותקת מן הטקסט, אלא הרחבה הנשענת על “רוח הפסוק” באמצעות היסקים אנלוגיים ואינדוקטיביים. מוצג ויכוח בין ביקורת הרלב״ג הרואה במידות הדרש המצאה לבין תשובות אורתודוקסיות המבקשות לתארן כלוגיקה דדוקטיבית אבודה, ונקבעת הטענה ששני הצדדים טועים בהנחת דיכוטומיה במקום להכיר במצבי ביניים. בהמשך נפרשים מושגי דדוקציה, אינדוקציה ואנלוגיה, נטען שאנלוגיה מחביאה אינדוקציה ואחריה דדוקציה, ומובאת ביקורת סטיוארט מיל שלפיה גם דדוקציה נשענת בסופה על אינדוקציה ולכן אינה מוסיפה מידע ודאי. הדיון עובר לשאלת האמינות במקום הוודאות ולניסיון לפתח מנגנוני בקרה להיסקים לא־דדוקטיביים, כאשר הרב הנזיר מוצג כטוען שמידות הדרש הן מערכת בקרה כזו, ולבסוף מחולקות מידות הדרש למידות הגיוניות מול מידות טקסטואליות ומוסבר קשרן לפירכא ולדין גזירה שווה מופנה.
קטגוריית ביניים: הסינתטי א-פריורי ומידות הדרש
הטקסט קובע שבסוף העיון באנליטי והסינתטי אצל קאנט נדרשת קטגוריה שנמצאת בין חשיבה להכרה, בין לוגיקה להמצאה, ובין פרשנות לחקיקה, וכל הצמדים הללו שקולים. הטענה היא שמידות הדרש הן הופעת קטגוריית הביניים הזו בהקשר של פרשנות הלכתית, וזה מה שנקרא דרש. הדרש מוגדר כהסקת מסקנות מתוך הפסוקים באופן שאינו דדוקטיבי ואינו פרשנות פשוטה, אך גם אינו חקיקה או המצאה חדשה, אלא הרחבה של הפסוק מתוך “רוח הפסוק”. הטקסט מסביר שלכן האופי הלוגי של מידות הדרש הוא אופי של אנלוגיה או אינדוקציה, משום שהן חייבות להיות בין דדוקציה לבין יצירה חופשית.
הביקורת על מידות הדרש והתגובה האורתודוקסית
הטקסט מציג ביקורת על השימוש במידות הדרש, ובפרט ביקורת של רלב״ג, שלפיה הדרשות הן המצאה ולכן אינן קבילות, ומכאן הדרישה שכל הדרשות יהיו “דרשות סומכות” כדי שלא יהיו המצאה שאינה קשורה לטקסט. מול זאת מוצגות תשובות אורתודוקסיות הטוענות שאם מבינים את המערכת עד הסוף יש בה לוגיקה ומתמטיקה, כלומר קוד של כללים שמי שיודע להשתמש בו מפיק מסקנות מן הפסוקים באופן דדוקטיבי, אלא שהיכולת או המידע אבדו לנו. הטקסט מזהה שהוויכוח הזה מקביל לוויכוחים בפילוסופיה של המדע ובפילוסופיה של המשפט ובהקשרים נוספים. הטענה המרכזית היא שהטעות של שני הצדדים היא הנחת דיכוטומיה “או זה או זה”, בעוד שבפועל יש מצבי ביניים.
שלושה סוגי היסק: דדוקציה, אינדוקציה ואנלוגיה
הטקסט מחלק את ההיסקים לשלושה: דדוקציה כהילוך מהכלל אל הפרט עם דוגמת “כל בני אדם הם בני תמותה… סוקרטס…”, אינדוקציה כהילוך מן הפרט אל הכלל, ואנלוגיה כהילוך מפרט לפרט או מכלל לכלל בין דברים שאין ביניהם יחס של פרט וכלל. הטקסט קובע שדדוקציה היא היסק הכרחי משום שאינה מוסיפה מידע מעבר למה שכבר כלול בהנחות, ולכן מי שמקבל את ההנחות חייב לקבל את המסקנה. הטקסט מעלה שאלת “מי יותר בטוח” בין אינדוקציה לאנלוגיה ומראה ש”חזק” יכול להיות יותר מידע או יותר ביטחון, ומדגיש שככל שמכילים יותר מידע כך פוחתת הוודאות. הטקסט מציג שיקול בעד אנלוגיה כ”פחות ספקולטיבית” כי היא מוסיפה עובדה פרטית אחת, ולעומת זאת אינדוקציה טוענת טענה כללית מאוד ולכן מועדת לטעות אם יש חריג אחד.
אנלוגיה כמורכבת מאינדוקציה ואחריה דדוקציה
הטקסט טוען שקשה להבחין בין אינדוקציה לאנלוגיה משום שאנלוגיות רבות הן אינדוקציה פשטנית, ומציע דוגמת צפרדע וסוסים כדי להדגיש אנלוגיה בין תחומים שונים. בהמשך נטען שהטיעון שאינדוקציה חזקה יותר בגלל שהפרט הוא “מדגם” אינו נכון, משום שאנלוגיה “מחביאה מאחוריה אינדוקציה” תמיד. הטקסט מראה שבאנלוגיה כמו “צפרדע בת תמותה ולכן סוסים בני תמותה” קיימת במובלע הכללה כגון “כל הולכי הארבע בני תמותה” (אינדוקציה) ולאחריה ירידה אל המקרה המבוקש (דדוקציה). הטקסט מסיק שלמעשה ההליכה מפרט לפרט נעשית בשני צעדים: הכללה ואז הפרטה, ולכן אנלוגיה היא שרשור של אינדוקציה ודדוקציה. הטקסט מדגיש שאנלוגיה ואינדוקציה אינן היסקים הכרחיים ושניתן להגיע באמצעותן לשטויות, בניגוד לדדוקציה.
פתיחת ההנחות החבויות, מדרש הלכה ודוגמת פיילי
הטקסט קובע שטענות אנלוגיות “יושבות בתוך הכללים שהם לא נפתחו” ושאפשר “לפתוח” את ההכללה החבויה, ומובאת דוגמה ממדרש הלכה: מן “כי יגח שור איש את שור רעהו” נגזרת חבות גם בכלב שנושך, כאשר ההכללה החבויה היא שכל דבר שהוא רכושי והוא מזיק מחייב תשלום, והמשנה מנוסחת לבסוף כ”הצד השווה… שממונך ושמירתן עליך…”. הטקסט טוען שכאשר חז״ל עשו אנלוגיה ואיננו יודעים לפתוח את ההכללה, אין זה אומר שלא הייתה להם הכללה. מובאת דוגמת “השעון של פיילי” כטיעון אנלוגי גרוע, והטקסט מראה כיצד פתיחת ההכללה הופכת את המחלוקת לשאלה על האינדוקציה שמאחורי האנלוגיה. הטקסט קובע שהאשמה באנלוגיה אינה היותה אנלוגיה, אלא שהמחלוקת היא על האינדוקציה שבבסיסה, ומוסיף שהצורך להגדיר במפורש אינו תנאי להבנה משום שכל שפה נשענת על מערכת מושגים שאינה מוגדרת לחלוטין.
גזירה שווה, בניין אב, ומעמד ה”נתון” מול הסברה
הטקסט מבחין בין בניין אב כאנלוגיה “במובן הרגיל” לבין גזירה שווה שאינה אנלוגיה פשוטה משום שאינה נשענת על דמיון רלוונטי שמתגלה בסברה. הטקסט מסביר שבגזירה שווה הדמיון “ניתן” באמצעות הלכה למשה מסיני ומידת הדרש, כמו “לה לה מאישה”, ולכן אין כאן אינדוקציה של הדרשן אלא דמיון שניתן מראש, והחופש מצטמצם לשאלה מה לגזור ממנו באמצעות כללים כמו “דון מינה ומינה” ו”אוקי באתרה”. הטקסט מציין את הכלל “אדם לא דורש אלא אם כן קיבל מרבותיו” בגזירה שווה, גם אם יש מחלוקות במסורות. בהמשך נטען שגזירה שווה שאינה מופנה “איכא למיפרך” משום שכאשר אינה מופנה היא לכל היותר רמז לדמיון, ואז ההשוואה נעשית מכוח אנלוגיה ונקראת בניין אב ולא גזירה שווה פורמלית.
סטיוארט מיל, בעיית הדדוקציה, והטענה שאי אפשר לצבור מידע בוודאות
הטקסט מביא ערעור של סטיוארט מיל על הדדוקציה שלפיו ההכרחיות של המסקנה היא רק יחסית להנחות, אך ההנחה הכללית עצמה (“כל בני האדם בני תמותה”) ידועה מכוח אינדוקציה ולכן אינה ודאית. הטקסט קובע שמכאן המסקנה הדדוקטיבית אינה יכולה לקבל ערך גבוה יותר מן ההנחות שעל בסיסן היא בנויה. הטקסט מבדיל בין הכרחיות הנביעה מתוך ההנחות לבין אי־האפשרות להגיע לטענה עובדתית על העולם באמצעים דדוקטיביים טהורים. הטקסט מסכם שאי אפשר לצבור מידע באמצעים דדוקטיביים, ושמי שיסתפק בדדוקציה “ימות עם אותו מידע שהוא נולד” כי הוספת מידע מחייבת אנלוגיה או אינדוקציה. הטקסט מחזיר זאת לבעיית הסינתטי א-פריורי ושואל כיצד צוברים מידע באופן אמין אם לא באופן ודאי.
אמינות במקום ודאות, בעיית יום, ומנגנוני בקרה להיסקים לא־דדוקטיביים
הטקסט קובע שאין צבירת מידע באופן ודאי, משום שוודאיות קיימת רק בדדוקציה והיא אינה מוסיפה מידע. הטקסט מציג את שאלת יום על הצדקת אינדוקציה ואנלוגיה ואת המעגליות שבניסיון להצדיק אינדוקציה באמצעות אינדוקציה (“עד עכשיו זה עבד”). הטקסט טוען שאי אפשר לענות ממש על בעיית האינדוקציה של יום, ומה שניתן לצפות לו הוא פיתוח מנגנוני בקרה שיבקרו היסקים לא־דדוקטיביים. הטקסט מגדיר שהמטרה היא למצוא תחליף לוודאות בדמות אמינות והצדקה לוגית חלקית שתמנע שרירותיות והסקת שטויות.
הרב הנזיר ומידות הדרש כלוגיקה אינדוקטיבית־אנלוגית מבוקרת
הטקסט מייחס לרב הנזיר את הטענה שמידות הדרש הן מערכת בקרה שיטתית על מדרש הלכה, כלומר “לוגיקה של צבירת מידע הלכתי”. הטקסט טוען שמערכת כזו אינה יכולה להיות דדוקטיבית, משום שאז לא תרחיב מידע ולא תאפשר שליטה הלכתית על תחום רחב של החיים. הטקסט מנסח צורך במערכת כללים שמאפשרת הרחבה באמצעות אנלוגיה ואינדוקציה אך עם בקרה, ומציג זאת כחתירה ל”דמוי-לוגיקה” שתהיה מבוססת על הנחות מינימליות מוסכמות ככל האפשר. הטקסט מעלה את הקושי הפרדוקסלי לכאורה בבקרה לוגית על הליכים שאינם לוגיים במהותם, אך קובע שניתן להגיע לכללי בקרה טובים אף שתמיד יישאר מימד של הנחה.
הקשר הגילוי והקשר הצידוק אצל הנס רייכנבאך
הטקסט מציג את חלוקת הנס רייכנבאך בין הקשר הגילוי לבין הקשר הצידוק. הטקסט קובע שהיווצרות התאוריה המדעית היא תהליך פרוע ולא מבוקר, ושאין טעם או אפשרות לשלול תאוריה בגלל מקור היווצרותה, אפילו אם באה מחלום או מאליהו הנביא, אלא שבודקים אותה לאחר מכן. הטקסט קובע שעניינו של המדע הוא הקשר הצידוק: כיצד בודקים תאוריה, ממיינים בין תאוריות ובוחרים ביניהן. הטקסט מחדד שבבניית תאוריה יכולים להיות אינסוף קונסטרוקציות אפשריות מתוך אותם נתונים, ושיש פילוסופים של המדע שאומרים שהשאלה “מי הקונסטרוקציה הנכונה” חסרת משמעות. בתוך הדיון מופיעה דחייה חריפה של עמדות המזוהות עם “קון וכנופייתו”, בטענה שניתן להוכיח סטטיסטית שהן שגויות.
סיווג מידות הדרש: הגיוניות מול טקסטואליות, ומושג הפירכא
הטקסט מציין שמיעוט קטן מאוד מדרשות חז״ל משתמש באופן שיטתי במידות דרש, ומעדיף להתמקד בי״ג מידות של רבי ישמעאל כמסגרת ידועה. הטקסט מחלק את המידות לשני סוגים: מידות דרש הגיוניות כגון קל וחומר, בניין אב (בכתוב אחד ושני כתובים), ושני כתובים המכחישים עד שיבוא הכתוב השלישי ויכריע, מול מידות טקסטואליות שבהן הטריגר הוא לשוני־טקסטואלי כמו גזירה שווה וכלל ופרט. הטקסט קובע שבמידות טקסטואליות ההכללה או ההשוואה נעשית לא משום שהדרשן חושב שהיא נכונה מסברתו אלא משום שהתורה “הורתה” לעשותה באמצעות צורת ניסוח הפסוק או מילה שווה. הטקסט טוען שלכן על כלל ופרט “לעולם לא תהיה פרכא” בספרות חז״ל, משום שפירכא שייכת לסברות שבודקות דמיון וחומרה, ואילו כאן ההוראה הטקסטואלית עוקפת את דרישת הדמיון. הטקסט מסביר שמידות טקסטואליות נצרכות בדיוק במקום שבו המידות ההגיוניות “תקועות” בגלל פירכא, ולכן הפירכא היא מושג מהותי להבנת התפקיד של המידות הטקסטואליות, כולל הדין שגזירה שווה לא מופנה “איכא למיפרך” מפני שבמצב זה היא חוזרת לתפקד כהשוואה אנלוגית ולא כגזירה שווה פורמלית.
תמלול מלא
גמרתי להתעסק עם ענייני האנליטי והסינתטי של קאנט, והטענה בסופו של דבר הייתה שאמורה להיות איזושהי קטגוריה שנמצאת בין לבין. קראנו לזה הסינתטי א-פריורי, בין חשיבה לבין הכרה, בין לוגיקה לבין המצאה, נקרא לזה כך, או בין פרשנות לחקיקה. כן, כל הצמדים האלה ראינו שהם בעצם שקולים, ובכל ההקשרים שבהם זה מופיע עולה שצריכה להיות איזושהי קטגוריית ביניים. והטענה הייתה שמידות הדרש זה ההופעה של קטגוריית הביניים הזאת בהקשר של פרשנות הלכתית. וזה מה שנקרא דרש. הדרש פירושו איזושהי הסקת מסקנות מתוך הפסוקים באופן שהוא לא דדוקטיבי מצד אחד, וזאת לא פרשנות במובן הפשוט של המילה, אבל זאת גם לא חקיקה, זו לא המצאה חדשה, אלא יש פה משהו שהוא לוקח את רוח הפסוק, איך שהוא מרחיב אותו באיזושהי צורה, וזה בעצם מידות הדרש. לכן לא מפתיע לגלות שהאופי של מידות הדרש, האופי הלוגי שלהן, הוא אופי לא של דדוקציה, אלא אופי של אנלוגיה או אינדוקציה או דברים לפחות מהטיפוס הזה. כי זה צריך להיות משהו בין הדדוקציה לבין היצירה החופשית או ההמצאה. הביקורת על השימוש במידות, למשל הביקורת של רלב"ג, זאת ביקורת שאומרת בעצם זאת המצאה. לכן זה לא יכול להיות, ברור שכל המידות, כל הדרשות הן דרשות סומכות, כי אחרת מה זאת אומרת סתם המצאה שלא קשורה לטקסט? אי אפשר לקבל את זה ברצינות. מצד שני התשובות האורתודוקסיות לביקורת הזאת נתלות בזה שאם אנחנו נבין את זה עד הסוף אז יש פה בסך הכל לוגיקה, מתמטיקה. זאת אומרת יש לנו איזה שהם כללים, איזשהו קוד מסוים שמי שיודע להשתמש בו יכול להוציא באיזשהו אופן דדוקטיבי מסקנות מתוך הפסוקים. רק אנחנו איבדנו את היכולת להשתמש בזה, אבד לנו המידע הזה, אבל ברמה העקרונית מדובר פה בדדוקציה. זה בעצם הוויכוח בין שני הצדדים ביחס למידות הדרש, שהוא בדיוק אותו ויכוח כמו בין שני הצדדים בפילוסופיה של המדע ובפילוסופיה של המשפט ובכל ההקשרים שעליהם דיברתי. ובכל המקומות האלה נדמה לי שהטעות של שני הצדדים היא אחת, שהם מניחים שיש פה דיכוטומיה, שזה צריך להיות או זה או זה, ובאמת ישנם גם מצבי ביניים. כדי להגדיר את זה עוד טיפה יותר, אז אני אומר שדיברנו קצת על דדוקציה, אינדוקציה ואנלוגיה? אני לא זוכר כבר. כן? זאת אומרת שאנלוגיה בעצם בנויה מאינדוקציה ואחרי זה מדדוקציה. אני אחזור על זה עכשיו בקצרה. בדרך כלל מקובל במסורת הפילוסופית או הלוגית לחלק בין שלושה סוגי היסקים. יש היסק אחד שנקרא דדוקציה שזה הליכה מהכלל אל הפרט. כן, כל בני אדם הם בני תמותה, סוקרטס הוא בן אדם, סוקרטס הוא בן תמותה. אנלוגיה זאת הליכה מפרט לפרט או מכלל לכלל, זאת אומרת משני דברים שהם לא אף אחד מהם לא כולל את השני. אם הצפרדע הזאת ירוקה אז כנראה שגם הצפרדע ההיא ירוקה, זה איזשהו סוג של אנלוגיה. ואינדוקציה זאת הליכה מן הפרט אל הכלל. זאת אומרת אני מכיר פרט אחד או כמה פרטים ומהם אני מסיק איזושהי מסקנה כללית יותר לגבי הקבוצה שמכילה את הפרטים האלה, קבוצה שלמה שמכילה את הפרטים האלה. זו הליכה מן הפרט אל הכלל. באופן עקרוני אין יותר אפשרויות. זאת אומרת או שהולכים מהכלל אל הפרט או שהולכים מהפרט אל הכלל או שהולכים בין שני דברים שאין ביניהם יחס של פרט וכלל. זה יכול להיות נגיד למשל אם אני אומר אם הצפרדע הזאת חיה אז כנראה שגם כל הסוסים חיים. מה זה? אנלוגיה, נכון? למרות שאני הולך מפרט לאיזשהו כלל, אבל אני הולך לכלל שלא מכיל את הפרט הזה. אינדוקציה זה תמיד ללכת מפרט לקבוצה כללית יותר שמכילה את הפרט. זה נקרא אינדוקציה. זאת אומרת לראות בפרט איזשהו מדגם מייצג של הקבוצה כולה. אבל כשאני הולך ממשהו למשהו שלא מכיל אותו, גם אם הוא בעל אופי כללי וזה בעל אופי פרטי, זאת אנלוגיה. אוקיי? זה צריך להיות ברור. לכאורה אלה שלושת דרכי ההיסק האפשריות. אין יותר. כלל פרט, פרט כלל או לא זה ולא זה. ואלו שלושת האפשרויות. דדוקציה? דדוקציה זה מהכלל אל הפרט. וכמובן דדוקציה זה זה היסק הכרחי. ודיברנו על זה כבר שההכרחיות שלו נובעת מן העובדה שהוא לא מחדש לנו מידע חדש, הוא לא מוסיף לנו מידע חדש מעבר למה שיש בהנחות. זאת אומרת, מי שמקבל את ההנחות, חייב בהכרח לקבל גם את המסקנה. כי המסקנה כבר נמצאת בתוך ההנחות. אם אתה לא מקבל את המסקנה, אז למעשה כבר בהנחות הייתה לך איזושהי בעיה. כשאני אומר שכל בני אדם הם בני תמותה, וסוקרטס הוא בן אדם, מי שלא יקבל את המסקנה שסוקרטס הוא בן תמותה, אז גם עם ההנחה שכל בני אדם הם בני תמותה יש לו איזושהי בעיה. זה לא נכון שהוא קיבל את ההנחות. הוא לא קיבל את ההנחות. כיוון שהמסקנה בעצם הייתה נמצאת איכשהו בתוכן. בסדר? לכן זה בעצם טיעון הכרחי. מה היחס בין שני הטיעונים האחרים, אנלוגיה ואינדוקציה? מי מהם יותר חזק, מי יותר חלש? מה אתם אומרים? אינדוקציה יותר חזקה? מסכימים? למה? יותר חזק, יותר משכנע, יותר סביר שהוא נכון. אתה אומר אנלוגיה. בוא תנסו לנמק. עכשיו אני מבין את השאלה. חזק יכול להתפרש בשתי צורות. חזק הכוונה נותן לי יותר מידע, או חזק הכוונה יותר בטוח. שזה כמובן שתי צורות הפוכות, כמו שאמרתי כל הזמן, שכמה שיש יותר מידע זה פחות בטוח. אז סליחה על הניסוח הלא זהיר. אני מתכוון מי יותר בטוח? דדוקציה? לא, דדוקציה הכי בטוחה. ובין שני האחרים? אנלוגיה. הוא קם מהשאלות אנלוגיה, וגם יום עצמו, למרות שהוא לא העלה את זה במחקרי שכל האדם, אז בהגיונות של הדת הטבעית הוא כן פוסל את זה. למה? למה זה יותר טוב? כי כשאתה עולה מפרט לכלל, אז אתה תמיד מניח על איזה בעיה, השאלה היא מה הופך את זה לחוק מהכללה מקרית, מה הופך את הפרטים האלה ללא להיות מקריים. אבל כשאתה עושה אנלוגיה, זה בעצם אומר שאין שום קו בטוח שאתה יכול לבנות, אתה בטוח בין שתי קווים או שלוש קווים או משהו כזה. תראו, יש שיקולים לשני הצדדים. שיקול לטובה… קצת קשה להבין את ההבדל בין אינדוקציה לאנלוגיה, כי הרי אנלוגיה כשאני אומר שהצפרדע הזאת ירוקה אז גם הצפרדע הזאת ירוקה, עשיתי פשוט סוג של אינדוקציה פשטנית ואמרתי יש שתי צפרדעים, האחת ירוקה אז גם השנייה ירוקה. אז בוא נדבר על צפרדע וסוסים, בסדר? אם הצפרדע חיה אז כנראה גם הסוסים חיים. אבל מה זה? אנלוגיה? בין שני דברים שונים. בסדר, אנלוגיה בין שני דברים שונים, אני עושה אנלוגיה בין שני דברים שונים. אני אומר שיש שיקולים לשני הכיוונים. השיקול לטובת האנלוגיה הוא הרבה יותר פשוט. האנלוגיה פחות ספקולטיבית, נכון? אתה לוקח פחות סיכון. זאת אומרת הטענה, המידע שאתה מוסיף באמצעות האנלוגיה הוא עובדה פרטית אחת. או שאתה צודק או שלא, אבל הסיכון הוא סיכון קטן. כשאתה מסיק מסקנה לגבי מכלול שלם, אתה מסיק מסקנה שכל הסוסים הם בני תמותה, אמרת פה משפט מאוד חזק. חזק במובן שמכיל המון מידע. ברגע שמכיל המון מידע, לכאורה יש יותר סיכוי שאתה תטעה. מספיק שיש סוס אחד שהוא לא בן תמותה, ואתה טועה. נכון? אז לכאורה הטיעון האינדוקטיבי לוקח יותר סיכון. זאת אומרת הוא מכיל יותר מידע ולכן הוא פחות ודאי. וזה עוד פעם עקרון הודאות בין כמות המידע שאנחנו צוברין לבין מידת הביטחון שיש לנו במידע הזה. כמה שאנחנו צוברין יותר מידע, יש לנו פחות ביטחון שהמידע הזה הוא נכון. ככל שההיסק פחות ספקולטיבי, זאת אומרת טוען פחות טענות או טענות פחות כלליות, כך אני יש לי יותר אמון בו. הוא פחות לוקח סיכונים. בסדר? זה מצד אחד. מצד שני, כמו שאתה אמרת בשם יום, הרי באינדוקציה יש משהו שמקשר בין הפרט לבין הכלל, להבדיל מן האנלוגיות. כשאני אומר הצפרדע הזאת בת תמותה, לכן כל הסוסים הם בני תמותה. הצפרדע היא לא פרט מתוך קבוצת הסוסים. כן, אבל גם באנלוגיה היה איזה קו מקשר בין זה, לא נאמר על השולחנות שהם בני תמותה. אוקיי, אז עוד שנייה אחת אני אגיע לזה, אתה צודק. באנלוגיה אתה גם מוצא קו מקשר. נכון. אז עוד שנייה אחת, אני אומר את זה פשוט אני חוזר על מה שאתה אמרת בשם יום קודם. הטענה היא שכשאני אומר שצפרדע היא בת תמותה ולכן כל הסוסים הם בני תמותה, בעצם יש פה משהו מאוד חלש כי אין הצפרדע היא לא פרט מתוך קבוצת הסוסים. לעומת זאת כשאני אסיק את המסקנות לגבי כלל הצפרדעים, לדוגמה, זה יותר חזק בגלל שזה הצפרדע היא מדגם של הקבוצה, היא שייכת לקבוצה. אבל זה לא נכון הטיעון הזה. הטיעון הזה לא נכון בגלל שכשמסתכלים על אנלוגיה בצורה קצת יותר רגישה, אז רואים שבעצם אנלוגיה מחביאה מאחוריה אינדוקציה. תמיד. נכון? כשאני אומר שמה שאתה הערת קודם, כשאני אומר שהצפרדע הזאת היא בת תמותה ולכן כל הסוסים הם בני תמותה, במובלע עשיתי פה בעצם איזושהי הכללה לגבי נגיד כל בעלי החיים או כל הולכי הארבע אם תרצו לא משנה, כן, שהם בני תמותה. וממילא כמובן אחרי זה אני אומר גם הסוסים הם בני תמותה כי הם שייכים לקבוצה הזאת של הולכי הארבע. נכון? אז בעצם גם פה יש איזושהי אינדוקציה, אני יוצא מהצפרדע אני אומר אז כל הולכי הארבע הם בני תמותה, ועכשיו אני יורד חזרה לסוסים ואני אומר אז גם הסוסים הם בני תמותה. הירידה הזאת מה היא? דדוקציה, נכון? זה פשוט לקחת שכל בעלי החיים או כל הולכי הארבע הם בני תמותה ובפרט הסוסים הם הולכי ארבע, אז הסוסים הם בני תמותה, נכון? בעצם המסקנה היא שאנלוגיה זה לא יותר מאשר אינדוקציה שיש אחריה דדוקציה. נכון? בעצם אנלוגיה זה צירוף, שרשור, כן, קודם אינדוקציה ואחרי זה דדוקציה. כשאני אומר הצפרדע הזאת ירוקה לכן גם הצפרדע הזאת ירוקה, מה אמרתי בעצם? הרי אין שום דבר מיוחד בצפרדע הזאת או בזאת, ההנחה שלי היא על כל הצפרדעים, ככה לפחות אני מניח. אולי אני טועה וזה כן ספציפי אבל שנייה אחת, ההנחה של ההיסק היא שאין פה שום דבר מיוחד בצפרדעים המיוחדות האלה, אלא מה? אם הצפרדע הזאת ירוקה כנראה שכל הצפרדעים ירוקות, זאת אינדוקציה. ואחרי זה אני אומר אם כל הצפרדעים ירוקות בוא נעשה דדוקציה, אז גם הצפרדע הזאת ירוקה. אז בעצם אנלוגיה מפרט לפרט היא הכללה של הפרט הראשון לכלל, כלל כזה שמכיל את שני הפרטים, נכון? ואז אני יורד בדדוקציה מהכלל אל הפרט השני. אז בעצם מה שיוצא כאן זה שאין, עוד שנייה אחת, שאין בעצם שלוש דרכי היסק, יש רק אחת, רק אנלוגיה, והאנלוגיה היא בסך הכל צירוף של שני צעדים שהראשון הוא אינדוקציה והשני הוא דדוקציה. אם זה מכלל לכלל זה יהיה הפוך? לא לא, זה יהיה אינדוקציה לכלל עוד יותר רחב, זה תמיד ככה. כן, אם אני מתחיל מאיזשהו פרט א' ואני רוצה להסיק את התכונה איקס, ויש פרט ב' וגם לגביו אני רוצה להסיק את התכונה איקס, כיוון שלפרט א' יש את התכונה איקס אז גם לפרט ב' יש את התכונה איקס. כמו שהערתם קודם בצדק, אני לא עושה את זה סתם על כל פרט, צריך להיות משהו שהוא משותף לשני הפרטים האלה, אחרת למה שאני אדמה ביניהם? אז בעצם יש פה עוד איזושהי תכונה חבויה, נקרא לה וואי. בסדר? שכיוון שלפרט הזה יש את התכונה וואי ואת התכונה איקס, אז כנראה שגם לפרט הזה שיש את התכונה וואי תהיה לו את התכונה איקס. נכון? אבל שימו לב מה בעצם הדבר הזה מחביא. בעצם הדבר הזה מחביא שמתוך הפרט הזה עשיתי הכללה לכל בעלי התכונה וואי, שלכולם יש את התכונה איקס, ובפרט הדבר הזה שגם הוא אחד מבעלי התכונה וואי ולכן גם לו יש את התכונה איקס. לכן למעשה ההליכה מפרט לפרט נעשית בשני צעדים: הראשון זה הכללה והשני זה הפרטה. אוקיי? אז מי מבטיח לך שזה יכול להגיע מדבר כזה לשטויות גמורות? נכון, באנלוגיות אפשר להגיע להרבה שטויות, גם באינדוקציות. אתה רואה סוס אחד שהוא חום, אתה אומר כל הסוסים חומים. אז תגיד כל בעלי החיים, הצפרדע, חום, זה לא נכון. זה בדיוק הנקודה שזה לא טיעון הכרחי, זה הבעיה שיש באנלוגיה ובאינדוקציה שהם לא, בניגוד לדדוקציה, המסקנות לא בהכרח נכונות, או בטח לא בהכרח נובעות מן ההנחות אפילו. כן, אמרתי שהעובדה אובייקטיבית שעובדתית נגיד ביחס לחוקי קיום האל ובחוקי הפיזיקה אנחנו מוכנים לקבל הוכחות שקשורות גם לאינדוקציה ודדוקציה ולא מוכנים לקבל הוכחות אנלוגיות, כי בעצם באנלוגיה הקלפים שלך לא פתוחים ולכן זו לא באמת הוכחה לוגית במובן הזה שאתה עושה הכללה אבל אתה לא. תמיד אפשר לפתוח אותם. עובדתית עצם ההוכחות האנלוגיות יושבות בתוך הכללים שהם לא נפתחו. כלומר אם ניקח מדרש הלכה אפילו, אנחנו יודעים שכיוון שהכתוב פתח לנו את ההכללה הגדולה אז זה נשאר. לא, זה ברור, אבל מאחורי זה יושבת כן איזושהי הכללה. אוקיי, אז אתה אומר שצריך לפתוח אותה, אבל אחרי שאני אפתח אותה. אוקיי, אז אתה אומר שצריך לפתוח אותה, אבל אחרי שאני אפתח אותה זה יהיה אותו דבר. עצם המושג הדת, הוא בעצם אומר אני לא פותח אותה. לא, למה? אתה מבין ממה אנחנו מדברים? למה? אני עושה אנלוגיה מצפרדע אחת לצפרדע אחרת. כל אחד מבין מה ההכללה למרות שלא אמרתי אותה. שאתה עושה אנלוגיה שכתוב "כי יגח שור איש את שור רעהו", אתה אומר גם כלב שנושך צריך לשלם. כל אחד מבין מה האנלוגיה. האנלוגיה היא שכל מה שהוא רכושי והוא מזיק, אני צריך לשלם. אף אחד לא כותב את האנלוגיה הזאת, אבל זה ברור. אולי זה… להפך, הגמרא מגיעה המשנה מגיעה אחרי זה שהצד השווה לכולם שממונך ושמירתן עליך וכשהזיק חב המזיק לשלם ממיטב הארץ. אז המשנה בסוף עושה את המסקנה הכללית הזאת, אבל זה היה ברור לגמרי כבר בשלב האנלוגיה. וזה… אני חושב שזה נכון. אתה אומר, במקום שבו אין אינדוקציה מאחורי האנלוגיה, אז זה פשוט לא אנלוגיה תקפה. בסדר, לא תקפה, לא תקפה במובן של אנלוגיה, זאת לא אנלוגיה טובה. אוקיי, אני מסכים. אבל הרבה פעמים אנחנו עושים אנלוגיות, ברוב הפעמים אנחנו עושים אנלוגיות כשמאחוריהן יושבת איזושהי הכללה. עכשיו, כשחז"ל עשו אנלוגיה ואני לא יודע מה ההכללה שמאחורי מה שהם עשו, זה לא אומר שלהם לא הייתה הכללה כזאת. אני לא יודע לפתוח את זה, כי אני לא חז"ל, אני לא ידעתי גם את האנלוגיה לעשות. אבל אם אני זה שעושה את האנלוגיה, אז מאחורי האנלוגיה שלי יושבת הכללה, ואת ההכללה הזאת אני בדרך כלל יכול לפתוח גם. אז למה… אז למה מתייחסים לזה בתור אנלוגיה ולא פשוט להכללה? לא יודע, תשאל את מי שמתייחס. אני לא… אני לא מתייחס לזה ככה. נגיד למשל ההוכחה עם השעון, אם השעון מסודר וכל דבר ורואה שמישהו סידר אותו, העולם מסודר, כנראה יש מישהו שסידר אותו. זה פיילי, השעון של פיילי. השעון של פיילי. היא גרועה, היא גרועה מאוד כאנלוגית, והיא לא… את זה אני עכשיו פותח לך את זה. השעון הזה הוא מסודר, וכיוון שהשעון הזה מסודר, אז לכן כל דבר עלי אדמות צריך להיות מסודר, כולל עלי אדמות עצמו. וכיוון שכך, אז גם עלי אדמות הוא מסודר. והנה פתחתי. מה זה עוזר? שהכל דבר עלי אדמות ועלי אדמות עצמו זה… הם לא בדיוק… הם לא עובדים… זה לא עובד אותו דבר, כלומר אף אחד לא מוכן להגיד את האמירה הזאתי שכל דבר עלי אדמות כולל גם את עלי אדמות… אם הוא מסודר, אז הוא מסודר. מה הבעיה? כן? למה אף אחד לא מוכן להגיד? הנה פיילי אמר. מה, שכל דבר עלי אדמות הוא כולל בתוכו הנהגה… כן. מה הבעיה? זה חסר פשר. לא, אני אומר עוד פעם. אתה יכול לא להסכים לאנלוגיה כי אתה לא מסכים עם האינדוקציה שבבסיסה. אבל האשמה של האנלוגיה זה לא שהיא אנלוגיה. בבסיסה יושבת אינדוקציה. מה שאתה לא מסכים, אתה לא מסכים לאינדוקציה. לא, אני רק אומר שהעובדה שאנשים משתמשים בכלי הזה ולא בכלי הזה היא לא בגלל שזה מעריך את המילים, אלא גם אנשים… יש… נותן משהו או מסתיר משהו שאתה לא מצליח… ברור, זה ללא ספק נכון. הרבה יותר טוב לעשות דברים במפורש ולא לקפוץ לשלבים ולא לנסח אותם או לא להשיג אותם. אבל לא בכדי לא עושים את זה ככה. לא עובדים בצורה של אינדוקציה… למה אתם אומרים לא עובדים? לא עובדים, זאת אומרת, שיש טיעונים אנלוגיים ותו לא. לא, אם הם אנלוגיים ותו לא, אז הם לא שווים כלום. הם לא שווים כלום. רק אם מאחוריהם יושבת אינדוקציה. אם פתחת אותה או לא, זאת שאלה מתודולוגית יותר. אבל אם אין מאחורי זה אינדוקציה, אז על מה מבוססת האנלוגיה? הרי אנלוגיה צריכה להיות מבוססת על איזשהו דמיון בין שני הדברים. הדמיון הזה הוא הקבוצה של האינדוקציה. הוא מגדיר את קבוצת האינדוקציה תמיד. אתה יכול… אתה יודע להגיד דמיון בלי להגדיר אינדוקציה. זה הנקודה. שאתה לא יכול באמת… לא, אתה לא חייב להגדיר באופן מפורש את הקבוצה. לא, זה כבר שאלה אחרת. יש שתי צורות להגדיר דברים בלוגיקה. אבל אם אתה לא יודע להגדיר דבר, אז… אז אין אינדוקציה. אני לא יודע מה זה להגדיר מה זה כל העצמים בעולם, אבל כל אחד מבין מה זה כל העצמים בעולם כשאני עושה אינדוקציה. אני לא בטוח שמישהו יודע להגדיר מה זה מאסה, אבל כל אחד מבין כשאני מדבר איתו על מה זה מאסה, הוא מבין מה זה מאסה. חוסר היכולת להגדיר הוא לא… הוא לא בהכרח מגבלה. אתה תמיד יוצא מאיזושהי מערכת מושגים שאותה לא הגדרת. כל הגדרה הרי משתמשת גם היא במערכת מושגים כלשהי, אז ההגדרות תמיד צריכות להתחיל מאיזושהי מערכת מושגים שאותה אתה לא מגדיר. אתה תמיד ככה, אחרת זה יהיה מעגלי. נכון? כל שפה צריכה להיות בנויה על איזושהי מערכת של מילים שאותם לא צריך להגדיר. אחרת זה… אחרת אתה תחזור פשוט במעגל. כן, הבעיה באנלוגיה זה האיבר השלישי הנעלם, שאותו באמת אנחנו לא יודעים. זאת אומרת, השגנו שזה שייך ל-Y… לא האיבר השלישי, הקבוצה. הקבוצה, כן. ובגזירה שווה שזה רק שני איברים, אני פותר את הבעיה הזאת, כי באמת חז"ל… אנחנו לא… אין עוד דברים ב… אין עוד איברים בקבוצה. זה לא קבוצה. זה שני האיברים האלה. ככה זה וזהו. לא, ברור, אבל גזירה שווה זה לא אנלוגיה במובן הפשוט. אנחנו עוד נגיע לזה. גזירה שווה זה לא אנלוגיה במובן הפשוט, כי אתה לא… אתה לא עושה את זה בגלל דמיון בין שני דברים. ניתן לך שיש דמיון בין שני דברים, אתה לא משיג שיש דמיון רלוונטי בין שני דברים. אתה מבין? זה משהו אחר. כשאתה עושה בניין אב, בניין אב זה אנלוגיה במובן הרגיל. בסדר? אבל גזירה שווה, כשאתה אומר לה לה מאישה, זה לא בגלל שראית משהו דומה בין עבד ואישה. התורה אומרת, כן, הלכה למשה מסיני זה מידת הדרש, הגזירה שווה. אז הגזירה שווה ניתנה לך והיא נותנת לך את זה כנתון שאישה ועבד שווים. במובן הזה יש פה איזשהו סוג של דדוקציה. כי בעצם אתה לא הכנסת פה שום ספקולציה. היה נתון לך שיש דמיון. בהינתן שיש דמיון כל מה שתגזור מזה זאת כבר כמעט דדוקציה. בסדר? הדרגת חופש נכנסת בשאלה את מה לגזור. זאת אומרת, איזה הלכות הן רלוונטיות ואיזה הלכות הן לא רלוונטיות, ודון מינה ומינה ואוקי באתרה וכל מיני… יש דרגת חופש לדרשן אבל לא עצם ההיסק מדבר הדמיון. זה נתון. מאיפה הנתון שיש דמיון? גזירה שווה. יש מידת דרש שירדה מסיני שנקראת גזירה שווה. המידה הזאת אומרת לנו שבמקום שבו יש את אותה מילה בשני הקשרים אז אני צריך לדמות את שני ההקשרים האלה להלכותיהם. אז זה אומר שאני לא עשיתי השוואה מכוח זה שראיתי איזשהו דמיון בין שני ההקשרים. נתון לי שיש דמיון בין שני ההקשרים. אני לא רואה שום קשר בין אישה לבין עבד אבל בתורה כתוב פה לה וכתוב שם לה, אז התורה נתנה לי את הדמיון. זה לא אני עשיתי אינדוקציה פה. האינדוקציה כבר ניתנה לי. אני יכול לדלג על האינדוקציה. אבל למה דווקא לה במקום שלא כתוב לה? זה שאלה אחרת, זה כבר עניין בכללי הדרש. אז באמת בגזירה שווה, לפחות באופן הפשוט, אנחנו נדבר, אבל באופן הפשוט אדם לא דורש אלא אם כן קיבל מרבותיו. זאת אומרת, כאילו הכל ניתן במסורת אפילו מהאיזה מילים לה לדרוש. לפעמים יש מחלוקות בזה כמובן, כל אחד קיבל אחרת. נכון. בעצם אנלוגיה לא באה כדי להגיד את האינדוקציה והדדוקציה. בעצם אינדוקציה ודדוקציה מובנים מאליהם. אלא היא באה להגיד אני אומר את האנלוגיה כשאני רוצה להגיד שגם האיבר האחר הוא בתוך הקבוצה שאני נמצא בה. דוגמה שרב אמר, הצפרדע הזאת ירוקה והצפרדע הזאת ירוקה, זה ברור ששתיהן שייכות לקבוצת הצפרדעים. ברור מאליו. אבל נגיד אני אגיד שהצפרדע הזאת בצבעים בוהקים והצמח הזה בצבעים בוהקים אז אני בא להצביע שהצמח הזה הוא שייך לקבוצת הדברים שגדלים בג'ונגלים ובאזורים טרופיים וששיש איזושהי תכונה של דברים שגדלים בזה לירוקים או שהם בצבעים בוהקים. בסדר גמור, אבל עדיין מאחורי זה יש איזושהי אינדוקציה. מה? אחרי זה מאחורי זה יש איזושהי אינדוקציה. אבל המטרה שלי היא לא להגיד את האינדוקציה והדדוקציה. עזוב את המטרה, המטרה זה כבר עניין סובייקטיבי. אני שואל מה ההיסק הזה מכיל, לא מה המטרה של מי שאומר. המטרה של מי שאומר יכולה להשתנות לפי האומר, זה לא משנה לי. אני כשאני בודק את הטיעון אני רוצה לבדוק מה הטיעון הזה מכיל, מה הכשלים שבו ומה היתרונות שלו. הטיעון כשלעצמו, המטרות שלך זה כבר כל אחד יחליט לעצמו על מטרותיו. בסדר? יש ערעור של סטיוארט מיל על הדדוקציה. סטיוארט מיל טוען שהדדוקציה גם היא בעצם לא היסק הכרחי, בגלל שאתה לא יכול להגיד שהמשפט שסוקרטס הוא בן תמותה הוא משפט שאמיתי בהכרח. הוא אמיתי בהכרח רק על בסיס ההנחות, נכון שכל בני האדם הם בני תמותה ושסוקרטס הוא בן אדם. אבל מאיפה אתה יודע את ההנחה שכל בני האדם הם בני תמותה? כי ראית את כל בני האדם. אפילו את אלה שראית חלקם עדיין חיים. עד עכשיו זה עבד ככה. עד עכשיו זה עבד ככה. ואז אתה יודע שיש בן אדם שלא ראית והוא חי כבר אלפיים שנה? זאת אינדוקציה. נכון? זאת אומרת שביסודה של כל דדוקציה יושבת אינדוקציה. בעצם כל דדוקציה מתחילה מאיזושהי הנחה גדולה והנחה קטנה. נכון? כל בני האדם הם בני תמותה, זאת ההנחה הגדולה הכללית. סוקרטס הוא בן אדם, לכן, זאת ההנחה הפרטית, מסקנה סוקרטס הוא בן תמותה. אז תמיד צריכה להיות איזושהי הנחה גדולה כי היא קובעת את הקבוצה שממנה אני הולך אל הפרט, את הכלל. אבל מאיפה אני יודע את המידע שיש לי על הכלל? כי עברת על רובם. אז זאת אינדוקציה. השאלה אם זה קבוצה סגורה או אינסופית שאני יכול לעבור על כולם. לא, אם אתה יכול לעבור על כולם אתה צודק אבל אז זה לא מעניין. בגלל שאז אתה בסך הכל… אתה כבר יודע את המידע הזה באופן מפורש. אז נכון, אתה צודק, אבל זה כבר לא ממש מעניין. לא נכון, לדעת באופן מפורש זה לא נכון. לדעת באופן מפורש זה מה שנקרא הנחת המבוקש. זאת אומרת אברהם עם הכובע, דיברנו כבר על הדוגמה המצחיקה הזאת, ההוכחה שכל אדם צריך ללכת עם כובע. למה זאת הנחת המבוקש? זאת הנחת המבוקש בגלל שהמסקנה מופיעה באופן מפורש בהנחות. אבל אם אתה יכול את המסקנה לחלץ על ידי כל מיני תעלולים אינטלקטואליים מתוך ההנחות באמצעים מורכבים, אני לא אקרא לזה הנחת המבוקש. לדוגמה, אתה לא תקרא לכל הגיאומטריה הנחת המבוקש ולימוד מיותר, נכון? למרות שבעצם כל המסקנות חבויות בתוך ההנחות, כיוון שקשה להוציא אותן מתוך ההנחות. זה לא טריוויאלי. למרות שאחרי שאתה רואה את זה, אתה מבין שזה נמצא שם, אבל זה לא טריוויאלי להוציא את זה משם. אז לכן במקרה הזה אני אומר, זה לא – אני לא ידעתי את זה באופן מפורש, את המשפט בגיאומטריה. כשידעתי את האקסיומות, ידעתי אותו באיזשהו אופן מובלע. זה היה כלול בתוך מה שידעתי, אבל לא ידעתי אותו באופן מפורש. הדדוקציה – עוד שנייה – הדדוקציה תפקידה להפוך ידע לא מפורש לידע כן מפורש. אבל אם דדוקציה אתה מפעיל על ידע מפורש, אז מה הטעם לעשות אותה? היא נכונה, אבל אין לה טעם. בסדר? לפי מיל, הדדוקציה היא שרירותית? מה זאת אומרת שרירותית? למה שרירותית? כי היא בנויה כאילו על משהו שאתה מקבל כאקסיומה. אז להפך, אז זה לא שרירותי, זה… בגלל שההנחה שלי היא אקסיומה. זה מה שמיל בדיוק טוען. מיל בעצם טוען שאתה לא יכול להגיד שהדדוקציה זה ההיסק הכי הכרחי בגלל שהוא עצמו בנוי על אינדוקציה. מה שבמילים אחרות, מה שהכרחי בדדוקציה זאת הנביעה של המסקנה מתוך ההנחות. אבל המסקנה כשלעצמה, אתה לא יכול להגיד עליה כלום כל עוד אתה לא יודע מה עם ההנחות, נכון? ואת ההנחות אתה יודע רק מכוח אינדוקציה. לא, לא שרירותי, אבל לא דדוקציה, אלא מכוח אינדוקציה. משהו שהוא לא וודאי. לא וודאי ושרירותי זה לא אותו דבר. משהו שהוא לא וודאי, בסדר? אז לכן גם המסקנה של הדדוקציה אי אפשר לתת לה ערך יותר גבוה ממה שיש להנחות שעל בסיסן היא בנויה. אם אתה מניח שהדדוקציה נובעת מאינדוקציה, אז אתה מניח משהו שרירותי… לא, לא חשוב. אם אתה מניח את זה שרירותית, אז זה סתם. כשאתה אומר דברים שרירותיים, אני מדבר על מידע. אתה יכול ליצור מה שאתה רוצה, אבל יצרת עולם בדיוני. עולם שלא באמת קיים. האם תבסס את כל הגיאומטריה על הנחות אינטואיטיביות? יכול לבוא מה שרוצה, אבל אז זה באמת שרירותי. אתה יכול לעשות מה שאתה רוצה, אין בעיה. יש הרבה שתופסים את המתמטיקה בצורה כזאת. שההנחות שלהן בעצם שרירותיות, הם לא טוענים שהן נכונות. ועניינה של המתמטיקה זה להראות מה נובע מתוך אוסף ההנחות השרירותיות האלה. בסדר, אוקיי. אבל אז זה רק תעלול אינטלקטואלי וטו לא. כשאני מדבר על טענות, טענות על העולם או מידע שאני צובר, אז ברור שאני לא יכול להתחיל ממשהו שאני סתם החלטתי להניח באופן שרירותי. זה משהו שאני חושב שהוא נכון. השאלה היא למה אני חושב שהוא נכון. אז אם זה משפט כללי, סביר להניח שזה מכוח איזושהי אינדוקציה. אוקיי. חושב או מאמין? חושב, מאמין, מה זה משנה? איך אני מניח את זה? לא יודע, כל אחד שיענה לעצמו איך הוא מניח. לפי תנאי הלוגיקה? אין תנאי לוגיקה בעניין הזה. זה בדיוק הנקודה. אתה מציג את זה כהנחה. הנחות אתה מגיע איך שאתה מגיע. כל אחד איך שהוא מגיע אליהן. אין בזה כללים. הדדוקציה עוסקת רק בנביעה של המסקנה מתוך ההנחות. ההנחות עצמן כל אחד מסיק אותן איך שהוא מסיק. אז ממילא מה שטוענים, מה שטוען בעצם מיל זה שלא נכון לייחס לדדוקציה איזשהו כוח מעבר לאינדוקציה ולאנלוגיה, כי המסקנה אליה הגעתי עם דדוקציה בעצם יושבת במובלע על אינדוקציה. עכשיו, זה נכון לגבי המסקנה אליה הגעתי עם הדדוקציה. זה לא נכון לגבי עצם הנביעה. הנביעה של המסקנה מתוך ההנחות היא כמובן הכרחית. פה לא צריך אינדוקציה ולא כלום. אבל כשאני מדבר על המידע, הווה אומר על איזושהי טענה, לא על טענת 'אם… אז', אלא על טענה אמיתית, טענה עובדתית, טענה שטוענת משהו על מצב עניינים בעולם כלשהו. בסדר? טענה מן הסוג הזה אין אף פעם דרך דדוקטיבית טהורה להגיע אליה. לעולם לא. כיוון שכל היסק שלא יהיה אם אני אגזור אותו מתוך דדוקציה, הוא ייצא מתוך איזשהו משפט כללי יותר. ואז אני אשאל מאיפה אני יודע את המשפט הכללי ההוא וכן הלאה עד שאני אתקע ואני אגיד טוב זאת אינדוקציה. במילים אחרות, אי אפשר לצבור מידע באמצעים דדוקטיביים. מה שכבר אמרתי. בסדר? אין דבר כזה. כשמישהו רוצה לצבור מידע, לאסוף עוד מידע מעבר למה שהיה בידו קודם, הוא חייב להשתמש באנלוגיה או באינדוקציה. הוא לא יכול להסתפק רק בדדוקציה. מי שרוצה להסתפק רק בדדוקציה ימות עם אותו מידע שהוא נולד. הוא לא יכול לצבור מידע. אוקיי. אז לאור הדיון הזה, אז זה בעצם אומר שאנחנו בבעיה, וזאת בעיית הסינתטי אפריורי עוד פעם. אז איך באמת צוברים מידע באופן אמין? כי באופן וודאי אנחנו כבר יודעים שהתשובה היא לא. לא צוברים מידע באופן וודאי. אין דבר כזה לצבור מידע באופן וודאי. וודאיות זאת רק דדוקציה. דדוקציה לעולם לא מוסיפה לנו מידע. אי אפשר לצבור מידע באופן וודאי. אני אומר בסדר, לא וודאי, אבל לפחות שלא יהיה שרירותי. שתהיה לי איזושהי בקרה לוגית, איזושהי מידת אמינות להיסקים שבהם אני משתמש. כן, כל השאלות של יום בעצם התחילו מזה, איך אתה יודע שאינדוקציה נכונה, איך אתה יודע שאנלוגיה נכונה, סיבתיות, כל מיני דברים שאנחנו מניחים אותם כשאנחנו מסיקים מסקנות ואין להם כשלעצמם איזושהי הצדקה של ממש. אז השאלה הגדולה שבעצם מטרידה גם בפילוסופיה של המדע וגם בהרמנויטיקה ובפרשנות במשפט ובהלכה ובכל מקום שיש פרשנות, היא באמת השאלה של האמינות כתחליף לוודאות. זאת אומרת, אם אני עכשיו רוצה לוותר על הבלעדיות של ההיסק הדדוקטיבי ולקבל גם היסקים לא דדוקטיביים כי אני רוצה כלים שיוסיפו לי מידע, אז איך אני מוודא שאני לא סתם עושה שטויות, זאת אומרת שאני לא סתם עושה דברים שרירותיים. מי אמר שבכלל יש בזה ממש באנלוגיה ובאינדוקציה? וכמו שיום כבר בעצמו תיאר, זאת אומרת, יש כאלה שעונים על השאלה הזאת באינדוקציה, אומרים עד עכשיו זה עבד, אז כנראה שזה בסדר. אבל זו עצמה אינדוקציה. כשאתה שואל שאלה על האינדוקציה אתה לא יכול להשתמש בעקרון האינדוקציה כדי לענות עליה, נכון? לכן שואלים אותך אז מה הערובה שבפעם הבאה זה גם יעבוד? זאת אותה שאלה, נכון? לכן אי אפשר לבסס את זה על האינדוקציה. יש פה משהו שהוא איכשהו מעגלי. אז אני אומר, לענות ממש על בעיית האינדוקציה של יום נדמה לי שאי אפשר, אי אפשר. מה שלכל היותר אפשר לצפות לו זה לנסות לפתח מנגנוני בקרה שיבקרו את ההיסקים הלא דדוקטיביים. בסדר? כשאני עושה היסק לא דדוקטיבי, אם אני אעשה היסק דדוקטיבי יש לי מנגנוני בקרה, יש מתמטיקה, יש מכניזמים מאוד קשיחים שאני יכול לבדוק אם עבדתי נכון או לא נכון. יש כלים מאוד קשיחים שבודקים אם עבדתי נכון או לא. השאלה היא מה קורה עם האינדוקציה ועם האנלוגיה, עם הכלים הלא, עם ההיסקים הלא דדוקטיביים? האם שם יש איזה שהם כלים לבקר את מערכת ההיסק שלנו? עכשיו, הרב הנזיר טוען שמידות הדרש זאת מערכת כזאת. מידות הדרש זה איזשהו סוג של לוגיקה של צבירת מידע הלכתי. זאת אומרת, זה איזושהי מערכת כללים שנותנת לי בקרה שיטתית על המדרש, כן, על הפרשנות המרחיבה בתחום ההלכה. שכשאתה מוציא הלכה מתוך הלכה אחרת או מתוך פסוק באיזשהו היסק שהוא לא דדוקטיבי, כמו שאמרנו קודם, איך אתה יודע שזה נכון? איך אנחנו מוודאים שלא סתם אנחנו עושים מה שבראש? בשביל זה ניתנו לנו איזושהי מערכת של כללים. אבל שימו לב, הכללים האלה הם לא דדוקציה, כי אם הם היו דדוקציה שוב פעם חזרנו חזרה ששפכנו את התינוק עם המים, כי לעולם לא נוכל לצבור מידע כך. אנחנו צריכים מערכת של כללים, כמו שהרמב"ם, הראינו ברמב"ם, מערכת כללים שתרחיב את המידע שיש בידינו, שאם יש מידע בתורה, עם הכללים האלה אני אגיע למידע רחב יותר, לא אחשוף את מה שכבר בתוכו. במילים אחרות, אני חייב איזושהי מערכת שתיגע באנלוגיה ובאינדוקציה. אבל המערכת הזאת היא די מפורטת בעולם של מידות הדרש, והרב הנזיר טוען שיש פה איזושהי סכמה, איזושהי מערכת של כללים שנותנת בקרה יותר שיטתית לאנלוגיות ולאינדוקציות. אם זה לא מערכת סגורה בעצם? כי כמו שאתה מקבל את זה, ב' יכול לקבל מערכת סגורה אחרת. אנחנו קיבלנו את זה מסיני באמת. לא הייתי חושב על זה אולי לבד על חלק מהדברים. אוקיי. אבל לגיטימי שאחר יגיד לקבל מערכת אחרת. למה חובה להרחיב? לא חובה, אבל אם הקדוש ברוך הוא רוצה שנרחיב, והוא רוצה שתהיה לנו איזושהי בקרה שאנחנו עושים את זה כמו שצריך, צריך לתת לנו איזושהי מערכת שתעזור לנו בבקרה הזאת, לוגיקה אינדוקטיבית. מה המשמעות של ההרחבה הזאת? כמו במדע, מה המשמעות של הרחבה במדע? אתה רואה, אתה עושה ניסוי על גוף אחד שנופל לך לכדור הארץ שהוא בעל מסה ואתה מסיק שכל הגופים בעלי המסה נופלים לכדור הארץ, זאת הרחבה, הוספת המון מידע בהכללה הזאת. נכון. שם אתה לא שואל מה המשמעות של הרחבה? שם באופן, שם אין לי מערכת שבתוכה אני יכול לגזור בדרכים דדוקטיביות. יש לנו, כן מערכת כזאת לדעתי, רק היא לא מנוסחת. יש ניסיונות, פרנסיס בייקון ניסה להתוות איזה שהם קווים לדמותה של לוגיקה אינדוקטיבית, אבל זה בדרך כלל מסתכם במילים. לא אמרתי, אמרתי שבטבע, בעולם המדע, אין לי מערכת שבתוכה אני יכול לגזור בכלים דדוקטיביים, בעולם התורה יש לי מערכת דדוקטיבית, התורה. בתורה אין עקרונות כלליים. אני יכול לגזור אותם על פי הדדוקציה כל הזמן. תפעיל דדוקציות כל הזמן, לא תגיע לשום מקום. אני אגיע לתורה כולה כפי שהרבה חכמים יוכלו להגיד. כמעט לשום מקום לא תגיע. לא, אין כמעט כללים בתורה, התורה לא עובדת עם איזה שהם עקרונות כלליים. מה? אני אפיק דדוקטיבית מה שמוכרח מכאן לכאן לכאן לכאן, ובסוף אני אצור מערכת. נו, בסדר גמור, אז אני אומר, אתה תגיע לטווח מאוד קצר, אבל הקדוש ברוך הוא טוען שההלכה אמורה לשלוט על תחום רחב. רחב יותר של חיינו. היא צריכה לתת לנו יותר הוראות ממה שתגיע כך, לכן הוא מצא לנכון לתת לנו כלים להרחיב את מה שיש בתוך התורה. זאת הטענה. למה הוא לא נתן לנו מלכתחילה את הכלים? לא יודע, זאת שאלה תאולוגית. אני עוסק עכשיו בלוגיקה, לא בתאולוגיה. לא באמת, זאת אומרת, לא יודע, אין לי מושג. אבל אם ההנחה היא שבאמת יש פה איזה שהיא מערכת של כלים מרחיבים, אז אני מבין למה היא מיועדת. היא מיועדת לבקר את ההסקים הלא דדוקטיביים שלנו, כדי שלא נסיק שטויות. אבל זה נשמע קצת תרתי דסתרי. כי מה זה נקרא לבקר חשיבה לא דדוקטיבית? לבקר בדרך כלל כשאנחנו חושבים על זה, אז לבקר פירושו לתת לנו כלי קשיח שיגיד לנו כן נכון, לא נכון. אבל כלי כזה בהגדרה יהיה כלי דדוקטיבי, כלי לוגי. אבל אם אנחנו רוצים לנסח איזה שהיא מערכת דמוית לוגיקה שתתאר את אופני ההסק הלא דדוקטיביים שלנו, זה נשמע קצת תרתי דסתרי. ובאמת הניסיונות לאורך ההיסטוריה לעשות את זה היו ניסיונות שלא הובילו רחוק. זאת אומרת, אין, אמרו כן, תבדוק כמה פרמטרים, תראה שאין פרמטרים לא רלוונטיים. אבל מה זה נקרא רלוונטי ולא רלוונטי? אין באמת, מה? אני לא קורא עם הדרך, אני מדבר על הדרך עכשיו, לא על התוצאה. את התוצאה לכאורה אפשר לבדוק, תמדוד ותראה. אבל אני רוצה שתהיה לי בקרה על הדרך, כי אחרת אם אני אתחיל להציע עכשיו אינסוף תאוריות וכל תאוריה כזאת תצטרך להיות נבדקת בניסוי במעבדה, לא נגיע לשום מקום. יש אינסוף תאוריות שאני יכול להציע לך על כל דבר. אני רוצה איזה שהיא בקרה על התאוריה, על עצם יצירת התאוריה, עוד לפני שאני בודק אותה במעבדה. ואולי זה באמת המקום להעיר על החלוקה שעושה פילוסוף של המדע, הנס רייכנבאך. הוא עושה חלוקה בין הקשר הגילוי והקשר הצידוק. וזאת חלוקה מאוד מקובלת היום אצל פילוסופים של המדע. והטענה היא בעצם שכאשר נוצרת התאוריה המדעית, התהליך הזה הוא תהליך שאין עליו שום בקרה ולא יכולה להיות שום בקרה ואין לנו שום עניין איך הוא מתרחש. אם יבוא המדען ויגיד סבתא שלי התגלתה אלי בחלום והיא אמרה לי שכל המסלולים בכוכבים הם אליפסות ולא כדורים כמו שחשבו היוונים. בסדר? אז אין בעיה, בוא נבדוק ונראה. אם זה עומד במבחן, בסדר גמור. לא, לא. אבל אין לנו שום אינדיקציה וממילא גם שום בקרה ושום אפשרות לשלול תאוריה רק בגלל שהיא באה מחלום הלילה או מאליהו הנביא או לא יודע מאיפה שלא תרצו. זה נקרא הקשר הגילוי. מה שעניינו של המדע וגם של פילוסופיית המדע אגב, זה רק הקשר הצידוק. הקשר הצידוק פירושו בהינתן תאוריה, איך אני בודק אם היא נכונה או לא. מה המתודה המדעית לבדוק את זה? אני מעמיד את זה במבחן, איך אני ממיין בין תאוריות, איך אני בוחר איזה תאוריה כדאי לבחור, אבל היווצרות התאוריה זה תהליך לא מבוקר לחלוטין. זה מקובל לפחות אצל רבים מהפילוסופים של המדע. כי באמת איך אתה יכול להסביר איך נוצרת ההכללה המדעית? זה שאלה של השראה. אתה לא הרי מתוך אוסף של נתון של עובדות יכולות להיות אינסוף הכללות. אז כל הכללה כזאת יכולה להיות. איך היא נוצרה? סתם, בחרתי אחת, מה זה משנה? עכשיו אנחנו נראה מי מהן עומדת במבחן המעבדה. זה נקרא הקשר הצידוק. ואנחנו צריכים להצדיק את התאוריה. לגלות את התאוריה או ליצור אותה זה תהליך פרוע לחלוטין שהוא מחוץ לתחומה של הלוגיקה, של הפילוסופיה של המדע ובודאי של המדע. בסדר? יש כאלה שיגידו זאת הגאוניות המדעית. לעלות על התאוריה הנכונה כי אין פה הנמקות ואין פה שום דרך ואין פה בקרות ואין פה כלום. בסדר? זה דומה לגזירת השערות מחקר מתוך תאוריה? שמה זה השערת מחקר? זה דדוקציה? מה זה? לא יודע, תגיד למה אתה מתכוון כשאתה אומר השערת מחקר. זה הרי בסט הרגיל של כל מחקר במדעי החברה. יש לך חלק סקירה תאורטית, מחקרית. ואז עכשיו זה בדרך כלל איזשהו סוג של פנומנולוגיה. שאני רוצה לבדוק האם הפרמטר הזה משפיע על התופעה הזאת. זה פנומנולוגיה, זה לא תאוריה בכלל. התאוריה זה אחרי שנעשה הניסוי, אני שואל את עצמי גיליתי עכשיו, סטטיסטית לפחות, שהפרמטר הזה משפיע על התוצאה הזאת או על התופעה הזאת. עכשיו אני שואל את עצמי למה. ואז אני בונה איזה שהיא תאוריה, איזה קונסטרוקציה תאורטית שממנה אני יכול להראות למה זה משפיע על זה. זה התהליך התאורטי, זה הקשר הגילוי. עכשיו להקשר הזה אין שום דרך לעשות אותו באופן סיסטמטי. לא עם מדידות, לא עם סטטיסטיקה, לא עם פילוסופיה, לא עם לוגיקה, לא עם כלום. כי אני יכול לבנות אינספור קונסטרוקציות שמתוכן יצא הקשר הזה. והשאלה מי זאת הקונסטרוקציה הנכונה היא שאלה שיש פילוסופים רבים של המדע שאומרים שהיא חסרת משמעות בכלל. בסדר? אז יש פה משהו שהוא נראה על פניו בעייתי, אם לא אפילו פרדוקסלי. לנסות ולייצר בקרות לוגיות להליכים שהם במהותם לא לוגיים. בסדר? השאלה מה זאת הקונסטרוקציה הנכונה היא שאלה שיש פילוסופים רבים של המדע שאומרים שהיא חסרת משמעות בכלל. בסדר? אז יש פה משהו שהוא נראה על פניו בעייתי, אם לא אפילו פרדוקסלי. לנסות ולייצר בקרות לוגיות להליכים שהם במהותם לא לוגיים. בסדר? זה בעצם הנקודה. עכשיו תראו, אין ניסים. אני גם לא מתכוון לחולל ניסים בזמן הקרוב, ככל הידוע לי. אבל מה שאני רוצה להראות זה עד איפה בכל זאת אפשר להגיע עם הבקרות האלה. בסופו של דבר תמיד יישאר איזה שהוא מימד שהוא מימד שאותו הנחתי. זאת אומרת, אני לא אצא מתוך ווקום ואגיע למסקנות. אני לא יודע איך עושים דבר כזה. אבל אני כן יכול להראות, נדמה לי, שמתוך הנחות מאוד מאוד מינימליות ומוסכמות על כמעט על כל בן אדם נדמה לי, אפשר לגזור כללי בקרה טובים מאוד להיסקים שהם אנלוגיות ואינדוקציות. אוקיי? זאת בעצם המטרה, זה הפריים-וורק. בתוך זה אני… הכול בנוי על העקרונות האריסטוטליים, נכון? זאת אומרת… לא, לא, להפך. אני לא בונה על העקרונות האריסטוטליים, כיוון שהם אחראים על הדדוקציה. ואני רוצה לעשות את מה שאריסטו עשה לדדוקציה, אני רוצה לעשות עכשיו לאנלוגיה ולאינדוקציה. לא קשור בכלל לאריסטו. להפך, זאת השלמה של העבודה של אריסטו ובמובן מסוים משהו הרבה יותר בלתי אפשרי. כי אצל אריסטו בסך הכול זה היה טריוויאלי, הוא רק ניסח את מה שכל אחד הבין. זה לא טריוויאלי לעשות את זה, אבל זה לא דבר שהוא במהותו בעייתי, זה הרי משהו שכל אחד מבין אותו. הלוגיקה לא מבוססת על המושכלות הראשונים האלה של אריסטו? כן, הלוגיקה. אבל לא מה שאני הולך לעשות עכשיו. זה לא לוגיקה, לא במובן המקובל לפחות. בסדר? אז מה שאני אנסה עכשיו מכאן והלאה, אנחנו נעשה את זה לאורך כמה זמן, אבל מכאן והלאה, מה שאני רוצה לעשות זה בעצם לפתח משהו שהוא דמוי-לוגיקה. אנחנו נצטרך לחשוב אחרי זה איפה בדיוק נכנסת, נכנסות הפנים הלא דדוקטיביות בעניין הזה כי אני הסתבכתי עם זה לא מעט. זאת אומרת, אז בעצם למה זה לא לוגיקה קשיחה לגמרי מה שאני אציג לכם בהמשך? אבל זה לא לוגיקה קשיחה לגמרי. אנחנו נראה את זה בהמשך וננסה לחשוב אחרי זה למה. אבל מאוד חשוב לי שתבינו את מה שאמרתי עכשיו. זאת אומרת, מה התפקיד של העניין הזה, איך אנחנו תופסים אותו, מה המטרה שלו, ואיך צריך לבדוק אותו. מה הוא נתן לנו ומה הוא לא יכול לתת לנו. אוקיי? רק אני לא יודע איך אתם רוצים לקרוא לזה, אבל מה שלפחות אני חושב שהענף שהוא חלק גדול מהפילוסופיה של המדע מאז יום ועד קון, הרבה מאוד דוגמאות שגם שלב הצידוק הוא שלב שאי אפשר שהוא לא נכון כי אתה אף פעם לא יודע איזה נתונים… נכון, אתה יכול להוסיף אד-הוק ואתה יכול לעשות מיליון תיקונים… והם מביאים מיליוני דוגמאות ששניהם מלאים בשניהם ניסויים שנכשלו והצליחו ובשניהם היו מוצאים את אותה פתרון את אותם… נכון. אני מסכים. אני לא נכנס לניואנסים האלה כי הם ניואנסים דקים מדי. לא, אבל אני אומר, כלומר אני אומר אם באמת רוצים לפתוח את זה עד הסוף, אז מגיעים למסקנה שגם ככה גם באמת המדע וכל הצורות חיים שלנו היא תמיד הנחה שהיא מבוססת… לא, אני לא מסכים בכלל. את המסקנה הגורפת הזאת של קון אני ממש לא מקבל. לא קון, גם לא אמרתי קון, גם דוהם וגם… לא משנה, מה זה משנה? קון וכנופייתו. אבל אבל בסדר, אבל זה דעה לפחות בתוך פילוסופיה של המדע דעה לא פחות שאתה אף פעם לא… היא דעה מרכזית לא פחות אבל שגויה עוד יותר. שגויה בעליל לדעתי. אני הראיתי את זה נדמה לי באחד השיעורים הקודמים עם הגרף, עם הטיעון של הגרף. זה פשוט שגוי, אפשר להוכיח שזה שגוי. להוכיח מתמטית, סטטיסטית, זה לא שאלה פילוסופית בכלל. זאת שאלה מדעית. אני לא יודע למה זאת שאלה מדעית… נדבר על זה אולי, אבל הטענה אם קון צודק או לא זאת שאלה מדעית. אני יכול להוכיח מדעית שהוא טועה. זאת לא שאלה בפילוסופיה. שאלה בסטטיסטיקה. ולכן יש הרבה פילוסופים שאוחזים בדעה הזאת אבל הם פשוט טועים. טוב, בסדר. טוב, אוקיי, אז אולי לפני שאני, לפני שאני נכנס ממש לתוך עובי הקורה, כמה בכל זאת כמה מילים על מידות הדרש. מה שאני אנסה בעצם לעשות עכשיו, אולי לפני מה שאני אנסה לעשות עכשיו, אני אתן את הכמה מילים האלה ואז מה שאני אנסה. מידות הדרש, כמו שאמרנו קודם, צריכות להיות כלים אינדוקטיביים או כלים לבקרה על חשיבה אינדוקטיבית ואנלוגית. זה בעצם המטרה שלהם. הם מחולקות לכמה סוגים עקרוניים. שלא נדבר על י"ג מידות של רבי ישמעאל לצורך הדיון. בסדר? אלה המידות העיקריות במקום שיש מידות. אגב, כשתבדקו את דרשות חז"ל באופן כללי, אז תראו שמיעוט קטן מאוד מהן זה דרשות שמשתמשות בכלל במידות דרש. רוב הדרשות זה כל מיני לא יודע אפילו מה זה, אבל זה לא שימוש שיטתי במידות דרש. אבל אני כדי להתחיל לחשוב באופן יותר סיסטמטי, אני מעדיף ללכת על המשעול שכבר קבעו חז"ל. והם הגדירו כבר איזושהי מערכת של כללים אז אני מנסה להבין אותה. צריך לזכור רק ברקע הדיון שמתוך כלל הדרשות שאנחנו מוצאים בספרות חז"ל, לדעתי אין אפילו חמישה אחוז שהן דרשות שעושות שימוש באחת ממידות הדרש. שלוש עשרה המידות או במידה מפורשת כלשהי. רוב הדרשות בכלל הם פשוט דורשות וזהו, הם לא מנסחות איזה מידת דרש הם משתמשות, חלקן משתמשות אבל לא מנסחות, וחלקן אני אפילו לא מצליח להבין אם הם משתמשות במידת דרש בכלל או שזה משהו אחר או מידת דרש אחרת שלא כתובה אולי לא יודע. בסדר? אבל אנחנו נתמקד בשלוש עשרה מידות הדרש של רבי ישמעאל כי שמה זה ללכת יחסית לפחות יותר על בטוח. רבי ישמעאל אמר לנו יש מידות כאלו, אז זה לא סתם ספקולציה שלי. אז אני מעדיף כשמתחילים את המחקר עדיף ללכת על משהו שהוא יחסית ידוע וממנו לנסות ולהתרחב, לא להתחיל באגפים הלא מוכרים. אז שלוש עשרה המידות האלה בעצם מחולקות בגדול, אפשר לחלק אותם לשתיים, לשני סוגים. יש את מידות הדרש ההגיוניות, שזה כולל את קל וחומר, שני בנייני אב, בכתוב אחד ושני כתובים, ואולי שני כתובים המכחישים זה את זה עד שיבוא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם. נדמה לי שארבעת אלה אפשר לומר אלה המידות ההגיוניות. שאר המידות, נקרא להם לצורך הדיון מידות טקסטואליות. מידות טקסטואליות אלו מידות שההיסק לא בנוי על סברא אלא על טריגר טקסטואלי. למשל הזכירו קודם את גזירה שווה. גזירה שווה לה לה מאישה, משווים עבד לאישה. זה לא בנוי על זה שאני ראיתי מסברתי שיש משהו דומה בין עבד לבין אישה. זה בנוי על טריגר טקסטואלי, זאת אומרת מי שמעורר את הדרשה זה מילה שווה שמופיעה בשני ההקשרים המקראיים האלה. אבל אז אתה מפעיל סברא. אחרי זה, אחרי זה אני שואל מה להסיק מתוך הדמיון הזה. זה עוד נגיע. אבל הטריגר לדרשה הוא לא טריגר הגיוני אלא הוא הטקסט. בסדר? כנ"ל כלל ופרט. שלושת מידות הכלל ופרט. אותו דבר. כשהתורה מתנסחת בשפה כללית פרטית וחזרה שוב כללית, אז יש מידת דרש שנקראת כלל ופרט וכלל ואני עושה איזושהי הכללה כתוצאה מזה. אבל ההכללה הזאת לא נובעת ממה שאנחנו קוראים בדרך כלל אינדוקציה. אינדוקציה זה משהו שאני מבין שהצפרדע הזאת מייצגת את כלל הולכי הארבע אז אני עושה הכללה לכלל הולכי הארבע. זה בנוי על סברא. כאן אני עושה הכללה לא מסברתי אלא אני עושה הכללה בגלל שהתורה במירכאות הורתה לי לעשות הכללה. איך היא הורתה לי? היא ניסחה את הפסוק באופן שעובר מלשון רבים ללשון יחיד, כלל ופרט וכלל או פרט וכלל או כלל ופרט מה שלא יהיה, ולכן אני עושה הכללה לא בגלל שאני חושב שהדוגמא הזאת היא מייצגת משהו, לא בגלל שאני חושב שזה באמת נכון ההכללה הזאת, אלא בגלל שהתורה הורתה לי לעשות הכללה. איפה יהיה ההבדל? מה? וגם לגבי התורה. לא זה א ודאי נכון, אבל אפילו בתורה עצמה. על כלל ופרט וכלל לעולם לא תהיה פרכא. לא תמצאו בשום מקום בכל רחבי ספרות חז"ל פרכא על כלל ופרט. אין. מה זה שונה? לא זה משהו אחר, יש מסורות שונות, אבל אין פרכא על כלל ופרט. למה אין פרכא? כי מה, איזה פרכא תעשה? תגיד מה לזה שכן יש לו תכונה כזאת וכזאת? אוקיי, אז מה אתה רוצה, נכון יש לו תכונה כזאת וכזאת אז מה? הרי התורה אמרה לי לעשות את ההכללה למרות חוסר הדמיון. הרי אם היה דמיון באמת אם לא הייתה פרכא הייתי עושה הכללה בעצמי, מה שנקרא בניין אב. נכון? הייתי עושה את ההכללה בעצמי אם לא הייתה פרכא אם לא היה. לכן למשל כשאני עושה השוואה מכוח בניין אב או קל וחומר הפרכות יכולות לעלות. למה? כי הפרכות מראות לי שצפרדע א וסוס ב לא דומים. זה סוס וזה צפרדע. אז מה אתה משווה ביניהם? ולכן אתה לא יכול להשוות. חשבת שהם דומים, אני מביא לך נתון שמראה לך שהם לא דומים. אבל בהכללה מה? לא הפוך. מוכיחים שההנחה שלך כאילו שצריך להיות פה קל וחומר היא פשוט לא נכונה. אתה טעית, זה לא יותר חמור ממנו. הנה אני אוכיח לך שזה לא יותר חמור ממנו. אבל בהכללה שנבעה מכלל ופרט או בגזירה שווה לעולם אין פרכות. אין פרכות בגלל שמה תגיד? מה לאישה שכן לא יודע מה יש לה סימנים ביולוגיים שונים מהעבד. אז מה? התורה אמרה לי להשוות עבד לאישה לא בגלל שאני החלטתי שהם דומים. אז גם אם תראה לי שהם לא דומים אתה לא פורך את הגזירה שווה. הגזירה שווה לא בנויה על דמיון ביניהם. הגזירה שווה בנויה על הוראה של הטקסט לעשות השוואה, לא בגלל שבאמת אני חושב שישנה השוואה. או בכלל ופרט. לגבי כלל ופרט התורה אומרת לי תכליל מסביב לפרטים האלה לקבוצה רחבה יותר. אנחנו עוד נראה איך בדיוק ועד כמה רחבה ואיך בדיוק זה עובד. אבל באופן עקרוני זה מה שהתורה אומרת. עכשיו הכללתי לקבוצה רחבה יותר עכשיו יבוא מישהו ויגיד. אבל יש פירכא. לא נכון, הקבוצה הכללית מי אמר שהיא דומה לפרט בעניין הזה? אבל כאן התורה עצמה אמרה לי שאני צריך ללכת לקבוצה הכללית. לא בגלל שזה דומה לדעתי. התורה עצמה אמרה תעבור לקבוצה הכללית. אז עכשיו גם אם אני אמצא פירכא, מה זה משנה? התורה נתנה לי הוראה. פירכא תמיד בנויה כנגד סברות. כשאני יוצא מכוח סברה מסוימת, בשביל להיות אחראי אני צריך לבדוק את זה. אם אני חושב שקרן תמיד יותר חמורה משן ורגל, בוא נראה. זה קורה גם על הירח, גם ברשות הרבים, בכרמלית, באני לא יודע, כל רשות שאתם רק רוצים. כן או לא? צריך לבדוק, כי זאת השערה. אם אני בדקתי וזה בסדר, אני עושה קל וחומר או אנלוגיה, בניין אב, משהו כזה. בדקתי וזה לא בסדר, אז התברר שההשוואה שאותה רציתי לעשות כנראה לא נכונה. לא צריך לעשות אותה. אבל אם את ההשוואה אני עושה לא בגלל שחשבתי שהם דומים, אלא כי התורה אמרה תעשה השוואה בין עבד ואישה, אז פירכא לא תפרוך את זה. הפירכא מראה שהם לא דומים, אז מה? אני לא הנחתי שהם כן דומים. לכן בהגדרה, מידות שיסודן הוא טקסטואלי אין עליהם פירכות. לגבי פרט וכלל, כשם שאתה לפני הכלל של התורה, ברור לי, אבל מבחינה הגיונית, כמו שאתה מחליל מפרטים, איזה גישה זאת להחליל מפרטים? זה גישה שאנחנו משתמשים בה. מהפרטים אתה מחליל. נכון. למה שלא יהיה הפוך לפני שהתורה אמרה לי? לא, אז זה אנחנו צריכים להבין בדיוק בגלל הפירכות. נכון, אנחנו נראה את זה בהמשך, בדיוק בגלל הפירכות. לכן אני נותן את ההקדמה הזאת. אני כבר אגיד לכם עכשיו את מה שהעלית. תראו, השאלה העולה בדרך כלל היא למה בעצם צריך את מידות כלל ופרט? מידות כלל ופרט זה מידות שמורות לי לעשות הכללה. אנחנו נראה את זה בהמשך. בסדר? אבל אני עושה הכללה גם ככה. אני כל הזמן עושה הכללות. אנחנו משתמשים באינדוקציה כל הזמן. אנחנו לא צריכים רשות מהתורה בשביל לעשות אינדוקציות. אנחנו כל הזמן משתמשים בהכללה. אז למה צריך פה מידות שמורות לי לעשות הכללה? התשובה היא כיוון שמדובר במקומות שיש פירכא. כשיש פירכא, אז את ההכללה אני לא אוכל לעשות, כי אני חושב שהקבוצה דומה לפרט והפירכא מראה לי שהיא לא דומה, אסור לעשות את ההכללה הזאת. באה התורה ואומרת, אה, אתה לא היית עושה את ההכללה בלי הוראה שלי? אז קבל הוראה לעשות. ועכשיו אם אני אביא את הפירכא, מה זה משנה? התורה אמרה להחליל. מה זה משנה שיש פירכא? אם תצליח להוכיח שאין פירכא זה אומר שהכלל ופרט הזה מיותר. אנחנו נצטרך להרחיב עוד יותר עד מקום שבו יש פירכא. תמיד כלל יהא נקוט בידך, הכללה של כלל ופרט הוא כלל תמיד מגיעה עד המקום הראשון שבו יש פירכא. בלי פירכא לא צריך אותה. אבל במשנה, כשאומרים כל ומשתמשים הרי בכל, כל ה- וזה וככה, אנחנו לומדים שזה בא לרבות או להמעיט, אני לא יודע מה. אז זה דומה לזה או לא? זה גם כן טריגר טקסטואלי. כתוב כל הוא בא לרבות. כי אחרת אני לא צריך הוראות לרבות, אני עושה הכללות כל הזמן. כי יש פירכא כנראה. עוד פעם, זה כמו את ה' אלוקיך תירא לרבות תלמידי חכמים. שמעון העמסוני עבר בכל התורה ונתקע, דיברנו על זה כמה פעמים. הוא נתקע. למה הוא נתקע? כי הוא לא מצא את מה אפשר לרבות שזה דומה לקדוש ברוך הוא. בשביל זה צריך את האת. כי אם לא היה האת, אם הייתה פה אנלוגיה פשוטה, אז הייתי עושה את זה גם בלי את. כמו הקדוש ברוך הוא ככה גם תלמידי חכמים. למה צריך את האת? צריך את האת בגלל שיש פירכא. אני לא יכול לעשות אנלוגיה פשוטה. בדיוק בגלל זה צריך טריגר טקסטואלי. אז תמיד המידות הטקסטואליות באות במקום שהמידות ההגיוניות תקועות. זה התפקיד שלהן. הן תמיד עושות איזושהי עבודה שהמידות ההגיוניות לא יכולות לעשות. לכן מושג הפירכא הוא מאוד מהותי להבנת מידות הדרש, בגלל שמושג הפירכא הוא זה שמגדיר בדיוק למה צריך מידות טקסטואליות, למה לא מספיק מידות הגיוניות כשהמידות ההגיוניות בעצם משמשות אותנו גם בטקסטים אחרים. אם גזירה שווה היא מידה טקסטואלית ולא מידה הגיונית ולכן במידות טקסטואליות אין פירכות, אז למה גזירה שווה שהיא לא מופנה איכא למיפרך ו… כשהיא מופנה לית למיפרך? כיוון שכשהיא לא מופנה זאת אנלוגיה ולא גזירה שווה. כשהיא לא מופנה. נכון. גזירה שווה זה רק גזירה שווה מופנה. הכלל של גזירה שווה אומר אתה צריך להשוות בין שני הקשרים רק בין שני הקשרים שבהם יש את אותה מילה אך ורק אם המילה מופנה. זה הכלל של גזירה שווה. כשהמילה לא מופנה זה לכל היותר מיועד להסב תשומת ליבך לזה שיש בו דמיון בין שני הדברים. אבל ההשוואה נעשית על סמך אנלוגיה. ואיך קוראים למידה הזאת? בניין אב. וזה הופך לבניין אב? נכון. זה בניין אב שאתה לא היית שם לב לדימיון. המחדש פה זה להגיד שחז"ל השתמשו בביטוי מסוים בשתי משמעויות. כי גזירה שווה זה אומר כשיש לך שתי מילים שוות אתה משווה בין שני ההקשרים. זה נקרא גזירה שווה. אבל במובן הפורמלי הלוגי של מידות הדרש, גזירה שווה זה רק כשהמילים הן מופנות. כשזה בדיוק הנקודה, נראה לי שזה מאוד ברור מתוך מה שאמרתי, כשהגזירה שווה לא מופנה, אז אתה עושה את זה על סמך שתי מילים, אבל מה שאתה עושה הוא בניין אב. רק למה התורה כתבה את זה בכל זאת באותה מילה? כי אולי היא חששה שלא תשים לב לדמיון, לא תעשה לבד את ההשוואה, אז היא נותנת לך איזה שהוא רמז. והרי בסך הכל אנחנו יודעים גם בטקסטים אחרים, כשאנחנו רואים מילה דומה בשני מקומות זה יכול לעורר תשומת לב, לשים לב אולי יש באמת איזה שהוא דמיון בשני המקומות, אולי הסופר רצה לרמוז לנו משהו. אולי כן ואולי לא. אם יש פירכא, אנחנו נגיד בסדר, אז כנראה שלא. בסדר? זה בדיוק הנקודה, כי זה בניין אב ולא גזירה שווה. טוב. פה, בסדר? וגם את אלה תחזיר למזכירות.