גמרא פרק שמיני יומא – שיעור 10
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- שתי הסוגיות: פ״ב מול פ״ה והיחס ביניהן
- קונפליקטים ערכיים, סתירה מול התנגשות, וספק שלמות ההכרעה
- הגדרת ערך לפי ישעיהו ליבוביץ׳ ומגבלותיה
- אפשרות דירוג ערכים בפועל והצעת ״טוב״ כיחידת מדידה
- מוסר, הלכה ו״רצון השם״ כמסגרת על
- ״וחי בהם״ כעיקרון מטא-הלכתי והדוגמה של עבירה לשמה
- אנלוגיה לדיני הצלת ממון בשריפה בשבת
- הר״ן, המאירי והמגן אברהם: למה צריך פסוק לפיקוח נפש
- מקורות פיקוח נפש בדף פ״ה, פירכות, ודחיית ודאי-ספק
- סוגיית פ״ב: שלוש עבירות, מקורותיהן, וסברא בשפיכות דמים
- בן נח וקידוש השם כנפקא מינה
- רבי שמעון בן מנסיא מול שמואל: אמצעי למצוות או ערך החיים כשלעצמו
- הצעת יישוב: ״חלל עליו שבת אחת״ כעקיפת דירוג ערכים
- סיום השיעור והמשך
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציב את הקונפליקט בין קיום מצוות ואיסורים לבין ערך החיים דרך שתי סוגיות מרכזיות: בדף פ״ב כמקור ל״ייהרג ואל יעבור״ בשלוש עבירות, ובדף פ״ה כמקורות לכך שפיקוח נפש דוחה שבת ואיסורים. הוא מציע להבחין בין קונפליקט הלכתי פנימי לבין קונפליקט ערכי או מטא-הלכתי, ומפתח דיון פילוסופי על מהו ערך, האם ניתן לסייגו ולהעמיד סולם ערכים, והאם קיימת מידה משותפת שמאפשרת הכרעה גם בין ערכים הלכתיים לערכים מוסריים. בהמשך נבנית קריאה שמנסה ליישב את המתח בין הסוגיות והמקורות השונים, תוך הדגשת תפקיד הפסוק ״וחי בהם״ כעיקרון הכרעה שאינו מצוות עשה רגילה, והצעת פירוש ל״חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה״ כדרך לעקוף צורך בדירוג ישיר בין ערך החיים לערך השבת.
שתי הסוגיות: פ״ב מול פ״ה והיחס ביניהן
הסוגיה בדף פ״ב נתפסת כמניחה שפיקוח נפש דוחה את כלל האיסורים, ורק בשלוש העבירות החמורות נדרש מקור לחריגה של ״ייהרג ואל יעבור״. הסוגיה בדף פ״ה מנוסחת כשאלה ״מניין לפיקוח נפש שדוחה את השבת״ ומביאה שורת מקורות, כך שעל פניה היא מציגה צורך בדרשה כדי להתיר דחיית שבת מפני פיקוח נפש, ואף מבחינה בין ודאי לספק פיקוח נפש. המתח בין שתי הסוגיות מוצג כמחלוקת סמויה על ברירת המחדל: האם ללא מקורות החיים גוברים על איסורים, או להפך, ורמוזות לכך נפקא מינות כגון דינו של בן נח במסירת נפש.
קונפליקטים ערכיים, סתירה מול התנגשות, וספק שלמות ההכרעה
הטקסט מבדיל בין סתירה פנימית במערכת ערכים לבין קונפליקט מעשי שנוצר כאשר שני ערכים תקפים מתנגשים בנסיבות שאינן מאפשרות מימוש של שניהם. הוא מציג דוגמה של סארטר על סטודנט בפריז הכבושה המתלבט בין סיוע לאמו לבין הצטרפות למאבק בנאצים כדי להראות שקונפליקט ערכי אפשרי גם בלי סתירה מושגית. הוא מעלה ספק האם קיימת תמיד תשובה הלכתית או אתית לכל קונפליקט כזה, ומציע שלעתים ייתכן שאין פתרון מלא, אף שיש חובה מעשית לחפש הכרעה.
הגדרת ערך לפי ישעיהו ליבוביץ׳ ומגבלותיה
ישעיהו ליבוביץ׳ מובא כמגדיר ערך כדבר שאי אפשר לעשות לו רציונליזציה או להצדיקו באמצעות עיקרון יסודי ממנו, ולכן אי אפשר לסייגו; מכאן הוא מתנגד לניתוק חולה סופנית ממכשירים מתוך תפיסה שערך החיים אינו ניתן להגבלה. הטקסט מפרש את אי-הנמקת הערכים לא כשרירותיות אלא כעצירה הכרחית של שרשרת ההצדקות בעקרונות מובנים מאליהם. הוא מצביע על קושי בשיטת ליבוביץ׳: אם ערכים אינם ניתנים למדידה, אין דרך להכריע בהתנגשות בין ערכים או לבנות היררכיה ביניהם, והבעיה מתוארת כ״אינקומנסורביליות״ של ערכים ללא מטבע משותף.
אפשרות דירוג ערכים בפועל והצעת ״טוב״ כיחידת מדידה
הטקסט מציג עמדה נגדית שלפיה בפועל בני אדם כן מדרגים ערכים ומסייגים אותם, כולל דרך אינטרסים, ומביא דוגמה (שי ווזנר) של שחקן שמתלבט על פרסומת לסיגריות מול מיליון דולר. הוא מציע שהמושג ״טוב״ יכול לשמש יחידת מדידה שאינה ערך נוסף שהערכים משרתים אותו, אלא מדד לחשיבותם, ובכך מתאפשר סולם ערכים. הוא טוען שעצם החיפוש אחר פסוקים וסברות להכרעה מניח שיש לשאלה תשובה ולא מדובר בשאלה חסרת מובן, ולכן גם בקונפליקטים חריפים קיימת הנחה של מידה משותפת כלשהי.
מוסר, הלכה ו״רצון השם״ כמסגרת על
הטקסט מעלה שאלה האם הקונפליקט בין ערך החיים לבין שבת/יום כיפור/איסורים הוא מוסרי מול הלכתי או פנים-הלכתי, ותולה זאת בתפיסת היחס בין מוסר להלכה. הוא מציג עמדה שלפיה מוסר והלכה הן קטגוריות זרות, אך עדיין קיימת מסגרת מופשטת המאפשרת דירוג ביניהן, ומציע לקרוא למסגרת זו ״רצון השם״ או ״מידת הראויות״. בתוך מסגרת זו הפסוק ״וחי בהם״ עשוי להיות גילוי של רצון השם שאינו בהכרח חלק ממניין המצוות, בדומה לכך שמוני המצוות אינם מונים ״ועשית הישר והטוב״ או ״קדושים תהיו״.
״וחי בהם״ כעיקרון מטא-הלכתי והדוגמה של עבירה לשמה
הטקסט טוען ש״וחי בהם״ אינו מצוות עשה של חיים מול מצוות אחרות, אלא כלל הכרעה שמורה כיצד לפתור קונפליקט בין קיום מצווה לבין סכנת מוות. הוא משווה זאת ל״עבירה לשמה״ ולדוגמאות של יעל אשת חבר הקיני עם סיסרא ובנות לוט, שמקבלות יחס של שבח למרות שאין היתר הלכתי רגיל לעבירות שבהן מדובר, ולכן מדובר בשיפוט חוץ-הלכתי או מטא-הלכתי. הוא מדגיש שכאילו היה מדובר במצוות עשה רגילה של ״וחי בהם״ עדיין היה נותר קונפליקט נוסף של מי דוחה את מי, ולכן סביר יותר לראות בפסוק עצמו את כלל הדחייה ולא ערך מתחרה בתוך המערכת.
אנלוגיה לדיני הצלת ממון בשריפה בשבת
הטקסט מביא את הסוגיה בשבת בפרק ״כל כתבי הקודש״ על איסור כיבוי והגבלת הצלת רכוש, ומסביר שחכמים אינם ״מוסיפים איסור מול אינטרס״ אלא קובעים כלל הכרעה בקונפליקט. הוא משתמש בכך כדי לחדד את המבנה הלוגי שבו כלל הכרעה אינו משקולת נוספת במאזן אלא החלטה על עצם האיזון. מתוך כך הוא מחזק את התזה ש״וחי בהם״ פועל כעיקרון הכרעה ולא כהצבת חובה נוספת שמצריכה הכרעה חדשה.
הר״ן, המאירי והמגן אברהם: למה צריך פסוק לפיקוח נפש
הר״ן ביומא מוצג כמקשה מדוע נדרש פסוק לכך שפיקוח נפש דוחה שבת, אם אפשר להסביר מסברה ש״אם אדם ימות הוא לא יוכל לקיים מצוות אחרות״ ו״חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה״. הוא מחדד שהפסוק נצרך כדי ללמד שערך החיים עומד גם כשלעצמו, ומכאן הדיון בחילול שבת על חיי שעה שבו אין תוחלת של קיום מצוות רבות בעתיד. מכאן נלמד ש״וחי בהם״ מגדיר שהתורה ניתנה לחיים ולא למוות, ושפיקוח נפש דוחה שבת לא כהעדפה כמותית אלא כהגדרה איכותית של התורה כ״תורת חיים״.
מקורות פיקוח נפש בדף פ״ה, פירכות, ודחיית ודאי-ספק
בסוגיה בדף פ״ה מובאים מקורות שונים (רבי ישמעאל, רבי עקיבא, רבי אלעזר, רבי יוסי ברבי יהודה, רבי יונתן בן יוסף, רבי שמעון בן מנסיא) ושמואל שמכריע ב״וחי בהם ולא שימות בהם״. רבא קובע שלכל המקורות יש פירכה מלבד שמואל, בעיקר משום שמקורות רבים משיגים ודאי פיקוח נפש אך לא ספק, בעוד ההלכה דורשת שגם ספק פיקוח נפש ידחה שבת. מתוך זה הטקסט מציע שהגמרא מניחה מראש את ההכרעה ומחפשת מקור מתאים, אך גם מעלה אפשרות אחרת של מסורת קדומה שנשתכח מקורה והדיון מבקש לשחזר דרשה יוצרת.
סוגיית פ״ב: שלוש עבירות, מקורותיהן, וסברא בשפיכות דמים
בדף פ״ב מובאת ברייתא על עוברה שהריחה בשר קודש או בשר חזיר ועל הדרגתיות ההיתר עד אכילת השומן, ומתוך כך נקבע הכלל שאין דבר עומד בפני פיקוח נפש חוץ מעבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים. לעבודה זרה מובא מקור של ״בכל נפשך״ ו״בכל מאודך״, לגילוי עריות ולשפיכות דמים מובא לימוד מ״כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש כן הדבר הזה״, ולשפיכות דמים עצמה מובאת סברת ״מאי חזית דדמא דידך סומק טפי״. הסוגיה מוצגת כמניחה שרק החריגים דורשים ביסוס, בעוד דחיית שאר האיסורים מפני פיקוח נפש עומדת כברירת מחדל.
בן נח וקידוש השם כנפקא מינה
הטקסט תולה את השאלה ״בן נוח מהו בקידוש השם״ בסנהדרין ע״ד בשאלה איזו מן הסוגיות משקפת את ברירת המחדל לפני מקורות מיוחדים. הוא מצייר אפשרות שלפי דף פ״ב בן נח אינו נדרש למסור נפש על איסוריו, ולפי דף פ״ה היה מקום לומר שבלי פסוקים דחייה אינה קיימת ולכן בן נח יצטרך למסור נפש אף על יותר. הוא מציג זאת כאינדיקציה לשאלה האם פיקוח נפש הוא עיקרון בסיסי או תוצר דרשה.
רבי שמעון בן מנסיא מול שמואל: אמצעי למצוות או ערך החיים כשלעצמו
הטקסט מצביע על מתח בין ״חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה״ לבין ״וחי בהם״, משום שהראשון נשמע כמציג את החיים כאמצעי לקיום מצוות, בעוד השני מציג את החיים כעיקרון מכריע גם ללא תוחלת מצוות עתידיות. הוא מביא את הביאור הלכה בשכ״ט סעיף ד׳ שמביא מן המאירי ביומא שאפילו אם אי אפשר לו לחיות אפילו שעה אחת עדיין יש מקום לשוב בלבו ולהתוודות, אך מסיק שם שלדינא ההיתר אינו תלוי כלל במצוות אלא ״דחינן כל המצוות בשביל חיים של ישראל״ כדיליף לה שמואל, ומחזק זאת בדברי הרמב״ם שאין משפטי התורה נקמה אלא רחמים וחסד ושלום. הביאור הלכה מציג את טעם ״חלל עליו שבת אחת״ כטעם בעלמא שאינו יסוד ההכרעה, בעוד המאירי נתפס כמי שמניח ששני המקורות יכולים לדור יחד.
הצעת יישוב: ״חלל עליו שבת אחת״ כעקיפת דירוג ערכים
הטקסט מציע שרבי שמעון בן מנסיא אינו קובע שהחיים הם רק אמצעי לשמירת שבת, אלא עוקף את הצורך לבנות סולם ערכים בין החיים לשבת באמצעות חשבון של הפסד מול רווח בתוך אותו סוג ערך, כאשר חילול שבת אחת מביא לשמירת שבתות רבות ולכן ההכרעה מתקבלת בלי לקבוע האם ערך החיים גבוה מערך השבת. הוא מסביר שהמהלך נעשה תואם להרחבת המאירי של ״שבתות הרבה״ לכלל מצוות, כך שגם חיי שעה יכולים להצדיק חילול שבת בגלל תוספת אפשרית של תשובה ווידוי. בתוך מסגרת זו אין סתירה הכרחית בין רבי שמעון בן מנסיא לשמואל, משום ששמואל בונה הכרעה עקרונית מטא-הלכתית על ערך החיים, בעוד רבי שמעון בן מנסיא מציע מנגנון הכרעה שאינו תלוי בדירוג ישיר.
סיום השיעור והמשך
הטקסט מסיים בכך שהדיון נעצר מחמת הזמן ונקבע המשך ליום ראשון בעזרת השם.
תמלול מלא
אוקיי, אז הנושא זה קונפליקטים בין קיום מצוות, מעבר על איסורים לבין ערך החיים. ובעניין הזה יש שתי סוגיות מרכזיות בפרק שלנו, אחת זה בדף פ"ב, הסוגיה שאליה הפניתי, שזו סוגיה שעוסקת בעצם במקורות שנדרשים כדי להוכיח שבשלוש עבירות החמורות יהרג ובל יעבור. בדף פ"ה יש סוגיה שמדברת על פיקוח נפש בשבת, או פיקוח נפש ואיסורים, יום כיפור, ושם מובאים כל מיני מקורות לכאורה בכיוון ההפוך. רגע, כן, נכון, אצלי מושתק, כן, עכשיו אני שומע. לא, רק רציתי להגיד שקיבלנו הודעות סותרות לגבי הלימודים היום ויכול להיות שהבינו כמה שאין היום שיעור. אה כן? קיבלתי היום מייל שמתקן טעות כביכול משתיים, הייתה איזושהי טעות שנחום חשב שגומרים בשתיים והוא תיקן, הוא אמר שגומרים בארבע, אבל לא חושב שמעבר לזה. הבנתי, אוקיי, אז כנראה שהחבר'ה עדיין בסליחות, כן יכול להיות. טוב, בכל אופן אז הסוגיה בדף פ"ה מדברת על פיקוח נפש במקום של מצוות רגילות, לא שלוש החמורות. היחס בין שתי הסוגיות האלה זה בעצם מה שקצת רוצה לגעת בו היום, כי זה מאיר באיזשהו אור, בשני אורות אפשריים את הסוגיה של פיקוח נפש בכלל. השאלה איזו סוגיה עיקרית ואיזו סוגיה משנית מבין השתיים. אבל לפני כן רציתי טיפה לדבר על קונפליקטים ערכיים בכלל. זה שכבר יצא לך לשמוע, אני כבר לא זוכר מה אמרתי מתי, אולי הנקודה הראשונה שצריך לבדוק פה זה בעצם, אולי משפט קודם למה צריך את זה? הקונפליקט הזה הוא לכאורה קונפליקט בין מצוות, עשה, לא תעשה, לא יודע בדיוק מה. אבל זה לא כל כך פשוט. הגמרא מביאה את וחי בהם ואז אפשר אולי להבין באמת שערך החיים הוא ערך בעצמו, ערך הלכתי וזה הופך את הקונפליקט לקונפליקט תוך הלכתי. אבל על פניו כשזה מוצג, זה לא מוצג כך. זה מוצג כערך החיים מול איסורים, מצוות וכדומה, כשלא טורחים להגיד מה בעצם המקור לערך החיים. זאת אומרת, מי אמר שיש בכלל ערך לדברים האלה? זה איכשהו דבר מובן מאליו. זה לא נראה או לא מריח כמו איזה קונפליקט תוך הלכתי, כמו עשה דוחה לא תעשה או כל מיני קונפליקטים פנים הלכתיים. קצת אולי דומה לכבוד הבריות, שגם שם יש את כבוד הבריות בלי שמביאים לזה איזשהו מקור ברור ומצד שני יש את האיסורים, והשאלה היא מה אנחנו עושים כשיש התנגשות. גם שם זה נראה קצת כמו קונפליקט בין ערך לבין מצווה או איסור. לכן אני חושב שצריך איזושהי הקדמה קטנה על קונפליקטים ערכיים ועל ערכים בכלל ואז להיכנס לתוך הסוגיה ובין היתר גם לראות האם זה קונפליקט ערכי או קונפליקט הלכתי, ואם בכלל יש הבדל. את זה אני מכיר. כן, אוקיי, אפשר להתחיל משם. כן, בדיוק. אז אני אעשה את זה בקצרה כי בכל זאת יש אנשים שישלימו, אז אני אעשה את זה בקצרה. קודם כל לגבי ההגדרה של מה זה ערך. אז ישעיהו ליבוביץ' במאמר שלו, כותב את זה בכמה מקומות, אבל יש לו מאמר בסוף הספר על אמונה היסטוריה וערכים, הוא מדבר שם על ניתוק איזה בחורה אמריקאית ממכשירים. הייתה איזה מחלה סופנית, אין סיכוי שהיא תתרפא, ללא הכרה, היא כבר לא איתנו. השאלה אם אפשר לנתק אותה ממכשירים. היה זה ויכוח ציבורי סוער שם. ליבוביץ' טוען שאי אפשר לסייג ערך כלשהו, זאת אומרת הוא מתנגד לניתוק מהמכשירים כי הוא אומר שבעצם טיעון שמצדד בניתוק ממכשירים בנוי באופן כזה שהוא עושה רציונליזציה לערך החיים. זאת אומרת הוא בעצם אומר החיים שווים כי הם נותנים לי איקס וואי זי, ובמקום שהם לא נותנים לי את איקס וואי זי הם לא שווים ולכן אפשר לפגוע בהם. זאת אומרת לכן אפשר להרוג. ברגע שאתה מסייג ערך כלשהו בעצם עשית לו רציונליזציה. אמרת שהוא משרת איזה שהם דברים אחרים ואם הוא לא משרת אותם אז הוא לא תקף יותר, אז אפשר לפגוע בו. ולכן הוא אומר שמבחינתו ערך זאת טעות. בהבנת המושג ערך. המושג ערך בעצם עניינו זה משהו שאי אפשר לעשות לו רציונליזציה. שאתה מסביר הכרעה ערכית, אתית כזו או אחרת שלך, אתה מסביר את זה במונחי ערכים. אתה אומר למה אסור לרצוח, כי יש ערך לחיים. ואני שואל אותך ולמה יש ערך לחיים, התשובה היא ככה. ולא יכול להיות עיקרון שיהיה יותר יסודי ויותר מובן מאליו מאשר המחויבות לערך, ולכן לא ייתכן אף פעם הסבר לערך, ולכן גם לא תיתכן רציונליזציה לערך, כי רציונליזציה תמיד נובעת מהסבר. זאת אומרת הערך בא להשיג את X, Y ו-Z, במקום שהוא לא משיג את X, Y ו-Z אז הוא לא מחייב. וברגע שאין רציונליזציות, אין הסברים מה הערך בא להשיג או מה הבסיס לערך הזה, אז ממילא גם אי אפשר לסייג אותו. אז זאת הטענה של לייבוביץ', ואני אגיד רק בקצרה כמובן שהשרירותיות של הערכים, שאצל לייבוביץ' אפשר היה להתרשם כאילו שמדובר במשהו שהוא שרירותי, הכוונה חסר טעם, זאת אומרת משהו שאפשר לעשות אותו על ידי הגרלה, סתם כי בא לי, ולא באמת משהו שהוא נכון בעיניי, אלא משהו שהחלטתי עליו באופן שרירותי. אני לא חושב שזאת הכוונה, אני חושב שגם לא לזה הוא עצמו התכוון, למרות שהוא עם מוגבלויותיו הפוזיטיביסטיות הרבה פעמים לא מודע למה שהוא עצמו מתכוון, כך לפחות לדעתי. אלא הטענה היא שהערך הוא כל כך מובן מאליו שהוא לא דורש איזושהי הצדקה באמצעות עקרונות שמחוצה לו, לא שהוא שרירותי. כמו שבעצם כל שרשרת של הצדקה, זאת אומרת אתה מצדיק את עיקרון A באמצעות עיקרון B, את עיקרון B באמצעות עיקרון C, מתישהו שרשרת ההצדקות האלה תצטרך להיעצר. היא תיעצר באותו מקום שאתה נתקע בעיקרון שלגביו אין צורך בהצדקה. כי אם זה נעצר במקום שבו אין לי הצדקה, זאת אומרת זה שרירותי, אז כל שרשרת ההצדקות לא שווה כלום. זאת אומרת אם העיקרון Z הוא שרירותי, אז מה אכפת לי שאת העיקרון W הצדקת או העיקרון Y הצדקת על בסיס העיקרון Z. אם Z הוא שרירותי, אז Y שבנוי על גביו גם הוא שרירותי, וכן הלאה. מי שמניח שערכים הם לא שרירותיים חייב בעצם להניח שיש בבסיס של ההנמקה המוסרית, ההנמקה האתית, איזשהו סט של עקרונות, עיקרון אחד או כמה, לא משנה, איזשהו סט מסוים של עקרונות שהוא לא טעון הצדקה, זאת אומרת שהוא מובן מאליו מתוך עצמו. הסט הזה זה מה שנקרא ערכים. זאת אומרת ערכים זה בעצם אותם דברים שלא טעונים הצדקה, הם מובנים מאליהם. אז כששואלים אותי למה יש ערך לחיי אדם, התשובה היא ככה, אבל ככה לא במובן של ככה שרירותי, אלא ככה במובן שזה מובן מאליו, זאת אומרת זה לא דורש הצדקה שמעבר לזה. פעם בישיבה בירוחם היה דיון על למה ללמוד תורה. אז הועלו כל מיני הצדקות, זה משפר אותנו, זה משפר את העולם, זה מאפשר לנו לדעת מה לעשות, כן, איך לנהוג למעשה, כל מיני דברים מהסוג הזה. ואמרתי שאני לא בטוח שאני מסכים לדפוס הזה של הדיון בכלל מעבר לתשובות המסוימות שניתנו שם, בגלל שכאשר אתה שואל למה צריך לעשות את X, אתה מניח ש-X הוא לא ערך. אתה בעצם מניח שיש איזשהו Y שהוא יותר מובן שבאמצעותו תוכל להסביר למה לעשות את X. אבל כשאתה נמצא ב-X הכי יסודי, זאת אומרת בערך, אז כשאתה שואל למה צריך לעשות אותו, בהגדרה לא תהיה לך תשובה. ויכול להיות שהערך של לימוד תורה הוא משהו שאמור להיות מובן מתוך עצמו ולא מוסבר על ידי דברים אחרים, שפשוט אתה אומר למה ללמוד תורה, כי זה מקרב אותי לקדוש ברוך הוא. ואז אני אשאל אוקיי, ולמה להתקרב לקדוש ברוך הוא? אז שם תגיד לי את הככה, או שתיתן לי עוד הסבר וכשאני אשאל עליו אז שם תגיד לי את הככה. אז יכול להיות שבערך של הלימוד תורה כבר שם אני יכול להגיד לך ככה וזהו. זאת אומרת זה מובן מאליו, כאילו זה אופציה, לא חייב שזה נכון שם, אני רק אומר שצריך להעמיד בסימן שאלה דיונים כאלו, כי בהגדרה תמיד דיונים כאלו מניחים שהעיקרון שעליו דנים הוא לא ערך. אם הוא היה ערך אז אי אפשר היה לבסס אותו באמצעות דברים יותר יסודיים. אז אם אני מסכם את הנקודה הזאת, אז ערך הוא בעצם משהו שאי אפשר לעשות לו רציונליזציה, לכן גם אי אפשר לנמק אותו או אי אפשר לבסס אותו על עקרונות יותר יסודיים. זה סט העקרונות הכי יסודיים, זה מה שנקרא ערך. עכשיו, אבל הבעיה עם ה… הטענה של ליבוביץ' זה שלשיטתו בעצם גם אי אפשר להכריע בקונפליקט בין ערכים. כאשר יש התנגשות בין שני ערכים, ערך איי וערך בי, אין דרך להכריע, כי דרך ההכרעה היא תמיד, אני צריך למדוד את ערך איי וערך בי ולהחליט מי מהם חזק יותר, מי מהם דוחה את השני. אבל אם אני לא יכול למדוד את הערכים השונים, אז אין לי דרך למשקל אותם ואין לי דרך להכריע ביניהם או אין לי דרך לקבוע סולם, סולם של ערכים. וממילא אני גם לא יכול להכריע קונפליקטים שבהם אני נמצא. אם יש התנגשות בין שני ערכים, אין לי דרך לקבוע מה אני צריך לעשות. הדוגמה החביבה עליי בעניין הזה, יש דוגמה שסארטר, הפילוסוף הצרפתי מביא, שסטודנט שלו בפריז הכבושה במלחמת העולם השנייה התלבט בין שתי אפשרויות, התלבטות מוסרית והוא שיתף את הרבי שלו, כן, את סארטר. הוא בעצם היה שמה עם אמא שלו המבוגרת לבד בפריז הכבושה, היא לא הרגישה טוב, הייתה צריכה עזרה. האח משתף פעולה עם הנאצים, הבעל נרצח על ידי הנאצים, היא נשארה לבד איתו בקיצור. רק הוא יכול היה לעזור לה מצד אחד. מצד שני הוא רצה לברוח ולהצטרף לצבא צרפת החופשית עם דה גול ולהילחם נגד הנאצים. אז עכשיו הוא שואל את סארטר מה לעשות, מה גובר? עכשיו ברור שיש פה קונפליקט בין שני ערכים שהוא מחויב לשניהם. הוא גם מחויב למלחמה ברוע והוא גם מחויב לעזור לאמו המבוגרת. השאלה שלו היא לא לאיזה מהערכים אני מחויב, אני ברור לי שאני מחויב לשניהם. השאלה שלי היא מי מהם נמצא גבוה יותר בסולם. מי דוחה את השני. עכשיו כמובן שגם זה תיאור מאוד מאוד פשטני כי זה לא סתם איזה סולם מופשט של הלחימה ברוע מול העזרה לאמא. אפשר להכניס פה שיקולים כמותיים כמו כמה תהיה התרומה שלי למלחמה ברוע, אני חייל אחד מתוך מיליונים שנלחמים שם במלחמה הזאת, לעומת זאת לאמא שלי אני היחיד שיכול לעזור. מצד שלישי הלחימה ברוע זה להציל את העולם, לא רק את אמא שלי. ולהציל את אמא שלי זה להציל בן אדם אחד, שמאוד קרוב אליי אבל זה עדיין בן אדם אחד, גם לא בטוח שזה ממש מציל אותה, זה עוזר לה. לא יודע, בקיצור כמובן אפשר להכניס פה עוד המון המון שיקולים, להציג את זה כערך הלחימה ברוע מול הערך של העזרה לאמא זה מאוד פשטני, אבל אני כרגע רק בא להדגים את העיקרון. אז מכאן אנחנו לומדים כמה דברים. א', שעקרונית קונפליקט ערכי הוא מצב אפשרי. כי היה מקום להגיד איך יכול להיות קונפליקט ערכי? אם יש התנגשות בין ערך איקס לערך וואי, אז אם אני מחויב לערך איקס ברור שאני לא יכול להיות מחויב לערך וואי. הם הרי סותרים אחד את השני. אז לא ייתכנו מצבים של קונפליקט ערכי. זה לא נכון. למה זה לא נכון? כי ערך איקס לא סותר את ערך וואי, הוא מתנגש בערך וואי. זה לא אותו דבר. אי אפשר להחזיק במערכת ערכית שאומרת יש ערך לחיי אדם ואין ערך לחיי אדם. זו סתירה, זה ברור. אבל כן אפשר להחזיק במערכת ערכית שיש ערך ללחימה ברוע ויש ערך לעזרה לאמא. אין שום סתירה בין שני הדברים האלה. המציאות זימנה אותי למצב שבו אני לא יכול לקיים את שניהם. אין סתירה מבחינת התוכן של שני הערכים, אין שום מניעה להיות מחויב לשניהם, אלא מה שהנסיבות יצרו מצב שבו אני לא יכול לקיים את שניהם ואז אני מתלבט מי מהם יותר חשוב, מי מהם דוחה את השני. זה בעצם ההבדל, זה הבדל חשוב בין סתירה לבין קונפליקט. כי אם כל קונפליקט ערכי היה סתירה, אז לא היו קונפליקטים. היו רק טעויות שלי. אם אני נמצא בקונפליקט אני רק מבולבל ואני לא יודע אם אני מחויב לערך איקס או לערך וואי, אבל בעצם אני מחויב רק לאחד מהם. אבל קונפליקטים אמיתיים תמיד נוצרים כשאני מחויב גם לאיקס וגם לוואי ואין מניעה עקרונית שאני אהיה מחויב לשניהם כל עוד אין סתירה ישירה תוכנית ביניהם. אם נדבר על פיקוח נפש ושבת, כמו באחת הסוגיות שלנו, אז אין סתירה עקרונית בין מחויבות לשמירת שבת לבין ערך החיים. העובדה ששני הערכים האלה נמצאים אצלי בסולם הערכים זה לא, אין שום דבר בעייתי בזה. זה בהחלט מצב אפשרי, אפשרי וגם קיים בהלכה. אלא מה שלפעמים נוצרת סיטואציה שבה אני לא יכול לקיים את שניהם. ולכן לזה אני קורא קונפליקט להבדיל מסתירה. עכשיו קונפליקט אין בעיה עקרונית שהוא קיים, אבל כמובן יש בעיה מעשית, אני צריך להחליט מה לעשות. אז לכן אין פה… השאלה עקרונית, אבל יש פה שאלה, שאלה מעשית. זאת אומרת מה צריך לעשות. אגב, עוד הערה שהעירו לי לא מזמן באתר שלי, כן, השאלה אם אני מניח שבאמת יש פתרון הלכתי או אתי לכל קונפליקט כזה, מה שנקרא השלמות של ההלכה, כן, בשפה הלוגית מתמטית, האם ההלכה היא שלמה. זאת אומרת האם יש תשובה הלכתית לכל שאלה כזאת או לכל קונפליקט. אני לא בטוח, זאת אומרת בהחלט ייתכן, אני אפילו אמרתי שמה שאני נוטה לחשוב שלא. יש מצבים שבהם אני לא רואה פתרון הלכתי. יש לפעמים את הפתרונות האלה של השב ואל תעשה עדיף כי אין לך פתרון, אז תמיד יש איזשהו מוצא. ויש מצבים שבהם גם זה לא פתרון. ולכן, ולכן אני לא בטוח שלכל דבר כזה צריכה להיות תשובה. אבל כמובן אם אני נמצא בקונפליקט אני צריך לחפש תשובה כדי לדעת מה לעשות. לכל היותר אני לא אמצא אותה, טוב, לא יודע מה לעשות, אני אטיל מטבע. אבל אבל אבל עקרונית אני מחפש תשובה. אני אחפש תשובה לא כי צריך לפתור בעיה, זה לא סתירה שאני צריך להחליט איזה משני צידי הסתירה לא מקובל עליי. זה קונפליקט, לכן זה בעיה במובן המעשי של מה לעשות, אבל אין פה שאלה הכרעה עקרונית תיאורטית, איזה משני הערכים קיים ואיזה לא קיים. יש פה מימד תיאורטי מסוים במובן הזה שאני צריך להחליט איזה משני הערכים נמצא יותר גבוה בסולם. זאת כן הכרעה ערכית. זה כבר לא רק שאלה מעשית נטו. זה מקרין על השאלה המעשית, אבל זה כן נוגע גם לעניין התיאורטי המופשט הכללי, כי אני בעצם רוצה לשאול לא איזה ערך קיים ואיזה ערך לא קיים, שניהם קיימים, אבל אני רוצה לשאול מי מהם נמצא יותר גבוה בסולם. במובן הזה זה כן איזושהי שאלה או בירור תיאורטי. אני צריך לעשות אותו. מה שאתה מניח פה זה שיש באמת יותר מערך אחד. יש אנשים שיציעו תפיסת עולם שלפיה הכל נגזר בסוף מערך אחד בסיסי שעומד בבסיס ואז גם אין קונפליקטים. לא, אני לא לגמרי בטוח. מה זאת אומרת אין קונפליקטים? בוא נגיד למשל, נגיד לשמוע בקול הקדוש ברוך הוא, משהו שעומד בבסיס. בדיוק, זה בדיוק הדוגמה שרציתי להביא. לשמוע בקול הקדוש ברוך הוא, עכשיו יש לי פיקוח נפש בשבת, מה אני עושה? כן, לא, אז עכשיו זה נהיה שאלה של מה הוא התכוון שאני אעשה במקרה הזה. בסדר, אבל זה כבר שאלה מסוג אחר, זאת לא שאלה, זה שאלה ששייכת לבירור עובדתי הלכתי אם תרצה. מה זה עובדתי? אתה יכול לקרוא גם לבירור מוסרי בירור עובדתי. השאלה מה המוסרי. כן, אבל זה לא עובדות לגבי משקל של ערכים. מבחינתי זה פשוט לדעת, זה פרשנות של פסוקים או איזושהי דרך לדעת את הכוונה שלו. לא, אם יש לי פסוקים אז אני יודע מה הוא רוצה. אין לי פסוקים, אני בדילמה. אבל אתה מניח שחקירה מוסרית תברר לי את הכוונה שלו? אני לא יודע. לא, או חקירה מוסרית או סברתית, לאו דווקא מוסרית, לא יודע. אבל אני צריך לברר את הכוונה, ואיזה סוג של סברות אני צריך לגייס אם זה לא סברות מעולם המוסר, אז זה לא קונפליקט מוסרי מבחינתי. לא, למה? זה יכול, לא, עוד פעם, זה לא חייב להיות קונפליקט מוסרי. במקרה של רצון השם יכול להיות שזה קונפליקט הלכתי. יש התלבטות מה לעשות, בזה אני מסכים, אי אפשר לבטל את זה. זה קונפליקט, זה מה שנקרא. כן, אבל זה לא קונפליקט מוסרי כי קונפליקט מוסרי זה שאני נדרש להחליט מה יותר ערכי בעיניי. אבל פה זה לא קורה. אני כבר יודע מה יותר ערכי בעיניי. לא, אתה לא יודע את זה. אני רק לא יודע מה המעשה הנכון. אתה לא יודע מה יותר ערכי. מה יותר ערכי, שמירת שבת או ערך החיים בעיני הקדוש ברוך הוא? אז יש לי פה בעיה שאני לא יודע מה משניהם הוא המעשה הנכון. דה פקטו זה אותו דבר. אתה בשני המקרים אומר מה יותר חשוב בעיני הקדוש ברוך הוא? לא, תאר לעצמך שאותו תלמיד שהתלבט ושאל את סארטר היה לו התלבטות פשוט איך לעזור לאמא שלו. אם לקחת רופא מוינה או רופא מונציה. אותו דבר. זאת התלבטות מוסרית? זאת התלבטות רפואית. לא, התלבטות מוסרית בגלל שהצעד הרפואי יש לו משמעות מוסרית, כן, בהחלט. ברור, אבל הספקות שלו זה מי רופא יותר טוב. הוא לא חושב, שום מודל מחשבה מוסרית לא עובר לו בראש כשהוא שוקל. לא, אתה יכול להגיד גם בהקשר הזה השאלה היא מה תורם יותר לריבוי הטוב בעולם. ואז אתה יכול להגיד אוקיי בוא נסתכל על אידיאת הטוב וזאת רק שאלה עובדתית. אתה יכול לתרגם את זה. לא, אז אנשים שיש להם תפיסת עולם עם הרבה ערכים כמו שאתה אומר, אז הם יגידו טוב זה סתם מילת סל שכוללת הרבה דברים. אתה לא יכול להגיד מה כולל. אני לא חושב. אני חושב שזאת לא מילת סל, אלא זה מילה יסודית שעומדת בבסיס כל הערכים. היא לא ערך? אז באמת הדיון קורס מדיון מוסרי לדיון רפואי. נכון, נכון. ריאליזם מוסרי זה בעצם מה שהוא יעשה לכל שאלה מוסרית. הנקודה היא שיש פה נקודה חשובה שהמושג טוב, גם אם אני מקבל אותו כאיזשהו מושג יסודי שעומד בבסיס כל הערכים, זה לא הכוונה שהוא הערך היסודי. אין ערך לעשות טוב. הטוב זה היחידת מדידה. שמודדת עד כמה חשוב לעשות את הערכים השונים. זה לא עוד ערך. זה לא שהערכים באים לשרת ערך אחר שקוראים לו עשיית טוב. הערכים הם המימוש, זה מה שנקרא לעשות טוב, זה לא משרת עשיית הטוב, זה תרגום של מה זה נקרא בכלל עשייה טוב. אוקיי, אז במובן הזה אני, התרגום של הטוב זה לא, זה לא אותו דבר כמו לתלות מעשה נגזר בערך. זה יש איזה יחס אחר בין הערך לבין הטוב לבין המעשה או לעומת המעשה מול הערך. טוב, זה באמת דיונים פילוסופיים שלא כאן מקומם, אז אני רק רוצה לסכם שכשאנחנו מדברים פה על קונפליקטים ערכיים אני בעצם מדבר על שאלה שיש לה שני היבטים. היבט אחד זה ההיבט המעשי, מה לעשות? אפילו אם אני לא מכריע ברמה התיאורטית, אבל כמובן בשביל להכריע מה לעשות אני כן צריך להיזקק לאיזשהו דיון שיש לו היבט תיאורטי. יש לו היבט תיאורטי במובן הזה שאני רוצה לדעת מה סולם הערכים, זאת אומרת האם ערך איי גבוה מערך בי בסולם או נמוך יותר. וזאת כבר שאלה תיאורטית, היא לא שונה במהותה מהשאלה האם ערך איי נמצא אצלי בסל הערכים או לא. באופן עקרוני זאת שאלה תיאורטית וגם היא שאלה תיאורטית, זאת לא שאלה שנוגעת לסיטואציה כאן, זה מה שאני קורא שאלה תיאורטית. שאלה תיאורטית במובן שהיא לא נוגעת לסיטואציה שאני מדבר עליה כאן, יש לה השלכות אבל היא לא נגזרת מתוך הסיטואציה, היא משהו שאני צריך להחליט עליו לפני שאני ניגש לסיטואציה. במובן הזה זאת שאלה תיאורטית כללית, שאלה אתית כללית או הלכתית כללית, תלוי באיזה הקשר אנחנו מדברים. הבעיה היא שכאשר אנחנו מבינים שערך זה בעצם משהו שאי אפשר לעשות לו רציונליזציה ולא ניתן להסביר אותו, אז בעצם גם אין לכאורה גם אין דרך לדרג את הערכים זה מול זה. ולכן הבעיה של בניית סולם ערכים הופכת להיות בעצם איזושהי בעיה בלתי אפשרית. למה? כי כדי לדרג את הערכים באיזושהי היררכיה מסוימת, זה מעל זה, אני בעצם צריך למדוד אותם באיזשהו סולם שהוא מצד אחד נמצא מחוץ להם, מה שלא קיים לפי ההגדרה שאמרנו קודם על ערך, ומצד שני הוא גם צריך להיות משותף להם כי אחרת אני לא יכול להשוות. כן, כשאני שואל את עצמי מה יש יותר, טוב לב אצל בני אדם או מים באוקיינוס, כן הדוגמה שחביבה עליי, אז זה לא שאני לא יודע את התשובה, אין תשובה. כי למה אין תשובה? כי זה נמדד ביחידות שלא מדברות אחת עם השנייה, זה סוג גודל אחר לחלוטין ולכן אין שום דרך לקבוע, לתת תשובה לשאלה הזאת. עכשיו אם ערכים בעצם הם לא יכולים להימדד בקנה מידה שמחוץ להם, למשל ערך החיים דיברנו קודם, לא יכול להימדד בשאלה כמה טוב אני יכול לעשות בעולם או כמה ליהנות או לא משנה כל מיני דברים מהסוג הזה, כי אין סולם שנמצא מחוץ לערך הזה שיכול למדוד כמה שווה הערך הזה. אז אין לי דרך בעצם לקבוע כמה שווה הערך הזה, ובודאי ובודאי שאני לא יכול לקבוע אותו באיזשהו סולם אובייקטיבי שיהיה משותף לו עם עוד ערך אחר. כשאני רוצה לדעת פיקוח נפש בשבת איך להעמיד אותם על סולם הערכים ההלכתי במקרה הזה, לאו דווקא המוסרי, אז אני צריך למדוד אותם במטבע הלכתית משותפת. ואז אני אומר פיקוח נפש שווה עשר ושבת שווה שבע, אז לכן פיקוח נפש נמצא יותר גבוה בסולם ההלכתי מאשר שמירת שבת. אבל בשביל זה אני צריך א' למדוד את שני הערכים וב' למדוד אותם בסולם משותף. וזה משהו שבעצם לא ניתן לעשות לפי הגדרת הערכים ולכן הבעיה של בניית סולם ערכים נראית על פניה ללא פתרון. הפוזיטיביסטים טוענים שדיבורים חסרי פשר כל הדיבורים האלה. אבל כל הטענה הזאת מבוססת אם אני מבין נכון על זה שערך אי אפשר להגביל אותו בשום דרך שהיא, כי אם כן אפשר אז אני לא כל כך מבין. אז מה זה להגביל? לסייג מה שדיברתי קודם, לעשות לו רציונליזציה, נכון. לא, אבל בעיניי לא צריך את התוספת הזאת, כל אחד מבין שאנחנו מסייגים ערכים כל הזמן ואפילו אם יש ערך אחד. לא, זה הפרדוקס. לא, אבל לא רק באמצעות ערך אחר, סתם, אדם לא מוכן להקריב את כל כולו בשביל ערך. גם אינטרס מסייג ערכים, נכון? זהו, אבל ברגע שיש לי את האפשרות לסייג ערכים עם אינטרס אז גמרנו, יש לי מטבע ואני יכול למדוד את כולם. כמה הערך הזה דורש ממני מטבעות של אינטרס וכמה זה, ואז אני יודע מי יותר ממי. אבל זה בדיוק הבעיה, לכן אמרתי זה פרדוקס. אתה אומר הרי ברור שאנחנו עושים את זה, זה גופא הפרדוקס. לא לא, מצד אחד ברור שאנחנו עושים את זה, מצד שני אבל החשבון התיאורטי אומר שזה לא אפשרי. אני אומר שאני לא צריך להגיע לקונפליקט בין ערכים בשביל להראות את הפתרון. מה זאת אומרת? גם אינטרס וזה גם קונפליקט בין ערכים. כן, בסדר אוקיי. מספיק לי שמספיק שאני שאני יודע שאנחנו מגבילים בפועל את הערך, אפילו ערך. את זה אתה לא יודע, אני שואל איך איך זה יכול להיות, אני לא שואל מה אנחנו עושים בפועל, אני יודע שאנחנו עושים את זה בפועל, אבל זאת הייתה הנחה הנחת בסיס של הדיון שהבאת מליבוביץ' שאסור להגביל ערך, אני לא מבין למה זה. לא, אומר אם ההגדרה של ערך פירושו משהו שלא ניתן לעשות לו רציונליזציה, אתה לא יכול אתה לא יכול אם אם זאת ההגדרה של ערכים שאתה לא יכול לבסס אותם על איזשהו עיקרון שמחוצה להם, אתה לא יכול למדוד אותם, אז הפועל יוצא. עכשיו זה שאנחנו עושים את זה זה נכון, זה הפרדוקס. לא, אבל למה זה פועל יוצא? זה את השלב הזה לא הבנתי. איך איך תמדוד את הערך ותקבע כמה הוא שווה במונחים אינטרס? הרי הוא לא בא לשרת אינטרסים. הערך לא בא לשרת שום דבר, נכון. אני לא יודע מאיפה הוא צץ אז הוא צץ עם עוצמה מסוימת שמחייבת אותי עד גבול מסוים. לא, זה עוד פעם, אז אותו דבר. אז מאיפה? אז אתה אומר גם הסולם צץ. כמו שהערך צץ גם הסולם צץ. בסדר, מה שזה בעצם אומר אתה בעצם אומר שחייב להיות איזשהו פתרון לפרדוקס הזה, אבל אתה לא מסביר מה הפתרון. הטענה אני חושב בסופו של דבר הבעיה לדעתי לגמרי ברורה. זה שאנחנו עושים את זה עוד פעם, זה כמו כמו הפרדוקס של אכילס והצב. אומר אכילס לא משיג אף פעם את הצב. מה זאת אומרת? הרי תעשה מרוץ תראה שאכילס משיג את הצב. לא לא לא, זה לא מהסוג הזה. זה לא מהסוג הזה, זה עוד יותר מזה, הוא לא מתפלא שהערכים צצים לו פתאום והוא לא יכול וזה, רק מה הוא מתפלא שם שהקנה מידה שהוא מצמיד להם, זה זה כבר נראה לו שטויות, אני לא מצליח להבין את זה. הוא כאילו נעצר באמצע הדרך. לא, אתה אומר, אם אתה מקבל את זה שהערכים מומצאים יש מאין, לא מומצאים אלא אנחנו מבינים שהם קיימים יש מאין, הם קיימים הם מצדיקים את עצמם נקרא לזה כך, אז הם מצדיקים גם את הסולם אתה יכול גם את הרמה שבה הם מחייבים אותנו, זה חלק מהעניין. אבל זה אומר עדיין שישנו סולם. ומה שזה אומר זה שההגדרה של ערך שהוא הציע כנראה לא מדויקת. ערך כן נמדד באיזשהו קנה מידה מסוים, גם אם אני לא יודע לשים אותו בדיוק על השולחן. זה בעצם מה שאתה אומר. אינהמי, זאת תשובה לשאלה, זה לא שהשאלה מעיקרה לא הייתה. זאת תשובה לשאלה. אתה בעצם אומר שברגע שאנחנו מדרגים ערכים אנחנו בעצם כן מצמידים לערכים איזה שהם משקלות, ולכן אנחנו יכולים לעשות היררכיה ביניהם. עכשיו זה בעצם תואם מה שאמרת קודם, זה בעצם אומר שהערכים כן יכולים להימדד באופן כלשהו ולא צודק ליבוביץ' בזה שהוא אומר שערכים זה אאוט אוף דה בלו זה מין משהו כזה שאי אפשר להעמיד אותו על שום דבר, אי אפשר לעשות לו רציונליזציה ואי אפשר למדוד אותו. לא, זה בהחלט נכון החלק הזה שאי אפשר להעמיד אותו על דברים אחרים ולעשות לו רציונליזציה, כל זה בסדר, רק החלק שזה מחייב אותנו בלי גבול זה נראה על פניו משהו קפיצה לוגית, זה לא נובע מהעמדה הזאת. אני לא אני לא יודע אם זה אותו דבר. אני צריך לחשוב על זה. טוב, לא, יכול להיות אני צריך לחשוב על זה עוד. אבל בכל מקרה אני מסכים בשורה התחתונה אני מסכים לגמרי. בסופו של דבר אנחנו עושים היררכיות. למשל כן הדוגמה שראיתי פעם במאמר של שי ווזנר מאוניברסיטת תל אביב. הוא מדבר על שחקן שמתלבט אם לשחק בסרט פרסומת לסיגריות. הוא בא להתייעץ מציעים לו מיליון דולר והוא יצטרך לעשן כמה סיגריות בשביל זה. הוא הולך אל החבר שלו שהוא רופא להתייעץ איתו אם כדאי לו לקבל את ההצעה או לא. אז החבר שלו אומר לו תראה, כרופא אני אומר לך אסור, סיגריות זה לא בריא. כחבר אני אומר לך לך על זה מהר, כי מיליון דולר זה מיליון דולר עם כל הכבוד לכמה סיגריות. עכשיו מה זאת אומרת? אתה בעצם אומר שיש פה איזשהו שקלול כמותי, שהכמות הכסף שתקבל ודאי דוחה את הנזק הקטן לבריאות שעושות כמה סיגריות. אבל על פניו האינקומנסורביליות, כן, העדר מידה משותפת של הדברים האלה לא מאפשר להשוות. גם אם יש המון המון טוב לב אצל אנשים ומעט מאוד מים באוקיינוסים, אני עדיין לא יכול לענות על השאלה מה יש יותר, טוב לב אצל אנשים או מים, זה פשוט שני דברים מסוגים שונים. אתה לא צריך להשוות אותם, אתה צריך להשוות את רמת המחויבות שלך לשניהם וזה אפשר בהחלט. למה אני מחויב לכל אחד? לא, ברגע שזה שני דברים שונים אז כשאתה מדבר על המחויבות אתה רק מדלג על הבעיה, אתה לא פותר אותה. למה? כמות המחויבות שלי לכל אחד זה זה כמה אינטרס שלי אני צריך להקריב בשביל בשביל למלא אחרי כל אחד מהם. אני לא צריך למדוד אותם. אוקיי, אז חזרת למדידה עוד פעם, אז חזרת למדידה של למדוד את זה ביחידות. אתה משווה דרך כמה יחידות אינטרס אתה מקריב. כן. זאת אומרת שאתה טוען שיש קנה מידה שעליו אני יכול למשקל ערכים. זה בא לידי ביטוי בכמה אינטרס אני חייב להקריב בשביל זה. בסדר, אבל בעצם אני חושב שזה מחזיר אותנו לשאלת הטוב שדיברתי עליה קודם. השאלה היא כמה טוב זה. כמה טוב זה פיקוח נפש או כמה טוב זה שמירת שבת. ואני אומר זה מספר יחידות טוב גדול יותר מאשר זה. ולכן למרות שזה לא משרת שום דבר, ובזה אני מסכים עם ליבוביץ', כי הטוב הוא לא ערך יותר יסודי שהדברים האחרים משרתים אותו. אבל זה לא אומר שאין יחידה שאיתה אפשר למדוד את התוקף או את העוצמה, את החשיבות של הערכים השונים. בכמה טוב יש בכל אחד מהם. ואז אני בונה סולם ערכים. איך אני יודע את זה? כמו שאני יודע את הערכים עצמם, כמו שאמרת קודם, זה צץ. אני לא יודע להגיד את זה אולי במילים, אבל אני מרגיש את זה. אני מבין שככה זאת המידה הנכונה לכל ערך. אני אגיד רק יותר מזה, אם באמת מבינים שהערכים הם אינקומנסורביליים באמת, זאת אומרת שאין באמת שום מידה משותפת, זה כמו טוב לב ומים באוקיינוס, אז גם לימוד מפסוק לא היה יכול לפתור את הבעיה. כי אם היה פסוק שהיה אומר לי, תראה, יש יותר טוב לב מאשר מים באוקיינוסים, זה לא היה עוזר לי כלום. בגלל שפסוק יכול לעזור לי במקום שישנה תשובה, אני לא מספיק חכם כדי לדעת מה היא התשובה, אז הפסוק בא ואומר לי זאת התשובה. אבל במקום שבו אין תשובה באופן מהותי, לא שאני לא מספיק חכם כדי לדעת אותה, אין תשובה כי השאלה היא חסרת מובן, אז שום פסוק לא יכול לחדש לי את זה. אז ברגע שאני מכריע שאלה כזאת או מסברה או מפסוק, אני בעצם אומר שיש לה איזושהי תשובה, גם אם אני לא יודע אותה. עכשיו צריך לחפש פסוקים, סברות, מה שלא יהיה. אבל ההנחה בקונפליקט כזה היא שישנה תשובה. כי אחרת אין טעם לחפש סברות ופסוקים. ולכן כל הבירור הזה מניח שלא נכון שיש פה אינקומנסורביליות, שיש פה היעדר מידה משותפת לערכים שביניהם אני מתלבט. עוד משפט אחד על הקונפליקט הזה בין ערך חיים לבין מצוות ואיסורים. השאלה איך להתייחס לסוג הזה של הקונפליקטים. האם זה קונפליקט בין מוסר להלכה? זה קונפליקט בין עיקרון הלכתי אחד לעיקרון הלכתי אחר? אולי אפילו זה קונפליקט מוסרי, כי גם קיום ההלכה בעצם יש לו איזשהו ערך מוסרי או תועלת מוסרית או איך שתגדירו את זה. זאת שאלה לא כל כך פשוטה, היא כמובן תלויה בתפיסות שלכם, איך אתם מבינים מה זאת הלכה ומה היחס בינה לבין מוסר, מה היא באה להשיג וכולי. אבל בהנחה, שזאת ההנחה שאני חושב שהיא נכונה, שמוסר והלכה אלה שתי קטגוריות שונות, זרות אפילו הייתי אומר, אז בעצם יש מקום לומר שפה מדובר בעצם באיזשהו סוג של קונפליקט בין עיקרון מוסרי, ערך החיים, לבין עיקרון הלכתי, שמירת שבת, יום כיפור, מאכלות אסורות, דברים מן הסוג הזה. וזה נראה עוד יותר אינקומנסורבילי מאשר קונפליקט בתוך המוסר או בתוך ההלכה. כי בעצם זה בכלל מדבר איתי על שתי ספירות מושגיות שונות, הספירה המוסרית והספירה ההלכתית. אבל כמו שאמרתי קודם, עובדה שאנחנו טורחים לברר ומאמינים שיש תשובה גם לשאלות מן הסוג הזה, בעצם אומרת שאנחנו מניחים במובלע שקיימת תשובה, גם אם אנחנו לא יודעים אותה. עכשיו צריך לחפור ולחפש מה היא, אבל קיימת פה תשובה. זאת אומרת אפילו האינקומנסורביליות הקיצונית הזאת בין מוסר לבין הלכה, לא שני ערכי מוסר או שני ערכים הלכתיים, אלא בין ערך מוסרי לערך הלכתי, גם שם בעצם בבסיס יש איזושהי מידה משותפת. אני לא חושב שיש מישהו שמצפה לתשובה על זה. אני לא רואה פה קונפליקט כאילו. ברור לי שזה ההלכה אומרת וזה המוסר אומר, זה לא… לא, ועדיין השאלה היא מה לעשות. מה לעשות, מה ראוי לעשות, זאת שאלה מוסרית פרופר. זאת שאלה מוסרית, כי זאת שאלה מה ראוי. המילים 'מה ראוי'. מה ההלכה אומרת לעשות – א'. מה המוסר – ב'. מה ראוי לעשות – זאת שאלה מוסרית. מה פתאום? מה פתאום? זה בדיוק כמו שזה לא יכולה להיות שאלה הלכתית, זאת גם לא יכולה להיות שאלה מוסרית. מה? זה כמו שזה לא יכולה להיות שאלה הלכתית, זאת גם לא יכולה להיות שאלה מוסרית. כי אם אתה דן בקונפליקט בין מוסר לבין הלכה, השופט צריך להיות מישהו שהוא לא מוסר ולא הלכה, אלא יש משהו יותר יסודי. לא, בשאלה איך לפעול זה אף פעם לא שאלה הלכתית. ההלכה אומרת מה לעשות, ואם אני מחליט לעשות הפוך… לא אמרתי שזאת שאלה הלכתית. אמרתי… לא אמרתי שזאת שאלה הלכתית. לא, אמרתי זאת לא שאלה מוסרית. לא אמרתי זאת שאלה הלכתית. אז אני חושב שזה מה שנשאר פה, אבל. לא, לא, אני טוען שזה מה שאני רוצה לטעון. אני טוען שכמו שעשינו את הטוב כקנה מידה בסיסי המשותף לכל הערכים, יש איזשהו קנה מידה יותר יסודי שכנראה משותף לכל סוגי הערכים, כולל ערכים הלכתיים וערכי מוסר. אפשר לקרוא לזה מידת הראויות, אני לא יודע איך תקראו לזה במילים. תקראו לזה איך שאתם רוצים. בסדר, זה מוסר. הקטגוריה הקיימת. לא, לא, אני לא חושב. למה צריכים להמציא משהו חדש? לא, זה לא נכון. ההלכה לא באה לשרת את המוסר. אתה לא יכול למדוד את ההלכה במונחים. לא, המחויבות שלי להלכה זה עניין מוסרי. לא, היא לא מוסר. בלי המוסר אין לי שום סיבה לעשות. הו, זהו, זה קשור לתפיסות לגבי הלכה, אני לא מסכים. המחויבות שלי להלכה לא נובעת. לא אכפת לי שההלכה אומרת דברים לא מוסריים לעשות, אבל המחויבות שלי לקיימה, בעיניי לא נובעת ממוסר. בעיניי לא נובעת ממוסר. בעיניי זאת האמת, בעיניי שזה המוסר. טוב, אבל זה כבר באמת לוקח אותנו למחוזות רחוקים יותר. לא ברור לי המילים אמת בהקשר הזה. אוקיי. בכל אופן, הנקודה היא שההנחה של הבירור הזה זה שישנו איזשהו סולם שעליו אנחנו יכולים לסדר גם ערכי מוסר וערכים הלכתיים, תהא אשר תהא תפיסתכם. אם אתם את הכל מעמידים על מוסר, אז אין בעיה, אז כמובן לא צריך להוסיף את התוספת הזאת. אני מוסיף את התוספת הזאת לשיטתי, שלשיטתי גם המחויבות להלכה היא זרה לעקרונות מוסריים, היא לא קשורה למוסר. ועדיין אני אומר, יש בסיס מופשט, תיאורטי, לעשות דירוג בין ערכים הלכתיים ובין ערכים מוסריים. וזה בעצם לכאורה זה בעצם הדיון בסוגיה כאן. והנקודה הזאת אפשר לקרוא לזה למשל, אולי באמת לעיקרון הכללי הזה, רצון השם. כי רצון השם בא לידי ביטוי גם בהלכה, אבל לא רק בה. יש עקרונות מוסריים שלא נכנסים להלכה, יש עקרונות הלכתיים שלא שייכים למוסר, והקדוש ברוך הוא רוצה שאני גם אהיה מחויב להלכה וגם אהיה מחויב למוסר. אז מבחינתי רצון השם זה אולי אחד השמות האפשריים לראויות הזאת שדיברתי עליה קודם, או למידת הטוב במירכאות, אבל לא טוב בהקשר המוסרי אלא טוב בהקשר הערכי הכללי. אוקיי? שבעצם מחבר את כל הדברים האלו, ואני שואל עד כמה רצון השם בזה לעומת זה, והסולם שעליו אני תולה את הערכים האלה זה הסולם של רצון השם. לא הסולם של המוסר וגם לא הסולם של ההלכה. ובסולם הזה נתלים כל הערכים, גם ערכי מוסר וגם ערכים הלכתיים. וכיוון שזה רצון השם, אז סביר מאוד לחפש את זה בתורה, גם אם התשובה אולי היא לא תהיה הלכתית, כי אם התשובה היא הלכתית זה לכאורה לא פותר את הבעיה, אבל עדיין יש מקום לחפש את זה בתורה. אולי עוד משפט אחד אני אגיד על זה, שכשהסוגיה מביאה את "וחי בהם", הערתי את זה קודם, כשהסוגיה מביאה את "וחי בהם", היא בעצם מכניסה את ערך החיים לתוך הסל הערכים ההלכתי. כי לכאורה יש פה איזשהו פסוק. אבל אני לא בטוח בזה. כי מונה המצוות, ככל שאני זוכר לפחות, לא מונים את "וחי בהם" כמצווה. הם גם לא מונים את "ועשית הישר והטוב", למרות שזה גם פסוק שמופיע בתורה, או "קדושים תהיו". למה? כי יש דברים שמופיעים בתורה שהם בהחלט ביטוי לרצון השם, אבל הם לא חלק מההלכה. ולכן במניין המצוות זה לא יופיע. אז העובדה שאנחנו מכניסים את הפסוק של "וחי בהם" לא בהכרח אומרת שטעיתי קודם כשאמרתי שזה קונפליקט בין ערך מוסרי לבין ערך הלכתי. כי לכאורה אחרי הפסוק של "וחי בהם" זה בעצם קונפליקט פנים הלכתי. אז לא, לא בהכרח. הפסוק של "וחי בהם" בהחלט יכול להוות גילוי של רצון השם, מה ראוי לעשות בקונפליקט בין הלכה לבין מוסר. הגילוי הזה בעצמו הוא לא הלכה. הוא לא יכול להיות הלכה כשהוא מדבר על המעמד של ההלכה מול המעמד של המוסר או ערך הלכתי מול ערך מוסרי, אז לא סביר שההלכה או הכלי שיכריע את הקונפליקט הזה יהיה כלי הלכתי. כי הרי אני שופט פה את ההלכה מול קטגוריה אחרת. אז לא יכול להיות שההלכה בעצמה תחליט מה מעמדה מול הקטגוריה האחרת, כי אז בעצם הכפפתי את הקטגוריה האחרת גם היא להלכה. אז לכן אני אומר, כל זה זה כמובן טעון הרחבה גדולה לגבי תפיסות של מוסר והלכה ורצון השם וכולי. אני לא אכנס לכל זה כאן, אבל אני אומר שזאת בעצם התמונה שנוצרת גם אם אני מקבל, וכך זו תפיסתי האישית, גם אם אני מקבל זרות בין הלכה לבין מוסר. את הקטגוריה האחרת גם היא להלכה. אז לכן אני אומר, כל זה זה כמובן טעון הרחבה גדולה לגבי תפיסות של מוסר והלכה ורצון השם וכולי. אני לא אכנס לכל זה כאן, אבל אני אומר שזאת בעצם התמונה שנוצרת גם אם אני מקבל, וכך זאת תפיסתי האישית, גם אם אני מקבל שזהות בין הלכה לבין מוסר ושהכל נכנס יחד תחת קטגוריה של רצון השם, צריך להבין שוחי בהם לעומת מצוות או איסורים אחרים זה לא עיקרון דחייה כמו עשה דוחה לא תעשה. עשה דוחה לא תעשה זה עיקרון דחייה בין הלכה להלכה, זה עיקרון הלכתי פר אקסלנס. העיקרון של וחי בהם הוא בפשטות לא עיקרון הלכתי, הוא עיקרון מטא הלכתי, הוא עיקרון שקשור לרצון השם, לא להלכה. כמו, סתם לצורך דוגמה אחרת, כמו עבירה לשמה. הגמרא אומרת גדולה עבירה לשמה יותר ממצווה שלא לשמה. הדוגמה של יעל אשת חבר הקיני עם סיסרא, שהיא קיימה איתו יחסים, יחסי אישות בשביל להציל את ישראל או משהו כזה. אין לזה היתר הלכתי, זאת עבירה. אבל בנסיבות ששררו שם חז"ל משבחים אותה, זו עבירה לשמה. עכשיו ברור שההיתר הזה של עבירה לשמה או היחס החיובי הזה לעבירה לשמה לא נובע מזה שזה מותר הלכתי. אני לא מכיר כלל בהלכה שאומר שמותר לעבור על גילוי עריות. גילוי עריות נדחה בפני כל דבר בעולם, אני לא מכיר סייג הלכתי שמותר גילוי עריות. אבל בכל זאת חז"ל תפסו את זה כמעשה שראוי לשבח. אותו דבר עם בנות לוט שם שמופיעות מיד אחרי זה בסוגיה, לא בהקשר של עבירה לשמה אבל ההקשר מיד אחרי זה כשהאסוציאציה מאוד ברורה. גם שם חז"ל מאוד משבחים אותם, אולי אנשים לא כל כך מכירים את זה. למה? אני לא חושב שיש שם אמירה הלכתית, אין אמירה הלכתית שמותר לבת לקיים יחסים עם אבא שלה כדי להביא ילדים לעולם. אין היתר הלכתי כזה בשום מקום לא תמצאו, לא בשולחן ערוך לא ברמב"ם לא בשום מקום אחר. חוץ מבסוגיית עבירה לשמה כמובן, כי הסוגיה הזאת היא לא סוגיה הלכתית, היא סוגיה חוץ הלכתית. ישנם מצבים שבהם ההלכה בעצמה עומדת בקונפליקט מול עקרונות שמחוצה לה ולא תמיד ההלכה תגבר. לפעמים רצון השם הוא שהעקרונות האחרים יגברו על ההלכה במקרים קיצוניים, לא משנה כאלו או אחרים, אבל זה מקרים שרצון השם הוא שזה יגבר. יש מקומות שאני יכול ללמוד על רצון השם הזה מתוך פסוקים. לא תמיד זה נכון, אצל בנות לוט למשל לא בטוח שהם יכלו ללמוד את זה מתוך פסוקים. אבל במקרה של וחי בהם למשל אז בהחלט יכול להיות שאני יכול ללמוד את זה מתוך פסוקים. כי אחרת תחשבו, צריך להבין שהפסוק של וחי בהם מה זה זה מצווה, מצוות עשה? אם זה מצוות עשה אז עדיין זה לא פתר לי את הבעיה. מי אמר לי שהמצוות עשה, הבאת לי את הפסוק וחי בהם אוקיי, אבל מי אמר שהעשה של וחי בהם דוחה את האיסורים שהוא רוצה לדחות? זה שהבאת לי פסוק אז מה, יש לי קונפליקט. לכן סביר אפילו לומר שהפסוק וחי בהם לא הובא כמצוות עשה, הוא הובא כעיקרון מטא הלכתי שהוא לא מורה לי הוראות, הוא הכלל הדחייה בעצמו, זה הפסוק וחי בהם. הפסוק וחי בהם לא מצווה עליי לחיות, אין מצווה לחיות. הפסוק וחי בהם מגלה לי עיקרון מטא הלכתי איך פותרים קונפליקטים מהסוג הזה. ולכן הוא מדבר ישירות על הקונפליקט. זה לא שאחרי שיש את וחי בהם יש את זה, אוקיי עכשיו יש את הפסוק של וחי בהם מול החובה לשמור שבת, מי גובר? אני עוד פעם נמצא בקונפליקט, מה עזרת לי? מה עזרת לי? הבאת לי את העשה של וחי בהם מול החובה לשמור שבת, נו ועכשיו מה אני עושה? לא, הפסוק של וחי בהם הוא לא ערך שעומד נגד השמירת שבת. הפסוק של וחי בהם הוא הכלל שאומר לי שהחיים דוחים את שמירת שבת. כלל הוא אומר את כלל הדחייה עצמו, הוא לא אומר מצוות עשה. זה פסוק שאומר כלל דחייה, זה לא פוסק שמבטא ערך, זה לא פסוק שאומר כך נכון לעשות, זה פסוק שאומר מה לעשות כשיש קונפליקט. ולכן אין מה לשאול עליו אוקיי אחרי שיש את הפסוק אבל מי אמר שהוא דוחה את ה… כן זה כמו מזכיר לי, היום אני קצת עם אסוציאציות, אבל מזכיר לי את הגמרא בשבת בפרק כל כתבי הקודש, כן היא אומרת שאסור לבנאדם לכבות שריפה בשבת גם אם כל ממונו וביתו עולים באש. אבל לא רק זה, אסור לו אפילו להציל דברים מתוך הבית הבוער פרט למזון שלוש סעודות, בגד וכתבי קודש. חוץ מזה אסור שום דבר להציל. תחשבו על זה. כל ממונכם עולה באש. כל חייכם אתם הולכים להיות עניים מרודים להיזקק לצדקה. מה שאתם צריכים לעשות כדי להינצל מזה זה מלאכה שאינה צריכה לגופה. איסור דרבנן להלכה. זאת אומרת לכבות אש שאתה לא צריך את הפחם, כיבוי במקום שאתה לא צריך את הפחם זה מלאכה שאינה צריכה לגופה, איסור דרבנן. שלא לדבר על הצלת הדברים מתוך הדליקה בלי לכבות אותה, שזה תרי דרבנן, זה גזירה דרבנן שמא תבוא לכבות שגם הכיבוי בעצמו איסור דרבנן. תרי דרבנן. עכשיו אני לא מציל את כל רכושי עלי אדמות בגלל איזה תרי דרבנן. עכשיו אני שואל, תגיד לי אחרי שרבנן. התשובה היא מה שאמרתי קודם. חכמים לא אסרו. זה לא איסור של חכמים שעומד כנגד האינטרס שלי להציל את הממון שלי. חכמים קבעו את ההכרעה בקונפליקט. הם לא הציבו קרן אחרת מול הקרן הזאת בקונפליקט שמתנגשות, ועכשיו אתה צריך לקבל החלטות, אלא חכמים קבעו מה הקונפליקט, מה ההכרעה בקונפליקט. זה כלל הכרעה, זה לא שהם הוסיפו עוד איסור להציל דברים מהבית, ועכשיו האיסור הזה עומד כנגד האינטרס שלי להציל את ממוני ועכשיו אני צריך לשאול מי יותר חשוב. לא. הם לא אמרו שיש איסור להציל דברים מהבית כאיסור שמתמודד מול האינטרס, הם כבר דיברו על ההכרעה. הם אמרו מה נכון להכריע בקונפליקט הזה. עכשיו אתה יכול עדיין לבוא ולהגיד שאני לא שומע בקולם גם לכלל ההכרעה. אבל אני אומר ברמה הלוגית מבחינת צורת החשיבה שלהם, הם קבעו פה כלל הכרעה, הם לא קבעו עוד איסור דרבנן. מה איסור דרבנן הזה עדיף על מלאכה שאינה צריכה לגופה שעליה הייתי עובר גם ככה? גם על האיסור דרבנן הזה הייתי עובר בשביל להציל את כל ממוני, אז מה הועלתם? הם רצו לטעון שפה אנחנו אומרים לך איך נכון להכריע, לא שאנחנו שמים עוד משקולת שתכריע את האיסור שעומד מולה או האינטרס שעומד מולה. אותו דבר אני אומר שב'וחי בהם'. 'וחי בהם' זה כלל הכרעה. זה לא משהו שבא לשים משקולת כנגד החובה לשמור שבת והוא מכריע את המשקולת הזאת, אלא זה כלל ההכרעה עצמו. לא, אבל 'וחי בהם' בפשטות זה אפילו לא כלל הכרעה, זה סיווג של המצוות. המצוות ניתנו כדי שתחיה, אז מה שלא זה לא מצווה. ומשם לומדים את כלל ההכרעה. כך לומדים מהפסוק הזה את כלל ההכרעה. כן, אבל זה לא כלל הכרעה, זה כלל שמונע קונפליקטים. הוא בעצם אומר המצווה ניתנה רק במקום שהיא לא מביאה למות. אתה כבר לומד את זה כ'הותרה', וזה לא כל כך פשוט, לא כולם מסכימים שזה הותרה. לא, ממך שמעתי שהחקירה של הותרה ודחויה. לא, אבל קונספטואלית, נכון, אבל קונספטואלית הפילוסופית זה לא אותו דבר. אין לזה השלכה. אגב, מישהו לפני כמה זמן באתר הראה לי השלכה אפשרית. אני צריך להיזכר עוד פעם מה הוא אמר שמה, אני לא זוכר. אה, במקום שבו אתה יכול לעשות הכנות לפני שבת כדי לא להיכנס לסיטואציה הזאת. לא תצטרך להיכנס לסיטואציה של חילול שבת. אם זה 'הותרה', הטענה שלו שלדעתו גם אין סיבה לעשות את ההכנות האלה. אם זה 'דחויה', אני לא בטוח בזה אגב, אבל זה נאמר. לא בטוח, אבל יש את הגמרא בשבת פרק שמיני. לא פרק שמיני. פרק תשעה עשר. לגבי מילה, כן. אם כלי מילה אם באמת צריך להכין אותם לפני שבת, ואם לא זה לא תלוי שם בשאלה של דחויה? מי אמר? זה השאלה. לא, אני חושב שמסבירים את זה על שני הצדדים בלי להיכנס יותר מדי. אני חושב שאפשר אולי להסביר את זה על שני הצדדים, אבל זאת נפקא מינה מעניינת כי היא יכולה להיות נפקא מינה. אה, בסל של 'יכולים להיות נפקא מינות'. לא, שאר הדברים לדעתי הם בכלל לא הגיוניים. פה אני יכול לדחות, זאת אומרת זה לא חייב להיות אבל יש היגיון, ובהקשר הזה זה החידוש מבחינתי. טוב, בכל מקרה הטענה שלי היא שגם ב'וחי בהם', נכון שלומדים את זה, הרי הפסוק אומר רק 'וחי בהם', הוא לא אומר כלום. איך אנחנו יודעים שזה כלל הכרעה? אנחנו יודעים את זה מתוך הפרשנות הזאת. שאתה מצווה לחיות במצוות ולא למות בהם, ממילא זה אומר לך מה לעשות בקונפליקטים מהסוג הזה. אבל תכלס אחרי שעשיתי את הפרשנות הזאת, הפסוק הזה בא ללמד אותי מה לעשות בקונפליקט. הוא לא בא להגיד לי פרשנות אחרת, לא כמו שאתה אומר ש'וחי בהם' אומר שבקונפליקט צריכים להכריע ככה, אלא שלא, זאת הגבלה כללית על כל המצוות של התורה, כמו 'דרכיה דרכי נועם'. זה מלמד אותי משהו כללי על כל המצוות, אז זה לא אומר שייווצר קונפליקט כי המצוות הם דבר שמחייה. נכון, אבל זו ההכרעה של 'הותרה', מה ששמעת קודם, מה זה משנה? אבל ההכרעה היא הכרעה של הותרה, זה הותר במקום של פיקוח נפש. לא, זה לא הכרעה, זה מאפיין את המצוות בצורה כזאת שלא יכול להיווצר קונפליקט, כך אני רואה את זה. אני נמצא בקונפליקט לפני שראיתי את 'וחי בהם', נכון? לזה אתה מסכים. כי לא הבנת את המצווה של לשמור שבת. והפסוק 'וחי בהם' אומר לי שהקונפליקט הזה הוא מוכרע או לא קיים, איך שלא תקרא לזה, זה לא משנה. אבל הוא בסופו של דבר בא להכריע את הקונפליקט. הוא יכול להכריע את זה על ידי זה שהוא אומר תשמע זה קונפליקט מדומה, זה נובע מטעות שעשית. אבל הוא לא בא להגיד לי יש מצוות עשה לחיות ומצוות העשה הזאת דוחה את שמירת שבת, אלא הוא בא להגיד לי מה לעשות בקונפליקט. זה החידוש שלו, כי אחרת אם הוא בא להגיד לי שיש מצוות עשה לחיות עדיין לא הכרעתי את העניין, עדיין אוקיי, אז יש לי עדיין מצוות עשה. מי אמר שהיא דוחה את השבת? אוקיי, אז בואו נצא לשלוש דקות כי אנחנו כבר קצת אחרי החצי, אבל נצא לשלוש דקות להתרענן ונחזור. אוקיי, נראה שהייתה איזה בעיה עם הקישורים, יש איזה בעיה באתר של המכון, בגלל זה חלק מהעניין. שלחו עכשיו הודעה שיש קישורים, משהו שלחו את הקישורים במייל. טוב, בואו נמשיך. אז אני רוצה עכשיו להיכנס לסוגיה שלנו, נעשה את זה יחסית מהר כי בעצם אני רוצה להסתכל טיפה על היחס בין שתי סוגיות שונות. עוד משפט אחד לפני שאני מתחיל את הדיון הזה, דיברנו גם בסוגיה של חצי שיעור על זה שמובא שמה מקור "כל חלב כל דם" וחזי לאיצטרופי והסברה. תמיד המשחק הזה בין המקור לבין הסברה הוא עולה בשני מישורים. מישור אחד זה השאלה מה הייתי עושה בלי המקור? מה הסברה הבסיסית הייתה לוקחת אותי לעשות? והשאלה השנייה אחרי שיש את המקור, האם יש בצידו סברה? בדרך כלל אמרתי כשיש דרשה, הדרשה מלווה בסברה כי בלי זה לא הייתי יודע מה לדרוש. אז אפשר לשאול מה הסברה שעומדת בבסיס הדרשה ואפשר לשאול מה הייתה הסברה לולא הדרשה, זאת אומרת מה הייתי עושה בלי הדרשה? שני הדברים האלה בעצם עולים בהקשר של הסוגיה שלנו, כי פה באמת אפשר לשאול א' מה הייתי עושה אם לא היו שום מקורות. שום דבר, אין התייחסות בתורה, לא מצאתי שום אינדיקציה מה הייתי אמור לעשות שיש קונפליקט בין ערך החיים לבין מצוות? אפשר להעלות צדדים לכאן ולכאן, לא לגמרי ברור לי אם יש פה תשובה חד משמעית. האינדיקציה לדבר הזה יכולה להיות מה אמור לעשות גוי במצב כזה? כי אם כל החידושים שאנחנו מוצאים כאן, לפחות החידושים מפסוקים הם לא רלוונטיים ביחס לגוי, אז ההלכה לגבי חובת הגוי למסור נפש או אי חובה למסור נפש היא בעצם האינדיקציה מהו המצב שקיים לפני הפסוקים. זאת אומרת על מה הפסוקים את מה הפסוקים באים לשנות או על מה הם באים להוסיף? עכשיו אני רוצה לא לדון בזה בעצמי אלא פשוט לראות מתוך הסוגיות איך הסוגיות ראו את זה. ועל פניו נראה שיש שתי סוגיות שרואות את זה בצורות הפוכות. אז אני מתחיל רגע, אני מתחיל בגמרא שלנו דף פ"ב עמוד א'. כן, המשנה "עוברה שהריחה מאכילין אותה עד שתשיב נפשה". חולה מאכילין אותו על פי בקיאין, רופאים, ואם אין שם בקיאין מאכילין אותו על פי עצמו עד שיאמר די. באופן עקרוני אפשר לאכול כשיש פיקוח נפש, זה מה שחשוב לענייננו. אז הגמרא שמה אומרת ככה תנו רבנן "עוברה שהריחה בשר קודש או בשר חזיר", כן ונכנסה ככה לאיזה בולמוס, בולמוס כן בדיוק, תפסה איזה בולמוס כזה, אז תוחבין לה כוש ברוטב ומניחים על פיה, אם התיישבה דעתה מוטב, ואם לאו מאכילין אותה רוטב עצמה, אם התיישבה דעתה מוטב ואם לאו מאכילין אותה שומן עצמו. הכל זה כמובן רמות של האיסור. שאין לך דבר שעומד בפני פיקוח נפש חוץ מעבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים. את זה מביאה הברייתא הזאת מביאה הגמרא ביחס למשנה שראינו למעלה. אז יש כל הדברים בעצם נדחים בפני פיקוח נפש חוץ משלוש עבירות החמורות. עכשיו הגמרא מתחילה לדון במקורות לשלושת הדברים האלה – עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים. עבודה זרה מנלן וכולי עוד רגע נראה. מה ההנחה של הגמרא? מפה נראה שההנחה של הגמרא היא זה שאת כל התורה כולה דוחים מפני פיקוח נפש זה ברור זה לא צריך מקור. צריך מקור למה בשלוש עבירות החמורות זה לא נדחה. אז לכאורה אם הייתי קורא את הסוגיה הזאת כפשוטה. לבדה, זאת אומרת, הייתי מבין שהסברה הראשונית לפני שמתחילים לשחק עם מקורות, זה שכל איסורי התורה נדחים לפני פיקוח נפש, כולל שלוש החמורות. יש שלושה מקורות שמלמדים אותי שבשלוש החמורות יש החרגה, זה לא נדחה בפני פיקוח נפש. אבל הסברה הראשונית היא שהכל נדחה בפני פיקוח נפש. ככה לכאורה עולה מהגמרא כאן. עכשיו הגמרא מביאה את שלושת המקורות, אומרת עבודה זרה מנלן? דתניא: רבי אליעזר אומר, אם נאמר בכל נפשך למה נאמר בכל מאודך, נאמר בכל מאודך למה נאמר בכל נפשך? אם יש לך אדם שגופו חביב עליו מממונו, לכך נאמר בכל נפשך, אם יש לך אדם שממונו חביב עליו מגופו, לכך נאמר בכל מאודך. אז זה המקור לעבודה זרה. גילוי עריות – את זה כמובן כולם קושרים לקידוש השם. בכל נפשך ובכל מאודך, הכוונה זה בגלל קידוש השם, עוד נגיע לזה בהמשך להערה הזאת. גילוי עריות ושפיכות דמים מנלן? דתניא: רבי אומר, כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש כן הדבר הזה. וכי מה עניין למדנו מרוצח לנערה המאורסה? אלא הרי זה בא ללמד ונמצא למד. מה נערה מאורסה ניתן להצילה בנפשה, בנפשו, אף רוצח ניתן להצילו בנפשו. מה רוצח ייהרג ואל יעבור, אף נערה מאורסה תיהרג ואל תעבור. אז לומדים, אנחנו עוד נדבר אני מקווה שעוד נדבר על זה, על היחס בין רוצח לנערה המאורסה. מי המקור ומי הנלמד, מי המלמד ומי הנלמד פה זה מאוד לא ברור, יש פה שני דינים שונים דרך אגב: דין רודף ודין ייהרג ואל יעבור. שניהם נלמדים מאותו הקשר. רק לא ברור בכל אחד משניהם מי המקור המלמד ומי ההקשר הנלמד, האם מנערה לרוצח או מרוצח לנערה. נדבר עוד על זה. בכל מקרה אבל לומדים את זה מכאן. ורוצח גופיה מנלן? סברא היא: דההוא דאתא לקמיה דרבא, אמר ליה: מארי דוראי קטלי לפלניא ואי לא קטילנא לך. אמר ליה: ניקטלך ולא תיקטול, מאי חזית דדמא דידך סומק טפי? דילמא דמא דהוא גברא סומק טפי. זה לומדים מסברא, שהדם שלך לא יותר אדום מהדם של השני, לכן אסור לך להרוג אותו כדי להינצל. בכל מקרה מה שיצא פה מהסוגיה, זה שצריך מקורות כדי להגיד לי שמשהו לא נדחה בפני פיקוח נפש. זאת אומרת ההנחה הראשונית, ככה לפחות נראה מהסוגיה, ההנחה הראשונית היא שלולא המקורות הכל נדחה בפני פיקוח נפש. רק המקורות לגבי שלושת הדברים האלה עוצרים אותי. אחד מהם זה סברא, אחד זה פסוק, אחד זה קידוש השם, לא משנה, אבל אלה שלושת המקורות. זה מצד אחד. מצד שני, בסוגיה בדף פ"ה: תנו רבנן, רבי ישמעאל ורבי עקיבא ורבי אלעזר בן עזריה מהלכין בדרך, ולוי הסדר ורבי ישמעאל בנו של רבי אלעזר בן עזריה מהלכין אחריהן. נשאלה שאלה זו בפניהם: מניין לפיקוח נפש שדוחה את השבת? כמובן לא דווקא שבת, הכוונה לכל האיסורים. נענה רבי ישמעאל ואמר: אם במחתרת ימצא הגנב, ומה זה שספק על ממון בא ספק על נפשות בא, ושפיכות דמים מטמא את הארץ וגורם לשכינה שתסתלק מישראל, ניתן להצילו בנפשו, קל וחומר לפיקוח נפש שדוחה את השבת. בקיצור אפשר להיכנס לכל מקור כזה אני לא אכנס לפרטים. רבי עקיבא אמר: וכי יזיד איש על רעהו מעם מזבחי תקחנו למות וכן הלאה. נענה רבי אלעזר ואמר: ומה מילה שהיא אחת ממאתים וארבעים ושמונה, רבי יוסי ברבי יהודה אומר: את שבתותי תשמורו, יכול לכל? אך חילק, שלפעמים לא שומרים שבת אלא מחללים שבת. רבי יונתן בן יוסף אמר: כי קודש היא לכם, היא מסורה בידכם ולא אתם מסורים בידה. זה חמישה מקורות תנאיים ראשונים. עכשיו באים שני מקורות שהם בעצם בסופו של דבר נשארים גם לכאורה נשארים גם למסקנה. רבי שמעון בן מנסיא עדיין תנא אומר: ושמרו בני ישראל את השבת, אמרה תורה חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה. אמר רב יהודה אמר שמואל: הווי התם, כי הוא אמורא, ואם הייתי שם בדיון בין התנאים, הווי אמינא דידי עדיפא מדידהו: וחי בהם, ולא שימות בהם. ואז הגמרא עושה צריכותא: למה צריך את כל המקורות, או מה לא טוב בכל המקורות, מה יותר טוב במקור של שמואל לעומת המקורות שלהם. בסופו של דבר אמר רבא: לכולהו אית להו פירכא בר מדשמואל דלית ליה פירכא. דרבי ישמעאל דילמא כדרבא, דאמר רבא מאי טעמא דמחתרת, לא משנה יש לו כל מיני פירכות. הוא אומר כאן בסוף אחרי שמביא את ה… ואת הפרכות הספציפיות הרי ואשכחן ודאי, ספק מנלן? וכולהו אשכחן ודאי ספק מנלן. על כל המקורות שהובאו עד כאן אפשר לפרוך שהמקורות האלה מלמדים אותי שוודאי פיקוח נפש דוחה שבת אבל הם לא מלמדים שספק פיקוח נפש דוחה שבת. ואומרת הגמרא ודשמואל ודאי לית ליה פירכא. חוץ משמואל, המקור של שמואל "וחי בהם" ולא שימות בהם הוא מתיר גם על ספק פיקוח נפש. ככה הגמרא מבינה, אפשר לדון למה, אבל ככה הגמרא מבינה ואז היא משבחת את המקור של שמואל. עכשיו יש פה כמה נקודות. א, בגמרא הזאת לכאורה נראה הפוך מהגמרא שלנו. ובגמרא הזאת נראה שההנחה הפשוטה היא שלולי המקורות פיקוח נפש לא דוחה שבת. צריך מקורות שונים לא משנה איזה כדי להגיד שכן. עוד פעם לאו דווקא שבת אלא כל האיסורים כמובן. עובדה שהמקורות לא עוסקים רק בשבת אבל שזה דוחה איסורים. מכאן נראה הפוך ממה שבסוגיה שלנו נראה שברירת המחדל היא שערך החיים גובר חוץ משלוש עבירות החמורות. בסוגיה הזאת נראה שברירת המחדל היא שערך החיים נדחה בפני כל איסור אחרי שהבאנו מקורות אז לא מה צריך מקורות בשביל להגיד שלא. אבל העסק הזה לא כל כך פשוט. למה? קודם כל מתוך הסוגיה עצמה. אני אעיר שתי הערות על הסוגיה. א, הגמרא אומרת שבכל המקורות שמביאים יש קודם כל אולי לפני כן הניסוח של השאלה מניין לפיקוח נפש שהוא דוחה את השבת. הגמרא לא שואלת פיקוח נפש כנגד שבת מהו זה לא ניסוח השאלה. לגמרא ברור שפיקוח נפש דוחה את השבת היא רק שואלת מה המקור לזה. אז זה כבר שם הערת אזהרה על מה שאמרתי קודם כי איך שהיה נראה שלגמרא זה היה ברור גם בלי מקורות. אמנם נכון שזה לא מוחק את כל מה שאמרתי קודם כי אם באמת זה היה ברור מסברא וזהו אז למה להביא את המניין אז הסברא אומרת את זה נקודה. למה צריך מקורות למה הגמרא מניחה שצריך להיות מקורות סברא אומרת את זה ומספיק למה לי קרא סברא הוא. טוב יכול להגיד שזה רק איזה להגדיל תורה ולהאדירה באמת אני יודע את זה מסברא בוא נראה אם אנחנו מוצאים גם מקור. הגמרא אומרת כן מוצאים מקור לא מוצאים מקור וכו'. קצת חיזוק לדבר הגמרא אומרת שעל כל המקורות חוץ מזה של שמואל יש פירכא שמלמדים אותי על וודאי פיקוח נפש אבל על ספק פיקוח נפש אני לא יכול ללמוד מהם. עכשיו שאלנו אז וודאי פיקוח נפש לדחות וספק פיקוח נפש לא נדחה למה זה פירכא. הגמרא ידעה מראש את השורה התחתונה הגמרא ידעה שוודאי פיקוח נפש דוחה שבת וגם ספק פיקוח נפש דוחה שבת ואם היא מחפשת מקורות מקורות שלא ייתנו לה את מה שהיא רוצה הם לא שווים זה פירכא. זאת אומרת שההלכה הזאת לא באמת הגמרא פה לא באמת עוסקת במקורות שמהם הוצאנו את ההלכה הזאת את ההלכה הזאת ידענו עוד קודם זה דרש סומך זה לא דרש יוצר. כי אחרת לא הייתה פה פירכא על זה שאנחנו לא מוצאים את הספק לא מוצאים את הספק ספק לא דוחה. זה תומך במה שאמרתי קודם שבעצם אנחנו ידענו מראש שפיקוח נפש דוחה שבת אולי אפילו מסברא. ואנחנו ידענו שגם ספק פיקוח נפש דוחה שבת אבל אנחנו מחפשים בכל זאת איזה שהוא מקור להגדיל תורה ולהאדירה או משהו כזה. ובעצם הדרש הוא דרש סומך ולא דרש יוצר. אבל גם כשאני מדבר על דרש סומך זה לא כל כך פשוט שהמצב הראשוני הוא תולדה של סברא. יש דרש סומך הנצי"ב בקדמת העמק מאריך בעניין הזה ההקדמה שלו לפירוש על השאילתות עמק שאלה אז ההקדמה ההקדמה מאוד ארוכה נקראת קדמת העמק. ושמה הוא מדבר בין היתר על זה והוא אומר הוא מדבר שמה למשל על הביטוי גמרא גמיר לה. לפי רש"י בכל מקום שהגמרא אומרת גמרא גמיר לה רש"י אומר הלכה למשה מסיני. גמרא גמיר לה כוונה זו מסורת זו הלכה למשה מסיני. אבל ברמב"ם הוא מוכיח הנצי"ב שגמרא גמיר לה זו מסורת קדומה לאו דווקא הלכה למשה מסיני. מה הכוונה מסורת קדומה? הכוונה שחכמים באיזשהו דור קודם הוציאו את ההלכה הזאת, בין אם זה מדרשה, מסברא, מה שלא יהיה, מסברא או מסורת מסיני, אני לא יודע. אני זוכר את ההלכה, אני יודע שזאת ההלכה, אבל אני לא יודע מה היה המקור שממנו הם הוציאו אותה. ואז מתחיל דיון שמחפש דרשה או מקור שיבסס את אותה הלכה שבאה אלי במסורת. אבל תשימו לב, הדיון הזה הוא דיון שמנסה לשחזר את מה שעשו הדורות הראשונים. זה לא דרש סומך. באופן המהותי זה דרש יוצר, זה לא דרש סומך. כי רק אני לא זוכר איך חכמים יצרו את ההלכה כשהם יצרו אותה. אז אני מנסה לחפש בעצמי. אבל זה לא אומר שההלכה הזאת היא הלכה שיסודה בסברא או שהיא הלכה למשה מסיני. זו הלכה שנוצרה על ידי דור קודם ואני לא יודע מאיפה היא נוצרה, אז אני מנסה לשחזר איך היא נוצרה ומאיפה היא נוצרה. אותו דבר אני אומר כאן. יכול להיות שחכמים הבינו, ידעו שההלכה היא שפיקוח נפש דוחה שבת. אבל זה לא אומר שזו הלכה למשה מסיני וזה גם לא אומר שזו סברא. זה רק אומר שההלכה ידועה. ועכשיו אנחנו מחפשים מה המקור ששימש את חכמים הקדומים כשהם הוציאו את ההלכה הזאת. וכיוון שאני יודע שהם הוציאו הלכה שגם ספק פיקוח נפש דוחה שבת, אז כל מקור שלא ייתן לי שגם ספק דוחה שבת הוא כנראה לא היה המקור שלהם. ואז זה אומר שבגמרא פה לא בהכרח יוצא שהסברא אומרת שפיקוח נפש דוחה שבת. בהחלט ייתכן שצריך מקור. זה אפילו יותר סביר ללמוד ככה. אחרת באמת זה סתם פלפול להגדיל תורה ולהאדיר. אחרת מה מה זה מנלן? אם זה יוצא מסברא אז יש לי את הסברא, למה אני צריך לעשות פלפולים על פסוקים וצריכותות וזה שלי טוב משלהם וכל מיני דברים כאלה? סתם משחקים. ולכן יותר סביר, עוד פעם לא הכרחי, אבל יותר סביר לומר שבאמת זה לא יוצא מסברא. זה יוצא מפסוקים ומצד הסברא באמת הייתי אומר שפיקוח נפש לא דוחה שבת, אפילו ודאי פיקוח נפש לא רק ספק. והפסוקים באים להגיד לי שבכל זאת זה דוחה. ואם זה באמת כך, אז המסקנה יוצאת הפוכה ממה שיוצא מהסוגיה שלנו. כי בסוגיה שלנו יוצא שהנחת היסוד היא שפיקוח נפש דוחה הכל, חוץ משלוש עבירות החמורות שלהם יש לי מקור מיוחד. והסוגיה שם מניחה שפיקוח נפש לא דוחה כלום, רק בגלל שיש מקור אז הוא דוחה. אז זה עכשיו יכול להקרין למשל על מה שאמרתי קודם, הנפקא מינא תהיה מה יהיה בגוי. בגוי לא נאמר כל המקורות האלה ולא נאמר השלוש עבירות החמורות ולא נאמר שום דבר כזה. אז השאלה היא מה הגוי אמור לעשות במצוות שרלוונטיות אליו? במקום שבו הוא צריך למסור נפש כדי לא לעבור על איסור, האם הוא צריך למסור את הנפש או לא? כל איסור, לאו דווקא שלוש עבירות החמורות. אז לפי מה שיוצא מהסוגיה שלנו, נראה שלא, כי הסברא הפשוטה אומרת שערך החיים גובר על הכל ושלוש עבירות החמורות זה חידוש שהתחדש ביחס לישראל לא ביחס לגוי. אז אצל הגוי נשארת הסברא הרגילה שהוא לא אמור למסור את נפשו על כלום. לפי הסוגיה בדף פ"ה יוצא הפוך, רק מכוח המקור אנחנו אומרים שפיקוח נפש דוחה שבת ודוחה איסורים. בלי שיש מקור, ולגוי הרי אין מקורות, אז הוא היה צריך למסור את נפשו על כל דבר. והנה הגמרא בסנהדרין בדף ע"ד שואלת גוי מהו בקידוש השם? בן נח מהו בקידוש השם? והראשונים מבינים שהכוונה מהו למסור את נפשו בדיוק במקום כזה שהעבירה דורשת ממנו מסירת נפש. זו הכוונה מהו בקידוש השם. לכאורה השאלה של הגמרא שם בסנהדרין היא בעצם השאלה איזו משתי הסוגיות שאנחנו מדברים עליהן היא העיקרית. איזו מהסוגיות האלה היא להלכה, ויש נפקא מינא לגבי גוי למשל. עוד תהיה לזה עוד נפקא מינות, אבל יש נפקא מינא לגבי גוי. עוד הערה שקצת קשורה למבוא שנתתי קודם, לכאורה שני המקורות שנשארים כמו שאמרתי כשקראתי את הגמרא, נשארים למסקנה ולא נדחו זה ר' שמעון בן מנסיא ושמואל. עכשיו תגידו הרי ר' שמעון בן מנסיא כן נדחה כי הרי כתוב שהוא לא מביא את דין הספק, הוא רק את דין הוודאי. אז קודם כל זה לא דוחה אותו. רק אומר שהוא מקור לוודאי פיקוח נפש, לספק פיקוח נפש רק שמואל אומר. זה לא אומר שהמקור שלו לא טוב לוודאי פיקוח נפש. ובאמת הגמרא בשבת בקנ"א, הגמרא מדברת שם על תינוק בן יומו, האם מחללים עליו שבת? הרי הוא לא מקיים מצוות, הוא לא מקיים שבתות הרבה כרגע, הוא לא בעצם, לא מקיים שבתות הרבה זה עוד דיון, הוא יקיים שבתות הרבה, הוא לא חי בהם, והוא כרגע לא מקיים את המצוות. והגמרא שם באמת אומרת שמחללים שבת כדי להציל ילד שהוא תינוק בן יומו בגלל חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה. זה המקור שהיא מביאה. כמסיחה לפי תומה, היא לא עושה דיון איזה מהמקורות רלוונטי, אבל המקור שהיא מביאה זה חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה. אז מסבירים פה כמה אחרונים שזה לא במקרה, כיוון שהפסוק של וחי בהם כנראה לא שייך לקטן. הקטן לא חי בהם, הוא לא מקיים מצוות, אבל זה נכון שאתה תרוויח שבתות הרבה שהוא ישמור בעתיד אם אתה תחלל עליו שבת אחת. לכן לגבי הקטן, החובה או ההיתר או החובה לחלל שבת כדי להציל אותו, זה יוצא מרבי שמעון בן מנסיא ולא משמואל. אגב, זה מעניין כי זאת פירכא על שמואל, מה היתה יכולה להביא את זה בתור פירכא על שמואל שדווקא משאירה את רבי שמעון בן מנסיא בתור… בכל מקרה אבל רואים בגמרא המקור של רבי שמעון בן מנסיא באמת מובא להלכה, הוא לא נדחה. שאלה מעניינת היא מה קורה עם ספק פיקוח נפש של קטן בן יומו? לפי האחרונים האלה לא מחללים שבת על זה. כי מצד וחי בהם זה לא שייך בקטן בן יומו, חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה לא שייך בספק, כמו שאומרת הגמרא שלנו. אז בספק פיקוח נפש של קטן בן יומו לכאורה לפי הדיוק הזה צריך לצאת שלא מחללים. לא יודע כמה פוסקים יגידו דבר כזה. בכל מקרה אבל מה שאני רק רוצה לומר, ששני המקורות האלה גם של רבי שמעון בן מנסיא וגם של שמואל הם כנראה לא סותרים. עובדה ששניהם מובאים להלכה. ובמבט נוסף כשאנחנו מסתכלים עליהם נראה לכאורה שהם כן סותרים, ובדיוק באותו הקשר שדיברתי עליו קודם. למה? כי שמואל כשהוא אומר וחי בהם, כמו שבנימין אמר קודם, מה איך לומדים מוחי בהם את מה ששמואל אומר? וחי בהם פירושו אתה צריך לחיות בקיום המצוות. אם קיום המצוות דורש ממך לא לחיות, למות, אז אין, אז אתה לא צריך לקיים מצוות. זה לא מה שנדרש ממך בשביל לקיים מצוות. אוקיי? זה בעצם אומר שברור שערך החיים הוא עומד מעל הערך של המצוות. במקום שערך המצוות מתנגש בערך החיים, לא נאמרו מצוות. לעומת זאת אצל רבי שמעון בן מנסיא לכאורה כתוב בדיוק הפוך. כל מה שאני מחלל עליו שבת זה לא כי ערך החיים גובר על שמירת שבת, אלא בגלל שאני מרוויח שבתות הרבה שהוא ישמור אם אני אציל את החיים שלו, הוא ישמור הרבה שבתות. ואז יוצא שערך החיים הוא אמצעי לשמירות שבת. וזה ממש הלך מחשבה הפוך לגמרי משמואל. אבל אם זה ככה אז איך זה יכול להיות שהפוסקים מביאים את שני המקורות האלה ביחד? תראו למשל בביאור הלכה בשכ"ט סעיף ד', שמה מדובר על הצלת חיי שעה. ובהצלת חיי שעה הבעיה שעולה זה שהוא לא ישמור שבתות הרבה גם אם תחלל שבת ותציל אותו. הוא יחיה עוד יום, עוד יומיים, הוא לא יגיע לשבת הבאה, הוא לא ישמור שבתות הרבה. האם מותר לחלל שבת כדי להציל חיי שעה? אז אומר הביאור הלכה, אף על גב דלא שייך הכא הטעם חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה משום דלאו דווקא שבת, הוא הדין שאר מצוות, כמו שכתב המאירי ביומא וזה לשונו: אף על פי שנתברר שאי אפשר לו לחיות אפילו שעה אחת, שבאותה שעה ישוב בלבו ויתוודה, עד כאן לשונו. מה הוא אומר? חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה אין הכוונה דווקא שמירות שבת רבות, הכוונה יקיים מצוות נוספות. אוקיי? למשל שישוב יעשה תשובה ויתוודה, בשביל זה מספיקה שעה קלה. לא צריך להגיע לשבת הבאה. ולכן המאירי טוען והביאור הלכה אומר בעקבות המאירי, שלכן מצילים אדם עם חיי שעה למרות שלא קיים לגביו הסברא של חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה. אומנם באמת אומר הביאור הלכה, נראה דכל זה הוא לטעמא בעלמא, אבל לדינא לא תלוי כלל במצוות, דאין הטעם דדחינן מצווה אחת בשביל הרבה מצוות, אלא. הכי נמי על כל המצוות בשביל חיים של ישראל, וכדיליף לה שמואל מוחי בהם, וכדכתב הרמב"ם פרק ב' מהלכות שבת שאין משפטי התורה נקמה בעולם אלא רחמים וחסד ושלום בעולם. וכמו כן לכל הני תנאי דילפי לה ממזבח וממילה וממחתרת מוכרח דהחיים של אדם קפיד רחמנא, בר מהאי דחלל שבת אחת. מה הוא מבין? הוא מבין שכל התנאים ושמואל חולקים על רבי שמעון בן מנסיא. הוא מבין כמו שהתרתי קודם, שלשיטתם החיים זה אמצעי לשמירת שבת, סליחה, לשיטתם החיים הם ערך לעצמו שגובר על הערך של שמירת שבת או של מצוות ואיסורים. לפי רבי שמעון בן מנסיא באמת ערך החיים הוא רק אמצעי כדי לשמור שבת. ולכן הוא אומר, אז מה אתה עוצר, רבי שמעון בן מנסיא זה לטעמא בעלמא, זה לא להלכה, לא צריך אותו בכלל. פה חיי שעה מצילים, מצילים בגלל שערך החיים הוא כזה שגם חיי שעה דוחה איסורים, אז אני לא אכפת לי עכשיו אם הוא יתוודה, אם הוא יעשה מצוות אחרות, אם הוא יגיע לשבת הבאה, לא יגיע לשבת הבאה, מה זה משנה. זאת טענת הביאור הלכה. זאת אומרת, הביאור הלכה הבין את המחלוקת בין הלשונות האלה כפשוטה, אבל המאירי מניח לא כך, נכון? המאירי מניח שחלל שבת אחת זה טעם שנשאר להלכה והוא לא סותר את וחי בהם, שניהם נשארים להלכה. איך להבין את זה? אז אני אעשה את זה בקצרה כי הזמן שלנו כבר נגמר. אז אני אומר ככה, הרי בסופו של דבר, כמו שאמרתי בהקדמה, יש פה בעיה של אינקומנסורביליות. בעצם יש לי שני ערכים, ערך החיים ושמירת שבת או איסור או מה שלא יהיה. אין דרך למדוד אותם אחד מול השני. וכיוון שכך יש בעיה איך אני יכול לקבוע מי מהם גובר על השני ונגיד שאין לי מקור. רבי שמעון בן מנסיא לא מקבל את כל המקורות, וחי בהם, המקורות של התנאים האחרים, אז מה הוא עושה? רבי שמעון בן מנסיא עושה תרגיל גאוני. מה הוא אומר? הוא אומר, בוא נעקוף את הצורך לבנות סולם ערכים. זה בעצם מה שאנחנו רוצים, זה לבנות סולם ערכים, האם ערך החיים נמצא יותר גבוה מערך השבת או ערך האיסורים השונים או יותר נמוך. אוקיי? אז שמואל למשל אומר הוא נמצא יותר גבוה, אבל רבי שמעון בן מנסיא לא מקבל את זה. אומר בוא נעקוף את הצורך בבניית סולם ערכים. איך? פשוט. הרי אם אני אחלל עכשיו שבת, בוא נעשה את החשבון רווח והפסד. אני או שאני מחלל עכשיו שבת ומציל את החיים שלו או שלא. בוא נראה מה הרווח והפסד בכל אחת מהאפשרויות. אם אני מחלל שבת עכשיו, אז הפסדתי את השבת הזאת, חיללתי אותה, אבל הרווחתי המון שבתות והרווחתי גם את החיים. אז הרווח שלי זה חיים פלוס אן מינוס אחת שבתות. אן שבתות זה מה שנשאר לו לחיות. שבת אחת חיללתי, כן כמובן החשבון הוא נורא גס, אבל אני רק מדגים את הרעיון, חיים פלוס אן מינוס אחת שבתות. אם לא חיללתי שבת, אז הפסדתי את החיים ולא הרווחתי שום שבת וגם לא הפסדתי שום שבת, אפס. עכשיו אני שואל מה יותר גדול אקס פלוס אן מינוס אחת וואי או אפס? כשאיקס וואי שניהם חיוביים ואן גדול מאחד. עבור כל איקס וואי תמיד שווה לחלל שבת בלי, אתה לא צריך לדרג את איקס מול וואי את ערך החיים מול ערך השבת. גם אם ערך החיים יותר נמוך מערך השבת עדיין כדאי לחלל את השבת כי אתה מרוויח הרבה שבתות. אז יש לך שמונה שבתות שהרווחת, נגיד תשע שבתות הוא יחיה סך הכל, אחת הפסדת שמונה שבתות הרווחת ועוד ערך קטן של החיים, זה תמיד יהיה יותר גדול. ומה לגבי הנחה שאן גדול מאחד? זה גם בהנחה שאן גדול מאחד. כן אמרתי אן גדול מאחד. לא, אבל אז העניין הזה של חיי שעה הוא לא כאילו לא. אז למה שהוא אומר, לכן המאירי נזקק לומר שזה לא רק שבתות אלא כל המצוות, לאו דווקא שבתות בשביל להרוויח את האן הזה, ואז האן הופך להיות רגעים ולא שבועות. אוקיי? אבל ברמה העקרונית בוא נדבר רגע על שבתות, זאת הטענה. הטענה היא בעצם שרבי שמעון בן מנסיא לא באמת מתכוון לומר שערך החיים הוא בזה שהם אמצעי לשמור שבת. הוא אומר, אני לא יודע לקבוע מה היחס בין ערך החיים לבין שמירת שבת, פשוט לא יודע. מצאתי דרך גאונית לעקוף את הצורך בהכרעה. אני יכול להכריע את הקונפליקט בלי לבנות סולם ערכים, בלי לקבוע אם ערך החיים הוא מעל ערך השבת או מתחת. אז אם זה כך, בהחלט אין סתירה חזיתית בין רבי שמעון בן מנסיא לבין שמואל. שמואל בנה סולם ערכים, רבי שמעון בן מנסיא לא בנה, הוא לא אמר שלא, הוא רק אומר, אני יכול לפתור את זה בלי לבנות סולם ערכים. אם זה כך, צודק המאירי שאין סיבה לומר שהם חולקים אחד על השני. אבל זה לא בדיוק שהוא פתר את זה, כי השיקול הזה הוא לא שיקול הלכתי. אתה צודק, יש הרבה קושיות על השיקול הזה, כי אני מחלל שבת ושם אני רק מרוויח שבתות שאחרת לא היו מחוללות, לא היו… לא, לא רק זה. בכלל, לא עושים שיקולים של רווח והפסד כשאנחנו מדברים על הלכה. אני יכול לעשות הרבה פעמים עבירה ולהרוויח כמה מצוות במקומות אחרים. במקום מטא-הלכתי כן עושים שיקולי רווח והפסד. מתברר שכן. ואני מתעקש שזה דיון מטא-הלכתי ולא הלכתי. אני לא יודע כל כך מה ההבדל, אבל בסדר. בגלל שאני לא מדבר על 'עשה' מול 'לא תעשה' או שיקולים תוך הלכתיים, אלא על עקרונות כמו 'וחי בהם'. באופן כללי, אני מכיר את השאלה למשל, אדם שנמצא בסוהר ונותנים לו, זה שאלה מפורסמת, נותנים לו קריאת התורה יום אחד, לבחור ראש השנה או… זה שאלה מאוד מפורסמת. או את מה שקרוב ביותר. כן. אז זה בעצם מה שעומד על הזה, האם אנחנו עושים שיקולים של… בסדר, אבל שמה באמת זה שיקול הלכתי. פה זה לא בדיוק שיקול הלכתי. זה שיקול של ערך החיים מול ערך השבת. וכאן בהחלט יש מקום לחשבון תוצאתי. לכן אני אומר שזה לא אותו דבר כמו החשבון ההלכתי, למרות שגם שם יכולתי להתווכח. יכולתי להגיד אולי כן, דווקא בראש השנה או לא הקרוב ביותר. מאיפה המקור לזה שצריך לבחור את הקרוב ביותר? אני חושב שבכל מקרה, אבל רק לא הבנתי כל כך מה הרווחת מהדבר הזה, בכל מקרה השיקולים והסברות לא סותרות אחת את השנייה. כי זה, 'ביאור הלכה' אומר שכן. 'ביאור הלכה' טוען שרבי שמעון בן מנסיא רואה את החיים כאמצעי לשמירת שבת. נכון, אני לא כל כך מבין למה זה מוכיח. אפילו אם הוא לא היה רואה את זה כאמצעי לשמירת שבת, הוא רק מצביע על זה שתכלס… כמו שאמרתי. לא, אבל לא צריכים להגיע לזה… בסדר, טוב. טוב, בוא נעצור כאן, נמשיך ביום ראשון בעזרת השם. אוקיי, להתראות.