גמרא פרק שמיני יומא – שיעור 11
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- שתי הסוגיות בפ״ב ובפ״ה ונקודת המוצא
- נפקא מינה בבן נח והכלל בסנהדרין נ״ט
- אשכנז מול ספרד ביחס לסתירות בין סוגיות
- שני כיווני יישוב בין פ״ה לפ״ב והשלכותיהם
- אפשרות שלישית: ספק סברתי בסיסי והקישור לסנהדרין
- מוקדמות דידקטית מול כרונולוגית
- רמב״ם: בן נח אינו מצווה על קידוש השם
- הבסיס לרצח וגילוי עריות: סברה או היקש ופשט הפסוק
- סוגיית סנהדרין ע״ד: “בן נח מצווה על קידוש השם”
- קריאת תוספות: ספק, ואז גרסה שמכריעה
- רמב״ן: חיוב קידוש השם בבן נח בפרהסיא
- מה דין בן נח ברצח ובגילוי עריות לפי האחרונים
- כסף משנה ורמב״ם בתרומות: מסירה להצלת רבים
- חילול השם מול שמירת הנפש ויישום לתאומי סיאם
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג מתח בין שתי סוגיות בתלמוד ביחס לפיקוח נפש: סוגיה אחת מצריכה מקורות כדי לחייב מסירות נפש בשלוש העבירות החמורות, וסוגיה אחרת מצריכה מקורות כדי להתיר אי־מסירות נפש בשאר העבירות, ומתוך כך עולה שאלה מהי נקודת המוצא הסברתית ומה השלכתה על דינו של בן נח שאין עליו פסוקי ההיתר. בהמשך מוצגות שתי דרכי יישוב בסגנון חכמי אשכנז לעומת אפשרות של מחלוקת סוגיות בסגנון חכמי ספרד, ומובאת אפשרות שלישית של ספק בסיסי ללא “ברירת מחדל”. לאחר מכן נבחנת ההכרעה דרך סוגיית בן נח בסנהדרין והבנתה ברש״י, תוספות, רמב״ן ורמב״ם, כולל דיון בנוסח הגמרא, במעמד “קידוש השם”, ובשאלה האם רצח וגילוי עריות תלויים בסברת *mai ḥazit* או בדין קידוש השם. בסיום מובא דיון בכסף משנה, במהר״ש יפה ובפרשת דרכים על שפיכות דמים בבן נח, ומתפתחת מחלוקת עקרונית אם איסור מסירת אדם להצלת רבים נובע מיהרג ואל יעבור של רציחה או מדיני חילול השם, תוך יישום בשאלת הפרדת תאומי סיאם.
שתי הסוגיות בפ״ב ובפ״ה ונקודת המוצא
הטקסט קובע שבדף פ״ב מובאים מקורות לכך שצריך למסור נפש על שלוש העבירות החמורות, ומתוך כך נקודת המוצא נראית שאין חובה למסור נפש באופן כללי ורק בשלוש החמורות יש מקור שמחייב. הטקסט קובע שבדף פ״ה מובאים מקורות לכך שלא צריך למסור נפש בשאר העבירות, ומתוך כך נקודת המוצא נראית הפוכה ושבלי המקורות היה מקום לחייב מסירות נפש על הכל. הטקסט מציע שאם לא מחברים את שתי הסוגיות אפשר לומר שהן חלוקות, ובישראל הדין המעשִי מוסכם אך סדר העבודה וההצדקה הסברתית משליכים על בן נח.
נפקא מינה בבן נח והכלל בסנהדרין נ״ט
הטקסט מעלה שנפקא מינה בין שתי נקודות המוצא היא דין בן נח, משום שפסוקי החידושים נאמרו לישראל ואינם רלוונטיים לגוי. הטקסט מציג שכאשר נקודת המוצא היא שאין מוסרים נפש אלא בשלוש החמורות מפסוקים, בן נח לא ימסור נפש אף על החמורות כי המקורות לא מדברים עליו. הטקסט מציג שכאשר נקודת המוצא היא שחייבים למסור נפש על הכל ורק פסוקים מתירים לישראל “וחי בהם”, בן נח יידרש למסור נפש על כל מצוותיו ומצבו יהיה חמור משל ישראל. הטקסט מביא את סנהדרין נ״ט על הכלל דליכא מידי דעל בן נח אסור ולישראל מותר, ומסביר שאף שאפשר להיראות כסתירה אין זו קושיה מכרעת כי מדובר בנסיבות ולא באיסור חדש, ומובאים חריגים ודוגמאות כגון אבר מן החי, “בירכא דסבתא דפוריא”, וכלאיים, והאחרונים כבר מדברים על חריגים לכלל.
אשכנז מול ספרד ביחס לסתירות בין סוגיות
הטקסט מייחס למהרש״ל הבחנה שחכמי אשכנז ובעלי התוספות נוטים לעשות הרמוניזציה ולהניח קוהרנטיות בש״ס, ומודים במחלוקת סוגיות רק כשלא מצליחים ליישב. הטקסט קובע שחכמי ספרד ובראשם הרי״ף מוכנים יותר לומר שהסוגיות חלוקות, מתוך תפיסה שעריכת התלמוד אינה בהכרח שאפה לטקסט קוהרנטי אלא לאיסוף מסורות. הטקסט מציג שאם הולכים בכיוון הספרדי אפשר לומר שיש מחלוקת אם בן נח צריך למסור נפש, ואם הולכים בכיוון האשכנזי מחפשים יישוב בין שתי הסוגיות.
שני כיווני יישוב בין פ״ה לפ״ב והשלכותיהם
הטקסט מציג יישוב ראשון שבו סוגיית פ״ה יסודית ונקודת המוצא היא שחייבים למסור נפש על כל עבירה, ורק התורה מתירה לעבור דרך “וחי בהם”, “חילול שבת אחת”, וסברות נוספות. הטקסט קובע שלאחר פ״ה, סוגיית פ״ב/ע״ד מחריגה את שלוש החמורות מן ההיתר ולכן בהן נשארת הסברה המקורית לחיוב, ומכאן נפקא מינה שבן נח יחויב למסור נפש על הכל. הטקסט מוסיף שמבנה כזה עשוי לגרום לכך שהמקורות בשלוש החמורות אינם הטעם הראשי אלא רק סימון החרגה מן “וחי בהם”, ומובאת אפשרות שמסקנת יהרג ואל יעבור ברצח תתקיים גם במקום שסברת “מי יימר דדמא דידך סומק טפי” אינה שייכת, עם אזכור כסף משנה שיובא בהמשך. הטקסט מציג יישוב שני שבו נקודת המוצא היא שאין מוסרים נפש על כלום, סוגיית פ״ב מחייבת בשלוש החמורות, וסוגיית פ״ה באה לשלול הוה אמינא לעשות בניין אב מהחמורות לשאר העבירות; הטקסט אומר שמהלך זה קשה משום פירכא של חומרה ומפני “שני כתובים הבאים כאחד” ואף שנכון שאין כאן שלושה כתובים מלאים, אך עדיין יש צד שלא ללמוד.
אפשרות שלישית: ספק סברתי בסיסי והקישור לסנהדרין
הטקסט מציע אפשרות שלישית שבה גם החיוב למסור נפש וגם ההיתר שלא למסור נפש הם חידוש, וללא פסוקים הייתה דילמה שלא ניתן להכריע בה כי יש “סברה זוטא” לשני הצדדים. הטקסט מקשר זאת לסוגיה בסנהדרין העוסקת במפורש בקידוש השם בבן נח, שבה לפי פשט הסוגיה ורוב הראשונים היא נשארת בתיקו ובספק, ומפרש שזה מתאים לכך שבבן נח משתקפת נקודת מוצא “בלי פסוקים” ולכן נשארים בספק.
מוקדמות דידקטית מול כרונולוגית
הטקסט מבהיר שהטענה על “סוגיה יסודית” היא לוגית־דידקטית ולא היסטורית־כרונולוגית, ושהסוגיה המוקדמת דידקטית יכולה להיות ערוכה מאוחר יותר. הטקסט מציע אפשרות שסוגיית פ״ב יודעת את “וחי בהם” אך מתמקדת בהחרגת שלוש החמורות, בעוד שסוגיית פ״ה מתעדת שלב לוגי קודם על ההיתר הכללי, בלי לקבוע תיארוך היסטורי.
רמב״ם: בן נח אינו מצווה על קידוש השם
הטקסט מביא את לשון הרמב״ם שבן נח שנאנס לעבור על אחת ממצוותיו מותר לו לעבור, “אפילו נאנס לעבוד עבודה זרה, עובד, לפי שאינן מצווין על קידוש השם”, ומוסיף הערה שפטור קטן חרש ושוטה נאמר גם בגוי ושאצל גוי גיל החיוב הוא גיל ההבנה ולא גיל בר מצווה, תוך ציון החתם סופר בשם הראש שהגדלות בישראל נקבעת בשיעורין מהלכה למשה מסיני. הטקסט מסיק שלפי הרמב״ם נקודת המוצא היא שאין מסירות נפש מסברא, ורק בישראל התחדש דין קידוש השם המחייב מסירות נפש. הטקסט מעיר שזה מוזר כי בסוגיית שלוש החמורות המקורות אינם נתלים מפורשות בקידוש השם, ומציע שראשונים מבינים את “ואהבת את ה' אלוהיך” כגבול קידוש השם בעבודה זרה ולא כמצוות אהבת השם כשלעצמה.
הבסיס לרצח וגילוי עריות: סברה או היקש ופשט הפסוק
הטקסט מייחס לרצח מקור סברתי של “מי יימר דדמא דידך סומק טפי” שאינו קשור לקידוש השם אלא לשיקולי דחייה וחומרה ולהעדפת שב ואל תעשה. הטקסט דן בגילוי עריות דרך “נערה מאורסה” ו”כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש כן הדבר הזה”, ומעלה מחלוקת הבנה האם זה היקש טכני או משמעות הפסוק כקביעה שעוצמת הפגיעה בגילוי עריות דומה לרצח. הטקסט מציג דיון פנימי האם הפשט הוא ראייתי־ראיות (“לא יכלה לצעוק”) או השוואה מהותית של חומרת הפגיעה, ומתאר אפשרות שהפסוק מלמד שמכוח דמיון לרצח יש דין רודף ויהרג ואל יעבור. הטקסט מעלה אפשרויות להסביר מדוע בפרשת דרכים נוטים לחייב בן נח רק ברצח ולא בגילוי עריות, או מפני שגילוי עריות נלמד מקידוש השם ולא מסברה, או מפני שהשוואת הפגיעה לרצח נאמרה לישראל ולא לבני נח.
סוגיית סנהדרין ע״ד: “בן נח מצווה על קידוש השם”
הטקסט מביא את האיבעיא בסנהדרין ע״ד אם בן נח מצווה על קידוש השם, את ניסיון ההוכחה מ”שבע מצוות נצטוו בני נח” ואת דחיית רבא “אינהו וכל אביזרייהו”. הטקסט מסיק מכאן תפיסה בגמרא שקידוש השם יכול להיחשב פרט בתוך מצוות אחרות, ומעיר שזה שונה מן הרחבת הרמב״ם את קידוש השם גם להתנהגות תלמיד חכם. הטקסט ממשיך עם הראיה ממעשה נעמן ואלישע (“לדבר הזה יסלח ה' לעבדך… ויאמר לו לך לשלום”) והדחייה “בצינעא בפרהסיא”, ומביא את פירוש רש״י שפרהסיא תלויה בעשרה מישראל. הטקסט מציג שבתוספות מובאת קושיה ש”וחי בהם” כתיב בישראל ולכן בלי פסוק גם ישראל היו מחויבים למסור נפש אפילו בצינעא, ותוספות מתרצים ש”וחי בהם” נצרך כדי שלא נלמד שאר מצוות מרוצח ונערה המאורסה, ומתבאר שתוספות משתמשים ב”דילמא” כדי להשאיר אפשרות לתמונה השנייה.
קריאת תוספות: ספק, ואז גרסה שמכריעה
הטקסט מציג שבתוספות יש קריאה ראשונה שלפיה הסוגיה נשארת בספק אם בן נח מצווה על קידוש השם, והדיון בצינעא/פרהסיא הוא תירוץ הדוחה ראיה. הטקסט מביא שבתוספות מופיעה טענה שלשון “מאי הוה עלה” משמעה שיש מסקנה, ולכן תוספות מציעים גרסה חלופית שמוחקת “לא” וקוראת “ואי איתא לימא ליה הא בצינעא הא בפרהסיא” באופן שמוכיח שאלישע לא חילק ולכן בן נח אינו מצווה על קידוש השם. הטקסט מסיק שכך ניתן להבין גם את הרמב״ם שפוסק שבן נח פטור מקידוש השם.
רמב״ן: חיוב קידוש השם בבן נח בפרהסיא
הטקסט מביא את הרמב״ן במלחמות שמפרש שמעשה נעמן היה הנאת עצמו ושאילו היה ישראל דינו יהרג ואל יעבור, אך גר תושב בצינעא יעבור ואל יהרג “אפילו בעבודה זרה וגילוי עריות” כי אין להם מקרא בזה, ומאידך “הקדושת השם בפרהסיא… נצטוו”. הטקסט מדייק שהרמב״ן מזכיר עבודה זרה וגילוי עריות בלי שפיכות דמים ומשער שבשפיכות דמים ייתכן חיוב מסירה מצד סברה שאינה תלויה בקידוש השם. הטקסט קובע שהרמב״ן מבין שמסקנת הסוגיה היא חיוב קידוש השם לבן נח בפרהסיא ולא רק הצגת צד בספק.
מה דין בן נח ברצח ובגילוי עריות לפי האחרונים
הטקסט מביא את המשנה למלך שמציין שפרשת דרכים חידש שבשפיכות דמים בן נח מצווה יהרג ואל יעבור כי זה נובע מסברא דמאי חזית השווה לישראל ולגוי. הטקסט מציע שהרמב״ם הזכיר “אפילו עבודה זרה” משום ששם עיקר הדיון הוא קידוש השם, בעוד שברצח וגילוי עריות אפשר שהדין נשען על סברה ולכן שייך גם בבן נח. הטקסט מביא דעה של מהר״ש יפה שלפיה בני נח לא נצטוו למסור עצמם גם בשפיכות דמים, ומציג זאת כעמדה שקשה ליישבה מול סברת “מאי חזית”, תוך הצעה שהדבר נשען על קריאה שהחיוב ברצח אינו באמת מסברה אלא מדין קידוש השם.
כסף משנה ורמב״ם בתרומות: מסירה להצלת רבים
הטקסט מביא את הרמב״ם בהלכות יסודי התורה על עיר שנצורה שנדרשת למסור אחד להרג או שייהרגו כולם, ועל נשים שנדרשות למסור אחת לטומאה, וקובע ש”יהרגו כולם ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל” אלא אם ייחדו אדם שחייב מיתה כשבע בן בכרי. הטקסט מציג את קושיית הרמ״ך מדוע לא למסור אחד כשבלאו הכי כולם יהרגו וסברת “מי יימר” אינה שייכת. הטקסט מתאר שכסף משנה מציע שה”מי יימר” אינו הטעם האמיתי אלא גילוי מילתא, והטקסט דוחה זאת וטוען שהבסיס ברצח הוא סברת *mai ḥazit*.
חילול השם מול שמירת הנפש ויישום לתאומי סיאם
הטקסט מציג טענה חלופית בשם פרופסור איינקר שהרמב״ם בתרומות אינו מדבר מדיני יהרג ואל יעבור של רציחה אלא מדיני חילול השם וכניעה לטרור, ולכן אסור למסור יהודי לגויים גם אם כולם ימותו. הטקסט משתמש בכך כדי לטעון שבמקרים של הכרעה רפואית כמו תאומי סיאם, שבהם אחד ימות בכל מקרה, סברת *mai ḥazit* אינה מונעת פעולה להצלת השני, והאיסור ברמב״ם אינו רלוונטי כי הוא עוסק באיום של מוסרים ולא במצב של “משמיא קא רדפו”. הטקסט מספר שהפוסקים הורו לזוג חרדי שלא לבצע ניתוח הפרדה וששני התאומים מתו, והכותב מתקומם וטוען שיש חובה לבצע ניתוח כדי להציל אחד מהם, תוך השוואה למי שנמצא על גג בוער שקופץ כי בלאו הכי ימות.
תמלול מלא
בשיעור הקודם ראינו, התחלנו את העניין של פיקוח נפש בעבירות שלוש חמורות ובשאר העבירות. ראינו שיש שתי סוגיות בדף פ"ב ובדף פ"ה, שבדף פ"ב מדובר על שלוש העבירות החמורות, על החובה למסור נפש בשלוש העבירות החמורות, ובדף פ"ה מדובר על המקור לזה שלא צריך למסור נפש ואולי אפילו אסור, כרמב"ם ותוספות, בשאר העבירות, לא בשלוש העבירות החמורות. עכשיו אמרתי שעל פניו נראה שהמסקנה, כן, שאלתי מה היינו עושים בלי מקורות, בלי פסוקים, מה נקודת המוצא שעליה מתחילים להיבנות הפסוקים? אז לכאורה נקודת המוצא נראית הפוכה בשתי הסוגיות. בסוגיה בדף פ"ב יש מובאים מקורות לזה שצריך למסור נפש על שלוש העבירות החמורות, משמע שנקודת המוצא היא שאין חובה למסור נפש באופן כללי, למעט שלושת העבירות החמורות שלגביהן יש מקור מסוים שאומר לך שאתה כן צריך, אז נקודת המוצא היא שמסברא לא צריך למסור נפש. בסוגיית פ"ה נראה הפוך, שמה מובאים מקורות לזה שלא צריך למסור נפש בעבירות אחרות, לא בשלוש החמורות, משמע שבלי המקורות, היינו צריכים מקורות, זאת אומרת בלי המקורות הסברא הפשוטה כן מחייבת למסור. אז על פניו נראה ששתי הסוגיות האלו מובילות למסקנות מנוגדות מבחינת הסברא או יוצאות מנקודת מוצא הפוכה מבחינת הסברא. אם רוצים לחבר את שתי הסוגיות, זאת אומרת לא, אפשר להגיד שהסוגיות חלוקות, יש פה מחלוקת בין הסוגיות. ודיברנו על זה שאולי לפני כן דיברנו על זה שההשלכה על העניין הזה יכולה להיות מה יהיה הדין בגוי, כי כל הפסוקים והחידושים שנאמרו לגבי ישראל לא רלוונטיים לגבי גוי. גוי יש לו את השבע מצוות שלו וכל שאר התורה לא פונה אליו. אז לכן על פניו נראה שלפי הסוגיה שלנו נקודת המוצא היא שלא מוסרים נפש למעט שלוש העבירות החמורות שלגביהם יש מקורות שכן, אז אצל בן נח הוא לא מוסר את הנפש כולל גם על העבירות החמורות כי המקורות שעוסקים בעבירות החמורות לא מדברים עליו אלא רק עלינו, אז הוא לא אמור למסור נפש. לפי הסוגיה בדף פ"ה יוצא הפוך, כי שם צריך מקור כדי להתיר לי לא למסור נפש, משמע שבלי המקור הסברא הפשוטה כן מחייבת למסור. לגבי הגוי שאין לו מקורות כי המקורות שמובאים שם לא רלוונטיים אליו, אז נראה שהוא כן צריך למסור נפש, וצריך למסור נפש על כל העבירות שלו ולא רק על השלוש החמורות, זאת אומרת מצבו יותר גרוע משל ישראל. יש פה מקום קצת לדון במה שהגמרא בסנהדרין אומרת, נ"ט נדמה לי, הגמרא אומרת שם דליכא מידי דלבן נח אסור ולישראל מותר. כן, זאת אומרת ההנחה היא שאין משהו שלגוי יהיה אסור ולישראל מותר. מה שאסור לגוי ודאי גם אסור לישראל. יש דברים שאסורים לישראל ומותרים לגוי, אבל לא ייתכן משהו שאסור לגוי ומותר לישראל, זאת אומרת שהגוי יותר חמור מאשר הישראל. פה רואים לא כך, למשל או לפחות לפי אחת הסוגיות, כן, אם יוצא לנו שגוי צריך למסור את נפשו, זאת אומרת אסור לו לעבור על איסור כלשהו באיסור שהוא לא משלוש החמורות הוא צריך למסור את נפשו, ישראל יכולים לעבור ולא למסור את נפשם ואולי אפילו צריכים, משמע שיש כאן משהו שבגוי אסור ולישראל מותר. אבר מן החי שזה גם כן יש מקומות שזה חל על גוי ולא על ישראל זה גם כן במורה כן. נכון, יש הר כסף, יש דוגמאות לעניין הזה, יש בכלאיים גם, לא משנה, יש דוגמאות לדברים האלה והאחרונים כבר מדברים שהכלל הזה יש לו כל מיני חריגים. אכן זה לא קושיה מאוד מאוד ראויה כי זה לא איזה שהוא איסור שנאמר על גוי ולא על ישראל. זה נסיבות שבהן אותו איסור חל על גוי ולא על ישראל, אבל אין פה איזה שהוא איסור שהתחדש על גוי ולא קיים לגבי ישראל. על פניו אם ככה היה מקום לומר ששתי הסוגיות חלוקות והנפקא מינה תהיה מה יהיה דינו של גוי. הסוגיות עוסקות בישראל, אבל הנפקא מינה בין שתי הסוגיות, הרי בשורה התחתונה לישראל ברור מה הדין, הדין הוא שעל שלוש החמורות. צריך למסור את עצמו ועל שאר העבירות לא צריך. אבל הסדר העבודה השונה בין שתי הסוגיות יכול להקרין על מה יהיה הדין בגוי. לפי הסוגיה שלנו גוי לא צריך למסור את נפשו על שום דבר. לפי הסוגיה בדף פ"ה גוי צריך למסור את עצמו על הכל, על כל העבירות כולן. אז זה אם אנחנו רואים את הסוגיות כסוגיות חלוקות. אבל יש, נדמה לי שהמהרש"ל כותב, חוקרים עמדו על זה הרבה אבל כבר המהרש"ל נדמה לי עומד על זה, שיש הבדל בין חכמי ספרד לחכמי אשכנז ביחס לסתירות בין סוגיות. חכמי אשכנז, בעלי התוספות וראשוני אשכנז, הם נוהגים לעשות הרמוניזציה. זאת אומרת הם נוהגים ליישב את הסוגיות ולהניח שאין סתירות בין סוגיות, אין מחלוקות בין סוגיות, למעט מקרים מאוד רחוקים שתוספות לא מצליח למצוא יישוב ואז הוא אומר שיש מחלוקת בין הסוגיות. אבל נקודת המוצא היא שאמור להיות יישוב, שהש"ס הוא קוהרנטי. הם עושים את התלמוד כגלגל, כמו שכותב נדמה לי שזה המהרש"ל כותב את זה. לעומת זאת חכמי ספרד, הרי"ף וההולכים כולם בעצם הולכים בעקבותיו, הם יותר בקלות מוכנים, עוד פעם זה לא אומר שחכמי ספרד לא מקשים סתירות בין סוגיות ומיישבים אותן, אבל יש להם פחות בעיה עם האמירה שהסוגיות הן חלוקות. לא צריך לחפש יישובים, בטח לא לבנות מגדלים גבוהים מדי, אם הפשט הפשוט הוא שהסוגיות חלוקות, אז יש מחלוקת סוגיות. הם מניחים שהעריכה של התלמוד לא בהכרח שאפה לייצר טקסט קוהרנטי, אורגן קוהרנטי, רצו לאסוף את כל המסורות וזה לא אמור להיות משהו קוהרנטי. זה מקרין על השאלה למה מיועד התלמוד, וזאת הבחנה מעניינת ההבחנה הזאת, יש לה הרבה מה לדון עליה. אבל אני אומר לענייננו, אם הולכים בכיוון העקרוני של חכמי ספרד, אז אפשר להגיד אוקיי סוגיות חלוקות ובאמת יש מחלוקת אם גוי צריך למסור את נפשו או לא, זה הנפקא מינה. לפי הגישה האשכנזית יותר, אז שמה אנחנו צריכים לחפש יישוב בין שתי הסוגיות. ליישב את שתי הסוגיות אפשר בשתי צורות. צורה ראשונה ההנחה היא כמו שהסוגיה בדף פ"ה היא היסודית. זאת אומרת נקודת המוצא היא שצריך למסור נפש על כל עבירה. בשביל לעבור עבירה צריך היתר. הפה שאסר הוא הפה שהתיר. אם התורה אסרה אז היא אסרה נקודה. אי אפשר בשום צורה לעבור על האיסור הזה אלא אם כן התורה עצמה מתירה. מסברה אם אין מקור אז לא עוברים על כלום. ולכן צריך פסוקים, בדף פ"ה מובאים פסוקים "וחי בהם", חולי, "חי לשבת אחת", סברות וכולי ששמה יוצא שלא צריך למסור את הנפש כי מסברה באופן עקרוני כן היינו אמורים למסור את הנפש על הכל. זה הסוגיה בדף פ"ה. אחרי שהסוגיה בדף פ"ה הוכיחה שלא צריך למסור את הנפש על עבירות, באה הסוגיה שלנו בדף פ"ב ואומרת כן אבל בשלוש החמורות כן צריך והיא מחריגה את שלוש החמורות מהחידוש של הסוגיה בדף פ"ה. שלא תחשוב שזה בכל ההלכה, זה בכל ההלכה למעט שלוש החמורות. ואז המבנה הוא בעצם שאנחנו מתחילים בסוגיה בדף פ"ה, נקודת המוצא היא שצריך למסור נפש על הכל, נפקא מינה לגוי, גוי יצטרך למסור נפש על הכל. לגבי יהודי הסוגיה בדף פ"ה מביאה מקורות שאומרים שהנפש של יהודי לא צריכה להימסר בעבירות, היינו חושבים שזה על כל העבירות, באה הסוגיה שלנו בדף פ"ב ואומרת לא על כולן, על שלוש החמורות כן צריך למסור את הנפש, נשארת הסברה המקורית. אוקיי, לגבי זה לא נאמר ההיתר של "וחי בהם", זה בעצם הטענה. אגב מכאן יוצאת מסקנה מעניינת, יכולה לצאת מסקנה מעניינת כשאנחנו מסתכלים על המקורות למה בשלוש החמורות צריך למסור את הנפש, מהמקורות האלה יוצאות השלכות למשל "מי יימר דדמא דידך סומק טפי" זו סברה שיש סיטואציות שבהן אולי הסברה הזאת לא קיימת. אנחנו נראה את זה עוד קצת בהמשך. אז למקורות האלה יש השלכות. אם המקורות האלה באים רק להחריג את הדין של "וחי בהם", אז בעצם יוצא שמה שאני אמור למסור את הנפש על איסור רצח, גילוי עריות ועבודה זרה זה לא בגלל המקורות שמופיעים אצלנו בסוגיה בדף פ"ב, זה בגלל הסברה הראשונית שאומרת שעל הכל צריך למסור את הנפש, רק שלוש החמורות לא נכללים בהיתר של "וחי בהם" שהוציא מאותה סברה, הם נשארים על הסברה המקורית ואז. יכול להיות שלמשל יהרג ואל יעבור על רצח יהיה קיים גם במקום שסברת מי יימר לא ממש שייכת. יש כסף משנה כזה, אנחנו נראה אותו בהמשך. אז זה רק אני אומר במאמר מוסגר. אז זה כיוון אחד שהכיוון הזה בעצם רואה את הסוגיה בדף פ"ה בתור הסוגיה היסודית, והסוגיה שלנו באה להחריג מהמסקנות של הסוגיה בדף פ"ה. יש כמובן אפשרות הפוכה. נקודת המוצא היא שלא מוסרים נפש על כלום. באה הסוגיה שלנו ואומרת לא, על שלוש החמורות כן צריך למסור את הנפש ומביאים מקורות לשלוש החמורות. עכשיו השאלה היא אם משלוש החמורות האלה לא נעשה בניין אב לכל שאר העבירות ונאמר טוב, אז כנראה שהעבירות האלה מלמדות אותנו שעל כל העבירות צריך למסור את הנפש. באה הסוגיה בדף פ"ה ואומרת לא, על העבירות חוץ משלוש החמורות לא מוסרים נפש. היא באה להחריג את הכלל של הסוגיה שלנו. זה מהלך אפשרי עקרונית אבל הוא קצת קשה. הוא קצת קשה כי למה לעשות בניין אב משלוש העבירות החמורות לעבירות האלה? יש פירכא. על החמורות צריך למסור נפש, מה פתאום ללמוד מזה בבניין אב שגם על הקלות מוסרים נפש? יש פירכא, מה להן שאינן קלות. בכלל לגבי אפשר היה להגיד גם שלושה כתובים הבאים כאחד אין מלמדים. לכל הדעות לא מלמדים, הרי זה שלוש עבירות. אמנם נכון שיש לנו רק שני כתובים ולא שלושה כי הרצח זה סברא והגילוי עריות זה איזשהו היקש לרצח ועבודה זרה זה פסוק. אז אבל לפחות שני כתובים יש פה. אז זה עוד סיבה למה לא נכון ללמוד משם אבל אנחנו נראה בהמשך שיש ראשונים ומפרשים ואחרונים שבאמת הולכים בכיוון הזה. זה מה שרובם הולכים בכיוון הזה. אני חושב שיש אפשרות שלישית, אני לא יודע אם מזכירים את זה או לא, הרב מניח שאחד מהצדדים זה סברא פשוטה חייב להיות או זה או זה. אבל יש אפשרות ששני הצדדים הם חידוש. גם שצריך למסור את הנפש וגם לא. מה היינו עושים בלי פסוק? אני לא יודע, היתה דילמה קשה. אבל עכשיו שזה קשור למה שדיברנו בחצי שיעור, האם משהו שיש לו מקור בהכרח הוא נטול סברא. אתה אומר לא, יש סברא זוטא אבל סברא זוטא לשני הצדדים שאי אפשר היה להכריע בלי שבאים הפסוקים. בדיוק. וזה לא שיש מצב של ברירת מחדל. אני ככה אני מבין בפשטות הסוגיות, באמת זה נראה שהם לא חולקות או משהו כזה. זה מעניין מה שאתה מציע, לא חשבתי על זה. אבל אנחנו נראה, הגמרא בסנהדרין ששלחתי אתכם לגמרא הזאת. הגמרא בסנהדרין עוסקת במפורש בדין קידוש השם בגוי. ובפשט הסוגיה וכך למדו רוב הראשונים היא נשארת בתיקו ובספק. וזה ממש מתאים למה שאתה אומר. כי הדין של גוי הרי משקף את נקודת המוצא. אז אם נשארים בספק זה בעצם אומר שבגוי באמת אנחנו נמצאים במצב בלי פסוקים, לא ברור, ספק. טוב, מעניין, לא חשבתי על זה אבל יכול להיות שגם זה באמת אופציה. בין שתי האפשרויות שהרב העלה, אז חייבים להגיד שסוגיה אחת מוקדמת לשנייה, נכון? אחת מהסוגיות היא יותר קדומה כרונולוגית? לאו דווקא קדומה כרונולוגית, יכול להיות מוקדמת דידקטית, לא כרונולוגית. ככה הרב תיאר את זה, לא? לא, מוקדמת דידקטית לא כרונולוגית. יכול להיות שהסוגיה המוקדמת נכתבה מאוחר יותר, לא אכפת לי, אבל מבחינה דידקטית מבחינת הלוגיקה של הדברים היא בעצם שייכת לרובד קודם. אני לא אומר פה אמירה היסטורית, זה עניין לחוקרי תלמוד. אני לא עוסק בזה. אולי כן אולי לא, יש אינדיקציות שונות לתיארוך של סוגיות, לא נכנסתי לזה אני גם לא מבין בזה הרבה. אבל מה שאני רוצה לטעון זה הטיעון הלוגי דידקטי, לא הטיעון הכרונולוגי. יכול להיות שהיא מוקדמת דידקטית למרות שהיא לא מוקדמת כרונולוגית? יכול להיות כזה דבר? ברור, מה זאת אומרת? הרי הסוגיות האלה לא המציאו את מה שהן עוסקות בו. השאלה איזה דיון בבית המדרש תועד בתלמוד. עכשיו אם נגיד סוגיה נגיד שהסוגיה בדף פ"ה היא היסודית, נלך על הכיוון הזה, אז הסוגיה בדף פ"ב אבל ראשונה מבחינה כרונולוגית. כך אני רוצה לטעון שזה אפשרי. איך זה היה? הסוגיה בדף פ"ב כבר יודעת שיש מקור של וחי בהם, היא לא עוסקת בזה. ועכשיו היא דנה מה קורה בשלוש החמורות, היא אומרת שלוש החמורות מוחרגות ממנו. היא לא עסקה בוחי בהם למרות שזה היה ידוע לה. עכשיו מי הם החכמים שעסקו בוחי בהם? זה הסוגיה בדף פ"ה ושמה זאת סוגיה אחרת. אבל היא מתעדת שלב שהוא קודם לוגית ודידקטית, היא רק נערכה בפועל מאוחר יותר היסטורית, דוח אחרי או לא משנה מה. עקרונית זה יכול להיות, אני לא בדקתי ואני לא יודע, אבל. אני טוען את הטענה במישור המהותי ולא במישור הכרונולוגי, אוקיי? אז אלה אלה בעצם שתי התמונות. עכשיו, כדי לבדוק איזה משתי התמונות נכונה, אם בכלל או אולי יש גישות שונות, אבל כדי לבדוק את זה, הכי נוח זה ללכת לדין של גוי. זה הנפקא מינה, נכון? ובוא נראה מה קורה עם גוי. אז אני אתחיל עם הרמב"ם, ואחרי זה נחזור לסוגיה. אני אשתף רגע את הרמב"ם. בן נח שנאנס לעבור על אחת ממצוותיו, מותר לו לעבור. איזה מצוות? אפילו נאנס לעבוד עבודה זרה, עובד, לפי שאינן מצווין על קידוש השם. ולעולם אינו עונשין מהן לא קטן ולא חרש ולא שוטה, לפי שאינן בני מצוות. והפטור של קטן חרש ושוטה נאמר גם בגוי, זה רק הערה בסוגריים. כמובן הפטור של קטן בגוי זה לא גיל בר מצווה, החתם סופר מביא בשם הראש שבבישראל הקטנות והגדלות ושיעורין זה הלכה למשה מסיני, אז זה ודאי נאמר בישראל ולא בגוי. בגוי הגיל הקובע זה גיל ההבנה. ממתי שהוא מבין הוא חייב, אין גיל פורמלי שנקבע על ידי הלכה למשה מסיני. אוקיי, אבל זה רק הערה בסוגריים. עיקר ענייננו זה ההתחלה של דברי הרמב"ם, שרואים שגוי לא צריך למסור את נפשו, כולל שלוש החמורות, אפילו עבודה זרה. מה רואים כאן? נראה שהוא סובר כמו האפשרות השנייה שאמרתי, נכון? גוי לא מצווה בפיקוח נפש, למסור נפש, סליחה, זאת אומרת שמבחינתו נקודת המוצא, הסברה לפני כל המקורות היא שלא צריך למסור את הנפש. ולכן הסוגיה שלנו, סוגיה בדף פ"ב, היא הסוגיה היסודית, כי באה להגיד שבשלוש החמורות כן. אז למה צריך בדף פ"ה את הסוגיה היא שבשאר לא? כי אחרי שלמדתי שבשלוש החמורות כן, הייתי חושב שאולי בכל האיסורים ככה, באה סוגיית פ"ה לומר לא, זה רק שלוש החמורות, בשאר לא צריך למסור את הנפש. זה מה שעולה מלשון הרמב"ם. אמנם תשימו לב שהנימוק של הרמב"ם, אני מדי פעם אפסיק את השיתוף כי אני רוצה לראות אתכם גם, הנימוק של הרמב"ם זה שהגוי לא מצווה על קידוש השם. בישראל החובה למסור את הנפש היא בגלל שאנחנו מצווים על קידוש השם. זאת אומרת, באמת הוא מדגיש את זה שמבחינת הסברה בין בגוי בין בישראל לא היה צריך למסור את הנפש, אלא שבישראל התחדש דין של קידוש השם שהוא מחייב אותם למסור נפש, בגוי זה לא התחדש והם נשארים עם הסברה הראשונית. אוקיי, זה בעצם מה שכתוב שם. עכשיו, על פניו זה דבר קצת מוזר, כי החובה למסור נפש אצלנו בסוגיה, זו הסוגיה שלנו בדף פ"ב, החובה למסור נפש לא נתלית בקידוש השם, איפה כתוב שם קידוש השם? כתוב ואהבת את ה' אלוהיך, זה המקור לעבודה זרה. המקור לשפיכות דמים זה מי יימר דדמא דידך סומק טפי? זה הסברה, לא קשור לקידוש השם. והגילוי עריות זה נערה המאורסה שמוקשת לרוצח, שיש שם יהרג ואל יעבור. אז נדמה לי שאם בכלל שייך פה קידוש השם, זה אולי רק בעבודה זרה. כי בעבודה זרה אנחנו לומדים את זה מואהבת את ה' אלוהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך, כן, אפילו אם נוטל את נפשך, מי שהממון חביב עליו מגופו ולהפך וכולי. גם זה לא מוזכר שזה קשור לקידוש השם, לכאורה זו מצוות אהבת השם, זה לא קידוש השם. אבל זה מוזר, כי מצוות אהבת השם היא אחת מתרי"ג המצוות האחרות, ועליה לא מצווים למסור נפש, רק על שלוש עבירות החמורות. אז לא נראה שואהבת את ה' אלוהיך מהווה מקור למסירת הנפש בגלל מצוות אהבת השם, שהיא גם אחת מהעבירות החמורות. אלא מה? אז מה כתוב פה? אז ראשונים כנראה מבינים שמה שכתוב פה זה בעצם זה עד היכן קידוש השם, זה לא מצוות אהבת השם. ואהבת את ה' אלוהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך, איפה באה לידי ביטוי האהבה הזאת? שתמסור את נפשך על קידוש השם בעבודת כוכבים. עבודת כוכבים, עבודה זרה. אוקיי? ואז ככה מבינים, למרות שזה לא כתוב בגמרא, ככה מבינים שבעצם היסוד שמחייב אותנו למסור נפש זה קידוש השם. אבל זה רק בעבודת כוכבים. בשתי העבירות החמורות האחרות, למרות שצריך גם שם למסור נפש, זה לא בגלל קידוש השם. אלא למה? זה דיני דחייה וחומרא ושיקולים הלכתיים רגילים. אני פשוט, איך אנחנו מכריעים דילמה? אנחנו עושים מה שאמרתי בהקדמה, אנחנו עושים סולם ערכים, נכון? אנחנו רוצים לבדוק איזה מצד הצדדים של הדילמה חמור יותר ולפי זה אנחנו קובעים. זה בעצם השיקולים שאנחנו מדברים עליהם בהקשר של רצח ושל גילוי עריות. לכן זה לא קשור לקידוש השם בכלל. זה שאלה של האם עדיף להרוג אותי או עדיף להרוג אותו. הגמרא אומרת ששב ואל תעשה עדיף. מה פתאום הדם שלך לא יותר אדום מהדם שלו? לכן אל תעשה את זה. מה זה שייך לקידוש השם? זה סתם עיקרון של שב ואל תעשה עדיף. וגילוי עריות הוא מוקש לרצח, כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש כן הדבר הזה. אז בעצם נראה שגם גילוי עריות יוצא מאותה סברה של רצח. אומרים לי שגילוי עריות זה כמו רצח. אתה צריך לשים לב טוב. זה לא באמת היקש. נדמה לי זה לא באמת היקש, זה נלמד ממשמעותא. למרות שהראשונים פה מפלפלים הרבה על העניין הזה של איך הופכים שמה את הלימוד מרוצח לנערה מאורסה ומנערה מאורסה לרוצח. אבל על פניו, ההסבר הפשוט הוא שזה לא שום היפוך של לימוד. זה פשוט המשמעות של הפסוק. מה הפסוק אומר? הפסוק אומר שלפגוע בנערה מאורסה, בעצם גילוי עריות, זה אותו דבר כמו להרוג מישהו. ולכן בעצם אומרים לי, מי יימר דדמך סומק טפי מדמה של הנערה שהולכת להיאנס? זאת אומרת האונס נחשב כמו רצח, ומכאן והלאה הסברה של מי יימר הרגילה. מה שצריך את הפסוק זה רק ללמד אותי שגילוי עריות זה כמו רצח, או פגיעה בנערה מאורסה זה כמו פגיעה של רצח של אדם. זה אותה רמת פגיעה, אותה רמת חומרה או משהו כזה. אבל המשמעות הפשוטה של הפסוק, המשמעות הפשוטה של הפסוק זה לא זה. המשמעות הפשוטה של הפסוק זה לגבי העניין של ראיות, שהיא לא יכלה לצעוק. זה מה שהפסוק מתכוון להגיד. אז למה כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש כן הדבר הזה? לא, אז אתה לא יכול לבוא אליה בטענות למה היא לא התנגדה, מפני שכמו שזה סברה אחרת, כי צעקה בשדה. אבל מה זה קשור לדמיון לרוצח? לא, כי כמו שאתה לא מאשים את הנרצח שהוא לא צעק, כי מה יכל לעשות? יכל לצעוק עד מחר והיו הורגים אותו, ככה אתה לא יכול להאשים אותה. זה הטענה שלו. מה אני מאשים את הנרצח על זה שהוא לא צעק? מה הנרצח עשה עבירה? מה אני מאשים אותו? לא, אתה לא מטיל עליו אחריות. חס וחלילה. על זה שהוא נרצח? נכון. על מה? אתה לא מטיל. נכון, אני מסכים. אי אפשר. זה לא הפשט של הפסוק. טוב, ככה הבנתי כל השנים. אני לא חושב ככה. הגמרא בוודאי לא אומרת, אתה רק טוען שזה לא הפשט אלא זה דרש. אני לא חושב, אני חושב שזה פשט. זה מה שכתוב. הכוונה, כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש כן הדבר הזה, זאת פגיעה כל כך חמורה, למרות שהיא לא נהרגת, היא נשארת חיה. הפגיעה הזאת היא כל כך חמורה שזה כמו לרצוח אדם. ולכן יש פה דין רודף כדי למנוע את זה, ולכן גם יש את ייהרג ואל יעבור מאותה סיבה. אבל מה ששונה פה, מי זה האדם הנרצח? זה לא כזה טריוויאלי שזה היא דווקא. יכול להיות שזה גם הוא. למה? כי עצם מעשה של אונס זה לא הדבר החמור פה, כי אם היא היתה בתולה זה לא העבירה. העבירה, את העבירה שניהם עוברים, גם הוא וגם היא. כן, אבל הוא עובר את זה בעצמו והיא אתה גורם לה את העבירה הזאת. נכון, אז זה תלוי קצת בשאלה של שב ואל תעשה וקרקע עולם, שזה אנחנו מקווה שניכנס בשיעור הבא. אבל על פניו נראה מפשט הפסוק שלזה הכוונה. זאת באמת שאלה גדולה. אני אם הייתי קורא את הפסוק, נגיד, פה אני מסכים שזה לא פשט הפסוק. אם הייתי קורא את הפסוק כפשוטו, אז הייתי מבין שזה הפגיעה בנערה ולא העבירה. לא, אבל זה רואים מהפרשה של אונס שזה הפגיעה בנרצח. ואז באמת זה אולי אפילו לא בהכרח קשור לנערה מאורסה דווקא, אלא אולי אפילו אונס של פנויה, למרות שבנורמות של אז כנראה שיש הבדל גם ברמת הפגיעה האנושית. היום אנחנו לא מבינים את זה כך, אבל נראה לי שבנורמות של אז זה די ברור שגם ברמת הפגיעה האנושית לאנוס נערה מאורסה זה אחרת מאשר לאנוס פנויה. הפגיעה היא בעיקר בזה שקידש אותה. אם כבר, אז הוא הנרצח פה בכל הסיפור, הבעל, לא היא. אוקיי, נכון. זה בתפיסת חז"ל. בסדר, אבל עדיין הנפגע זה לא אני, הנפגע זה הוא. זה גורם שלישי, או הנערה או הארוס שלה. כן, אבל זה נראה מוזר שזה מושווה לרצח. למה? למה? מסברא אונס הייתי מבין שזה איזושהי פגיעה גדולה, אבל כאן, בסדר. ברמת העבירה מה שאתה גורם לאישה הזאת שעברה עבירת גילוי עריות. גם אני עברתי, אוקיי, בסדר. או הפגיעה בבעל, שבאמת אומר, מה זאת אומרת, אני רציתי אישה בתולה ואתה נותן לי פה סחורה פגומה. כן, נשמע נורא קשה הקריאות האלה היום, אבל לא עד כדי כך להשוות את זה לרצח, נראה לי יותר סביר לפרש את הפסוק שזה משהו מקומי מאוד לגבי. התורה אומרת שזה שווה, ואנחנו לומדים שזה שווה לפחות לגבי ההשלכות האלה. אני לא בטוח שההשוואה הטוטאלית שזה שווה באמת לגמרי, אלא הטענה היא שעוצמת פגיעה כזאת מספיקה כדי להיחשב כמו עוצמת פגיעה של רצח, אפילו אם רצח יותר חמור. לעניין יהרג ואל יעבור ולעניין דין רודף, זה נחשב רמת פגיעה מספיקה כמו רצח. זה מספיק לי בשביל ללמוד את הדינים האלה מהפסוק. אבל הפסוק מסייע לבנימין, כי ההיקש הזה נאמר "ולנערה לא תעשה דבר כי כאשר יקום", דווקא בהקשר של "הנערה לא תעשה דבר". טוב, אבל אני לא רואה את הקשר. לא, כי היה מקום לבוא ולהאשים אותה, בדיוק, זה הסיבה שהבנתי ככה תמיד. היה מקום לבוא אליה בטענות, מה זה, למה שיתפת פעולה? לא, היא כמו נרצחת, היא לא אשמה. זה הנקודה. זה נכון שבנרצח אין בכלל. מה? אבל בדיוק, אבל נרצח אין סיבה להאשים. נכון, אז בדיוק לכן הביאו אותו. בנרצחת אתה מבין שהוא פסיבי לחלוטין, הוא איבד את חייו, של פשע פה זה. אני חושב שזאת השוואה מאוד מוזרה, אבל בסדר, אוקיי. לא משנה, פשט או דרש, אבל זה מה שהגמרא לומדת מהפסוק הזה. בכל אופן, אז לענייננו, אז מה שכתוב ברמב"ם שמה שצריך למסור נפש זה רק בגלל קידוש השם, זה לכאורה נאמר אך ורק על עבודה זרה. גילוי עריות ושפיכות דמים זה עניין של דחיית איסורים או קונפליקט בין ערכים, זה לא קשור לקידוש השם, אלא השאלה היא אם החיים יותר שווים מגילוי עריות או פחות שווים מגילוי עריות, יותר שווים מחיים של מישהו אחר או פחות שווים מחיים של מישהו אחר. ככה לכאורה. אנחנו נראה בהמשך, אני כבר קצת מקדים את המאוחר, אנחנו נראה בהמשך שיש באמת כאלה שרוצים לטעון את זה, אבל הם אומרים את זה רק על רצח ולא על גילוי עריות. ב"פרשת דרכים" אנחנו נראה. נראה איכשהו שהוא מבין שהגילוי עריות הוא הוקש לרצח, אבל לא כמו שאני אמרתי קודם, שהסברא היא אותה סברא כי הפגיעה באונס נערה זה כמו לרצוח מישהו, ומכאן ואילך זה מאי חזית דדמא דידך סומק טפי, כי אחרת זאת סברא, זאת כמו שזו סברא גם זו סברא. כי ה"פרשת דרכים" באמת רוצה לומר שלפי זה רצח למשל יש היום גם בגוי יהרג ואל יעבור על רצח. כי נכון שהוא לא מצווה על קידוש השם, אבל הסברא של מאי חזית דדמא דידך סומק טפי היא סברא, זה נכון גם בגוי, מה ההבדל? אז לכן הוא אומר את זה על רצח. עכשיו מה עם גילוי עריות? אני הייתי אומר שלשיטה הזאת גם בגילוי עריות הגוי יהרג ואל יעבור, "כי כאשר יקום איש על רעהו" כן הדבר הזה. אבל הוא אומר את זה רק על רצח ולא על גילוי עריות. אפשר להבין את זה בשתי צורות. צורה אחת שהוא באמת מבין שזה רק גילוי, אבל בסוף בסוף מה שאתה צריך להיהרג על גילוי עריות זה בגלל קידוש השם כמו בעבודה זרה. הגילוי שצריך להיהרג זה בגלל רצח, אבל לא בגלל שזה באמת אותה סיבה, ואז די ברור שזה לא כמו שאני קראתי קודם את הפסוק, שהכוונה היא ממש סברת "מאי" בשניהם, אוקיי? אפשרות שנייה זה לומר שיכול להיות שבגוי זה לא קיים "כאשר יקום איש על רעהו" כן הדבר הזה. סברת "מאי" שייכת בגוי, אבל זה שלפגוע בנערה מאורסה, לבעול נערה מאורסה זאת פגיעה ברמה של רצח, זה נאמר על יהודי. על גויים שבכל מקרה הם פרוצים בעריות או לא משנה, מכל מיני סיבות כאלה ואחרות, שמה הפגיעה היא לא כזאת אנושה, ולכן שם אי אפשר ללמוד מכאן את הדין של יהרג ואל יעבור בגילוי עריות. ואז אפשר להישאר עם הקריאה שלי את הפסוק כמו שקראתי קודם, שבעצם ההשוואה של גילוי עריות לרצח זה "מאי", רק ההשוואה הזאת קיימת רק אצל יהודים. אצל גויים זה לא דומה ואז הגילוי עריות הופך להיות כמו שאר העבירות, לא כמו רצח, ובשאר העבירות זה רק בגלל קידוש השם וקידוש השם לא נאמר בגוי. אז אלה שתי אפשרויות, עוד פעם נראה את זה בהמשך. למה למה פוסקי ההלכה לא פסקו שברצח גוי… גוי גם כן צריך להרג ולא לעבור בגלל שזה לא פשוט? הנה הרמב"ם אומר שלא, שבכל שלוש העבירות. לא. מה? הוא אומר אפילו עבודה זרה, הוא לא מזכיר גילוי עריות ולא מזכיר שפיכות דמים. אפילו זה אומר שזה ב… אפילו הכוונה כל העבירות הרגילות ואפילו עבודה זרה. לא לגמרי ברור מה קורה עם גילוי עריות ושפיכות דמים, עוד מעט נראה, מעירים את זה. אפשר להגיד אפילו הכוונה הכל הכל, אבל אז זה מוזר הבחירה שלו. הבחירה שלו שכאשר אתה רוצה להגיד אפילו נגיד שאתה רוצה רק לבחור אחד ולא שלושה, לא זה מה שהייתי בוחר. הרי יותר מזה בעבודה זרה זה בכלל מחלוקת תנאים. לפי רבי ישמעאל אין יהרג ואל יעבור על עבודה זרה, רק על גילוי עריות ושפיכות דמים. נמצא שבעבודה זרה זה המקור הכי חלש ליהרג ואל יעבור. אז להגיד אפילו ודווקא ולהביא דווקא את עבודה זרה, הייתי אומר אפילו ברצח או אפילו בגילוי עריות. רצח אני חושב שזה היה הכי מוצלח להגיד כאן. דווקא בעיניי הפשט הפשוט ברמב"ם הוא, למרות שיש אחרונים שאיכשהו כותבים הפוך, אבל לדעתי זה לא נכון. הפשט הפשוט ברמב"ם אפילו בעבודה זרה הכוונה כל העבירות שאין לגביהם סברה, כל העבירות שהבעיה היא בעיית קידוש השם. אז אומר אין בעיית קידוש השם בגוי ולכן אפילו בעבודה זרה. שיש מקומות שבהם החובה ליהרג ולא לעבור לא קשורה לקידוש השם, אז על זה הוא לא דיבר. נכון שהרמב"ם לא מביא… הוא היה צריך להביא, אוקיי, ומה עם גילוי עריות ושפיכות דמים? היה צריך להגיד שבגוי יש יהרג ואל יעבור על זה. אבל הכלל ברמב"ם הוא שהרמב"ם לא מביא הלכות שלא מופיעות בגמרא. זה לא מופיע בגמרא בפירוש מה הדין של גוי במצבים האלה. אז יכול להיות שהרמב"ם השמיט את זה כי הוא הביא את ההלכות שכתובות בגמרא. תבין מילתא טעמא, אם הטעם הוא מאי חזית, סברה, ברור שהסברה הזאת שייכת גם בגוי. לא צריך לכתוב את זה. טוב, לא יודע. קיצור, הרמב"ם, אני נוטה לחשוב שברמב"ם זה רק עבודה זרה. אנחנו נראה בהמשך. מקור הדברים של הרמב"ם זה הסוגיה בסנהדרין בדף ע"ד. בוא נראה אותה רגע. בעו מיניה מרבי אמי: בן נוח מצווה על קידוש השם או אין מצווה על קידוש השם? מסבירים פה הראשונים מה הכוונה, האם הוא צריך למות על העבירות שלו? שאלה על איזה עבירות, החמורות ביותר או על כל השבע? היד רמה אומר על כל השבע. רוב הראשונים נראה שהם מתכוונים רק לחמורות. אמר אביי: תא שמע, שבע מצוות נצטוו בני נוח, ואי איתא תמני הוויין? כן, כתוב בברייתא שבני נוח נצטוו לשבע מצוות. אגב השבע שבני נוח זה כמובן שקול לעשרות שלנו. פשוט אצלם תחת כותרת של מצווה אחת נכנסות מצוות שאצלנו מפורטות להרבה מצוות. אז זה לא בדיוק שבע מתוך התרי"ג. זה לא שיש תר"ו מצוות שלא שייכות בבני נוח, יש פחות. אבל לא משנה. אז אמרו פה שבע מצוות, ואי איתא תמני הוויין. אז היה צריך לכתוב גם את קידוש השם. אם קידוש השם שייך בגוי, אז היה צריך למנות גם את קידוש השם שזה שמינית. אמר ליה רבא: אינהו וכל אבזרייהו. הכוונה שבע המצוות וכל הפרטים הנלווים אליהם. וכאן התפיסה היא שקידוש השם היא לא מצווה. קידוש השם זה פרט בתוך שאר המצוות. זוכרים, דיברנו על חצי שיעור, למה לא מונים את חצי שיעור? אז אמרתי לפי התפיסה שחצי שיעור זה לא איסור מיוחד אלא זה פרט בתוך שאר האיסורים, אז ברור למה לא מונים את זה. כי זה בסך הכל פרט בתוך איסור חזיר, איסור חלב, איסור חמץ, כל איסור אחר. אז לא צריך למנות את זה כמצווה נפרדת. זה בעצם מה שאומרת הגמרא פה לגבי קידוש השם. אגב, מכאן באמת גם יוצא שמצוות קידוש השם לא כוללת מאומה מעבר לחובה למסור נפש על עבירות. כשהרמב"ם מדבר על קידוש השם, הרמב"ם מרחיב את זה הרבה יותר. קידוש השם במותר, שתלמיד חכם לא יעשה דברים שירננו עליו, כן שיש הבדל בין ההתנהגות של תלמיד חכם להתנהגות של אדם רגיל. ויש קידוש השם הוא משהו יותר רחב מאשר החובה למות במצבים שצריך למות על השלוש חמורות. או בפרהסיה אולי על כולם או בשעת השמד, לא משנה, כל הגדרים של קידוש השם. אבל בגמרא פה נראה לא כך. כי אם יש מצוות קידוש השם כזאת היא לא פרט במצוות האחרות. החובה למות על האיסורים האחרים זה פרט בתוך האיסורים האלה. אבל אם יש מצוות קידוש השם רחבה יותר, לא רק מעבר לחובה למות על המצוות האלה, אז למה זה לא נמנה? אפשר להגיד אולי זה שייך רק בישראל ולא בגוי. לגבי גוי יש רק את החובה למות וזה כבר נמצא כפרט במצוות שלו. טוב, דחוק. בכל מקרה זה מה שאומרת הגמרא. שואלת הגמרא: מאי הוה עלה? כן, אז יש לנו ספק, ניסו לפשוט את זה מהברייתא ודחו. צריך לזכור זה רק דחוי. אוקיי? אז דחו את זה. עכשיו שואלת הגמרא: טוב, אז עכשיו אנחנו בספק, מאי הוה עלה? מה המסקנה? אמר רב אדא בר אהבה, אמרי בי רב: כתיב "לדבר הזה יסלח ה' לעבדך בבוא אדוני בית רימון להשתחוות שמה והוא נשען על ידי והשתחויתי", וכתיב "ויאמר לו לך לשלום". ואם איתא, לימא ליה… ואם איתא, לימא ליה אבצנעא אבפרהסיא? הלא הזה זה של גרסאות פה. הגמרא אומרת, אני קורא כרגע את גרסת רש"י. הגמרא אומרת שם שכשנעמן נפרד מאלישע, אז הוא חוזר בתשובה, הוא עוזב את העבודה זרה שלו, אבל הוא אומר כשאני אחזור חזרה לבית רימון, כן, אז אני אצטרך להשתחוות שמה לעבודה זרה. אז תסלח לי על זה, יסלח ה' לעבדך על העניין הזה שאני אצטרך למרות שאני חוזר בתשובה כבר לא מאמין, אבל אני אצטרך שמה להשתחוות. ואז אומר לו לך לשלום. זאת אומרת אלישע מקבל את זה. עכשיו, ואם איתא, לימא ליה אבצנעא אבפרהסיא? אם בן נח מצווה על קידוש השם, סליחה, ואם איתא לימא ליה, כן, אז שלא יגיד לו לך לשלום. הרי אתה מצווה על קידוש השם, אני לא מקבל את זה שאתה תשתחווה שמה. אתה מצווה על קידוש השם, אתה צריך למות. אלא רואים מכאן שבן נח לא מצווה על קידוש השם. נכון? רואים מכאן שהוא לא מצווה על קידוש השם, כי עובדה שאלישע לא מוחה בידו, הוא מקבל את זה שהוא אומר לו שהוא הולך להשתחוות. לא נורא. למה לא נורא? כי אין ברירה, הוא אנוס, הוא לא באמת מאמין, אבל הוא יהיה אנוס, המלך שמה יאנוס אותו, אז הוא יצטרך להשתחוות. בסדר, לא נורא, כי אתה לא מצווה על קידוש השם, אתה גוי. כן, זה מה שאומרת הגמרא ואם איתא לימא ליה, כן, אז מה הוא אומר לו לך לשלום? שלא יגיד לו את זה. דוחה הגמרא: בצנעא, בפרהסיא. לא, הוא ידע ששמה מדובר בצנעא. רש"י כותב שצנעא הכוונה כי לא היו שמה עשרה מישראל. גם אם יהיו עשרה גויים, זה לא נקרא פרהסיא. פרהסיא זה רק עשרה מישראל. זה גם חידוש שלא כל הראשונים מקבלים. וכך רש"י מפרש. בכל מקרה שמה מדובר בצנעא ולכן אלישע לא מחה בידו. אבל אם באמת היה מדובר בפרהסיא, אז אלישע לא היה מקבל את מה שנעמן אומר לו. ואז יוצא מה יוצא למסקנת הגמרא לפי זה? בן נח מצווה על קידוש השם או לא? מצווה בפרהסיא. כולם מסכימים? לא, אין הוכחה. אין הוכחה לכאן ואין הוכחה לכאן עכשיו. בדיוק. נכון. לכאורה זה נשאר פתוח. ניסו להביא הוכחה מאלישע, דחו את ההוכחה, יכול להיות ששמה מדובר בצנעא לכן אל תביא לי ראיה משם. אז מה כן הדין? לא יודע, או שמצווה או שלא מצווה. נשארים בספק. באמת רש"י ובתוספות שמה נראה שהגמרא נשארת בספק. זה מה שהזכרתי קודם מה שבנימין העיר. אבל לפני שאני מגיע למסקנות של הגמרא, תראו את הקושיה שתוספות מקשה שם. בן נח מצווה על קידוש השם. ואם תאמר, והא "וחי בהם" בישראל כתיב. ואפילו ישראל היה מחויב למסור עצמו אפילו בצנעא, אי לאו דכתיב "וחי בהם". מה הקושיה? מה הצד לומר שבן נח מצווה על קידוש השם? הרי כל החובה של ישראל למסור את עצמו זה רק בגלל "וחי בהם", נכון? זה רואים בסוגיה בדף פ"ה. בלי ה-"וחי בהם", ישראל היה צריך למסור את נפשו אפילו בצנעא, לא בפרהסיא. רק בגלל ה-"וחי בהם" הוא פטור מלמסור את עצמו, נכון? אז יוצא שהדין הפשוט הוא שישראל חייב למסור את עצמו בלי ה-"וחי בהם". אז מה? אז לגוי אין את וחי בהם. לגוי אין את וחי בהם ולכן מה? לכן הוא צריך למסור אפילו בצנעה. נכון, ולכן הוא צריך למסור את נפשו אפילו בצנעה באופן עקרוני. לא, אבל זה חומר וקל במקום קל וחומר, כי זה שישראל מצווה בצנעה לא אומר שגם גוי יהיה מצווה בצנעה ורק הפסוק פוטר אותו. למה? הרי הסברא הראשונית, דיברנו על זה, וחי בהם בא להוציא מהסברא. הסברא הראשונית בלי וחי בהם אומרת שצריך למסור את נפשנו על הכל, כולל העברות האחרות, לא רק השלוש החמורות. עכשיו בא וחי בהם ואומר לא, לא צריך למסור נפש. ואז באה הסוגיה שלנו בדף פ"ב ואומרת אבל על שלוש החמורות כן. נכון? אז תוספות אומר בעצם, במילים אחרות מה תוספות אומר? תוספות אומר אני לומד את הגמרא, אני לומד את הגמרא כמו האופן, אני לא זוכר כבר אם זה הראשון או השני שציינתי למעלה, בעצם באופן הראשון. כן, מה זאת אומרת? שהסוגיה בדף פ"ה היא הראשונית. ולכן באופן בסיסי יש חובה למסור את הנפש על הכל. ואז בא וחי בהם ופוטר אותי לגבי רוב המצוות, ובאה הסוגיה שלנו שאומרת על השלוש החמורות אני לא פטור. מה קורה לגבי גוי לפי ההסתכלות הזאת? חייב למסור את עצמו על הכל! וזה מה שתוספות הבין. זאת אומרת, תוספות קרא את זה כמו התמונה הראשונה. נכון? אמרתי שיש שני אופנים ליישב את שתי הסוגיות שלנו, פ"ב ופ"ה. תוספות בקושיותו מניח את האופן הראשון. והנפקא מינא היא שגוי צריך למסור את נפשו כי בלי הפסוקים צריך למסור נפש. אבל כמובן התוספות עונה, ויש לומר, והוא פה: ודילמא לא איצטריך וחי בהם אלא כי היכי דלא נילף שאר מצוות מרוצח ונערה המאורסה דאפילו בצנעה יהרג ואל יעבור לכולי עלמא. מה הוא אומר פה? כן, זה לכאורה כמו ההסבר השני, אבל הוא אומר את המילה דילמא, שזה מעניין. זאת אומרת מספיק שאולי כמו ההסבר השני וזה… אתה חוזר על מה שאמרת קודם. אבל זה מה שכתוב פה. לא, דילמא הכוונה כן, הכוונה אתה יכול להגיד גם… הוא לא מתחייב לצד השני, לא בלי קשר למה שאמרתי קודם, יכול להיות שיש רק שתי אפשרויות. הוא פשוט לא מתחייב לאחת מהן, הוא אומר מספיק שייתכן שהתמונה השנייה נכונה. זה מה שאני… בקיצור אני אומר, זה לא ספק, אלא הוא מנסה להשאיר בחיים את הספק של הגמרא, מה תהיה המסקנה נראה בהמשך, אבל הוא מנסה להשאיר בחיים את הספק של הגמרא, לכן הוא אומר את הדילמא. אז אגב, הוא גם מזכיר פה, זה הפרשת דרכים נדמה לי מאיר, הוא מזכיר פה רק רוצח ונערה המאורסה. למה לא את… הפוך, אני הייתי מצפה שיזכיר רק את עבודה זרה. רוצח ונערה המאורסה זה סברות ספציפיות, מה פתאום ללמוד מהם לכל שאר התורה? מעבודה זרה אתה אומר שהאיסור הוא זה שגורם לזה שאסור לי, שאני צריך למסור את הנפש ולא לעבור. משם אפשר אולי ללמוד לשאר התורה, גם שם אמרתי אולי יש פירכא כי זה חמור, אבל נגיד שלא, אוקיי? אבל הוא מביא דווקא את נערה המאורסה ורוצח, זה מוזר, שמהם מה פתאום ללמוד? הרי זה סברה פשוטה. אז האמת שפה שימו לב כתוב, זה הערה של רב שמואל, כתוב פה בסוף התוספות לכולי עלמא, מה זה לכולי עלמא? זוכרים הזכרתי לכם קודם, לדעת רבי ישמעאל אין יהרג ואל יעבור על עבודה זרה. הוא בעצם מתכוון לומר משלוש עבירות. נכון, נלמד על שאר התורה משלוש עבירות שצריך למסור את הנפש. רק הוא אומר כדי להרוויח לכולי עלמא בלי להיכנס לרבי ישמעאל הוא אומר כן, אז נדבר על נערה המאורסה ורוצח. אלא שעדיין, אני מבין למה הוא אומר את הלכולי עלמא, אבל עדיין זה יוצא מוזר, כי אם באמת זה רק מנערה המאורסה ומרוצח, ניקח את רבי ישמעאל, לפי רבי ישמעאל אפשר ללמוד את זה רק מנערה המאורסה ומרוצח, נכון? הרי בעבודה זרה אין את הדין הזה. אבל מנערה המאורסה ומרוצח אי אפשר ללמוד את זה, הרי שמה זה סברה של מי יימר. הסברה הזאת לא שייכת באיסור. מה שייך ללמוד משם? נראה שתוספות הבין מה שאמרתי קודם, וכולם רואים ברוח קודשם את מה שאמרתי כבר בתחילת השיעור, שהסברה של מי יימר נאמרה לגבי רוצח. הפסוק אומר לי כי כאשר יקום איש על רעהו כן הדבר הזה, גם על גילוי עריות. השאלה אם הפסוק אומר שיש סברת מי יימר גם בגילוי עריות, כמו שאני רציתי לקרוא בפסוק, או שהפסוק לא, זה גילוי שגם בגילוי עריות יש יהרג ואל יעבור כמו ברוצח. למה? לא, זה היקש. זה היקש. אני רציתי להגיד קודם זה לא היקש, זה משמעותא. הפסוק אומר שזה כמו זה, זה חמור מאוד ולכן יש פה את סברת מי יימר. תוספות הבין שזה היקש, ואז אנחנו לומדים את החיוב למסור בגילוי עריות מהחיוב למסור על רצח. זה רק אומר שחייבים למסור את הנפש גם בגילוי עריות, לא שסברת מי יימר שייכת בגילוי עריות, אלא שחייבים למסור את הנפש. למה? כמו בעבודה זרה לולי רבי ישמעאל, בגלל קידוש השם. ואז אפשר להבין למה היה הווא אמינא ללמוד מכאן לשאר האיסורים של התורה, שיש קידוש השם למסור את הנפש על איסורים. באה הסוגיא בדף פ"ה ואומרת לו רק בשלוש החמורות, בשאר האיסורים אין חובה כזאת. בכל מקרה אבל מסקנת התוספות היא כמו הרמב"ם. נכון? מסקנת התוספות היא שבעצם הסוגיא היסודית היא הסוגיא שלנו בדף פ"ב, שאין חובה למסור את הנפש מסברא. רק בשלוש העבירות החמורות יש חובה והייתה הווא אמינא ללמוד מהם לשאר התורה. הסוגיא בדף פ"ה באה לומר לו אל תלמד מהם. נכון? אז יוצא שבעצם זה כמו הרמב"ם, זאת התמונה השנייה שתיארתי. והנפקא מינה היא שבן נח לא צריך למסור את הנפש. נכון? שבן נח לא צריך למסור את הנפש כמו שהרמב"ם אומר. אבל זה לא הכרחי, כי תוספות מדבר, שימו לב מה הדיבור המתחיל של תוספות, בן נח מצווה על קידוש השם. הוא מדבר על תחילת הסוגיא. ובתחילת הסוגיא יש ספק. בספק וודאי עולה צד שגם בן נח צריך למסור ובן נח לא צריך למסור, שני הצדדים נמצאים שם. תוספות בא להסביר למה יש פה שני צדדים, הוא בא להסביר את הספק רק. השאלה הגדולה להלכה זה מה נשאר במסקנת הגמרא. לכן מהתוספות הזה אי אפשר עדיין לדייק מה הוא אומר להלכה. כל מה שהוא מסביר פה זה את שני הצדדים של הספק בגמרא. שיש צד ספק שבן נח לא יצטרך למסור את נפשו למרות וחי בהם. למה? בגלל התמונה השנייה כמו הרמב"ם. הרמב"ם גם משאיר את זה להלכה, ובתוספות זה כתוב רק בתור הסבר לספק של הגמרא. למסקנה יכול להיות שהמסקנה היא שבן נח צריך למסור את נפשו על קידוש השם. צריך לראות מה מסקנת הסוגיא. תוספות מסביר רק את האיבעיא של הסוגיא. בואו נעצור רגע פה. כמה דקות התרעננות ונחזור. כל זה כתב הרמב"ם. אבל הרמב"ן חולק עליו וסובר שעולם הבא המוזכר בכל מקום הוא עולם התחייה. לאחר תחיית המתים יהיו הנשמות חוזרות לגופות, ויחיו חיי נצח בגוף ובנשמה. אלא שהגוף יהיה מזוכך ורוחני יותר, ויוכל להתקיים ללא אכילה ושתייה, אלא יהיה ניזון מזיו השכינה. ומדוע חשוב כל כך לדעת מהו עולם הבא? מפני שהאמונה בעולם הבא היא אחד מעיקרי האמונה של עם ישראל. כפי שפתחנו בדברי המשנה: כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא. הידיעה שיש עולם של שכר, עולם של נצח, נותנת לאדם כוח לעמוד בניסיונות של העולם הזה. היא נותנת משמעות לכל מצווה ומצווה, לכל שעה של לימוד תורה. וכמו שאמרו חז"ל במסכת אבות: העולם הזה דומה לפרוזדור בפני העולם הבא, התקן עצמך בפרוזדור כדי שתכנס לטרקלין. יהי רצון שנזכה כולנו להכין את עצמנו כראוי בעולם הזה, כדי לזכות לאותו תענוג נצחי בעולם הבא. מה קנינו? נועם, מה קנינו? על מה נדבר עכשיו? לא יתקנו לך בכלל. מה נדבר? עם חנות אחרת. לא יתקנו? לא. למה? הלכתי לחנות יותר טובה. אוקיי, בוא נתחיל. טוב, אנחנו עכשיו במסקנת הסוגיא בסנהדרין. כמו שאמרתי קודם, לפי רש"י ובפשטות לפי תוספות גם נראה שהמסקנה היא שבן נח בספק אם הוא מצווה בקידוש השם או לא. ולא ברור מה זה אומר לגבי, זאת אומרת, האם יש הבדל בין צנעא לבין פרהסיא. כי אם, בוא נגיד ככה, על הצד שהוא לא חייב למסור את נפשו בפרהסיא, אז די ברור שגם בצנעא הוא לא יצטרך למסור את נפשו, כי בצנעא יש את המימד המהותי ובפרהסיא יש גם את המהותי וגם את הקידוש השם. ואם שניהם יחד לא מחייבים אותו למסור את נפשו, אז בצנעא וודאי לא צריך למסור את נפשו. אם הוא כן, על הצד שהוא כן צריך למסור את נפשו, יכול להיות שזה רק פרהסיא ולא צנעא, בגלל קידוש השם, כי לעצם העניין לא. וכך באמת נראה לפי רש"י ותוספות, כי למסקנת הגמרא מה נשאר? שיש לך ראיה שלפחות בצנעא הגוי לא צריך למסור את נפשו, נכון? כי אם היה דין קידוש השם בגוי, אז הגמרא אומרת אז אלישע היה צריך להגיד לו תעשה את זה בצנעא אבל לא בפרהסיא. משמע שבצנעא גם על הצד שיש חובה למסור נפש, אצל גוי לא היה. אז לפי רש"י נראה בפשט הגמרא שלמסקנה יש ספק אם גוי צריך למסור את נפשו, אם יש בגוי קידוש השם. הנפקא מינה היא רק לפרהסיא, כי לצנעא גם על הצד שיש לו חובת קידוש השם הוא לא צריך למסור את נפשו, ובפרהסיא אנחנו בספק. זה נראה מסקנת הגמרא לפי רש"י. הרמב"ן במלחמות שם כותב אחרת, הוא רוצה לומר, נשתף רגע ממש בסוף הפרק שמה, "וכן מעשה נעמן, הנאת עצמו היה, דכתיב והוא נשען על ידו". אילו היה ישראל, דינו שיהרג ואל יעבור. אלא שגר תושב כל בצינעה, אפילו בעבודה זרה וגילוי עריות יעבור ואל ייהרג, ולא החמירה בהם תורה בעבודה זרה וגילוי עריות יותר משאר שלהם, שאין להם מקרא מן התורה בזה. ולא כתיב בקראי. אבל הקדושת השם בפרהסיא שהוא דבר הנוהג בכל המצוות נצטוו. והיינו דאמרינן לא קשיא בצינעה בפרהסיא. ברמב"ן היה מקום להגיד שהוא כמו רש"י, אבל נראה יותר שהוא אומר את זה למסקנה, לא רק על הצד שיש קדושת השם. הוא מבין שמסקנת הסוגיה – מישהו מכם גם אמר את זה, שאלתי מה לדעתכם המסקנה של הסוגיה – המסקנה של הסוגיה שגוי חייב בקידוש השם. לכן בפרהסיא הוא צריך למסור את עצמו, בצינעה לא. הישראל חייבים גם בצינעה למסור את עצמם על שלוש עבירות החמורות, ואז יוצא שבצינעה מה שישראל צריך למסור את עצמו בשלוש עבירות החמורות זה כנראה לא בגלל קידוש השם, כי אם זה היה בגלל קידוש השם אז גם גוי היה חייב. אלא למה כן? אז בעבודה זרה ובגילוי עריות, בגילוי עריות וברצח אנחנו יודעים זאת סברא. אבל בעבודה זרה באמת לא לגמרי ברור למה צריך למסור בצינעה, הרי כל החובה למסור פה היא רק בקידוש השם, אז אולי באמת גם בישראל בעבודה זרה בצינעה לא צריך ורק בפרהסיא צריך, ועוד לא ברור פה מה יוצא. בכל אופן, ברמב"ן נראה שהוא לא מסביר פה רק צד בספק, אלא נראה שכך הוא קורא את מסקנת הגמרא. מסקנת הגמרא גוי חייב בקידוש השם. נפקא מינא שבפרהסיא הוא צריך למסור את נפשו. בצינעה לא. אצל רש"י גם הוא מקבל שיש הבדל בין צינעה לבין פרהסיא, רק הוא טוען שזה רק על הצד שגוי חייב, אבל למסקנת הגמרא יש ספק אם גוי חייב או לא. אז הרמב"ן זה אחד הצדדים בספק של רש"י. אגב, שימו לב שהרמב"ן אומר בעבודה זרה, אפילו עבודה זרה וגילוי עריות יעבור ואל ייהרג. מה עם שפיכות דמים? עוד פעם הוא מזכיר רק שניים, אבל הפעם השניים זה לא בלי עבודה זרה שאפשר היה להגיד כמו בתוספות שזה כדי להרוויח את רבי ישמעאל, אלא השניים זה עבודה זרה וגילוי עריות בלי שפיכות דמים. למה? נראה שהרמב"ן מתכוון לומר שבשפיכות דמים גוי כן חייב למסור את עצמו בלי קשר לקידוש השם. בגלל סברת "מי יימר" ששייכת גם בגוי, על זה בכלל לא היה דיון. כל הדיון היה רק על עבודה זרה וגילוי עריות, מה עם נעמן זה על עבודה זרה. עכשיו זה גם שאלה וזה גם נקודה מעניינת, כי על עבודה זרה אני מבין שזה בגלל קידוש השם, אז זאת בדיוק הייתה השאלה האם בגוי שייך קידוש השם או לא שייך קידוש השם, נפקא מינא למסירת נפשו בעבודה זרה. אבל מה עם גילוי עריות? הרי גילוי עריות זה היקש לרצח, זה לא בגלל קידוש השם. רואים כמו בתוספות גם ברמב"ן, הרמב"ן מבין שההיקש של גילוי עריות לרצח זה היקש. לא מה שקראתי קודם עם המשמעותא, אלא מתוך ההיקש אנחנו לומדים שבגילוי עריות גם צריך למסור את הנפש. למה? בגלל קידוש השם, לא בגלל סברת "מי יימר". כמו שראינו בתוספות. כך נראה ברמב"ן. בכל אופן ברמב"ם, איכשהו נראה שהכל שייך לקידוש השם. כי הרמב"ם אומר שגוי לא צריך למסור את עצמו בגלל שהוא לא מצווה בקידוש השם. הוא מדבר על כל המצוות שלו. איך הוא קורא את הגמרא? הרי בגמרא אתה יכול להגיד כמו רש"י שזה נשאר בספק. אתה יכול להגיד כמו הרמב"ן שנשאר שגוי חייב בקידוש השם. אבל הרמב"ם זאת שיטה שלישית, שהמסקנה היא שגוי וודאי פטור מקידוש השם. הרמב"ן זה וודאי חייב, רש"י זה ספק והרמב"ם זה וודאי פטור. זה קריאה שונה של הסוגיה. איך קוראים אותה? נדמה לי שהרמב"ם יקרא אותה כמו שתוספות שם קורא אותה. אני אשתף את התוספות. "ואי איתא לא לימלא ליה כן", זה אלישע לנעמן. אומר תוספות, לא היה לו להודות לדבר איסור, דאמר לו לך לשלום, שמע מינה אין בן נוח מצווה על קידוש השם. ומשני הא בצינעה הא בפרהסיא. נעמן צינעה הוה, דלא היו ישראל בבית רימון, וגבי קידוש השם "בתוך בני ישראל" כתיב, "ונקדשתי בתוך". בתוך בני ישראל, אז זה דווקא עשרה שם בני ישראל. ואפילו למאן דאמר בצינעא נמי יהרג ואל יעבור, הני מילי ישראל, אבל כותי לא. ולעולם אימא לך דבן נח מצווה על קידוש השם כגון פרהסיא. זה הצד שבן נח מצווה. ולמסקנא, זו לא איפשטא בעיין. כל זה זה הסבר על הצד שבן נח מצווה על קידוש השם. אבל זה רק אחד הצדדים. למסקנת הסוגיה אנחנו נשארים בספק. עד כאן תוספות וכמו רש"י. אבל אומר התוספות עכשיו הלאה, ולשון 'מאי הוה עלה' משמע דמסקנא דפשיטותי. הרי בגמרא כתוב 'מאי הוה עלה'. תמיד כשהגמרא אומרת 'מאי הוה עלה', הכוונה אוקיי, מה מה המסקנה להלכה? אז אומר התוספות, כנראה שפה זה כן נפשט. לא רצו להשאיר את המצב בספק. שנייה אחת. כן, אז מה התוספות אומר לפי רש"י, שואלים 'מאי הוה עלה' ובסוף אין תשובה 'מאי הוה עלה', זה נשאר בספק. לכן אומר התוספות זה לא סביר. אז איך קוראים? אז אומר 'ונראה יותר כספרים דגרסינן ואי איתא לימא ליה הא בצינעא הא בפרהסיא, וקפשיט דלא מפקד, מדאמר ליה סתם לך לשלום'. נחזור רגע לגמרא. רואים את הלא הזה? אמרתי לכם שהלא הזה יש שאלות בגרסה. במשפט המסיים את הגמרא: 'ואי איתא' – בלי הלא, תמחקו את הלא. 'ואי איתא לימא ליה הא בצינעא הא בפרהסיא'. זאת אומרת, לא היה צריך להגיד לו 'לך לשלום' בעלמא, אלא היה צריך להבחין בין צינעא לבין פרהסיא. מה רואים? שאין מצוות קידוש השם בגוי. כי אם היתה, אז הוא היה צריך לפחות בפרהסיא לא להסכים איתו. כן, הקושיה היא לא – קודם קראנו את זה 'ואי איתא לא לימא ליה' ועונה הגמרא 'הא בצינעא הא בפרהסיא'. ואז נשאר הספק. זה רש"י ותוספות בתחילת התוספות. פירוש שני של תוספות לא. מוחקים את המילה 'לא' וקוראים את המשפט הזה כולו כמשפט אחד. 'ואי איתא לימא ליה הא בצינעא הא בפרהסיא'. למה הוא אומר לו 'לך לשלום' ולא מבחין בין צינעא לבין פרהסיא? על כורחנו שאין אבחנה. למה אין אבחנה? כי גוי לא מצווה בקידוש השם. כך כנראה קרא גם הרמב"ם את הגמרא. ולכן הרמב"ם אומר למסקנת הגמרא גוי לא מצווה בקידוש השם. שיטה שלישית. השיטה השנייה בתוספות והרמב"ם זו שיטה שלישית בגמרא. שיטה ראשונה בתוספות ורש"י נשארים למסקנה שזה ספק. הרמב"ן נשאר למסקנה שהוא חייב בקידוש השם רק שזה רק בפרהסיא. הרמב"ם והשיטה השנייה בתוספות המסקנה היא שגוי לא חייב בקידוש השם. כמו שאמרתי קודם, לכאורה המחלוקת היא בדיוק בשתי התמונות שתיארתי בתחילת השיעור. אם גוי לא מצווה בקידוש השם פירוש הדבר שהגוי לא צריך למסור את נפשו. לא צריך למסור את נפשו זה אומר שהסוגיה שלנו היא היסודית בפ"ב. הסברא היא שלא צריך למסור את הנפש. רק יש חידושים מפסוקים לגבי ישראל. זה שיטת הרמבם והשיטה השנייה בתוספות. שיטה השיטה הראשונה שיטת הרמב"ן זה שגוי כן צריך למסור את נפשו. הוא כנראה הבין שסוגיית פ"ה היא העיקר. אוקיי? ואצלנו זה רק בא להוציא מ- שלא תגיד ש'וחי בהם' נאמר גם בשלוש החמורות, אבל כל זה זה על יהודים, זה לא קשור לגוי. אוקיי? ורש"י ותוספות זה ספק, זה השיטה השלישית. רש"י והשיטה הראשונה בתוספות. זה ספק. ככה נראה שהרמב"ם למד. רק הערה, רק הערה שכמו שאמרתי קודם, שלפי הרמב"ם נראה, שבגלל שגוי לא מצווה בקידוש השם אז הוא לא צריך למסור את נפשו. תגיד, לא צריך למסור את נפשו בפרהסיא. לא מבחינים בין פרהסיא לבין צנעא. למה? אז לכאורה זה אומר שמבחינת הרמב"ם גם צנעא וגם פרהסיא שייך לקידוש השם, לא רק פרהסיא. כי אם זה ככה זה לא כמו תוספות. כי תוספות כשהוא קורא את הגמרא, אז הוא אומר ואם איתא לימא ליה הבצנעא הבפרהסיא. לפי הרמב"ם זה לא נכון. אם גוי היה מצווה על קידוש השם, אז לא היה שייך להגיד לא צנעא ולא פרהסיא, בשניהם הוא היה חייב. אם זה ככה הרמב"ם לא קרא כמו תוספות את הגמרא, ואז חוזרת השאלה איך הרמב"ם קרא את הגמרא. כי תוספות נשארו עם זה שפרהסיא זה החיוב של קידוש השם ובצנעא זה לא קידוש. אבל לפי הרמב"ם אם שניהם זה קידוש השם, אז אין דרך לקרוא את הגמרא. אפשר להגיד ש… אני לא מבין משהו. כן. ייתכן שהרמב"ם בכלל לא מדבר על צנעא. הוא מדבר רק על פרהסיא. בצנעא פשוט שגוי לא צריך למסור את נפשו. זו אפשרות אחת פשוטה, זה להגיד שברור שבצנעא זה לא שייך כי אין "וחי בהם" וגוי לא חייב בזה וכל הסיפור לא מתחיל. ראינו כבר שהרמב"ם שייך לתמונה השנייה. בתמונה השנייה הסברא היא שגוי לא צריך למסור את עצמו. אם הוא יהיה חייב בקידוש השם, אז כן. אומר, לא חייב למסור את עצמו כשמדובר מכל מקום רק בפרהסיא, הוא לא מציין אבל זה ברור, כי הוא לא מצווה בקידוש השם. בצנעא זה לא קשור לקידוש השם, הוא לא מצווה באופן כללי למסור את נפשו, אז זה לא רלוונטי. הרמב"ם לא מבחין בשום מקום בין צנעא לפרהסיא, לכן זה קצת קשה. אבל זה אפשרי. אפשר לקרוא ככה את הרמב"ם. יכול להיות שבאמת הרמב"ם מבין שהחילוק בין צנעא לפרהסיא נאמר רק לגבי… רק רגע. שצנעא ופרהסיא שניהם שייכים לקידוש השם ביהודי, אבל בגוי גם אם הוא היה חייב בקידוש השם זה היה רק בפרהסיא ולא בצנעא. ולכן הגמרא אומרת, אם גוי חייב בקידוש השם, אז אלישע היה צריך להגיד לו הבצנעא הבפרהסיא, כי לגבי גוי זה כן חילוק רלוונטי. מסקנת הגמרא שהוא לא חייב בקידוש השם, ולכן גם בפרהסיא לא וגם בצנעא לא. אבל יש חילוק בין צנעא לבין פרהסיא כמו שעולה מהגמרא. זה לא משנה כלום להלכה, זה רק עוזר לי לקרוא את הגמרא לפי הרמב"ם, כי אז יוצא שיש חילוק בין צנעא לבין פרהסיא בהלכות קידוש השם של גוי. לא אצל יהודי, אצל גוי כן. אוקיי, אז זה לגבי עכשיו. הערתי קודם לגבי הרמב"ם שהרמב"ם מזכיר רק עבודה זרה, שגוי לא צריך למסור את נפשו בעבודה זרה כי הוא לא חייב בקידוש השם. מה עם גילוי עריות ושפיכות דמים? אז אני הייתי אומר שבגילוי עריות ושפיכות דמים זה לא קשור להלכות קידוש השם, זו סברת מי יימר, ולכן שם זה שייך גם בגוי. בשפיכות דמים זה ודאי סברת מי יימר, ובגילוי עריות בגלל שזה נלמד משפיכות דמים. ואני טוען שזה לא סתם היקש כמו שראינו שתוספות והרמב"ן לומדים, הם לומדים כמו בנימין שבעצם זה רק היקש, אבל בעצם הגילוי עריות הוא לא בגלל סברת מי יימר, אלא גילוי עריות הוא בגלל קידוש השם, הגם שאנחנו לומדים מרצח שגם גילוי עריות יש יהרג ואל יעבור. למה? לא בגלל מי יימר אלא בגלל קידוש השם. זה גילוי מילתא, זה לא מושווה באמת לרצח. אבל יכול להיות שהרמב"ם למד לא כך. הרמב"ם מבין כמוני שזה באמת ממשמעותה, זה לא היקש. ואומרים שיש מי יימר גם בגילוי עריות כמו בשפיכות דמים, וממילא כל הדיון של קידוש השם לגבי גוי רלוונטי רק לעבודה זרה. בגילוי עריות ושפיכות דמים שניהם זה סברא והסברא שייכת גם בגוי. המשנה למלך על ההלכה הזאת ברמב"ם הוא מציין… יתבאר יפה בדברי הרב המחבר בדרשותיו, כן, המו"ל של המשנה למלך זה לא היה רבי יהודה רוזאניס בעצמו. הוא מביא מדברי רבי יהודה רוזאניס. זאת אומרת, נתבאר יפה בדברי הרב המחבר בדרשותיו, בדרך האתרים, זה הדרשות של המשנה למלך זה נקרא ספר פרשת דרכים. ספר נהדר, אני מאוד נהניתי לעבור עליו בצעירותי. בכל מקרה, אגב לומדים ממנו הרבה הלכות, זה ספר דרשות יותר רציני מספרי הדרשות הרגילים. למרות שגם שמה יש ענייני דרוש שהם לא בדיוק, לא בהכרח מחזיקים מים. בכל מקרה, דרך האתרים זה הדרוש השני שם, חידש הרב בדין זה דבשפיכות דמים מצווה בן נח שייהרג ואל יעבור, דכיוון דמסברא נפקא דמי חזית וכולי, אין הבדל בין ישראל לגוי, עיין שם באורך. אז הוא באמת לומד כמו שאמרתי קודם שבשפיכות דמים כיוון שהעניין הוא הסברא ולא קידוש השם, לגבי זה הרמב"ם לא כתב שהגוי פטור מלמסור את הנפש, כי בשפיכות דמים הוא צריך למסור את הנפש באמת. כי אותה סברא שיש בישראל יש גם בגוי. אבל הוא לא מדבר כלום על גילוי עריות. רק על שפיכות דמים. אני חושב שהוא מניח כמו בנימין. הוא מניח שגם הרמב"ם הוא כמו תוספות והרמב"ן שראה את זה כהיקש. אבל אבל בעצם, אבל בעצם מה שכתוב ברמב"ם כתוב רק על עבודה זרה. לא כתוב לא על גילוי עריות ולא על שפיכות דמים. ולכן לדעתי הפשט ברמב"ם הוא לא כזה. הפשט ברמב"ם זה שהוא קרא כמוני, שגילוי עריות ושפיכות דמים זה שניהם סברת מי יימר. אחרי זה הוא מביא, ובגמרא סנהדרין אמרו בן נח מצווה על קידוש השם, סליחה, וכתב בספר המצוות וזה לשונו המצווה ט' שציוונו לקדש את שמו. ושמה הרמב"ם אומר שזה מצווה לקדש לקדש את השם, מצווה מנויה. ובגמרא סנהדרין אמרו בן נח מצווה על קידוש השם או אינו מצווה, תא שמע שבע מצוות נצטוו בני נח, ואם אתה אומר כן תמניא הויין, הנה נתבאר לך שהיא מכלל מניין המצוות. צריך להבין ראיה זו שהרי בתר הכי דחייה בגמרא, אמר רבא אינהו וכל אביזרייהו. והיינו דאין לומר, היינו לומר דאין טעם למנות קידוש השם מצווה בפני עצמה כמו שכתב רש"י שם. והרי בגמרא שם כתוב להפך, שמצוות קידוש השם היא לא מצווה בפני עצמה אלא היא פרט בתוך שאר האיסורים והמצוות. אבל הוא עונה כמובן יישוב פשוט, ויש ליישב דלפי שיטת הרמב"ם דאיפשטה בעיין, ראינו הרי שלשיטת הרמב"ם הסוגיה נפשטה, אין חיוב קידוש השם בבן נח. אז אם ככה כל הדיחוי הזה של רבא יורד. הגמרא אמר ככה, אם בגוי היה, בוא אני אוכיח לך שבגוי אין מצוות קידוש השם כי אם היה אז היו שמונה מצוות בני נח ולא שבע. אומרת הגמרא לא, יכול להיות שבגוי יש מצוות קידוש השם וקידוש השם לא נמנית בגלל שהיא פרט במצוות. זה אתה צריך להגיד אם אתה סובר שבגוי יש מצוות קידוש השם. אבל הרי הרמב"ם פוסק להלכה שהגמרא סלקא בזה שאין קידוש השם בגוי. אם ככה נשארה הסברא הפשוטה בגמרא שכשכתוב שבע מצוות בני נח אז לא יכול להיות שיש עליו מצוות קידוש השם כי אחרת היה צריך להיות שמונה. מה רואים? שקידוש השם היא כן מצווה היא לא פרט במצוות אחרות. ואנחנו פוסקים שאין בגוי מצוות קידוש השם, לכן באמת זו מצווה נפרדת, וצודק הרמב"ם. אוקיי, אחרי זה הוא מביא דעה שנייה, הן אמת מהרש"י א"ף ז"ל, מביא אותו הרבה שם, זה כנראה אחד מרבותיו, לא יודע בדיוק מה, בסדר לך לך פרשה מ"ד דיבור המתחיל שהיה כתב וזה לשונו: דאף על גב דמסברא נפקא דמי חזית, וכיוון דבני נח לא נצטוו למסור עצמם על עבודה זרה וגילוי עריות, כי לישראל נתחדש זה מקראי, מסתמא גם על שפיכות דמים לא נצטוו למסור נפשם, עד כאן. קודם כל רואים פה דבר אחד שגילוי עריות נצמד לעבודה זרה לא לרצח. הבנתם? אתם שמים לב. כיוון דבני נח לא נצטוו למסור עצמם על עבודה זרה וגילוי עריות כי זה יוצא מפסוקים והפסוקים נאמרו רק לישראל, שפיכות דמים שיוצא מסברא זה שייך גם בגוי. לא הבנתי, אבל גילוי עריות הרי נלמד משפיכות דמים, למה הוא מצמיד את גילוי עריות לעבודה זרה? כי גם הוא מניח, המהרש"י א"ף כמו הרמב"ן וכמו תוספות וכמו המשנה למלך ברמב"ם שהלימוד של גילוי עריות מרצח זה רק גילוי מילתא. זה לא באמת שיש מי יימר. גם בגילוי עריות. ושוב פעם אני לא מסכים לזה, אבל ככה זאת הטענה שלו. ומכל מקום הסברא שכתבנו נראה בעיניי, ומה גם שיש לו סימנים בדברי הרמ"ה כנזכר, את המשנה למלך. המשנה למלך מסכם בזה שהוא חולק על המהרש"א יפה. יש להם מחלוקת בשאלה האם האם לגבי שפיכות דמים גוי צריך למסור את נפשו או לא. המהרש"א יפה אומר שהוא לא צריך, והמשנה למלך אומר שהוא כן צריך. מה הצד לומר שדיברנו לגבי גילוי עריות, שגילוי עריות יכול להיות שזה רק גילוי מילתא אבל לא באמת שיש את סברת מי יימר בגילוי עריות. אבל המהרש"א יפה רוצה לטעון שגם בשפיכות דמים הגוי לא מצווה. עכשיו זה ממש פלא. הרי בשפיכות דמים זאת סברה של מי יימר, שם זה וודאי מפורש בגמרא שזאת סברת מי יימר. נו, הסברה הזאת שייכת בגוי כמו ביהודי, מה ההבדל? על גילוי עריות אתה יכול להגיד לי שזה גילוי מילתא, אבל על שפיכות דמים זה מפורש בגמרא שזאת הסברה. והסברה הזאת וודאי שייכת בגוי. איך אפשר להגיד אחרת? זה האמת שזה באמת מאוד קשה, אבל יכול להיות שהוא מצטרף לכסף משנה הידוע, הרמב"ם הלכות יסודי התורה פרק ה' הלכה ה'. רמב"ם ידוע מאוד, מתחיל בירושלמי תרומות, תוספתא תרומות, ירושלמי תרומות. נשים שאמרו להם עובדי כוכבים תנו לנו אחת מכם ונטמא אותה, ואם לאו נטמא את כולכם – יטמאו כולן ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל. וכן אם אמרו להם עובדי כוכבים תנו לנו אחד מכם ונהרגנו, ואם לאו נהרוג את כולכם – יהרגו כולם ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל. ואם ייחדוהו להם ואמרו תנו לנו פלוני או נהרוג את כולכם, אם היה מחויב מיתה כשבע בן בכרי תנו אותו להם, ואין מורין להם כן לכתחילה. ואם אינו חייב מיתה – יהרגו כולם ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל. אז זה הירושלמי בתרומות כמו שאמרתי קודם, שזה עובד ככה: אם הם באים גויים וצרים על עיר, הם צרים על עיר ואומרים תנו לנו אחד מכם, לא אכפת לנו מי – אסור לתת. מה קורה אם הם מייחדים מישהו מסוים? אם הם מייחדים מישהו מסוים – אסור לתת. אם הם מייחדים מישהו ומישהו המסוים הזה, על זה אגב יש מחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש בירושלמי, והוא פוסק כמו ריש לקיש, שאסור לתת. אם הם ייחדו מישהו והמישהו הזה גם חייב מיתה, אז אפשר לתת אבל לכתחילה רצוי לא לתת גם כן ולמות גם כן. יש שם מידת חסידות לא לתת אותו, אבל מן הדין אפשר למסור אותו. אליהו פוגש שמה את רבי יהושע בן לוי ואומר לו את העניין הזה. ככה זה הירושלמי. ככה אומר הרמב"ם. שואל על זה הרמ"ך שמובא שם בכסף משנה, אני כבר אגיד את זה בעל פה כי אין לנו הרבה זמן. הרמ"ך שואל: הדין הזה הוא דין מאוד מוזר. הרי למה לא ימסרו מישהו אחד אם הם מבקשים מישהו אחד והוא לא חייב מיתה? ונגיד אפילו לא ייחדו אותו. תעשו הגרלה או לא יודע, תמסרו מישהו אחד. למה לא? כי יש ייהרג ואל יעבור על רצח, נכון? לכאורה זה בגלל שזאת אחת משלוש עבירות החמורות. אבל כאן זה לא שייך. הרי אם הם לא ימסרו אותו, אז הגויים יהרגו את כולם, כל יושבי העיר, כולל אותו אחד שהיינו מוסרים אותו. אם נמסור אותו, אז הוא ימות, אבל הוא בין כה וכה היה מת. אנחנו לפחות נינצל. סברת מי יימר לא שייכת פה. סברת מי יימר אומרת מי יימר דדמא דידך סומק טפי – הדם שלך לא יותר אדום מהדם שלו. אבל כאן הרי הוא בין כה וכה הולך למות. אז למה שלא נמסור אותו ולפחות אנחנו נינצל? זה לא אדם שלו מול אדם שלנו, אדם שלו בין כה וכה הולך. אז למה שאנחנו לא נמסור אותו ולפחות אנחנו נינצל? אומר הכסף משנה, חידוש גדול, ולדעתי לא נכון, לא יכול להיות שהוא נכון. כך אומר הכסף משנה שהמי יימר זה רק טעם בפה, זה לא הטעם האמיתי. במילים אחרות יכול להיות שמה שמתכוון לומר שגם המי יימר זה רק גילוי מילתא. בעצם זה גם קידוש השם. לא להרוג מישהו, למות ולא להרוג מישהו זה קידוש השם כמו עבודה זרה כמו גילוי עריות וזה לא מי יימר בכלל. אם זה ככה, זה משתלב עם המהרש"א יפה. המהרש"א אומר שגוי שלא מצווה בקידוש השם, גם ברצח הוא לא צריך למסור את נפשו. ושאלתי, הרי יש סברת מי יימר ובודאי שייכת גם בגוי, אם זה באמת לא מבוסס על סברת מי יימר, אז גם זה שייך לפרשת קידוש השם ויכול להיות שגם זה הגוי פטור ממנו. אבל כמו שאמרתי קודם, זה דחוק ביותר בגמרא. הגמרא אומרת מי יימר, זה המקור. להיפך, וזה עוד המקור שממנו לומדים על גילו עריות. מרצח זה ודאי המקור הבסיסי. אני חושב שהרמב"ם הזה, וזה רבים מקשים על הרמב"ם הזה ונאמרו תירוצים שכולם דחוקים. אני כתבתי פעם מאמר על הפרדת תאומי סיאם. יש לינק בסיכום שאני אעלה לאתר, אז תוכלו לראות את זה שם. ושם אני טוען, זה לא אני בעצם, זה פרופסור אנקר כבר הציע את הפירוש הזה. הוא טוען שהרמב"ם כשהוא אומר לא למסור אף אחד, זה לא בגלל הלכות שמירת הנפש, אלא בגלל שזה חילול השם למסור אותו. אנחנו צריכים, זה לא בגלל שמי יימר דדמא דידך סומק טפי, זה לא מדיני יהרג ואל יעבור, אלא זה מדיני כניעה לטרור. אם כופים עלינו למסור יהודי אחרת יהרגו את כולם, אנחנו כולנו צריכים למות ולא למסור אותו. לא בגלל השיקול של הנפשות, כי זה מי יימר, אלא בגלל שזה חילול השם למסור יהודי לגויים שיהרגו אותו כדי שאנחנו נינצל. אסור לעשות את זה, ובגלל זה צריך ליהרג כולם. אבל זה מהלכות חילול השם ולא מהלכות מי יימר. ואם זה באמת כך, איפה תהיה הנפקא מינה? למשל, בהפרדת תאומי סיאם. יש תאומים, עכשיו היה בדיוק ניתוח בבאר שבע, בבן גוריון, בסורוקה, כן, בטח ראיתם בחדשות, ניתוח כנראה מאוד מאוד מסובך, הראשון בישראל. בכל מקרה, היה סיפור כזה לפני הרבה שנים שהתעוררתי לעניין, שני תאומים שנולדו מחוברים, והרופאים אמרו שהם מתים תוך תשעה חודשים. יש להם לב משותף או מוח משותף, כל פעם משהו אחר, והם ימותו שניהם. אלא אם כן יעשו ניתוח הפרדה, יתנו את הלב לאחד מהם ואת השני ישאירו למות. כל הפוסקים פסקו, היה בחדשות, ברדיו שמעתי את זה, כל הפוסקים פסקו לזוג הזה, זה זוג חרדי, הפוסקים פסקו להם שאסור לעשות ניתוח הפרדה, לא עשו ניתוח ושני התאומים מתו. ואני ככה מאוד התקוממתי על העניין הזה, היה נראה לי פשוט בסברה שאפשר לעשות ניתוח הפרדה. ואז כתבתי את המאמר שלי על תאומי סיאם שזה נגד דעת כל הפוסקים. היה לי ויכוחים גדולים עם מרדכי הלפרין על העניין הזה, כי הוא ככה עשה משאל גדול בין כל הפוסקים, ואז עיקר הקושיה שלו הייתה מהרמב"ם הזה. כי ברמב"ם הזה רואים, הרי מה קורה בתאומי סיאם? זה בדיוק כמו הציור של הרמב"ם הזה. בתאומי סיאם, הרי מה הייתה הטענה שלי? הטענה שלי כנגדו הייתה הרי זה לא מה ששייך שם מי יימר. לא לעשות ניתוח כדי לא להרוג מישהו, אז הוא משאיר את שניהם למות. הוא ימות בין כה וכה מי שאני הולך להרוג אותו. כל השאלה זה אם גם השני ימות. אז למה לא לעשות ניתוח הפרדה לפחות אחד יינצל? הרי השני ימות בין כה וכה, אם אני לא עושה ניתוח הפרדה שניהם מתים. כשאתה עושה ניתוח אבל אתה הורג אחד מהם, זה בסדר. עזוב רגע את השב ואל תעשה וקום עשה, זה שאלה, אבל אני אעזוב את זה כרגע כי אין לי זמן לזה, אני רק רוצה להמחיש את הנקודה. אז הוא ענה לי, הטענה שלו הייתה שזה הרמב"ם הזה. רואים ברמב"ם הזה שגם בסיטואציה כזאת אומרים מי יימר. כי אתם מוסרים אותו למות ואתם כולכם ניצלים, והאלטרנטיבה היא שכולכם תמותו כולל הוא, ובכל זאת זה אסור. ממש כמו תאומי סיאם. ואני אמרתי לו שלדעתי זה לא נכון, בגלל שהרמב"ם והגמרא בירושלמי בתרומות מדברים בהלכות קידוש וחילול השם, לא בהלכות שמירת הנפש. מבחינת מי יימר ודאי שמותר פה, ולכן בתאומי סיאם מצווה וחובה לעשות ניתוח הפרדה. כי מי יימר? המי יימר לא שייך פה. למה אסור לי להרוג אותו כי דמי לא יותר אדום מדמו? הוא בין כה וכה ימות, אני משאיר אותו למות. תחשבו על מישהו שנמצא על גג בוער, בית בוער, האם מותר לו לקפוץ למטה? זה מה ששאלתי אותו. הרי יכול להיות שהוא ימות, בסדר, אבל אם הוא יישאר למעלה אז הוא בטוח ימות. שיקפוץ למטה, לפחות יש לו חמישים אחוז להינצל. אותו דבר פה, אם תעשה הפרדת תאומים, אז יש לך חמישים אחוז להינצל, אחד מהם יינצל. אם אתה לא עושה שניהם ימותו. אין צד בעולם לאסור דבר כזה, זה שטות. הרמב"ם הזה לא קשור לעניין, כי הרמב"ם אומר כאשר מישהו מאיים עליי, לא בסיטואציה שבה אני צריך להחליט על אחת משתי אלטרנטיבות בהלכות שמירת הנפש. אם מישהו מאיים עליי, טרוריסט, אז אני צריך בגלל קידוש השם אסור לי למסור אף אחד אפילו אם כולנו נמות. אז זה דין מיוחד לשם כשיש איומים. אבל כשמישהו עומד למות בגלל פגעי טבע או… בתאומי סיאם, כי משמיא קא רדפו, מה שהגמרא אומרת, שמה ודאי שצריך לעשות ניתוח הפרדה, לעשות הגרלה את מי מהם להשאיר למות ואת השני לפחות להציל. אז זה הנפקא מינה. ולכן אני חושב שאם כל הכבוד למהר"ש יפה ולכסף משנה, זה פירוש רחוק ביותר. ברור שהבסיס ליהרג ואל יעבור ברצח זה סברת מי יימר. אוקיי, אני עוצר כאן. יש איזה שאלה או הערה? אוקיי, אז מחר אנחנו נפגשים לשיעור אחרון בעצם. שיעור אחרון. אוקיי, להתראות. להתראות, תודה רבה.