דוגמטיקה – שיעור 9
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- לא תתורו ושניות תודעתית
- כתיבה אזוטרית ושקרים קדושים
- אמת, שקרים מותרים, ומדבר שקר תרחק
- פסיקה שקרית, בל תוסיף, ואובדן אמון
- איסור דרבנן, סמכות בית דין, והחזון איש
- מהו פוסק, אחידות ההלכה, ותפקיד ההכרעה
- פנקס הקהילה, תקנות גור, וקיצור שולחן ערוך
- ההיתר “להיתלות באילן גבוה” כאוטונומיה ושיקול רציני
- זיופים: ירושלמי על קדשים, בשמים ראש, וסף הקבלה
- הרמב״ם: אפיקורס, ספרים חיצוניים, ומעשים שאין להם חלק
- שלוש עשרה עיקרים: מסגרת המספר ושאלת העיקר
- העיקר הראשון והשני: מציאות הבורא ואחדותו
- שקר כהלכה למשה מסיני והשלכות אמון
- דיון נורמטיבי: מוסר, אלוקות, והבנת העיקרים
- קיבלו עליו באלוה ושניות מחשבתית בעבודה זרה
סיכום
סקירה כללית
הדובר ממשיך לברר את איסור *lo tat’uru* דרך הרמב״ם בהלכות עבודה זרה, ומציע שהאיסור עשוי להיות קשור ליכולת של אדם לייצר “שניות תודעתית” שבה הוא חי בתוך תודעה כוזבת למרות שהוא מבין פנימה שהיא שקרית. הוא מעלה אפשרות שהרמב״ם כותב כאן כתיבה אזוטרית המיועדת ללא־חושבים, ומרחיב על המחיר ההרסני של “שקרים קדושים” ושל פסיקה שמגדירה דברים כ“אסור” בלי מקור, עד לאובדן אמון מוחלט בשיח ההלכתי. מתוך זה הוא מגיע לשאלת האוטונומיה: דברי גדולים צריכים להישקל ברצינות אך לא להתקבל אוטומטית, והוא מציע כך להבין את ההיתר “הרוצה להיחנק ייתלה באילן גבוה” ואת היחס לזיופים. לבסוף הוא פותח בקריאה בעיקרים של הרמב״ם מההקדמה לפרק חלק, שואל כיצד נקבעים עיקרים ומה הופך טענות פילוסופיות ל“יסודות”, ומסיים בוויכוח על משמעות העיקרים כנורמות מוסריות ועל “קיבלו עליו באלוה” כמצב מהותי ולא כאקט פורמלי.
לא תתורו ושניות תודעתית
הדובר תולה את איסור *lo tat’uru* במצבים שבהם אדם יוצר בכוונה תודעה שנייה כוזבת המאפשרת לו לחיות בתוך אמונה או הצדקה שאינו מקבל באמת בפנימיותו. הוא מבדיל בין עיון שנועד לברר עמדה אמיתית לבין עיון שנועד לייצר הצדקה ליצר, ומעלה אפשרות שאפשר לאסור את המהלך השני מחמת היצר אף שהוא עצמו מסתייג מן ההצדקה הזאת. הוא מוסיף אפשרות שהרמב״ם כותב באופן אזוטרי: מי שאינו חושב עדיף שיחיה תחת מסגרת של איסור כדי שלא יגיע למסקנות כוזבות, בעוד שאדם חכם מבין ממילא שאין כאן איסור במובן הפשוט.
כתיבה אזוטרית ושקרים קדושים
הדובר טוען שכתיבה אזוטרית ומדיניות של שקר “למטרה חיובית” גובות מחיר כבד מפני שהן מרוקנות מתוכן את כל הדיבור של הכותב, שכן תמיד אפשר לטעון שלא התכוון למה שכתב. הוא מביא את מאמר הגמרא “הרוצה להיחנק ייתלה באילן גבוה” ואת דברי המגן אברהם שמביא זאת להלכה כיסוד להיתר לשקר כדי שיקבלו את דבריך, ומביא סיפור על רב שלום שבדרון שאמר בשם החזון איש היתר לומר דברים בשם גדול כדי שיקבלו, תוך הדגשת הבעייתיות שבאי־אפשר לדעת אם גם הציטוט עצמו אמת. הוא מציג את השקר ככמעט העבירה החמורה ביותר מפני שהוא הורס את הרקמה האנושית ואת האפשרות לייחס משמעות לדברי אנשים, והוא דוחה הצדקות שמכשירות נורמה של שקר כ“אסון”.
אמת, שקרים מותרים, ומדבר שקר תרחק
הדובר מבדיל בין שקרים “לא הרסניים” כגון שלושה דברים שתלמידי חכמים משנים בהם בפרק *elu metzi’ot* לבין שקרים עקרוניים שמטרתם להטעות בהלכה או מחשבה כדי לחנך או למנוע נזק. הוא טוען ששקרים בענייני צניעות אינם פוגעים בשיח משום שמי ששואל שאלות בלתי־ראויות אינו אמור לצפות לתשובה אמינה, בעוד ששקר בעמדות הלכתיות ומחשבתיות יוצר נזק רוחבי אדיר. הוא אומר ש”מדבר שקר תרחק” אינו נמנה כלאו, ומציג את ההרחקה כמציינת עומק מיוחד בדומה להרחקות מעריות, ומביא את הרב שרלו שכתב “שולחן ערוך של הלכות שקר” בצהר. הוא מצטט את קאנט שטען שאסור לשקר אפילו כשחייך תלויים בכך, וקובע שהבעיה המרכזית היא לא רק הערך הפורמלי של השקר אלא קריסת האמון והיכולת לדבר.
פסיקה שקרית, בל תוסיף, ואובדן אמון
הדובר טוען שפוסקים רבים משקרים באופן סיסטמטי כשהם אומרים “אסור” על דבר שאין לו מקור איסור, כדי למנוע תופעה שנראית להם מזיקה, והוא מגדיר זאת גם כשקר וגם כבל תוסיף. הוא נותן דוגמאות מעולם מעמד נשים בבתי כנסת, שאלות על מחיצה, דבר תורה, קריאה בתורה, וכן דוגמה של נסיעה באופניים בשבת שבה מוצגות הצדקות כמו “עובדין דחול” באופן בלתי־אובייקטיבי. הוא טוען שבעידן של מידע נגיש אנשים מגלים מהר את השקרים ואז מאבדים אמון בכל קביעה הלכתית, ומעיד שפגש רבים שאין להם שום אמון בדברי פוסקים. הוא מביא את המדרש על חוה שהוסיפה “אסור לגעת” וכשנגעה ולא קרה כלום נסללה הדרך לאכילה, ומסיק שזה הלקח של “כל המוסיף גורע”.
איסור דרבנן, סמכות בית דין, והחזון איש
הדובר אומר שאיסור דרבנן מחייב החלטה של בית דין מוסמך, ופוסק אינו רשאי “להמציא” איסורי דרבנן רק מפני שלא נראה לו להתיר דבר. הוא מבחין בין פרשנות שמכניסה מקרה חדש לתוך איסור קיים לבין הכרזה על איסור חדש ללא עוגן, ומציג את ההכרזה השנייה כשקר. הוא מביא שהחזון איש עצמו הבחין בבעיה ושאל כיצד פוסקים אומרים “אסור מדרבנן” בלי בית דין מוסמך, ומציג את תשובתו של החזון איש כהצעה שחכמים הקדמונים תיקנו תקנה כללית שמה שחכמים בדורות יאסרו יחול מכוחה, אך הדובר אומר שלא שמע על תקנה כזו ורואה זאת כהמצאה. הוא קובע שהחזון איש לפחות הרגיש שהתופעה טעונה הסבר.
מהו פוסק, אחידות ההלכה, ותפקיד ההכרעה
הדובר מגדיר פוסק כמומחה הלכתי ולא כסנהדרין, וטוען שאין לו “אדד ואליו” מול “הרב גוגל” אם אינו מוסר אמת הלכתית. הוא מצטט מאמר של נדב שנרב “ארון השקרים היהודי” וטוען ששבח לפוסק שמתיר לעני ואוסר לעשיר באותו מקרה הוא שבח לשקרנות. הוא אומר שפוסק רשאי להציג אפשרויות כגון “בשעת הדחק אפשר להקל” ולהמליץ לעשיר להחמיר, אך אסור לשנות את תוכן ההיתר והאיסור לפי זהות השואל. הוא מתעמת עם הטענה שההלכה אינה אחידה לכולם וטוען שההלכה בנויה על עקרונות תקפים לכל, ושמחלוקות הן בתחום הפרשנות ולא בתחום המצאת דינים לפי “מה שנראה ראוי”.
פנקס הקהילה, תקנות גור, וקיצור שולחן ערוך
הדובר מביא סיפור על השאגת אריה שכתב את עשרת הדיברות בפנקס הקהילה מפני שאנשים מקפידים על תקנות קהילה יותר מאשר על איסורי תורה חמורים, ומציג זאת כבלבול בין עיקר לטפל. הוא מביא דוגמה מגיסו בבית רפואה עם חסידי גור שאמרו שאינם שומרים על התקונעס, ומציג את גור כ“כת” ואת ערבוב התקנה עם ההלכה כנזק שיטתי. הוא מציג ביקורת על קיצור שולחן ערוך שאינו מבחין בין דאורייתא, דרבנן, מנהג והנהגה טובה, וטוען שהאחידות הזאת מביאה רווח קצר טווח של הקפדה אך נזק ארוך טווח של זלזול גם בהלכות מחייבות כשמתגלה שחלק מהכתוב אינו מחייב.
ההיתר “להיתלות באילן גבוה” כאוטונומיה ושיקול רציני
הדובר מציע פירוש הפוך להיתר המובא במגן אברהם: ההיתר לשקר ולייחס דברים לגדול מניח שהשומע אינו אמור לקבל דברים רק מפני שגדול אמרם אלא לשקול אותם ברצינות ולהכריע בעצמו. הוא מסביר שהתרגיל נועד לגרום לבן שיח שאינו מכבד את הטיעון לשקול אותו ברצינות, ולא לייצר קבלה עיוורת. הוא מגדיר מכאן נורמה של אוטונומיה שבה סמכותו של גדול מחייבת הקשבה רצינית אך לא מחייבת קבלה.
זיופים: ירושלמי על קדשים, בשמים ראש, וסף הקבלה
הדובר דן בזיופים כמו הירושלמי על קדשים ובשמים ראש שיוחס לרא״ש ומציע שזיוף אסור כאשר השומע מקבל את התוכן אוטומטית מכוח סמכות הטקסט. הוא אומר שבתלמודים יש מחויבות ולכן ייחוס שקרי של דבר לתלמוד הוא שקר אסור, מפני שהשומע אמור לקבלו מעצם סמכותו. הוא אומר שבדברי ראשונים יש משקל ולעתים הנורמה גורמת לקבלה מעשית גם בלי חיוב פורמלי, ולכן גם שם ייתכן שהזיוף אסור אם ברור שהקהל יקבל אוטומטית. הוא מסיק שכתיבה אזוטרית או טיעון שאינו מוצג כסמכות מחייבת יכול להיות פחות בעייתי כאשר הקורא שוקל טענות ולא מקבלן מכוח הכותב בלבד, אך קביעה המופנית לקהל שמקבל מחמת הסמכות היא פסולה.
הרמב״ם: אפיקורס, ספרים חיצוניים, ומעשים שאין להם חלק
הדובר קורא מן ההקדמה לפרק חלק: הרמב״ם מגדיר אפיקורס כמילה ארמית שעניינה זלזול בתורה או בחכמיה, וקושר את המושג גם למי שאינו מאמין ביסודות התורה. הרמב״ם מזהה “ספרים חיצוניים” עם “ספרי מינים” ועם ספרי בן סירא ומרחיב על ספרים שאין בהם חכמה ותועלת אלא איבוד זמן, כולל ספרי דורות, מנהגי מלכים, יחוסים ושירים המצויים אצל הערבים. הרמב״ם מונה גם מעשים שעליהם נאמר שאין להם חלק לעולם הבא כגון המלבין פני חברו ברבים, הקורא לחברו בכינויו והמתכבד בקלון חברו, וטוען שמעשים אלו מעידים על “נפש חסרה”. הוא קובע שיסודות תורתנו הם שלוש עשרה יסודות ומציג אותם כעיקרי אמונה.
שלוש עשרה עיקרים: מסגרת המספר ושאלת העיקר
הדובר טוען שאין מסורת מחייבת שמספר העיקרים הוא דווקא שלוש עשרה, בניגוד לדיון על תרי״ג מצוות שבו הרמב״ן דן במקור המספר ובהשלמות למניין. הוא מציג שהחלוקה של הרמב״ם לעיקרים אינה השאלה המרכזית אלא השאלה מדוע דבר מסוים הוא עיקר ומדוע מי שאינו מקבלו ייחשב ככופר בעיקר. הוא אומר שטיעון פילוסופי יכול אולי לתמוך באמיתות טענה אך אינו בהכרח הופך אותה לעיקר מחייב, והוא מציע שככל שטענה “מתבקשת מסברה” כך עולה החשד שאינה מסורת מסיני אלא תוצר מחשבה אנושית שחוזקה בדיעבד באמצעות ייחוס סמכות.
העיקר הראשון והשני: מציאות הבורא ואחדותו
הדובר מביא את העיקר הראשון אצל הרמב״ם כמציאות הבורא כעילת מציאות כל הנמצאים ותנאי לקיומם, ומעלה קושי מדוע ההנחה שאם יסולק מציאותו תיבטל המציאות כולה היא עיקר מחייב ולא עמדה פילוסופית אפשרית. הוא מביא את העיקר השני על אחדות ה׳ ומדגיש שהרמב״ם מפרש את “אחד” כלא אחדות מין, לא אחדות סוג, לא מורכבות מתחלקת, ולא גוף פשוט שמקבל חלוקה. הוא טוען שהעמסה כזו על פסוקים כמו “אנוכי ה׳” ו“שמע ישראל ה׳ אלוקינו ה׳ אחד” אינה מספיקה להפוך את כל פרטי הפרשנות לעיקר, ומעלה שאפשר לפרש אחרת בלי שזה יהפוך את האדם לכופר בעיקר.
שקר כהלכה למשה מסיני והשלכות אמון
הדובר אומר שיש ראשונים שמפרשים שדברים שהגמרא מכנה הלכה למשה מסיני הם למעשה דינים דרבנן שנאמר עליהם “הלכה למשה מסיני” כדי לחזקם, והוא מציג זאת כשקר קדוש הפוגע באמון בכל ייחוס של מסורת מסיני. הוא טוען שכאשר הכל מוצג כ“מסורת מסיני” כולל מנהגים ושטויות, האמון במסורות מתמוטט במיוחד דווקא בנושאים ההגיוניים שנראים כתוצרים של סברה אנושית.
דיון נורמטיבי: מוסר, אלוקות, והבנת העיקרים
בסוף השיעור עולה טענה שהעיקרים של הרמב״ם יש לקרוא רק במשמעות הנורמטיבית שלהם, והדובר משיב שהמחלוקת הופכת לשאלה מה בכלל משמעות הטענות על אלוקות כיסוד למוסר. מתנהל ויכוח האם אם האלוקות נתפסת כחלק מכוחות הטבע הדבר מרוקן את תוקף המוסר, והדובר דוחה טענות שהוא אינו מבין את תוכנן כאשר הן מוצגות כ“פיקציות” או כמציאות יחידה.
קיבלו עליו באלוה ושניות מחשבתית בעבודה זרה
בסיום נשאלת שאלה על “קיבלו עליו באלוה” וכיצד הוא מסתדר עם שניוּת תודעתית שבה אדם יודע שהאליל אינו אלוה ובכל זאת עובד אותו. הדובר אומר שקבלה באלוה אינה הצהרה פורמלית אלא הבנה מהותית שאלוה הוא בעל סמכות פורמלית שמחייבת עשייה “מעצם זה שהוא אמר”, ושאם אדם שואל “למה לציית” הוא לא באמת תופס את הישות כאלוה. הוא טוען שעובד עבודה זרה יכול לחיות בשניות שבה פנימית הוא יודע שה׳ הוא האלוה אך בונה מחויבות תודעתית לאליל, ובכך מתקיים מצב שבו הידיעה הפנימית אינה מתורגמת לקבלת סמכות בפועל.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי. דיברנו בפעם הקודמת על אפשרויות שונות איך להבין את האיסור של לא תתורו, עברנו על דברי הרמב"ם בפרק שני בהלכות עבודה זרה, ואני נטיתי לתלות את זה במצבים של שניות תודעתית. זאת אומרת שבן אדם בעצם, כמו עם הסיפור של ההינדיק, בן אדם בעצם חי בתוך תודעה שהוא מאמין במשהו מסוים, אבל בתוכו פנימה עדיין ישנה נקודה שבה הוא מבין שזה לא נכון. ואדם הרבה פעמים יכול אפילו באופן מכוון לייצר את אותה תודעה אפשר לומר כוזבת, אותה תודעה שנייה שלכאורה בתוכה הוא חי, ואז היה אולי מקום לומר שאסור לאדם לגשת או לעיין בעמדות ובטיעונים בשביל לייצר מהם תודעה כוזבת. אם הוא רוצה לברר באמת מה הוא חושב ולגבש עמדה זה עניין אחר, אמרתי שבעניין הזה אני לא רואה איך אפשר לאסור על בן אדם דבר כזה, אבל יכול להיות שאפשר לאסור עליו לעשות את זה מחמת יצרו, לייצר תודעה כוזבת שתיתן לו בעצם הצדקה לדברים שיצרו גורם לו לעשות, ואמרתי שגם בזה לא ניחא לי כל כך, אבל אולי זה יכול להיות אפשרות. יש אולי אפשרות נוספת שאוסיף עכשיו, נדמה לי שלא הזכרתי אותה כי לא מעט זמן חשבתי שאולי זו הכוונה, יכול להיות שהרמב"ם בעצם כותב פה איזהו סוג של כתיבה אזוטרית. זאת אומרת הוא אומר שיש איסור לא תתורו כאשר בעצם הוא פונה לאותם אלה שיקחו ברצינות את האיסור הזה. אנשים חכמים לא יקחו את זה ברצינות בין כך וכה אז מה זה משנה? זאת אומרת בעצם הוא אומר מי שלא חושב אז עדיף שיחיה תחת המסגרת של לא תתורו, כי בעצם הוא לא בר הכיות או שהוא לא רוצה לחשוב, ואז עדיף להשלוט אותו באמירה שמדובר כאן באיסור, וזה ימנע אותו מלהגיע לכל מיני מסקנות אולי כוזבות אולי לא אבל מדובר באדם לא חושב. והראיה שהוא קיבל את העובדה שקיים איסור כזה למרות שהוא מופרך. ואז בעצם ההנחה שאדם חכם כבר מבין לבד שזה לא יכול להיות שיש איסור כזה ולכן אין נזק בזה שאתה עושה פה איזהו מטעה את האנשים נקרא לזה כך. אני לא יודע כתיבה אזוטרית זה דבר שהיה מאוד מקובל עד לא לפני הרבה זמן בקרב פילוסופים בקרב הוגים דתיים, היה מאוד מקובל הרמב"ם עצמו מדבר על כתיבה אזוטרית בהקדמה למורה נבוכים ומאריך בעניין הזה וודאי שהוא לא שולל סוג כזה של כתיבה. כתיבה שבעצם פונה לאנשים שלא מבינים מעבירה להם מסר אחד ולאנשים שכן מבינים מעבירה מסר אחר או לא מעבירה את המסר הראשון, למרות שאני חייב לומר בסוגריים אולי דיברתי על זה אני כבר לא זוכר שאותי זה מאוד מקומם המדיניות הזאת. המדיניות הזאת של לכתוב כתיבה אזוטרית כי בעצם זה אומר שהאדם שמוכן לכתוב כתיבה אזוטרית בסופו של דבר זה אומר שאתה לא יכול להוציא שום דבר ממה שהוא כתב. כי בסופו של דבר אם אתה לא תסכים עם מה שהוא כותב תגיד טוב אז הוא כנראה לא התכוון לזה זאת כתיבה אזוטרית. ואם אתה כן מסכים אז אתה לא צריך אותו אתה כבר מסכים גם בלי שקראת את זה אצלו. זאת אומרת יש פה המוכנות לשקר שקרים קדושים שקר שקרים במטרה חיובית או לכתוב כתיבה אזוטרית יש לה מחיר מאוד כבד. יש לה מחיר כבד כי בסופו של דבר אדם כזה אתה לא יכול ללמוד שום דבר ממה שהוא כותב לך תדע אם הוא לא שיקר פה במטרות חיוביות כאלה או אחרות אבל הוא לא באמת מתכוון למה שהוא כתב. אז זה דבר מאוד בעייתי זה מזכיר לי אני חושב שעל זה לא דיברנו יש גמרא בשני מקומות הגמרא אומרת הרוצה להיחנק ייתלה באילן גבוה. זאת אומרת אם בן אדם רוצה שיקבלו את דבריו אז מותר לו לשקר, להגיד את דבריו בשם אדם גדול כי היכי דליקבלו מיניה, כדי שיקבלו ממנו את הדברים אז אומר אה את זה אמר הרב עובדיה או הרב שלמה זלמן או כן. תתלה באיזשהו אילן גבוה ואז יקבלו ממך את הדברים. המגן אברהם מביא את זה להלכה, כן, בסעיף הסימן הסל שלו, מה שבשולחן ערוך, אחרי כן יצא לעסקיו. יש סימן כזה בשולחן ערוך, קנ"א או קנ"ו, משהו כזה באורח חיים, בסוף תפילת שחרית. ואחר כך יצא לעסקיו. ושם המגן אברהם מעמיס את כל ההלכות שהוא לא מצא להם מקום מתאים אחר ומביא שם הרבה מאוד הלכות ככה מכל מיני סוגים ומינים. בין היתר הוא מביא את זה, שמותר לאדם לשקר כדי שיקבלו ממנו. זה הסיפור הידוע שרב שלום שבדרון, כן, המגיד הירושלמי הידוע, אמר פעם בשיחה שהוא שמע בשם החזון איש שהחזון איש אומר שמותר להגיד דברים בשם אדם גדול אפילו אם זה לא נכון כדי שיקבלו ממך. וגם את זה אני לא אגיד לכם אם באמת שמעתי מהחזון איש. זאת אומרת, כן, זה אני חושב שזה מסמל היטב את הבעייתיות שדיברתי עליה קודם. אז המדיניות הזאת שאולי מבחינת הערך של השקר אפשר להצדיק אותה כי יש איזשהו ערך אחר שמצדיק את המחיר של זה שדיברת שקר. אבל יש פה איזשהו מחיר מאוד כבד שהוא לא רק העובדה שעכשיו שיקרת, אלא בעצם רוקנת מתוכן את כל מה שאתה אומר תמיד. אין, יותר אי אפשר להתייחס לשום דבר ממה שאתה אומר. ולכן בעצם יש לזה מחיר כל כך כבד. במובנים מסוימים שקר זה כמעט העבירה הכי חמורה שיכולה להיות. אנשים לא מבינים עד כמה זה חמור. זאת אומרת, זה ממשהו שפשוט הורס את העולם לחלוטין. זה פשוט אתה לא יכול להתייחס לשום דבר שבן אדם אומר, לך תדע, אולי הוא משקר מסיבות טובות. זאת אומרת, אם האמת לא הייתה איזשהו ערך מוחלט, שאתה לא יכול בשום אופן לסטות ממנו, אז גם אם יש הצדקה לשקר שאותו אתה אומר, הנזק הוא נזק אדיר. אני חושב שכל ההצדקות האלה זה ממש אסון לאמץ אותן. ושוב, אני למשל יש מקרים מסוימים שבהם השקר אולי הוא כן אפשרי והוא לא מביא את הנזקים האלה, למשל כמו הגמרא באלו מציאות אומרת שתלמידי חכמים רגילים לשקר בשלושה דברים, ומי שמשקר רק בשלושה דברים הוא בגדר תלמיד חכם ומחזירים לו אבדה בטביעות עין, בלי סימנים. אז מה השקר שם? נגיד ענייני צניעות, שואלים את הבן אדם אם הוא שימש עם אשתו, אתה לא חייב להגיד לבן אדם מתי אתה משמש עם אשתך ומתי לא. זאת אומרת, זה ענייני צניעות, או האם למדת את המסכת הזו או את המסכת הזו, אז גם כן מחמת צניעות אתה לא אומר, או בשביל השלום משקרים, זה לא שם זה במקום אחר, אבל אפשר לשקר בשביל השלום שזה כבר יותר בעייתי, אבל נשאיר את זה רגע בצד. אותם שלושה דברים שמופיעים באלו מציאות הם שקרים שאני לא חושב שהם הרסניים מהטיפוס שאמרתי קודם. כי בסדר, אם אני שואל בן אדם קלוץ קאשעס, אז ברור שאני לא אמור להתייחס ברצינות למה שהוא עונה לי, אל תשאל ואל תצפה לתשובה. זה לא השקרים המזיקים שדיברתי עליהם קודם. שקרים מזיקים שדיברתי עליהם קודם זה שאתה אומר טיעון הלכתי, מחשבתי, כזה או אחר, ואתה משקר כי אתה חושב שזה יחנך את הציבור יותר טוב או לא יודע מה ימנע נזק כזה או אחר. זה הרסני. זה לא פריט מידע על חייך האישיים. אתה לא חייב לגלות ואתה יכול גם לשקר באופן עקרוני, לפחות אם יש הצדקה לזה. הבעיה היא רק בעיית אמירת שקר, שזו בעיה מצומצמת. ואם יש הצדקה אז יכול להיות שאפשר לשלם לטובת ההצדקה הזאת, אפשר לשלם במטבע של שקר. אבל הנזק הפריפריאלי, הנזק הרוחבי הגדול שנגרם כתוצאה ממדיניות לשקר הוא נזק נוראי. זאת אומרת, אבל זה לא בעניינים אישיים אלא באמת בדברים עקרוניים. כך למשל הרבה מאוד פוסקים נוהגים לשקר בדרך קבע. זאת אומרת, הם משקרים בצורה סיסטמטית לגמרי, על השולחן. שואלים אותם שאלה אם משהו אסור או מותר, הם אומרים אסור. וזה לא אסור, אין שום מקור שזה אסור, אבל זה נראה להם מזיק וראוי לאסור את זה, אז אתה אוסר. עכשיו זה דבר הרסני. זה ממש דבר הרסני דבר כזה. הם חושבים שהם מגבירים יראת שמיים ומונעים בעיות, אבל הם יוצרים בעיות כל כך קשות ועמוקות שזו טעות עצומה, ועושים את זה הרבה פוסקים, לפעמים בלי משים, לפעמים במכוון, אבל עושים את זה הרבה מאוד. מה? יש דוגמה? כן, כל מיני שאלות, אני לא יודע מה, אנשים שואלים. במעמד נשים בבתי כנסת, זה מאוד נפוץ. כן? שואלים האם מותר לאישה להגיד דבר תורה בבית הכנסת? או האם מותר לשים מחיצה כזאת או לעשות ככה או אם מותר לאישה לקרוא בתורה או כל מיני דברים מן הסוג הזה. עכשיו, ברוב השאלות האלה, לפחות לדעתי, אין שום איסור. אתה יכול להגיד שזה חיובי או שזה שלילי, כל אחד ועמדתו, אבל איסור אין. זה הכל המצאות. עכשיו ויש פוסקים שמתבטאים בצורה מאוד חד משמעית: כן, זה אסור, נקודה, אסור. וזה קודם כל זה בל תוסיף. ואת אסור להגיד על משהו שהוא לא אסור, אסור להגיד שהוא אסור. אתה מוסיף איסורים מעבר למה שבאמת אסור. מעבר לזה זה מזיק. למה זה מזיק? בעיקר בתקופה שלנו, זה שבתקופה שלנו המידע הרי נגיש לכולם, ואם לא שומעים את זה מפה אז קוראים את זה שם באינטרנט או מישהו אחר או כן, היום העולם הוא כפר גלובלי והמידע נגיש לכולם ומהר מאוד מגלים את השקרים האלה. ברגע שמגלים את השקרים האלה מאבדים אמון. ועכשיו כל קביעה הלכתית, מחשבתית, מה שלא תרצה שישאלו אותך, אף אחד לא יאמין לך כבר. כן, מאבדים בך אמון. עכשיו אני דיברתי עם לא מעט אנשים, אין להם שום אמון במה שפוסקים אומרים, חבורת שקרנים. וזה נכון, זאת חבורת שקרנים. זאת חבורת שקרנים אולי לכוונות טובות. אבל עדיין, זאת נורמה מאוד מקובלת בין פוסקים להגיד על משהו אסור כי כי לא ראוי כי אתה רוצה למנוע אותו.
[Speaker C] זה נשמע נורא.
[Speaker D] הרב, הרב, כמה שזה נשמע נורא, אין לזה גם יתרונות מאוד חשובים, ממש מהותיים, מעבר לתועלת הכאילו המקומית שמנסים לשכנע אנשים לעשות משהו? ברגע שאנשים כותבים א' על בספק אם אפשר לכתוב כתיבה לא אבסולוטית, הרי תמיד אפשר לפרש כל דבר שאדם יגיד אפשר לפרש אותו ב-150 טעמים הפוך. אבל מעבר לזה, עצם העובדה שזה נותן לנו מסר לחשוב לבד. לא משנה מה השני אמר, כמה שהוא יהיה גדול או קטן, אתה לא יכול אף פעם לסמוך על מה שהוא אמר ותמיד בסוף לחשוב לבד. זה יתרון אדיר שלא צריך להסתמך על שום פוסק ושום גדול שיהיה כאן גדול.
[הרב מיכאל אברהם] אני אגיע להערה הזאת עוד רגע, אני אגיע להערה הזאת עוד רגע, זאת הערה נכונה עוד רגע אני אגיע לזה. אז בקיצור הטענה היא שכן לא יודע מה, שאלות על לא יודע מה אם מותר ליסוע על אופניים בשבת, אוקיי? שואלים מותר או אסור. כמובן כמעט כל הפוסקים יגידו אסור קטגורית. שואלים אותם למה אסור? מה אסור? אז פתאום מתחילים רגע אולי שמא יבוא לתקן את זה או עובדין דחול או כל מיני דברים כאלה. עכשיו יכול להיות שחלק מהם גם באמת מאמינים בזה אבל בעצם זה לא באמת משהו שאתה יכול להביא לו יסוד מוצק לאיסור. כל המושג של עובדין דחול הוא בכלל איזה סעיף סל כזה שמשתמשים בו לפי ראות עיניך. כן, מה זה עובדין דחול? אם תתיר ליסוע בשבת אז יסעו בזה גם בשבת אז זה לא יהיה עובדין דחול. זה עובדין דחול בגלל שאתה אוסר ליסוע את זה בשבת אז עושים את זה רק בחול וממילא אסור לעשות את זה בשבת כי זה עובדין דחול. זאת אומרת מה ההגדרה האובייקטיבית לעובדין דחול? אבל בסדר, פה יכול להיות שאפשר אולי להתווכח, יכול להיות שהוא תופס שבאמת יש פה איזשהו מימד של חולין ואולי יש איזה שהוא איסור עובדין דחול וככה הוא מפרש אותו. אבל זה כל כך נפוץ, בכל מקום רואים את זה. אתה רואה פוסקים, החזון איש אגב מתייחס לזה במפורש. דיברתי על זה אתמול או היום, לא זוכר כבר. היום בבוקר. החזון איש למשל מרגיש בזה דבר שהטריף אותי כבר שנים. זאת אומרת כל מיני פוסקים שאתה רואה בשו"תים או לא משנה בתשובות כאלה ואחרות, אתה רואה ששואלים אותם שאלה אם משהו אסור או מותר. אז הם עושים דיון והם מגיעים למסקנה שזה לא נכנס לגדרי איסור דאורייתא. טוב, אז זה כנראה אסור מדרבנן. עכשיו מה זאת אומרת זה אסור מדרבנן? בשביל שהדבר יהיה אסור מדרבנן צריך קביעה של בית דין מוסמך שאסר אותו. זה שאתה מחליט שלא ראוי להתיר דבר כזה לא הופך את הדבר הזה לאיסור דרבנן. איסור דרבנן זה כשיש בית דין מוסמך שקבע שהדבר הזה הוא תקנה, גזרה, כן, כל הדברים האלה. בסמכותו של בית דין יש לו את הסור. ברגע שבית הדין קובע את זה זה מחייב וזה הופך להיות איסור דרבנן. אתה לא יכול להמציא איסורי דרבנן. פוסקים עושים את זה על כל צעד ושעל. על כל צעד ושעל. הם כל דבר שלא נראה להם כאילו אי אפשר להתיר אבל הם לא מוצאים הגדרה, טוב זה אסור מדרבנן. זה לא בורר, כן אבל זה בורר מדרבנן. כאילו זה לא יכול להיות שזה מותר אז זה בורר מדרבנן. אין דבר כזה בורר מדרבנן. אם בית דין מוסמך או הגמרא נגיד שמקבלת מעמד כמו בית דין קבע שהדבר הזה הוא אסור אז תגיד שהוא אסור. בסדר גמור, איסור מדרבנן. אבל אם אתה חושב שראוי לאסור, זה שראוי אז מה אם זה ראוי? אבל לא אסרו. אתה יכול להגיד מן הראוי להימנע מזה לדעתי. בסדר גמור, אמירה בהחלט לגיטימית ואפשר לגמרי לקבל אותה וראוי גם להגיד אותה. אתה לא יכול להגיד אסור. זה לא אסור, זה שקר. שקר ובל תוסיף. שני דברים.
[Speaker B] הרב אבל ההגדרה של פוסק גם היום היא לא יכולת כביכול לאסור משהו שאף פעם לא נאסר?
[הרב מיכאל אברהם] יכולת, זה סמכות. יכולת יש להרבה אנשים. סמכות אין לו. הוא לא יכול לייצר איסורים. הוא יכול לפרש איסור קיים ולהגיד לדעתי זה נכלל באיסור א', באיסור ב', דאורייתא, דרבנן, הכל בסדר. אתה לא יכול להגיד זה אסור מדרבנן כי נראה לי שזה אסור. אין דבר כזה. פשוט שקר.
[Speaker B] נו בסדר, זאת אומרת הוא לא מייצר איסור חדש אלא הוא כולל איסור כאילו
[הרב מיכאל אברהם] מקרה חדש
[Speaker B] בתוך איסור קיים.
[הרב מיכאל אברהם] עוד פעם, אם זה באמת כלול באיסור הקיים אין בעיה. זה בסדר גמור. זה תפקידו. אבל אם לדעתו זה באמת כלול באיסור הקיים. אבל אם הוא מחליט שזה אסור כי הוא לא מצא איסור דאורייתא ולא יכול להיות שנתיר את זה אז לכן זה אסור מדרבנן, זה סתם שקר.
[Speaker B] לא, זה ברור שלא.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא ברור, כי הפוסקים עושים את זה כמעט כולם.
[Speaker B] לא, אבל אני מנסה להבין, אני מנסה להבין מה המשמעות של המילה פוסק בכלל. מה זה פוסק? כשאני שומע פוסק אני חושב שהוא מומחה הלכתי.
[הרב מיכאל אברהם] מה זה רופא? מומחה רפואי. פוסק זה מומחה הלכתי. זה הכל. פוסק זה לא סנהדרין. פוסק לא אמור לחדש הלכות. פוסק אמור לפרש את ההלכות הקיימות.
[Speaker B] המילה לפסוק המשמעות שלה שהוא יכול עכשיו להכריע כביכול.
[הרב מיכאל אברהם] להכריע אם יש פה סעיף הלכתי או אין פה סעיף הלכתי קיים, אבל לא לייצר סעיפים הלכתיים.
[Speaker B] אז מה האדד ואליו שלו מול לא יודע גוגל שאני יכול למצוא בו הכל?
[הרב מיכאל אברהם] שום אדד ואליו. הוא בסך הכל מומחה הלכתי. אם יש לך אותו אמון בגוגל, תשאל את הרב גוגל. אין שום הבדל. להיפך, זה מאמר של החבר שלי נדב שנרב, הוא כתב מאמר בשם ארון השקרים היהודי, בפרפרזה על ארון הספרים היהודי. והוא אומר שמה שהרבה פעמים משבחים את הפוסקים על זה שהם הולכים כנגד רוחו של כל אחד. אתה יודע, באה אליך איזה אישה ענייה ומסכנה, אתה מתיר לה את התרנגולת. אם בא מישהו אחר אז אתה אוסר לו את התרנגולת. ואיזה יופי שהפוסק לא סתם טכנוקרט אלא מבין מי עומד לפניו ומתחשב בזה, זה חבורת שקרנים. כשבאים לשאול אותך הלכה, אם הדבר הזה הוא מותר תגיד מותר, אם הדבר הזה הוא אסור תגיד אסור. אם יש שתי אפשרויות ואתה יכול להגיד תראה בשעת הדחק אפשר להקל, תגיד את זה. אבל אתה לא יכול להגיד למישהו מותר כשזה אסור או למישהו שאסור כשזה מותר. תפקידו של הפוסק זה לא להבין מי עומד לפניו, תפקידו של הפוסק זה להגיד את מה שההלכה אומרת. זה הכל.
[Speaker C] אז זה אומר שזה תהיה אותה תשובה לכל אחד?
[הרב מיכאל אברהם] אתה יכול להציג את זה בצורה כזאת או בצורה אחרת, הכל בסדר. אתה צריך לדעת עם מי אתה מדבר, אבל לא לשנות את תוכן התשובה. אתה יכול להגיד בשעת הדחק אפשר להקל. בסדר. יש מצבים, סיטואציות הלכתיות שבהן אתה אומר בשעת הדחק אפשר להקל. אם יש מצב שאתה יכול להקל, תגיד. אבל במצב כזה גם לעשיר אתה צריך להגיד את זה. דע לך שהדבר הזה בעצם הוא לא אסור, בשעת הדחק אפשר להקל. ממך הייתי מצפה שתחמיר כי אתה לא במצוקה. תגיד את זה כך. ואל תגיד לו אסור ולשני תגיד מותר, כי זה שקר. ולכן השבח הגדול הזה, ואתם יכולים לראות את זה בכל מקום, אין מי שלא כותב וחושב כך, איזה שבח עצום איך הפוסקים מבינים מי עומד בפניהם והכל, זה פשוט חבורת שקרנים. זה הכל, חוץ מזה אין לי מה להגיד על הדבר הזה.
[Speaker B] והרב סליחה על השאלה הפשוטה מדי אולי, אבל מה המקור, המקור התורני, פסוק שבעצם של האיסור לשקר?
[הרב מיכאל אברהם] זה ערך, זה לא איסור בהכרח. יש מדבר שקר תרחק בתורה. אבל תרחק אז לא נמנה כלאו. האיסור שמופיע בתורה לשקר בדרך כלל מפרשים אותו על שקר בבית דין.
[Speaker B] אז אין פסוק אבל?
[הרב מיכאל אברהם] יש את ההרחקה, מדבר שקר תרחק. הרב שרלו כתב פעם מדבר שקר תרחק, הוא עשה שולחן ערוך של הלכות שקר באחד הגיליונות הראשונים של צהר. אז הוא כותב שמה שיש שני דברים שהתורה מרחיקה אותנו מהם, לא רק אוסרת. זה שקר ועריות, כי ייחוד זה בעצם, איסור ייחוד או קרבה לעריות זה בעצם הרחקה מעריות מעבר למעשה האסור עצמו, אתה גם מצווה להתרחק. זה בעצם אומר שיש פה משהו הרבה יותר עמוק או הרבה יותר יסודי מאשר סתם לאו. מזה לא רק שזה אסור, אתה אפילו צריך להתרחק, למרות שלא מונים את זה כלאו. מדבר שקר תרחק לא נמנה כלאו. אבל התורה אומרת, אולי היא לא מונה את זה כלאו בגלל שהיא לא רוצה להפוך את זה לאיזה איסור פורמלי שבוא נראה מתי מותר מתי אסור, לא לא, אתה צריך להתרחק נקודה, לא לפי ההגדרות ההלכתיות. כי זה לא מוסרי? זה עניין של מוסר? לא, כי זה מזיק, זה הורס את כל הרקמה האנושית. קאנט האריך טובא בעניין הזה. בכל אופן, כן, קאנט רצה לטעון שאסור לשקר אפילו כשחייך תלויים בזה. כי יש את הצו הקטגורי, לא היית רוצה שכולם ישקרו, לכן אסור לשקר אפילו אם חייך תלויים בזה. הוא נסחף קצת, אבל כן, יש פה באמת משהו שהוא מאוד מאוד הרסני. המדיניות הזאת שמאפשרת, יש ערוצים שמתירים לשקר, היא מדיניות מאוד הרסנית. היא הרסנית בצורה מטורפת, לא בגלל הערך של השקר, זה לא הנקודה. זאת אומרת, אם כרגע הוצאת שקר זה לא טוב, אסור לשקר, לא ראוי, אסור, לא משנה, לשקר. לא זאת הנקודה. הנקודה שזה מרוקן את הדיבור ואת השיח בין אנשים מתוכן. אתה לא יכול לדבר יותר. אי אפשר לדבר. כל מה שאתה אומר יפרשו את זה הפוך, כי אולי דיברת איזוטרית או שיקרת או זה, אז עזוב, אין לך מה לדבר, תשתוק. וזה מה שקורה הרבה פעמים ביחס של אנשים לפוסקים היום. אנשים מפוכחים יותר כמובן, לא האנשים התמימים. האנשים המפוכחים יותר, שפתאום רואים שהפוסק פשוט מוכר להם לוקשים ומשקר להם כל הזמן, הם מאבדים אמון. הם כבר לא יתייחסו אליו גם כשהוא אומר דברים שהם באמת אסורים. זה כמו, כן, חווה והעץ, מה שרש"י מביא, המדרש שרש"י מביא, שכשהנחש מגיע לחווה היא אומרת לו שכן מפתה אותה לאכול מעץ הדעת, היא אומרת לו שאסור לגעת בעץ הדעת. אז הנחש דוחף אותה, והיא נגעה בעץ הדעת ולא קרה לה שום דבר. אז הוא אומר לה: הנה את רואה, נגעת בעץ הדעת ולא קרה כלום, ואז היא אכלה. כשהקדוש ברוך הוא לא אסר לגעת, הוא אסר רק לאכול. אבל ברגע שהיא הרחיבה חזית, כמו שקוראים לזה המשפטנים, זאת אומרת היא אמרה שזה אסור גם לגעת ולא רק לאכול, אז הנה מיד הגיע הנזק. זאת אומרת, זה לכאורה שקר טוב, כי היא רצתה להדוף את הנחש ולהיות יראת שמיים, לא להגיע בכלל לאיזשהו הוה אמינא לעבור על ציוויו של הקדוש ברוך הוא, אז היא שיקרה לו, היא אמרה לו אסור לי אפילו לגעת. והנה זה מה שקרה, בסוף היא גם אכלה. ואני חושב שזה הלקח מהמדרש הזה. הלקח מהמדרש הזה שכל המוסיף גורע. אל תחשוב שאתה יותר צדיק אם אתה אוסר דברים ואתה אומר על דברים שהם אסורים. אתה רק שקרן מזיק ועובר על בל תוסיף. זהו, חוץ מזה אין לי מה להגיד. רק הערה שאני בכל זאת חייב להוסיף, אני לא מסכים לה, אבל החזון איש היה לפחות יהודי ישר במובן הזה שהוא הרגיש בזה. הוא הרגיש שפוסקים עושים את זה ובשני מקומות נדמה לי אני מביא את זה בספר, בשני מקומות הוא מדבר על זה והוא שואל איך באמת פוסקים עושים את זה? איך פוסקים אומרים זה אסור מדרבנן? אז אסור מדרבנן, צריך בית דין מוסמך שיקבע את זה בתור גזירה או תקנה. אתה לא יכול להחליט בעצמך על משהו שהוא אסור מדרבנן. אז הוא רוצה לטעון, זה מההמצאות הידועות של החזון איש שיש לו כל מיני המצאות כאלה שאני תמיד מסופק אם הוא עצמו האמין בהן, כן זה גם זה בעצמו שקר קדוש, אולי. הוא אומר שחכמים הקדמונים, כן בתי הדין כשהיה סנהדרין או הגמרא לפחות או משהו כזה, בעצם עשו איזושהי תקנה כמו דין שליחותייהו, שמה שהחכמים לאורך הדורות ימצאו לנכון לאסור, באמת אנחנו מתקנים כבר עכשיו שזה יהיה אסור. ועכשיו הם רק יצביעו על מה נכלל בתקנה הזאת ומה לא. טוב, אני לא שמעתי על מושב בית דין כזה ותקנה כללית כזאת ולכן זה נשמע לי המצאה. אבל הוא לפחות הרגיש בתופעה ובבעייתיות שלה. הוא הבין שיש פה משהו שהוא טעון הסבר. זאת אומרת איך פוסקים אומרים דברים שהם פשוט לא נכונים? אתה לא יכול להגיד שזה אסור כשזה לא אסור. אז זה לגבי הנושא הזה של כתיבה איזוטרית ושקרים וכולי.
[Speaker E] אגב, יש לי דוגמה יפה אני חושב לעניין הזה. גיסי לפני כמה שנים נולדה לו בת. הוא היה בבית רפואה וליד המיטה של אשתו ישבו חסידי גור, בעל ואישה שנולד להם גם כן משהו. והוא שם לב שהבעל נוגע באשתו בלי שום בעיה. אז לא נעים לו להגיד להם משהו, אבל אחרי כמה ימים הוא דיבר איתו ובעדינות הוא העיר לו בעדינות על העניין הזה, שאל אותו מה זה עובד. ואז החסיד גור אומר לו: לא אנחנו, אנחנו לא שומרים על התקונעס. יש הרי את התקנות של גור.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אנחנו לא שומרים על זה.
[Speaker E] טוב גור זה ממש כת.
[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת זה ממש נורא ואיום מה שקורה שם.
[Speaker E] הקטע הזה שכבר אין הבדלה, אין הבדלה בין התקנה לזה.
[הרב מיכאל אברהם] הנזק של התקונס שבסוף זה אתה יודע, יש סיפור על השאגס אריה. שהשאגס אריה הרי נרדף קצת על ידי משכילים וכולי, הוא הגיע לאיזשהי עיר, ממש התחלת ההשכלה עדיין, כי הוא באמת היה קדום, אבל לא יודע, ככה זכור לי. הוא הגיע לאיזשהי עיר ומינו אותו להיות הרב של הקהילה שם, של העיר, אז הוא ביקש את פנקס הקהילה. אז הביאו לו את פנקס הקהילה, הוא רשם שם את עשרת הדיברות. אז שאלו אותו 'מה אתה כותב את עשרת הדיברות?' אז הוא אומר 'אני הרי מכיר אתכם ואני יודע, אנשים בדרך כלל מקפידים על מה שכתוב בפנקס הקהילה הרבה יותר מאשר על עשרת הדיברות. זאת אומרת אם אתה תעמוד על רגל ימין במקום על רגל שמאל כשבפנקס הקהילה כתוב שחייבים לעמוד על רגל שמאל בשלב הזה, אז אנשים יהרגו אותך במקום. אבל אם אתה מדבר לשון הרע או עובד עבודה זרה או כל מיני דברים כאלה, אז לא נורא, בזה אפשר להקל'. זאת אומרת, אז הוא כתב את עשרת הדיברות בפנקס הקהילה. כן, זה עוד פעם זה אותו עניין. זאת אומרת, אנשים מתערבב להם הקל בחמור, או לא קל, אלא הכלום בחמור. וברגע שאתה לא מקפיד להבחין בין שני הרמות האלו או שני סוגי הדברים האלו, אז אתה משלם על זה מחיר כבד. זאת אומרת, אנשים חושבים שאתה נהיה יותר דוס אם אתה מציג את הכל בתור איסור, אבל לא, אתה מביא לנזק נוראי. אגב, אחת הבעיות בקיצור שולחן ערוך, וזה קצת מופיע גם בשולחן ערוך עצמו, ובקיצור שולחן ערוך זה מאוד נפוץ שהוא לא עושה שום אבחנה בין איסור דאורייתא, איסור דרבנן, מנהג, הנהגה יפה או כל מיני דברים מן הסוג הזה. הכל מבחינתו מוצג באותה צורה, אסור מותר, וזהו. הוא לא מקפיד בכלל לעשות את האבחנות האלו. ספר לבעלי בתים, כן? אבל זה דבר מאוד בעייתי, מאוד בעייתי. אתה מציג את הכל באותה צורה, אז הבעל הבית ישמור על הכל. לכאורה אתה משיג הישג הלכתי, כן? אתה מביא להקפדה יתרה של הקהל שלך. אבל מצד שני, ברגע שהבעלי בתים יתחילו לגלות שכתובים להם שם כל מיני דברים שבעצם זה בכלל לא מחייב, אז הם יתחילו לזלזל גם בדברים שהם הלכות באמת. זאת אומרת, זה רווח לטווח הקצר ונזק גדול לטווח הארוך.
[Speaker D] הלאה, הרב, הביקורת על הפנקס של פוסקים היא שונה לאנשים שונים, היא תלויה בשתי הנחות. א', שהרצון לא משפיע על הפסיקה, וזו אשליה שאיננו רואים כל הזמן ב-360 מעלות וב-360 ימים בשנה שזה לא כך. לא אמרתי. ומעבר לכך, אני חושב גם זה בנוי על זה שההלכה היא אחידה לכולם, וזה גם לא בטוח שזה נכון.
[הרב מיכאל אברהם] וזה בכלל יכול להיות שההלכה היא ספציפית לכל סיטואציה, לכל מצב, הוא ייחודי לכל אחד.
[Speaker D] מי אומר שזה לא אחידה לכולם? ברור שההלכה אחידה לכולם. השאלה מה ההלכה אומרת, זה הכל. ואם ההלכה היא ספציפית לכל סיטואציה, לכל מצב, הוא ייחודי לכל אחד.
[הרב מיכאל אברהם] אין דבר כזה סיטואציות. בהלכה יש עקרונות הלכתיים וזה נכון לכולם. אלא מה? ישנה…
[Speaker D] זה הנחה הרב, זה לא מוכח, זה לא מוכח.
[הרב מיכאל אברהם] יכול להיות בהחלט שההלכה היא
[Speaker D] רצון השם ספציפי לכל דבר, מקרה
[הרב מיכאל אברהם] במקרה, כל מקרה הוא אחר. הכל יכול להיות, יכול להיות גם שספק דאורייתא לקולא, יכול להיות שעבודה זרה מותרת, הכל יכול להיות. בסדר, רק זה לא נכון, מה לעשות. זאת אומרת, יש הלכה וזה הכל, אתה לא ממציא המצאות, אתה לא הבעל הבית של ההלכה. ההלכה אומרת מה שהיא אומרת, אני לא אומר שאין מחלוקות, אני לא אומר שבכל סיטואציה ישנה רק אפשרות פסיקה אחת, לא, ממש לא. אני אומר יש בהחלט סיטואציות שבהן יש מקום להקל, יש מקום להחמיר, תגיד את זה. לזה יש מקום להקל ולהוא תגיד יש לך גם כן מקום להקל, אבל ממך הייתי מצפה להחמיר. אבל מה שהם אומרים לא, לך זה מותר ולך זה אסור.
[Speaker D] אם ההלכה היא רצון השם, ובהחלט הגיוני, הכי הגיוני בעולם שרצון השם שונה ממקרה למקרה, מאדם לאדם, מרקע לרקע.
[הרב מיכאל אברהם] איני יודע מה זה רצון השם, ההלכה זה מה שההלכה קבעה. רצון השם זה לא מונח רלוונטי פה. ההלכה זה מה שההלכה קובעת. מישהו יכול להגיד שרצון השם זה שאני אעבוד עבודה זרה, אז מה אם כתוב שלא? זה כתוב אזוטרי. בסדר? הכל בסדר.
[Speaker D] לא, זה לא אותו דבר.
[הרב מיכאל אברהם] זה אותו דבר.
[Speaker D] רצון השם לא חשוב לנו בפסיקת ההלכה? מה? רצון השם, מה שאנחנו חושבים שרצון השם, לא אכפת לנו בפסיקת ההלכה?
[הרב מיכאל אברהם] ברור שלא, מה זאת אומרת, לא בשמים היא. יש לנו בסופו של דבר מה שכתוב בהלכה זה רצון השם מבחינתי.
[Speaker D] בסדר, אנחנו מייצגים את הקדוש ברוך הוא בעולם הזה ולא מישהו אחר.
[הרב מיכאל אברהם] זה נכון. תכלס, זה רצון השם, מה שכתוב בהלכה, זהו. כל השאר זה המצאות. אה, בגלל שהיה… יש רצון השם במובן של המוסר שהוא לא קשור להלכה. אבל מבחינת ההלכה, רצון השם זה מה שההלכה אומרת, זה הכל.
[Speaker C] וגם כשהתורה הייתה תורה שבעל פה
[Speaker D] ולא יכולנו להיתלות לא בקיצור שולחן ערוך ולא בשולחן ערוך.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא קשור למה שכתוב, אני לא מדבר על השאלה אם זה כתוב או לא כתוב, גם אם זה עובר בעל פה. אין בעיה שיעבור הכל בעל פה, אבל עדיין אתה צריך מקור בשביל לאסור. כן? אתה לא יכול להמציא המצאות.
[Speaker D] ובן פטורה וכו' עד שבא רבי עקיבא. מה זה עד שבא רבי עקיבא? ומה היה עד אז? עד אז מתו אנשים כביכול.
[הרב מיכאל אברהם] עד אז אולי השאלה לא עלתה, או שחשבו אחרת. מה הבעיה? לא הבנתי.
[Speaker D] הוא אומר שהיה חופש מחשבה הרבה יותר גדול.
[הרב מיכאל אברהם] לא שנהיה חופש מחשבה. אם יש חופש מחשבה או אין חופש מחשבה, זאת שאלה אחרת לגמרי.
[Speaker D] מה, הרב באמת חושב שרבי עקיבא הגיע למסקנה שלו רק בגלל הפסוק? פתאום הוא אמר וואו, וחי אחיך עמך חייך קודמים לחיי חברך?
[הרב מיכאל אברהם] הפשט של הפסוק דווקא אומר אחרת, וחי אחיך עמך. אני לא מדבר על הפסוק בכלל אם הוא הגיע מכוח הפסוק.
[Speaker D] אבל כשהוא אומר, וזה לא היה קבלה, הרי זה לא היה קבלה, כשהוא אומר,
[הרב מיכאל אברהם] כשהוא אומר שמשהו מסוים אסור, הוא צריך להגיד לי מאיזה סעיף זה אסור. יכול להיות שהפרשנות שלו היא זו שקובעת שהדבר הזה אסור שייך לסעיף הזה, ומישהו אחר, בן פטורה, יחלוק עליו. בסדר, אין בעיה. מותר לפרש, כל עוד אתה מפרש בתוך גבולות ההלכה.
[Speaker D] נכון, השמרנות היא ערך חשוב. אני לא אומר. אני לא מדבר על שמרנות.
[הרב מיכאל אברהם] לא קשור לשמרנות. אני מהפכן גדול, זה לא קשור לשמרנות בכלל. אין שום קשר. שמרנות או מהפכנות זו שאלה עד כמה אתה הולך רחוק בעולם הפרשנות. אני מדבר על כאלה שקובעים הלכות לא על בסיס פרשנות, אלא כי נראה להם שצריך לאסור. זה לא אותו דבר. השאלה היא אם אתה מהפכן בעולם הפרשנות, יש גישות שונות, בסדר גמור. כל עוד אתה בעולם הפרשנות אין לי בעיה איתך. אבל אם אתה אומר לי לא, זה צריך לאסור כי זה איסור דרבנן, לא שפירשת, מצאת איזה תקנה דרבנן או גזירה דרבנן ואמרת זה כנראה כלול בגזירה ההיא, בסדר, זו פרשנות. גם אם אני לא אקבל את הפרשנות, אבל זה לגיטימי.
[Speaker D] האם הרב מנטרל מהפרשנות הזאת את הרצון?
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, ודאי שלא מנטרל.
[Speaker D] ממש לא מנטרל.
[הרב מיכאל אברהם] אני אומר שאתה צריך לעשות פרשנות. איך אתה עושה את הפרשנות? האם מעורב בזה הרצון, לא מעורב בזה הרצון? לא אכפת לי, זה עניין פסיכולוגי, לא שלי. אני שואל אבל האם אתה עושה פרשנות לפני שאתה אומר את הדין או שאתה אומר את הדין כי זה מה שנראה לך. אני יוצא כנגד האפשרות השנייה. זה הכל. עכשיו, אם אתה עושה פרשנות ואחרי זה מישהו מהצד יגיד לא לא, הפרשנות הזאת אתה מוטה כי אתה חושב כך וכך, בסדר, כולנו בני אדם. אבל אתה אמור לעשות פרשנות. פרשנות זה הברוטו שלך, כל הברוטו שלך הוא פרשנות.
[Speaker D] הרב, במקרה הספציפי שהבאת כדוגמה, שרבי עקיבא פתאום צץ לו במוחו הרעיון של וחי אחיך עמך חייך קודמים. הוא באמת שם ישב והיה פרשן מקרא מנותק מהחיים, מהמציאות, מהסיטואציה, ואמר נראה לי שמבחינה לשונית וחי אחיך עמך חייך קודמים לחיי חברך?
[הרב מיכאל אברהם] אני לא מבין את הקישורים שאתה עושה. פשוט לא מצליח להבין.
[Speaker D] איך הוא הגיע לפרשנות הזו? ודאי מתוך…
[הרב מיכאל אברהם] הוא החליט מסברתו שוחי אחיך עמך זה אומר שחייך קודמים. זה הכל, מה הבעיה?
[Speaker D] מה היה המניע להכרעה הזו ההפוכה מבן פטורה? הסיטואציה הקיומית האנושית של מה עושים בסיטואציה כזו.
[הרב מיכאל אברהם] מה זה משנה? מה זה משנה? הם שניהם פירשו פסוק, כל אחד בא עם הסברא שלו והסברא הזאת פירשה את הפסוק. כל עוד זה בתוך עולם הפרשנות אין לי בעיה עם זה. היה, בסדר, גם אני מסכים,
[Speaker D] אני לא אומר, וזהו, על זה
[הרב מיכאל אברהם] אני מדבר.
[Speaker D] כן, אבל אני רק אומר שהפרשנות של הפסוק היא לא מנותקת מהחיים ומהרצון.
[הרב מיכאל אברהם] לא אמרתי שהיא מנותקת, אתה חוזר על זה כל הזמן, לא אמרתי שהיא מנותקת.
[Speaker D] אוקיי, אז המחלוקת בינינו לא קיימת.
[הרב מיכאל אברהם] רק העיקר שאתה צריך לעשות את זה מכוח פרשנות. מה שלא תהיה הפרשנות הזאת. הפרשנות הזאת כוללת בתוכה את הברוטו של העולם, של החינוך, של הביוגרפיה, של הנטיות, של הערכים שלך, הכל נכון. אבל בסוף בסוף זה אתה. וכשאתה מפרש את ההלכה זה בסדר גמור, זה מבחינתך ההלכה. אבל אם אתה אומר תראה, אין לי פרשנות, אני לא מוצא איזה גזירה דרבנן שהדבר הזה נכלל בה, אבל זה אסור מדרבנן כי לא מצאתי לזה עוגן אבל לא יכול להיות שזה מותר. זה שקר. זה הכל.
[Speaker D] ברור, אבל כשאומדת לפני הפוסק האישה הענייה הזאת, לעומת אילון מאסק ושניהם עם אותו עוף, הוא לא בהכרח יפסוק להם את אותה פסיקה?
[הרב מיכאל אברהם] לא, הוא צריך לפסוק להם בדיוק את אותה פסיקה. הוא צריך בדיוק אותו דבר. הוא צריך להגיד להם חברים תשמעו, העוף הזה הוא עוף בעייתי. יש שיטה מסוימת שמקילה במצבים כאלה או צד מסוים להקל במצבים כאלה, עכשיו זו החלטה שלכם.
[Speaker D] לא לא, אני רוצה לשאול אותך הרב, היא שואלת אותו הרב תפסוק לי, אני אישה פשוטה
[הרב מיכאל אברהם] וגם אילון מאסק שכל רצונו הוא שהרב יפסוק. אני יודע שהיא שואלת אותי וזאת התשובה שאני נותן לה.
[Speaker D] אבל היא לא יודעת הרב. זה כמו שאותי שואלים כרופא, אני לא יכול להגיד להם תשברו את הראש. לפעמים הוא אומר לי, לפעמים החולה אומר לי אני לא יכול להכריע, אני רוצה שתעשה לי את העבודה.
[הרב מיכאל אברהם] אז תגיד לה שיקפוץ לך. זה מה שאתה צריך להגיד לו. שירקוד הורה מסביב. אם הוא לא יכול להכריע, שימצא מישהו אחר. אתה לא אמור להכריע, אתה צריך להציג לפניו את הנתונים הרפואיים ואת ההשלכות של כל אחת מהאפשרויות. ההכרעה היא בסוף שלו, לא שלך. זה הכל. ואם הוא לא מוכן להכריע, שילך למכשף השכן שלו שיכריע בשמו. לא יודע מה. עוד פעם, אתה יכול כטובה לעשות לו, להכריע במקומו, בסדר, אבל זה לא כתפקידך כרופא. אין לך בתור רופא אתה לא אמור להכריע וגם פוסק לא אמור להכריע. פוסק אמור להציג את האפשרויות והבן אדם צריך להכריע. בסוף בסוף השואל צריך להכריע, רק הוא. אתה רק מציג לו את האפשרויות, אתה אומר לאישה הזאת, תראי, יש דעות שמקילות, במצוקה גדולה את יכולה לסמוך עליהן. עכשיו תחליטי אם את סומכת עליהן או לא. וגם לאילון מאסק אתה תגיד בדיוק אותו דבר. יש דעות מקילות, במצוקה גדולה אתה יכול לסמוך עליהן, עכשיו תחליט אם אתה במצוקה או לא, אם אתה סומך עליהן, לא סומך עליהן, החלטה שלך לא קשורה אליי. אני מציג לך את העולם ההלכתי כי אני מומחה הלכתי. זה הכל. אני לא נותן שירותי הכרעה.
[Speaker D] מה שאני מנסה להבין אם הרב בכל זאת במציאות, לוקחים עורכי דין, אתה נותן לו מיליון דולר הוא ימצא את הכל, הוא באמת יאמין בצד א', אבל תיתן לו מיליון דולר צד ב' אז הוא יאמין לגמרי ויציג בצורה נכוחה וראויה את צד ב'. איך זה ייתכן? איך אפשר להציג דעות הפוכות? הוא באמת מאמין בזה? השיקול דעת שלו…
[הרב מיכאל אברהם] אתה חוזר לאותה הערה מקודם ואמרתי לך כבר זה לא קשור לדיון.
[Speaker D] מה הרב מסכים שהרצון מכריע?
[הרב מיכאל אברהם] אני לא דן בשאלה איך אנחנו עושים את הפרשנות. זה שאנחנו מוטים ויש לנו רצונות ואג'נדות ואינטרסים, לא מדבר על זה בכלל. כל זה ביחד זה פרשנות. אני מדבר על מישהו שפועל לא מכוח פרשנות.
[Speaker D] עם זה אני מסכים, זה אני מסכים.
[הרב מיכאל אברהם] זהו, על זה אני מדבר, רק על זה אני מדבר. אם העורך דין יגיד אתה זכאי למרות שהוא חושב שאתה לא זכאי, כי הוא רוצה לעשות לך נחת רוח, לא יודע למה, בסדר? אז הוא שקרן, הוא לא עורך דין. אם הוא חושב שאתה צודק כי הוא נכנס לסוגיה והאינטרסים כולל האג'נדות, הכל נכון, כולנו בני אדם, ובסוף אתה מגבש איזושהי עמדה, וזאת באמת עמדתך המשפטית, בסדר גמור. אבל אתה לא יכול להגיד לבן אדם תראה אתה זכאי למרות שלפי החוק הוא לא זכאי, הוא יגיע לשופט והוא יקבל מכה בפרצוף. זה לא, אתה סתם משקר לו. טוב, בכל אופן לענייננו, אני צריך עוד השלמה מסוימת, זה לקח לי יותר מדי זמן הדבר הזה, אז השלמה באמת לגבי האוטונומיה. הזכרתי את המגן אברהם הזה שאומר שמותר לשקר, לשים דברים להגיד בשם אדם גדול כדי שיקבלו ממני. אז פעם חשבתי לעצמי איך זה יכול להיות שמתירים דבר כזה, הרי זה שערורייה, כן? אני בא למישהו דנים באיזושהי שאלה אני לא יודע בהלכות שבת, אה זה זה רב משה פיינשטיין מתיר אין שום בעיה. ורב משה פיינשטיין לא חלם על זה אפילו, העם הארץ הזה חושב שזה מותר והוא יגיד לי את זה בשם רב משה פיינשטיין, ואני אגיד טוב אם רב משה פיינשטיין אמר אז כנראה שאפשר להקל פה ואני אחלל שבת סתם כי העם הארץ הזה החליט לשקר לי. זה לא סביר שההלכה תיתן היתר כזה. זאת אומרת להגיד דברים בשם אדם גדול, לשקר בשם אדם גדול כדי שיקבלו ממני. לכן הטענה שלי הייתה, ודיברתי על זה כבר לא פעם, הטענה שלי בביאור המגן אברהם היא הפוכה. אני חושב שהמגן אברהם, זה לא המגן אברהם זה גמרות, אבל מה שהגמרות האלה שהמגן אברהם הביא בעיניי הן מניחות את ההנחה הפוכה, הן מניחות את ההנחה שכשבן אדם שומע דברים גם בשם אדם גדול, הוא לא אמור לקבל אותם רק כי האדם הגדול אמר אותם. הוא אמור להחליט בעצמו. ולכן מותר להגיד לו את הדברים בשם אדם גדול. רק אפשר לשאול אז בשביל מה כל התרגיל, הוא בלאו הכי לא יקבל. הרי אתה אומר את זה בשם אדם גדול כדי שהוא יקבל, ואם הוא בלאו הכי עושה מה שהוא חושב, אז מה זה יעזור לך? התשובה היא, וזה מתקשר להערות החוזרות הקודמות של שמואל, התשובה היא שכולנו בני אדם. ויש לפעמים מצבים שנגיד אני מעלה נימוקים שבעיניי הם נימוקים טובים, ואני מרגיש שהבן שיח שלי לא שוקל אותם ברצינות, הוא מזלזל בי, זה אידיוט מה יש לו לחשוב על הנימוקים שלו. ואני מרגיש שאם הוא היה נותן יחס יותר רציני, אז הוא היה יכול אולי לשנות את דעתו, הוא היה שוקל את זה ברצינות. ומה אני אומר לו? את הנימוק הזה אמר רב משה פיינשטיין. שקר וכזב ואני עם הארץ בכלל, זה לא קשור. עכשיו מה קורה? הבן אדם ההוא לא בהכרח יעשה את מה שרב משה פיינשטיין כביכול אמר, אלא הוא לא יזלזל בזה. הוא ישקול את זה ברצינות וכשהוא יגבש עמדה הוא יקח ברצינות גם את הטיעונים האלה, ועכשיו העמדה שלו בסופו של דבר. בסוף הוא יעשה מה שהוא חושב, אבל הוא יעשה את זה מתוך פרספקטיבה יותר מלאה. הוא ישקול את כל השיקולים ולא יזלזל בטיעונים שבעיניי הם טיעונים טובים והוא לא לא מתחשב בהם. אז במובן הזה דווקא ההיתר הזה לשקר בשם אדם גדול כדי שיקבלו ממנו, זאת אינדיקציה לזה שאנשים לא אמורים לקבל דברים שאומר אדם גדול. זה שאדם גדול אומר את זה אז מה? אז הוא אמר. כל מה שאתה צריך זה לשקול ברצינות את מה שהאדם הגדול הזה אמר. אם אדם גדול אמר מטבע הדברים אנחנו נשקול את זה ברצינות, זה כנראה לא שטויות. אבל בסוף בסוף אני אגבש את העמדה לפי מה שנראה לי, אחרי ששמעתי את כל הטיעונים של האדם הגדול הזה ושל כל מיני אחרים ושלי, בסוף אני מגבש בעצמי את עמדתי. אבל אני שוקל את זה ברצינות, זה בעצם היסוד של ההיתר שמה של המגן אברהם. עכשיו יש לזה השלכות. למשל, היה לי, היה לי הרבה זמן קשה, יש הרי סיפורים ידועים על על על זיופים. נכון יש שו"ת בשמים ראש, שייחסו אותו להרא"ש. אחרי זה התברר שזה זיוף. אבל ייחסו אותו להרא"ש. שו"ת בשמים ראש עם פירוש כסא דהרסנא, שהכסא דהרסנא בעצם זייף גם את השו"ת של הרא"ש, כן? וזה היה זיוף, ואז כולם נורא כעסו מה הוא מזייף וזה, הוא מטעה את הציבור והכול. ואני אמרתי מה הבעיה? הוא פשוט משתמש בהיתר של המגן אברהם. מה הבעיה בזה? או אותו דבר היה זיוף מאוד ידוע של הירושלמי על קודשים. כן, מישהו הגיע בתחילת המאה ה-20 נדמה לי זה היה, מישהו הגיע והוא טען שהוא מצא כתב יד של הירושלמי על קודשים. אין ירושלמי על קודשים. והוא מצא כתב יד של ירושלמי על קודשים. ברור שבסופו של דבר התברר שהוא זייף את זה והוא כתב את החידושים שלו בצורה, הוא היה כנראה יהודי מוכשר וגם תלמיד חכם, והוא כתב את החידושים שלו בקודשים כאילו שזה גמרא, ירושלמי על סוגיות בקודשים. ואז כמובן כולם התרגזו, יש על זה המון סיפורים מרתקים. הכלי חמדה כתב ספר כדי להוכיח שזה מזויף, והרוגטשובר טען שזה מזויף מכוח שיקול מאוד מעניין. הוא טוען שבירושלמי בכל פרק מופיע חכם שלא הופיע עד אז. והוא בדק את הירושלמי הזה וזה לא לא התקיים שם. אז הוא אומר שזה מזויף. זה פשוט תופעה מדהימה, אני לא לא יודע אם מישהו בדק פעם את הרוגטשובר הזה, יכול להיות שגם הוא עבד עלינו, אבל אבל זה באמת טיעון מרתק. מתאים לו, לרוגטשובר. בכל מקרה, אבל לענייננו, בסופו של דבר היה היה כעס מאוד גדול על הזייפנים האלה. ולכאורה מה רוצים מהם? יש היתר בגמרא מובא להלכה במגן אברהם שאתה יכול להיתלות באדם גדול כדי שיקבלו ממך. אז מה הבעיה? עכשיו לאור מה שאמרתי קודם התמונה קצת משתנה. כי כל ההיתר שקיבלת להגיד דברים בשם אדם גדול כדי שיקבלו ממך, זה רק במקום שאתה יודע שהשומע לא יקבל ממך. אלא רק ישקול יותר ברצינות את הטיעונים שלך. אבל במקום שבו השומע ברגע שאתה תביא לו את המקור הזה או את האדם הגדול שאמר את זה, אתה יודע שהוא גם יקבל, ברור שבמצב כזה אסור לעשות את זה. עכשיו לגבי הירושלמי, אז זה פשוט. כי הרי גמרא זה זה טקסט סמכותי. זאת אומרת אנחנו מחויבים לגמרא, בבלי בעיקר, גם לירושלמי. הרמב"ם בכלל אומר שהירושלמי מוסמך יותר, זאת אומרת בעל סמכות יותר גבוהה מהבבלי. אבל לתלמודים אנחנו מחויבים, לחז"ל אנחנו מחויבים. לכן להגיד דברים בשם התלמוד זה וודאי שקר אסור. בגלל שהבן אדם ששומע את זה אמור לקבל את זה. ואסור לשקר למישהו שבאמת יקבל את זה רק מעצם העובדה שזה כתוב בירושלמי. אם זה מישהו שישקול את זה ברצינות אבל בסוף יגבש את עמדתו שלו, אז מותר לי לשקר לו. אבל אם זה מישהו שמקבל את זה אוטומטית אז ההיתר הזה לא נאמר שם. מה קורה עם הבשמים ראש? דברי ראשונים באמת לא חייבים לקבל את זה. תשקול את זה כמות שהוא ותחליט מה דעתך. אבל גם זה לא לגמרי פשוט. א', לדברי ראשונים יש משקל. יכול להיות שנגיד אם אני מתלבט ואני רואה שיש תשובה של הרא"ש שאומרת ככה, יכול להיות שאני אגיד טוב אז אני אלך על הצד הזה כי אין לי עמדה ברורה אחרת, אז אני אקבל את עמדתו של הרא"ש. או לחילופין במקום שבו השתרגה הנורמה ואנחנו יודעים שברוב המקומות זה ככה, שאם יש אחד מהראשונים שאמר את זה אז אנשים יקבלו את זה, למרות שלא לא באמת צריך, אבל הנורמה שהשתרגה זה שמקבלים את זה. עכשיו בהנחה שזאת הנורמה שהשתרגה שוב פעם אסור לשקר. כי ברגע שאתה משקר להגיד את זה בשם אחד מהראשונים אתה יודע שהשומעים שלך יקבלו את זה אוטומטית. ובמצב כזה וודאי שלא נאמר ההיתר לשקר. אז לכן הכתיבה האזוטרית יכולה להיות מוצדקת. נגיד אם הרמב"ם היה כותב טיעון שמבוסס על הנחות ומוביל למסקנה. הוא עצמו לא מאמין בטיעון הזה. בסדר, עם זה אין לי בעיה. למה? בגלל שאני לא מקבל את הדברים כי הרמב"ם אמר, אלא אם אני אשתכנע מהטיעון אשתכנעתי, ואם אני לא משתכנע מהטיעון הזה אז אני לא אקבל את זה, מה הבעיה? בסך הכל הציג לפניי עוד טיעון לשיקולי. ולכן, ברגע שהרמב"ם מציג טיעון אין לי שום בעיה. אבל אם הרמב"ם קובע קביעה הלכתית או מחשבתית או מה שלא יהיה וזה מופנה לאוכלוסייה שתקבל את זה מעצם העובדה שהרמב"ם אמר, זה אסור לעשות. אוקיי, אז לכן יש מצבים שבהם, כן, זו התשובה למה ששאלת קודם, שמואל, על האוטונומיה. זאת אומרת, במקום שבו באמת יש תפיסה אוטונומית, שכך ראוי שיהיה לדעתי, אז באמת יש בהחלט מקום להיתר הזה. אבל במקום שבו התפיסה היא לא אוטונומית, אלא שדברי הראשונים מחייבים או כל טקסט שמחייב, אתה לא יכול לשקר ולהגיד להם דברים בשם הטקסט המחייב הזה, רב משה פיינשטיין, או הרב עובדיה, או רב שלמה זלמן, לא משנה מי שלא יהיה, כי אתה יודע שאנשים יקבלו ממך מעצם העובדה שרב שלמה זלמן אמר את זה. אז אסור לך להגיד דברים שהוא אמר אם הוא לא אמר. אוקיי, אז זה בעצם הגמרא הזו,
[Speaker D] הגמרא הזו היא קצת נגד אמונת חכמים.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, בדיוק, זו הטענה שלי. הגמרא הזו היא נגד המושגים המעוותים של אמונת חכמים שקיימים היום אצל הרבה אנשים. זה לא נגד אמונת חכמים. אז זה המושג של כתיבה אזוטרית ושקרים וכדומה. עכשיו, בעצם אני רוצה לעבור הלאה. שלב הבא הגענו סוף סוף אחרי כל ההקדמות, הגענו גם לדוגמטיקה עצמה. אז בוא נסתכל קצת על עיקרי האמונה של הרמב"ם. העיקרים מופיעים, הזכרתי את זה כבר, בהקדמה של הרמב"ם לפרק חלק. אלו שאין להם חלק לעולם הבא, ושם דנים על אפיקורסים ומינים וכל האישים הדגולים הללו, ובהקדמה לפרק חלק, בין היתר, זה הקדמה ארוכה, אבל בין היתר הרמב"ם מדבר שם על עיקרי האמונה. אז הוא אומר ככה: ומילת אפיקורוס, אני אגדיל אולי קצת את הטקסט, ומילת אפיקורוס היא מילה ארמית, עניינה ההקלה והזלזול בתורה או בחכמי התורה. ולפיכך מניחים, זה מעניין אגב, כי אני עד כמה שאני יודע אפיקורוס זה שם של פילוסוף יווני, לא מילה ארמית. אבל לא יודע, צריך לשאול אולי מומחים ללשון הארמית, אולי אם יש באמת מקור לדבר הזה. ולפיכך מניחים שם זה בסתם על מי שאינו מאמין ביסודות התורה או מבזה את החכמים או איזה תלמיד חכמים שיהיה או רבו, מי שמבזה את רבו. אז בגמרא עצמה כתוב מאי אהנו לן רבנן, או מי שמבזה תלמידי חכמים הוא גם אפיקורוס. אבל במקור אומר הרמב"ם אפיקורוס זה מי שלא מאמין ביסודי התורה. בין היתר זה גם מבזה את החכמים או תלמיד חכמים או את רבו וכולי, אבל זה גם מי שלא מאמין ביסודות התורה. זה הפירוש של הרמב"ם למונח אפיקורוס, וראינו כבר שיש לזה השלכות להגדרה של מישהו כאפיקורוס. וספרים החיצוניים, אמרו ספרי מינים, וכן ספרי בן סירא, שהיה איש חיבר ספרים בהזיות מענייני אל-פראסא, שאין בהם חוכמה ולא תועלת אלא איבוד הזמן בדברים בטלים. כגון אלו הספרים המצויים אצל הערבים מספרי הדורות ומנהגי המלכים ויחוסי שבטי הערבים וספרי השירים וכיוצא בהם מן הספרים שאין חוכמה בהם ולא תועלת גשמית אלא איבוד הזמן בלבד. זה מאוד מעניין אגב. הוא, הרמב"ם רואה את כל הדברים האלה כבזבוז זמן. ספרי הדורות? אנחנו למשל את התורה שבעל פה, הרמב"ם עצמו כתב את כל השתלשלות הדורות של תורה שבעל פה. מנהגי המלכים, יחוסי השבטים, סך הכל היסטוריה. ספרי שירים, אז יש לך שירה, ספרות. כל הספרים שאין בהם חוכמה ולא תועלת גשמית אלא איבוד הזמן בלבד. אולי הוא מתכוון לסוג מסוים של שירה ושל חיבורים, אבל לא לכלל החיבורים האלה כי זה מוזר ההתייחסות הזאת. והלוחש על המכה דווקא ברקיקה לפי שיש בכך זלזול השם, וההוגה את השם באותיותיו, והוא שיהגה יוד קא ואו קא שהוא השם המפורש. וכבר הזכירו דברים זולת אלה שהעושה אותם אין לו חלק. אמרו המלבין פני חברו ברבים אין לו חלק לעולם הבא, והקורא לחברו בכינויו, והמתכבד בקלון חברו. לפי שלא יבוא מעשה מן המעשים האלה, ואף על פי שהם קלים לפי מחשבת החושב, כי אם מנפש חסרה. זאת אומרת, יכול להיות שהמעשים האלה הם קלים, אבל מי שעושה אותם זה נפש חסרה שלא הגיעה לשלמות ואינה ראויה לחיי עולם הבא. וממה שראוי. וממה שראוי שאזכיר כאן, וזהו המקום היותר ראוי להזכירם בו, שעיקרי תורתנו הטהורה ויסודותיה שלוש עשרה יסודות. עכשיו כמובן הרמב"ם קובע שיש שלוש עשרה עיקרים. מאיפה בא המספר שלוש עשרה? אין מסורת שיש שלוש עשרה עיקרים. הרמב"ם פשוט אסף את העיקרים שהוא חשב שהם עיקרים, ויצא לו שלוש עשרה. נכון? זה לא שהמספר הזה, נגיד אם מישהו חולק על אחד מהעיקרים של הרמב"ם הוא צריך למצוא עיקר אחר כדי להשלים את המספר לשלוש עשרה? לא. אין קדושה במספר שלוש עשרה, פשוט זה מה שיצא לו. למה אני אומר את זה?
[Speaker B] כי לא כמו בתרי"ג נגיד.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. לגבי תרי"ג מצוות, אז יש המסורת לכאורה אומרת לנו שיש תרי"ג מצוות, ולכן מקובל שאם מישהו חולק על הרמב"ם, הרמב"ן חולק על הרמב"ם ביחס לאיזושהי מצווה, עשה או לא תעשה, אז הוא צריך להכניס במקומה מצווה אחרת כדי שהמניין יישאר. ובאמת מי שמכיר, בספר המצוות של הרמב"ם בסוף מופיעות המצוות שהרמב"ן מוסיף על מניינו של הרמב"ם בעשין ובלאוין כדי להשלים את המניין לתרי"ג על כל המצוות שהוא חלק עליהן. אז פה יש איזושהי הנחה שהמספר תרי"ג הוא לא תוצאה מקרית שפשוט ספרתי את המצוות ויצא לי תרי"ג, אלא לא, יש לי מסורת שיש תרי"ג מצוות. ולכן הרמב"ן עצמו אגב בהקדמה, בהתחלה, בהשגות שלו על ספר המצוות, על השורשים, בתחילת השורש הראשון, הוא באמת מדבר על העניין הזה. מי אמר? למה אתה מניח שחייבות להיות תרי"ג מצוות? מה שרבי שמלאי אומר שתרי"ג מצוות נאמרו לו למשה בסיני, בסוף מסכת מכות, יכול להיות שהוא פשוט ספר את המצוות לפי מניינו ויצא לו שש מאות ושלוש עשרה. אבל זה לא אומר שמישהו חולק עליו, אז הוא יכול לחלוק עליו, מי אמר שזה חייב להיות דווקא שש מאות ושלוש עשרה? עכשיו ברבי שמלאי עצמו זה לא כל כך פשוט, כי בפשטות כתוב שם שהוא לומד את זה מהפסוק. כתוב תורה ציווה לנו משה, תורה זה שש מאות ואחת עשרה, ואנוכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום, אז תכלס יוצא שש מאות ושלוש עשרה. אז אם אתה לומד את זה מהפסוק, אז זה אומר שיש לנו באמת מקור לזה שיש שש מאות ושלוש עשרה מצוות. זה לא שאני ספרתי את השש מאות ושלוש עשרה, ספרתי את המצוות שאני חושב שהן מצוות ויצא לי במקרה שש מאות ושלוש עשרה. אבל כנראה שהרמב"ן מניח שהגמרא הזאת היא לאו דווקא, הרי זה גימטריה כזאת שתורה ציווה לנו משה זה שש מאות ואחת עשרה ועוד שניים. כן, גימטריות ונוטריקונים וכאלה זה פרפראות לחוכמה. אז הרמב"ן כנראה לא רואה את זה באמת כדרשה, זה מין איזה אסמכתא כזאת, איזה נוטריקון כזה, יצא לו שש מאות ושלוש עשרה. אבל זה לא באמת מחייב מישהו אחר שחולק על רבי שמלאי באיזו מצווה לחפש מצווה אחרת כדי להשלים את המניין לשש מאות ושלוש עשרה. ובאמת יש ממוני המצוות שטענו את זה גם, התשב"ץ ועוד טענו את זה בדווקא, שאומרים באמת לא נכון שצריך שש מאות ושלוש עשרה דווקא. הרמב"ן עצמו טוען שכיוון שכל מוני המצוות אומרים שש מאות ושלוש עשרה, סביר שהייתה להם גם מסורת על המספר הזה וזה לא סתם מספר שיצא במקרה. ולכן הוא בסוף מתיישר עם זה, אבל בהתחלה הוא מעלה את הערעור הזה. אני רוצה להעיר לגבי שלוש עשרה העיקרים של הרמב"ם או היסודות של הרמב"ם, שכאן באמת די ברור שאין פה איזה מסורת עם המספר. כאן ברור שהערעור הזה של הרמב"ן הוא נכון, ולכן אם מישהו חולק על הרמב"ם באחד מן העיקרים הוא לא צריך לחפש עיקר אחר שייכנס במקומו כדי שיישארו שלוש עשרה עיקרים. אוקיי, אז זה רק הערה על מסגרת הדיון. עכשיו הוא מונה את העיקרים, ושימו לב אנחנו נעבור עליהם קצת כי זה כדי לראות מול העיניים דברים יותר קונקרטיים, אבל ברקע צריך כל הזמן לחשוב איך הרמב"ם הגיע לזה שאלה דווקא שלוש עשרה העיקרים. למה למה למה לא דברים אחרים, למה לא חלק מהם שלא יהיו עיקרים, זאת אומרת איך הוא קבע שאלה העקרונות ושאלה העקרונות היחידים וזהו והם בלבדם. טוב, זה שאלה שאולי עוד אני אעיר עליה בהמשך. אז בואו נתחיל. היסוד הראשון מציאות הבורא ישתבח, והוא שיש שם מצוי בשלמות ואופני המציאות והוא עילת מציאות כל הנמצאים ובו קיום מציאותם. זה תחילת היד החזקה כן, וממנו נמשך להם הקיום. ואילו נתאר סילוק מציאותו כי אז בטלה מציאות כל נמצא ולא יישארו קיימים במציאות. זאת אומרת הוא מניח שלא שהקדוש ברוך הוא ברא את העולם אלא הקדוש ברוך הוא גם תנאי לקיומו של העולם. לו יצויר שהוא יהיה מסולק מפה לא יהיה עולם, העולם לא יכול להמשיך להתקיים אם הקדוש ברוך הוא לא כאן. ואילו נתאר סילוק כל הנמצאים זולתו כי אז לא תיבטל מציאותו יתעלה כי הוא לא תלוי באחרים. לא תחסר, כי הוא יתעלה בלתי זקוק במציאות לזולתו. וכל מה שזולתו מן השכלים, כלומר המלאכים, גרמי הגלגלים, ומה שלמטה מהן, הכל זקוק במציאותו אליו. כי השלב הבא זה להסיק שאמונה בקיומם של גלגלים זה גם עיקר אמונה. וזה יסוד ראשון הוא אשר מורה עליו דיבור אנוכי השם וכולי. אז היסוד הראשון זה בעצם אמונה בקדוש ברוך הוא, אבל שימו לב שהיסוד הזה כולל עוד כל מיני פרטים. ואפשר לשאול למה בעצם לא כל אחד מהם הוא עיקר בפני עצמו? אז השאלה הזאת היא לא חשובה, כי מה זה משנה? אז בסדר, אז יצאו לך שלושים ושניים יסודות ולא שלושה עשר. הרמב"ם החליט לקבץ אותם לנושאים. זה לא ממש משנה, הרי אין נפקא מינה האם זה עיקר נפרד או שזה אותו עיקר. במניין המצוות לפעמים יכולה להיות נפקא מינה, אם שני פרטים מהווים מצווה אחת או שהם שתי מצוות שונות. כן, המשנה במסכת מנחות אומרת התכלת לא מעכבת את הלבן, הלבן לא מעכב את התכלת, תפילין של יד לא מעכבת של ראש ושל ראש לא מעכבת של יד. והרמב"ם בשורש י"א דן באמת בשאלה האם זאת מצווה אחת או שתי מצוות, מצוות תפילין לדוגמה או מצוות ציצית, התכלת והלבן. אז פה יכולות גם להיות נפקא מינות, אבל בעיקרים מה זה משנה? אם זה עיקר אז זה עיקר. יכול להיות שיש שלושים ושניים עיקרים ולא שלושה עשר, אז שיהיה ככה. הרמב"ם ממיין אותם בצורה הזאת, לכן זאת לא שאלה חשובה. השאלה כן חשובה היא למה החלטת שזה עיקרים? בלי קשר לשאלה אם זה חלק מהעיקר הראשון או שזה עיקר נפרד. למה זה בכלל עיקר? אז מציאות הבורא יתברך זה נשמע לנו א"ב, נכון? זה מאוד הגיוני. וזה הבסיס שעליו יושב הכל. דיברנו על המצוות עשה א' של אנוכי השם אלוקיך, אמרתי מצווה זה לא מובן איך דבר כזה יכול להיחשב כמצווה. אבל ברור שזה עיקר, זאת אומרת ברור שבלי זה אתה לא במשחק. ולכן אין לי שום הרהור על הקביעה של הרמב"ם שהדבר הזה הוא עיקר. יש אפשר להתווכח אם הדבר הזה הוא מצוות עשה, אז זה דיון אחר. אני הייתי אומר לולי הרמב"ם שאנוכי השם אלוקיך זה באמת קביעה שהדבר הזה הוא עיקר, זה לא מצווה, זה לא ציווי. אוקיי, אבל תסתכלו על הפרטים. זה שהוא עילת מציאות כל הנמצאים, כן? שאם הוא יסתלק אז בטלה כל המציאות. מאיפה זה יצא לו? למה הוא מחליט שזה עיקר? ואם מישהו לא חושב ככה? הקדוש ברוך הוא יכול לברוא את העולם כמו טילים דור שלישי, כן? אני שגר ושכח. אני בורא את העולם כמו מה שטוענים באריסטו, כן? שהייתה בריאה ואחרי זה הוא הסתלק. אז מה, אריסטו דיבר על קדמות…
[Speaker C] הרב הוא לא רוצה לומר שזה שהוא עילת מציאות… הרב אתה שומע? כן. כן, כן. הוא לא רוצה לומר שמה שהוא עילת מציאות כל הנמצאים וקיומם ומציאותם וכולי זה הוא עיקר, הוא רוצה רק לפרש מה לדעתו מציאות הבורא יתברך. הוא מפרש ומסביר את דבריו, העיקר הוא רק מציאות הבורא יתברך, איך שאתה מפרש אותה…
[הרב מיכאל אברהם] לא נראה ככה. היסוד הראשון הוא מציאות הבורא יתברך, ואז הוא מפרט מה זה אומר. בסדר, אז זה אומר שכל זה שייך ליסוד הראשון. ואילו נתאר סילוק מציאותו, כי אז בטלה מציאות כל נמצא. למה? ואם אני חושב שגם אם אני אתאר את סילוק מציאותו של הקדוש ברוך הוא העולם כבר נברא אז הוא כבר נשאר פה? למה עכשיו הרמב"ם יכול להגיד לי סברות פילוסופיות כאלה או אחרות. האם זה שיש לך סברה פילוסופית מסוימת הוא מספיק כדי להפוך משהו לעיקר? זה מעניין, צריך לבדוק את זה, צריך לחשוב על זה. אני אתן לכם דוגמה מהעיקרים הבאים, נגיד עיקרים של השגחה או של שכר ועונש, עולם הבא, ביאת המשיח, כל מיני דברים מן הסוג הזה. כן? אז נגיד שמישהו אומר לי נגיד השארות הנפש, בסדר? העולם הבא וזה. אז אני לא באמת יודע מה מקורו של העיקר הזה, האם זה מסורת שבאה מסיני או לא, אבל אני מסברה נוטה לחשוב שזה נכון. כיוון שיש בנו עוד משהו חוץ מגוף, הנפש שיש לנו, אז כאשר הגוף מת אני מניח שהנפש לא מתכלה, אם כי יכול להיות שהיא גם מתפוגגת פתאום, אני לא יודע. אבל אין שום הכרח לומר, סביר אפילו להניח שמשהו נשאר כנראה אחרי שאנחנו מתים. אוקיי. עכשיו הטענה הזאת היא טענה מסברה, לא בגלל שראיתי את זה בתנ"ך או קיבלתי את זה במסורת. זו טענה מסברה. האם הסברה הזאת מספיקה כדי להפוך את זה לעיקר? השארות הנפש. שמי שלא מקבל את זה הוא כופר בעיקר. מי שלא מקבל את זה הוא טיפש. למה כופר בעיקר? זאת אומרת נגיד שאני צודק, אני לא מדבר על השאלה אם אני צודק, מדבר על השאלה אם הדבר הזה שאני טוען. אומר הוא יכול להיחשב כעיקר. עיקר פירושו שמי שלא מקבל אותו הוא אפיקורס, כן, הוא כופר בעיקר. זה מה שהרמב"ם אמר למעלה, כל הפירוט הזה של שלוש עשרה היסודות הוא כחלק מהבירור של מה נקרא אפיקורס. אוקיי? אז מי שלא מקבל את זה הוא בעצם אפיקורס אם ככה מורידים ואין מעלים וכל מיני דברים מהסוג הזה. עכשיו, למה הוא סברתו הפילוסופית שונה משל הרמב"ם, אז מה? אם אתה לא מקבל את המסורת מסיני, אז הבנתי. אתה לא יכול להיחשב כיהודי, אתה לא במשחק. אוקיי? אבל אם יש למישהו סברה פילוסופית אחרת מזו של הרמב"ם, אז מה הבעיה? הוא תופס את הקדוש ברוך הוא, את היחס בינו לבין המציאות, אחרת מהרמב"ם. אז בגלל זה הוא כופר בעיקר? למה? זה עסק, תבינו שהשאלה פה היא שאלה כפולה וזה ילווה אותנו גם בהמשך. שאלה ראשונה זה מי אמר לך שזה נכון. השאלה השנייה, גם אם תביא לי נימוק או טיעון מסוים שאומר שזה נכון, מי אמר שמי שלא מקבל את זה הוא כופר בעיקר? זאת אומרת, מי אמר שזה עיקר הדבר הנכון הזה? אוקיי? מי אמר שכל אחד חייב לקבל אותו? וזאת שאלה אחרת. ואם על השאלה הראשונה אני יכול לענות עם טיעון פילוסופי ולהסביר לכם תראו, זה וודאי נכון כי יש לי טיעון כזה וכזה שמוכיח שזה נכון, אבל השאלה השנייה זה לא חייב להספיק. השאלה השנייה שאני שואל אבל למה זה עיקר, אז זה שיש לי טיעון פילוסופי אז מה? אני גם אמרתי בכמה פעמים יותר מזה. אני אומר למשל הישארות הנפש. דווקא בגלל שיש סברה טובה לטובת הישארות הנפש, כי אם אני דואליסט ואני חושב שחוץ מהגוף יש גם נפש, אז סביר מאוד שגם אם הגוף מת או גם אם אני מת, הנפש נשארת. היא לא תלויה במנגנונים הפיזיולוגיים שלנו. החיים שלנו תלויים בזה, אבל לא הנפש. אז הנפש נשארת. אז יש לי סברה מצוינת. אבל שימו לב שאם הסברה הזאת היא כל כך מצוינת, זה בעצמו טיעון טוב לטובת ההיפותזה שאנשים חשבו אותה לבד, זה לא מסורת מסיני. כי זה כל כך מתבקש שגם אם לא הייתה מסורת כזאת מסיני, אז אנשים היו בעצם מייצרים את העיקר הזה גם ללא מסורת. ושימו לב שדווקא בגלל שזאת סברה טובה, זה מחזק את התשובה לשאלה הראשונה למה זה נכון. אבל זה מאוד מחליש את התשובה לשאלה השנייה האם זה עיקר. כיוון שככל שזה יותר נכון, ככה החשד שלי, זה לא חייב להיות, אבל החשד שלי שזה הומצא לאורך הדורות מתחזק. עכשיו מה זאת אומרת הומצא? אני חושב שזה נכון, אז זה לא המצאה במובן שזה לא נכון. זה המצאה במובן שכשומרים לי שזה הלכה למשה מסיני או שזאת מסורת, זאת המצאה. זה לא נכון, זה יצא לך מסברה. אתה רק רוצה לחזק את זה, דיברנו על שקרים קדושים, אז אתה אומר זה הלכה למשה מסיני או שזאת מסורת. אבל בעצם זה רק סברה שלך. עכשיו זה הנה עוד פעם שקר קדוש, כי מה זה אומר? אם יש לך סברה, אז יכול להיות שזה טוב בשביל לשכנע אותי שזה נכון. אבל דווקא בגלל שיש סברה חזקה, זה אומר שזה לא עיקר. כי בשביל שזה יהיה עיקר, זה צריך להיות חלק מהתורה שקיבלנו מסיני. מי שלא מקבל את התורה הזאת הוא אפיקורס. אבל אם זה לא חלק מהתורה, אז מה עם הסברה? הסברה גם אומרת ששתיים ועוד שלוש שווה חמש. מי שכופר בזה הוא כופר בעיקר? יש סברה מאוד חזקה ששתיים ועוד שלוש שווה חמש, נכון? אין אדם שפוי שחולק על זה. עכשיו יבוא מישהו והוא כן חולק על זה. אז הוא כופר בעיקר? למה? זה לא חלק מהתורה. זאת סברה מאוד חזקה, זה נכון. אם אתה שואל אם זה נכון, ודאי שזה נכון. מי שאומר אחרת טועה? ודאי שהוא טועה. האם מי שאומר אחרת הוא כופר בעיקר? למה הוא כופר בעיקר? בגלל שהוא חושב אחרת ממני או בגלל שהוא טיפש? מה זה קשור? זאת אומרת, מי שלא מקבל את המסורת הדתית, את המסרים שקיבלנו מהקדוש ברוך הוא, אני יכול להבין שמתייחסים אליו בתור כופר בעיקר. אבל במקום שבו יש סברה חזקה, זה בעצמו מהווה סוג של אינדיקציה לזה שזה יצא מתוך סברה של אנשים, מתוך שיקול פילוסופי ולא מתוך מסורת שבאה מסיני. ואז זה דווקא טיעון, ככל שהסברה יותר חזקה, ככה הטיעון שזה עיקר נחלש. הוא לא מתבטל, יכול להיות שזה גם מסורת מסיני וזה גם סברה חזקה. אבל אני מתחיל לחשוד כבר האם זאת באמת מסורת מסיני או שרק אומרים שזה מסורת מסיני כדי לחזק את העניין. ואני שוב פעם מזכיר אפרופו הדיון הקודם של שקרים קדושים, יש כמה ראשונים שכותבים בכמה מקומות על הלכות מסוימות שהן הלכה למשה מסיני. הגמרא אומרת שזאת הלכה למשה מסיני וראשונים כותבים, יש תוספות כזה וראש כזה והר"ש משנץ שכותבים שבעצם זה דין דרבנן בכלל. ואמרו שזה הלכה למשה מסיני רק כדי לחזק את זה. שקר קדוש, כן? עכשיו לך תדע עכשיו כל מה שאומרים עליו שהוא הלכה למשה מסיני, לך תדע מה המעמד ההלכתי. רואים את ההשלכה של שקר קדוש. אותו דבר כשאומרים לי על עיקרי אמונה. מה עיקרי אמונה? ברור, יבוא המשיח, תחיית המתים… הישארות הנפש או כל מיני דברים מן הסוג הזה. ברור, זה מי שכופר בזה הוא כופר בעיקר, למה? כי יש לנו מסורת על זה מסיני. איפה יש מסורת? מי אמר שיש מסורת מסיני? זה שאומרים על זה שזה מסורת מסיני בהחלט סביר שבסך הכל רוצים לחזק משהו שיצא מסברה, זה לא באמת מסורת מסיני, רק רצו לחזק את זה. ועכשיו, כיוון שיש לי דוגמאות מהראשונים שמדברים על זה שדברים שנאמר עליהם שהם הלכה למשה מסיני הם בעצם לא כאלה, אז עכשיו אני כבר מאבד אמון לחלוטין באמירות שמשהו הוא מסורת מסיני. זה מה לא מוצג היום כמסורת מסיני? כל דבר, כל שטות שאנשים עושים זו מסורת מסיני, מל"ג בעומר דרך החלאקה, המשך באני לא יודע מה, מה שאתם רק רוצים, או מי שמת על יהדותו אז הוא נקרא קדוש וכל מיני עקרונות מסיני שונים ומשונים שהם גם מופרכים וגם לא חלמו עליהם בסיני אבל הם כולם הופכים להיות הלכה למשה מסיני. אז אני מאבד אמון לחלוטין במסורות האלה שמעבירים אלי ואומרים לי שזה מסורת מסיני, ואני הכי מאבד אמון בדברים ההגיוניים, שבדברים ההגיוניים אז זה כנראה יצא בגלל שלאנשים ההיגיון אמר את זה ואחר כך מחזקים את זה, אומרים זה הלכה למשה מסיני. טוב, אז אני רק מציב את זה כרגע כשאלה כי הרמב"ם,
[Speaker B] הרב, סליחה, כן, אני חושב שמכל הדוגמאות שהרב הביא גם שלוש פלוס שתיים שווה חמש, נכון שזה משהו שאי אפשר להגיד שהוא לא נכון ומי שאומר שהוא לא נכון הוא טועה, אבל פה זה משהו, אבל פה בדוגמה שהרמב"ם מביא או במקרה שהרמב"ם מביא זה משהו שהוא קשור לאלוקים, זה לא סתם מתמטיקה.
[הרב מיכאל אברהם] מה קשור לאלוקים? נגיד שאני חושב שהעולם, אני חושב שהעולם יכול להיות קיים גם בלי אלוקים, הוא ברא אותו ועכשיו הוא התפוגג, בסדר? ועכשיו אני טוען שבהסתלקותו של הקדוש ברוך הוא עדיין העולם נשאר קיים, אני לא מקבל את התזה הזאת של הרמב"ם, למה אני כופר בעיקר? כי הרמב"ם חושב שטעיתי בשיקול הדעת? אז גם שתיים ועוד שלוש שווה שש זה טעות בשיקול הדעת. אבל פה זה נוגע לאלוקים.
[Speaker B] אבל איך אפשר לדעת שזה באמת משהו שהוא חושב וזה לא באמת מסורת מסיני?
[הרב מיכאל אברהם] לא יודע, אני לא מכיר מסורת כזאת.
[Speaker B] אבל אנחנו לא מכירים את כל המסורות. לא יודע מה זה,
[הרב מיכאל אברהם] אז לפי זה כל דבר שמישהו אומר הוא מסורת מסיני?
[Speaker B] לא, אני אומר שאי אפשר להכריע שזה לא, אי אפשר להכריע שזה לא.
[הרב מיכאל אברהם] אפשר גם להכריע שכן, עכשיו מה אני אמור לעשות?
[Speaker E] אבל הוא עצמו לא טוען שזה מסורת מסיני.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, אבל הוא אומר שזה כנראה זה שיקול פילוסופי שהוא עושה, הוא בעצמו לא אומר זה הלכה למשה מסיני, אני אומר יותר מזה, אפילו כשאומרים על משהו שזה הלכה למשה מסיני לא בטוח שצריך לקבל את זה, והוא אפילו לא אומר את זה.
[Speaker B] לא, אז זהו, אז כנראה שצריך להגדיר מה זה יסוד מבחינתו, מה המשמעות של זה.
[הרב מיכאל אברהם] כן, זה חלק מהשאלה שאותה אני מציב כאן. אוקיי, אז זה רק בינתיים רק שמתי את זה על הלוח. היסוד השני, אחדותו יתעלה, והוא שזה עילת הכל אחד, שהקדוש ברוך הוא הוא אחד, לא כאחדות המין ולא כאחדות הסוג, ולא כדבר האחד המורכב שהוא מתחלק לאחדים רבים, ולא אחד כגוף הפשוט שהוא אחד במספר אבל מקבל החלוקה והפיצול עד בלי סוף, כן? גוף פיזי שאפשר לחתוך אותו לשניים. אלא הוא יתעלה אחד, אחדות שאין אחדות כמוה בשום פנים. וזה היסוד השני מורה עליו מה שנאמר שמע ישראל ה' אלוקינו ה' אחד. כמה נקודות, קודם כל הרמב"ם מחדש פה שה' אלוקינו ה' אחד כתוב שהוא אחד, זה כתוב בתורה, ה' אלוקינו ה' אחד, כתוב שהוא אחד, אוקיי? אבל הרמב"ם עוד פעם עושה פה פירוט מה הכוונה כשאומרים שהוא אחד. אז זה לא שהוא מורכב מהמון דברים מאותו סוג והסוג זה נקרא אלוקים, כן? זה לא כאחדות הסוג. ולא כדבר אחד מורכב שהוא מתחלק כמו אורגניזם נגיד. כן, יש כאלה שתופסים את הקדוש ברוך הוא כאיזשהו סוג של פנתיאיזם כזה, תופסים את הקדוש ברוך הוא כאיזשהו אורגניזם כזה שכל החלקים של העולם הם בעצם איברים בתוכו, מבחינת הרמב"ם הם כופרים בעיקר, בגלל שמבחינת הרמבואים הם תופסים את הקדוש ברוך הוא כאחד שהוא גוף שמקבל חלוקה ופיצול עד אינסוף, שמתחלק לאחדים רבים.
[Speaker B] רגע הרב, אבל עצם זה שהוא מביא את המקור ביסוד הראשון אנוכי ה' ופה שמע ישראל ה' אלוקינו ה' אחד זה לא מסיני?
[הרב מיכאל אברהם] זה כן מסיני, אמרתי, זה בא מפסוק.
[Speaker B] אז נו אז זה, אז הוא מבסס את היסוד שלו על פסוק.
[הרב מיכאל אברהם] הוא, אמרתי שהוא מבסס על פסוק.
[Speaker B] זה לא מסברה, זה מפסוק.
[הרב מיכאל אברהם] רגע לא, אבל עכשיו, אז אמרתי, אז זה שבפסוק כתוב שה' אחד, עכשיו אבל הרמב"ם מכניס לתוך המונח אחד עוד הרבה מאוד תוכן, זה לא אחד מהסוג הזה ולא אחד מהסוג ההוא וזה אחדות שאין כמוה בשום פנים וכולי, זה פרשנות שלו, אפשר לקבל אפשר שלא לקבל, אני אגב אישית חושב שהמשפט הזה פשוט חסר מובן, חסר תוכן, לא שאני מקבל או לא מקבל אותו. מה מה ההבדל בין אחד לשניים בעצמים כל כך מופשטים? אני לא כל כך מבין איך מגדירים פה אחד, שניים, שלושה או חמישה בעצמים שהם לא, אין להם גבול, אין להם הגדרה, אין להם שום דבר. אז יכול להיות שיש שלושה כאלה והשלושה אלה כולם מוגדרים כיחידה אחת. לא יודע, אני לא בטוח בכלל שיש תוכן לטענה הזאת של היסוד השני. אבל נגיד אפילו שיש לה תוכן, זאת פרשנות שהרמב"ם החליט עליה לפסוק "שמע ישראל ה' אלוהינו ה' אחד". אז פה עוד פעם יש מקור מפסוק. ביסוד הראשון אגב הוא, כן, ביסוד הראשון גם כן כמו שאמרת, הוא מביא "אנוכי ה' אלוהיך" בסוף, גם מביא פסוק. אבל כמו ביסוד הראשון, כך גם כאן הוא מעמיס על הפסוק הזה המון המון דברים שהם כנראה תוצאה לא של שיקול פרשני, שהוא מוציא את זה ככה, שיש לו דיוקים בפסוק שזה מה שהפסוק אומר, אלא זה שיקול פילוסופי. זאת אומרת הוא חושב שזאת האמת. עכשיו זה שזאת האמת זה יפה, אבל מי אמר שזה מה שכתוב בפסוק? אם מישהו מפרש את הפסוק אחרת, אז הוא כופר בעיקר? למה? לכן העובדה שהוא מביא פסוק היא לא מספיקה. היא מספיקה כדי לקבוע שזה נכון. היא אפילו לא מספיקה לקבוע שזה עיקר. כי מי אמר שזה עיקר? יש המון פסוקים, יש בתורה אלפי פסוקים, אז יש לי אלפי עיקרים. אבל למה החלטת שהפסוק הזה הוא עיקר? זה שאלה שנייה. והשאלה השלישית, למה זה עיקר? לא בגלל ש… לא למה זה עיקר ולא שולי, אלא למה באמת העיקר הזה כולל את כל התכנים שאתה מעמיס עליו? ומי אמר שזה חלק מהעיקר? אז אני מאמין שהקדוש ברוך הוא הוא אחד כמו אורגניזם. אני פנתיאיסט או פנאנתיאיסט אם תרצו. אז אני מאמין שהקדוש ברוך הוא הוא איזושהי ישות אורגנית כזאת שכל העולם כולו הוא חלקים שלה. טוב, לא משנה אם אני צודק או טועה, אבל למה אני כופר בעיקר? ככה אני חושב. אגב, יש לא מעט אנשים שחושבים כך. אז עוד פעם אותה שאלה. שאלה שלישית, היסוד השלישי, סליחה, שלילת הגשמות ממנו. אנחנו קצת עברנו את הזמן. טוב, אז לגבי הגשמות אני כבר לא אקרא את הכול, אבל לגבי הגשמות אנחנו נעבור לזה בפעם הבאה. אני רק מזכיר לכם את הראב"ד שכבר ראינו אותו בהלכות תשובה, שהרמב"ם אומר שמה שרבים וטובים ממנו חשבו שהקדוש ברוך הוא כן גשמי, ואפילו פשוטי המקראות מורים שהקדוש ברוך הוא הוא גשמי. אז פה לא רק שאין ראיות מהפסוקים, אלא לכאורה פסוקים מורים את ההיפך. הוא מביא פסוק בסוף, "כי לא ראיתם כל תמונה" וכולי, אבל על זה עוד נדבר. אבל פה המצב כבר יותר גרוע משני היסודות השניים. אפשר גם להעיר עוד משהו, למה שלילת הגשמות היא לא חלק מהפרטים שהוא אומר למשל על מציאותו של הקדוש ברוך הוא? מציאות הבורא יתברך זה היסוד הראשון, וזה שהוא לא גשמי זה פשוט מי זה הבורא שאתה צריך להאמין שהוא קיים. אז הבורא הזה הוא לא גשמי והוא גם אחד. זאת אומרת החלוקה הזאת ליסודות שונים, גם עליה אפשר לדון, אבל כמו שאמרתי קודם זה דיון לא מעניין, כי מה זה משנה. זה רק שאלה כמה יסודות יש, אבל מבחינתנו מה שחשוב זה האם העיקרון הזה הוא באמת יסוד. לא משנה אם הוא פרט בתוך היסוד הראשון או שהוא יסוד עצמאי. זה לעניין מצוות זה שיקול, זה דיון שיכול להיות רלוונטי לעניין העיקרים פחות. אוקיי, אז בואו נעצור כאן, אנחנו נמשיך בפעם הבאה.
[Speaker D] לא נכון להיות כל כך רמב"ם-צנטרי בסדרה הזאת שאפשר לקבל את העקרונות של הרמב"ם, בטח את הראשון אבל לדעתי גם את האחרים, רק במשמעות הנורמטיבית שלהם. ברור שזה רק נורמטיבי. שאפשר להבין את ההתייחסות לרמב"ם לעיקרים האלה כעיקרים, הרי הם הכול תלוי ואם אין אותם אז יש בעיית פלורליזם, רק אם מקבלים אותם במובן נורמטיבי, המשמעות הנורמטיבית שלהם. כמו שאמרנו בסדרה אחרת שאי אפשר לבסס את המוסר, אי אפשר לבסס את המוסר בלי קיומה של אלוקות. ועל זה הרמב"ם אומר, אם אתה לא מקבל את אלוקים, אז אתה גם לא מוסרי, אם אתה לא מוסרי אז…
[הרב מיכאל אברהם] אבל אם אני לא מקבל את זה שהוא יסוד התנאי לקיומה של המציאות או שהוא גשמי או לא גשמי, אז גם כן אני לא יכול לקיים מצוות או להיות מוסרי?
[Speaker D] אני חושב שאם נעמיק מה המשמעות של זה ואם נהפוך את אלוקים לחלק מכוחות הטבע, אז כל המוסר הוא חלק מכוחות הטבע.
[הרב מיכאל אברהם] הוא לא חלק מכוחות הטבע, אבל יש לו מסה.
[Speaker D] נו, אז הוא חלק מהטבע, אז מה ההבדל? אז יש לו עוצמה מסוימת, איפה השום משמעות? חלק מהטבע, עוד יצור. ואז מה?
[הרב מיכאל אברהם] עדיין אני לא יכול לעבוד אותו?
[Speaker D] לא, אז את המוסר לא נוכל לתלות בו. כי למה הרב לא תולה את המוסר סתם באבנים ובהרים ובפילים?
[הרב מיכאל אברהם] יש הקדוש ברוך הוא, הוא כול יכול והוא ברא את העולם.
[Speaker D] אבל הוא עוד יצור!
[הרב מיכאל אברהם] עוד יצור כול יכול שברא את העולם, אבל מאיפה המוסר יצא ממנו? מה פתאום? אני לא רואה, לא רואה שום מניעה לעבוד אותו ברמה המושגית.
[Speaker D] לא, אבל לבסס עליו את תוקף המוסר לא ניתן, אם הוא חלק מהעולם הזה.
[הרב מיכאל אברהם] אני לא רואה שום בעיה בזה.
[Speaker D] אז אפשר לבסס את המוסר על כל מיני דברים בעולם, למה צריך כל יכול? גם אם הוא חצי יכול זה גם מספיק. נכון. אז למה הרב אומר שאדם שהוא מוסרי הוא מאמין באלוקים?
[הרב מיכאל אברהם] לא, הוא צריך להאמין באלוקים, אבל מי אמר שהוא צריך להאמין באלוקים כל יכול? או תנאי הכרחי, לא חייב להיות.
[Speaker D] אם הבסיס למוסר הוא קיומו של אלוקים, ואם אלוקים הוא סתם עוד יצור בעולם, שיכול להיות…
[הרב מיכאל אברהם] לא, הוא לא סתם עוד יצור בעולם, הוא זה שברא את העולם ואת כולנו, זה קודם כל.
[Speaker D] אז מה? אבל איפה התוקף של המוסר מזה? אם הוא חלק ממנו…
[הרב מיכאל אברהם] אז אם הוא ברא אותנו, אז מה שהוא אומר אנחנו מחויבים לו. אז מה? ואם הוא כל יכול והוא לא חלק מהעולם, אז בגלל זה מה שהוא אומר אני חייב לשמוע לו?
[Speaker D] למה? חוזרים לשאלה, לזה שאלוקים ברא את כל העולם והוא כל יכול, מה פתאום שאני אציית לו? חוזרים לאותה דילמה, אני לא מבין את ההיגיון לחשוב למה לעשות את זה.
[הרב מיכאל אברהם] אז אינה חינמי, אז ממילא אתה יודע, אז אין לך תשובה, לא אם הוא כל יכול ולא אם הוא לא כל יכול.
[Speaker D] כן, אבל אף אדם לא יכול לענות על זה, אף אדם לא יכול להגיד לי למה.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, נו, אז אם אף אחד לא יכול לענות על זה, אתה כבר לא יכול להבחין בין כן כל יכול ולא כל יכול, או כן גשמי ולא גשמי.
[Speaker D] תכלס אין לך תשובה גם אם הוא לא גשמי. לא, ודאי שיש לי. לא, אבל זה דבר שכולנו מרגישים אותו, את התביעה המוסרית כולנו מרגישים. כל אדם, הרשע ככל שיהיה. אז על זה אנחנו מדברים באותה שפה, בשפה של בני אדם.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, אבל עכשיו נגיד שאלוקים הוא גשמי, ואני מרגיש את התביעה המוסרית בתוכי, מה הבעיה?
[Speaker D] לא, אני אומר, את זה שפתאום נודע לי שאלוקים קיים והוא כל יכול, מה זאת אומרת אלוקים קיים? יש איזה ישות כזו שהיא חלק מהטבע והיא כל יכולה והיא ברא את כל הישות המיותרת הזו של היקום…
[הרב מיכאל אברהם] והכניסה בנו את הנטייה המוסרית גם.
[Speaker D] והיא הכניסה בנו את הנטייה המוסרית, שהיא סתם חלק מתוך המציאות הסתמית האנטי מוסרית שקיימת בעולם. מתוך זה אני מבסס את התביעה המוסרית? נשמע לי קצת תלוש.
[הרב מיכאל אברהם] אבל גם התפיסה האחרת נשמעת לך תלושה. לא. למה לא?
[Speaker D] לא, אם אני אומר אלוקים אחד וההפלגה המטאפיזית היחידה זה התביעה המוסרית ואין שום דבר אחר, אז על זה אין ויכוח, זה כל אחד מרגיש.
[הרב מיכאל אברהם] למה אין ויכוח?
[Speaker D] כי כל אחד יודע את זה, כל אדם מאמין. כל אדם יש לו איזה תחושה…
[הרב מיכאל אברהם] אני מכיר הרבה מאוד אנשים שלא מרגישים את זה. לא נכון שכל אחד מרגיש את זה. אני במקרה מסכים, אבל הרבה אנשים לא מרגישים את זה. אנשים חושבים שאפשר לא להאמין באלוקים ולהיות מוסריים כאדם חילוני בלי קשר לאלוקים.
[Speaker D] לא, חס ושלום, ודאי, אני לא… אני אומר, זה שהם אומרים שהם חשים את התביעה המוסרית, בזה הם מקיימים את העיקר הראשון והשני והשלישי, ולדעתי את כל העיקרים של הרמב"ם. נו, ודאי שכך.
[הרב מיכאל אברהם] טוב, בקיצור, אז אלו לא טענות עובדה, אלא סתם פיקציות שנועדו…
[Speaker D] לא פיקציות! אלו הדברים הכי… אלו הפיקציות שהן היחידות, מה שהרמב"ם אמר בעיקר השני, זה הדבר היחיד שקיים. כל הדברים האחרים לא.
[הרב מיכאל אברהם] לא קיים, זו פיקציה. אתה מייצר פיקציה כדי שהאנשים יוכלו להיות מוסריים.
[Speaker D] הפיקציה היחידה האמיתית. לא, כיוון שהתביעה המוסרית היא התביעה הדבר המוחלט היחיד שהוא באמת קיים, כל הדברים האחרים הם לא פיקציה, הם המציאות.
[הרב מיכאל אברהם] טוב, אני… בסדר, מי שמקבל את זה, שיהיה לו לבריאות. אני לא מבין אפילו את המילים. עוד הערות או שאלות יש?
[Speaker E] רציתי לשאול מהשיעור של שבוע שעבר שלא הייתי בשידור חי, לגבי השניות המחשבתית שדיברת עליה. אז בשיעור עלה העניין של הרמב"ם שאתה מדבר עליו לא פעם, של קיבלו עליו באלוה. ואז עלתה השאלה, איך יכול להיות השניות המחשבתית הזאת, שמצד אחד אדם יודע שהאליל הזה הוא לא אלוהי, ומהצד השני הוא מקבל עליו את אותו אליל כאלוה?
[הרב מיכאל אברהם] ואז
[Speaker E] היה נראה, רק אני לא הבנתי, כי בדרך כלל אני שמעתי כמה פעמים שאתה מדבר על זה, ותמיד אני הבנתי שמדובר על משהו שהוא פורמלי, הקיבלו עליו באלוה. זאת אומרת שאדם הוא יודע דוגמה שהאליל הזה הוא לא ברא את העולם, הוא יודע שהקדוש ברוך הוא ברא את העולם, אבל הוא אוהב אותו, הוא חושב למשל שהאליל הזה יש לו השפעה מסוימת על היקום. הרמב"ם אומר שזה עבודה זרה, זה עובד עבודה זרה ממש. כן, לא, לא, כן, ואז ואז הוא מקבל על עצמו את האליל הזה שהוא חושב שיש לו השפעה מסוימת, הוא מקבל על עצמו את האליל הזה כאלוה במובן הזה, במובן הפורמלי שאתה מדבר עליו תמיד, במובן שהוא עושה כל מה שהוא יגיד לו מעצם זה שהאליל הזה אמר.
[הרב מיכאל אברהם] אז מה, אבל הוא יודע שהוא לא האלוה אלא הקדוש ברוך הוא הוא האלוה?
[Speaker E] לא, אבל אתה… מה שתמיד אני שמעתי בשיעורים אחרים שלך שאתה מגדיר אלוה כזה שאני עושה מה שהוא יגיד לי לעשות בלי… מעצם זה שהוא אמר. כן, אבל זה לא שרירותי.
[הרב מיכאל אברהם] אני עושה את זה בגלל שזה באמת נגזר ממושג האלוה. זה לא שאני מכריז על מישהו כאלוה באופן שרירותי וזה נקרא קבלה באלוה. אלא אני באמת מבין שהוא ישות כזאת שיש לה סמכות פורמלית שמה שהיא אומרת אני צריך לעשות. אוקיי, אוקיי. זה לא לרשום "אני מקבל אותך עליי באלוה" להצהיר בפני שלושה אנשים מן השפה ולחוץ. אלא יש פה איזושהי טענה שאתה באמת אלוה.
[Speaker D] אז
[Speaker E] אם ככה מה המעמד הזה? המעמד הזה של קיבלו עליו באלוה, זה נשמע כמו איזשהו מעמד שמכאן ואילך, עד עכשיו לא, ומהשנייה הזאתי ואילך כן. זה נשמע כמו איזשהו מעמד שהוא פורמלי יותר.
[הרב מיכאל אברהם] כן, זה לא חייב להיות, זה לא חייב להיות מעמד פורמלי שקורה בזמן מסוים. אבל אתה נמצא במצב שמבחינתך הוא אלוה. אוקיי. אתה מקבל אותו על עצמך כאלוה, לא שהיה אקט כזה שאתה אמרת בפני כמה אנשים "אני מקבל עליי את פעור באלוה". אלא בפועל אתה עכשיו הוא מבחינתך הוא האלוה.
[Speaker E] זאת אומרת ויכול להיות מצב שאני מאמין שמישהו, שמשהו אלוה ואני לא מקבל על עצמי אותו עליי כאלוה?
[הרב מיכאל אברהם] זה בדיוק השניוּת המחשבתית שדיברתי עליה.
[Speaker E] לא, או שדוגמה אדם יכול להאמין שהקדוש ברוך הוא ברא את העולם ויש לו את הסמכות, את הסמכות עליי לדרוש ממני דברים, אבל אני לא מקבל על עצמי את הסמכות הזאת?
[הרב מיכאל אברהם] זה מה שעושה, זה מה שעושה עובד עבודה זרה. עובד העבודה זרה בעצם בתוך, ככה לטענתי, אם הוא בשניוּת מחשבתית, אז בתוכו פנימה הוא בעצם יודע שהקדוש ברוך הוא הוא האלוה. אבל הוא לא עושה את מצוותיו של הקדוש ברוך הוא אלא את מצוותיו של האליל. איך זה יכול להיות? אני טוען שבשניוּת התודעתית שלו הוא בנה מחויבות לאלוה שהוא האליל. בתוכו פנימה הוא יודע שהקדוש ברוך הוא הוא האלוה. אז הנה מצב שבן אדם יודע שהקדוש ברוך הוא הוא האלוה ולא עושה את מה שהוא מצווה.
[Speaker E] אבל זה לא שכשהוא לא עושה מה שהוא מצווה, שהוא לא יותר מזה שהוא לא מקבל על עצמו לעשות מה שהקדוש ברוך הוא אומר, אז זה לא המשמעות שהוא לא קיבל את הקדוש ברוך הוא כאלוה? זאת אומרת אני לא מקבל, אני יודע שצריך לקבל, אני צריך לקבל את עצמי, על עצמי אותו…
[הרב מיכאל אברהם] אתה עוד פעם חוזר, אתה עוד פעם חוזר לעניין הפורמלי. קבלה באלוה זה לא עניין פורמלי. אם אני מבין שהוא אלוה, זה נקרא קבלה באלוה. המחויבות לציוויו נובעת מהיותו אלוה. זה לא שצריך אקט פורמלי "אני מקבל על עצמי". זה כמו שהבאתי את הדוגמה הזאת אני חושב, אם מישהו אומר "אני יודע שלא מוסרי לרצוח, אבל למה לא לרצוח?". אם אתה שואל למה לא לרצוח אז אתה לא יודע שלא מוסרי לרצוח. כי אם היית יודע, לא היית שואל למה לא לרצוח. לא לרצוח כי זה לא מוסרי, לא צריך עוד הסבר, זה ההסבר. אותו דבר עם אלוה. אם אני יודע שהקדוש ברוך הוא הוא אלוה, אז קיבלתי אותו עליי באלוה. אני לא צריך אקט פורמלי של קבלה. אלא אלוה זה מישהו שיש לו סמכות שכל מה שהוא אומר אני עושה. אם אני לא מבין את הדבר הזה שיש לו סמכות ואני כן יודע שהוא ברא את העולם, אבל אני לא מבין שהיותו אלוה נותן לו גם סמכות, אז אני לא באמת יודע שהוא אלוה.
[Speaker E] אוקיי. יפה.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי. טוב, שבת שלום.
[Speaker E] שבת שלום. טוב.