דוגמטיקה – שיעור 10

טוב. אנחנו התחלנו לעבור על העיקרים של הרמב"ם, רק לסכם את הנקודות שאמורות ללוות את הדיון שלנו בעיקרים. אמרתי שבכל עיקר שווה לבדוק, א', איך הוא מחליט שזה נכון בכלל העיקר הזה, וב', איך הוא מחליט שזה עיקר. זאת אומרת, למה זה לא דבר נכון? יש הרבה דברים נכונים, למה שזה דווקא יימנה בין העיקרים? ואמרתי שבאופן עקרוני יכולות להיות שתי תשובות לשאלות האלה: תשובה פילוסופית ומסורת, או מפסוקים או ממסורת וכדומה. שתי התשובות האלה במובנים מסוימים פועלות בכיוונים מנוגדים. זאת אומרת, התשובה הפילוסופית עונה על השאלה הראשונה, זאת אומרת, מי אמר שזה נכון? אז יש לי טיעון לטובת העניין הזה שזה נכון. אבל אם יש לי סברה פילוסופית טובה לטובת העיקר הזה, זה מתחיל לעורר חשד או ספק מסוים האם הוא באמת נמסר לנו במסורת או שמא כיוון שהוא הגיוני אז החליטו עליו באיזשהו שלב בדרך. ותשאלו מה זה משנה? בסוף, כל עוד זה נכון זה נכון, מה זה משנה אם זה בא מסיני או מסברה, למה לי קרא סברה הוא? ההבדל הוא שכמו שבלמה לי קרא סברה הוא גם שמה יש הבדל, זאת אומרת, הסברה לא באמת הופכת משהו לדאורייתא. אבל גם כאן, כשדבר יוצא מסברה, אז בסדר, אם זאת סברה נכונה אז הוא נכון, אבל אם מישהו למשל לא מסכים לסברה הזאת או לא חושב שהסברה הזאת נכונה, והסברה שלו אומרת משהו אחר, אי אפשר לבוא אליו בטענות ולהגיד לו שהוא לא בסדר. הוא יכול להגיד לך שלדעתך הוא טועה, בסדר, אוקיי, אבל זה לא אותו דבר כמו להגיד אוקיי, זה מה שכתוב בתורה, אם אתה לא מקבל את זה אז אתה כופר בתורה. זאת אומרת, זאת טענה שאפשר לשמוע אותה כלפי מישהו שלא חושב כמוך. כמובן הוא יכול להגיד לך לא, אני מפרש את התורה אחרת, אבל ברמה העקרונית אם אתה מביא לזה מקור שזה מסורת, אז אתה אומר אוקיי, אז מכוח זה אני יכול לדרוש את זה גם מאחרים. מה זה לדרוש? אם הם לא השתכנעו אז לא, אבל אם הם לא מקבלים את זה אז זה אומר שהם לא במשחק, זאת אומרת, הם לא מקבלים את התורה שקיבלנו מסיני. אבל אם אתה אומר שדבר שיוצא מסברה, בסדר, הסברה הזאת היא סברה שלך, ולי יכולה להיות סברה אחרת, וכיוון שכך אתה לא יכול לבוא אליי בטענות, ולכן הסברה זה דבר, זה תשובה טובה לשאלה למה זה נכון, אבל זה תשובה די גרועה לשאלה למה זה עיקר. כיוון שאם אתה אומר שזאת סברה, עיקר זה באיזשהו מובן שזאת התשתית שבלעדיה אתה לא במשחק. אם הדבר הזה הוא רק סברה, אני לא מצליח לראות איך סברה יכולה לתת לי תשתית שבלעדיה אתה בכלל לא במשחק. סברה יכולה לשכנע אותי שזה נכון, אבל אם למישהו אחר יש סברה אחרת, אי אפשר להגיד שבגלל שהוא חושב אחרת אז הוא לא במשחק. אז זה, לכן זה דבר שהוא פועל בכיוונים כמו שאמרתי קודם, בכיוונים שנראים מנוגדים. עכשיו, דיברתי קצת על המספר של י"ג העיקרים, כן, שזה כמו תרי"ג מצוות. השאלה היא עד כמה באמת אנחנו מתייחסים למספר הזה של הי"ג עיקרים. די ברור שזה בניגוד לתרי"ג מצוות ששמה יש דיון, דיברתי על זה שהשאלה אם באמת המספר תרי"ג הוא מחייב או שזה פשוט יצא לרבי שמלאי אחרי שהוא ספר את כל המצוות במניינו יצא שזה יוצא תרי"ג. אבל זה לאו דווקא מספר מחייב. אבל שיטת רוב הראשונים ואפילו הרמב"ן שמתלבט בסופו של דבר מגיע למסקנה שכנראה אם כולם מקבלים את זה זה נראה כמו מסורת, וכיוון שככה זה מספר מחייב. לגבי י"ג העיקרים, אז המספר שלוש עשרה הוא לא במסורת, זה החלטה של הרמב"ם. וכבר דיברנו על זה שבתוך עיקר אחד יכולים להיות כל מיני פרטים שהרמב"ם משום מה מאגד אותם להיות עיקר אחד. היה אפשר להתייחס לזה כארבעה עיקרים ואז מספר העיקרים היה עולה פלאים. אבל לגבי העיקרים אמרתי שזה לא משנה, בגלל שלגבי המצוות אם אני מבין שהמספר תרי"ג הוא מספר שנתון לנו, אז ברגע שאני נגיד אחלוק על הרמב"ם במצווה כלשהי, אני אצטרך למצוא מצווה אחרת כדי להשלים את מניין תרי"ג. ומכאן בעצם יוצאות כל מיני נפקא מינות הלכתיות לגבי מחלוקת על מניין המצוות, כי אתה צריך להחליט שמשהו שלא היה דאורייתא נגיד לשיטת הרמב"ם לשיטתך הוא כן דאורייתא ולכן זאת מצווה נוספת שתשלים את המניין. המניין. הרמב"ן בסוף ספר המצוות של הרמב"ם, הרמב"ן מונה את המצוות שהוא מוסיף על מניינו של הרמב"ם כדי להשלים לתרי"ג. אבל זה הכול אם אתה באמת מניח שהמספר תרי"ג הוא מספר מחייב שכולם צריכים להגיע אליו. אבל המספר שלוש עשרה הוא לא כזה, וכיוון שכך אין לזה שום משמעות אם יש שלושה עשר עיקרים או ארבעים ושניים עיקרים, זה ממש לא משנה. בסופו של דבר השאלה אם הדבר הזה הוא עיקר או לא, זאת שאלה טובה, אבל השאלה אם הוא עיקר נפרד או שהוא נכלל בעיקר אחר, מה זה משנה? אין לזה שום משמעות. אם מישהו חולק על משהו, אז הוא כמובן לא יצטרך לחפש עיקר אחר שישלים לו את התמונה. אגב, רבי ירוחם פערלא, אני לא יודע אם הזכרתי את זה, אבל רבי ירוחם פערלא באמת מדבר בהקדמה לספר המצוות של רס"ג, והוא נותן שם הקדמה כללית על מנייני המצוות, כמה וכמה הקדמות מעניינות, בכלל הספר הזה הוא ספר מרתק. והוא אומר שם שבעצם למניין המצוות אין שום נפקא מינה. מה זה משנה אם אנחנו נכלל במניין המצוות או לא. רוב השיקולים שאומרים מה נכלל ומה לא נכלל במניין המצוות לא נוגעים בכלל להגדרה הלכתית של המצווה. אם זה דאורייתא, דרבנן, או אם היא מוגדרת כך או מוגדרת אחרת, אלא זאת רק שאלה מיונית, או שאלות טכניות שהן לא משנות הרבה. ולכן למשל, נדמה לי שאח של הגר"א עומד על זה במעלות התורה. הוא עומד על זה שהגר"א למשל לא, הוא הרי יש לו הערות על כל דבר כתוב, כל מה שזז יש הערות של הגר"א לידו, חוץ ממניין המצוות. אז במניין המצוות הגר"א לא נגע. אין לו הערות על זה, אין לו התייחסויות לזה. עוד פעם, אני לא מספיק בקיא בכתביו, אבל אלה שבקיאים אומרים שאין שום התייחסות של הגר"א לעניין הזה. ואח שלו מסביר שבאמת אין שום נפקא מינה, במה תתעסק עם זה? מה נפקא מינה כמה מצוות יש ומה נכלל במצוות ומה לא נכלל במצוות. אז רבי ירוחם פערלא טוען שבגלל שהמסקנה היא שתרי"ג הוא מספר בדוקא, זה מה שיוצר את הנפקא מינות. כי אם אתה חולק על מישהו במצווה כלשהי, נגיד אתה אומר שזה דרבנן, זה לא דאורייתא, זה כמובן לא יכול להיכנס למניין המצוות, אבל אז אתה צריך למצוא מצווה אחרת שתיכנס במקומה, כי הרי אתה חייב להשלים למניין תרי"ג. ובשיקולים למה להכניס משהו אחר למניין תרי"ג, שמה יכולות להיכנס תפיסות הלכתיות. ולכן כשקוראים למשל את הוויכוחים בין הרמב"ם והרמב"ן סביב השורשים או סביב ספר המצוות, אז רואים שאומנם הוויכוח הוא לכאורה מה מונים ומה לא מונים, אבל מהוויכוח הזה יוצאים הרבה מאוד ויכוחים הלכתיים. הם יוצאים בעקיפין כדי להשלים את המניין תמיד, זה לא ויכוחים שהם יוצאים באופן ישיר מזה שאם אתה כן מונה את המצווה או לא מונה את המצווה. באמת האחרונים בדרך כלל בכלל לא עוסקים בשורשים ובעקרונות של השורשים, אלא במחלוקות ההלכתיות שהתגלעו בין הרמב"ם והרמב"ן בדיון על השורשים. אבל בעיקרון של השורש עצמו כמעט אף אחד לא עסק. כתבנו את הספר "וישלח שורשיו", כי באמת זה כמעט מת מצווה, כמעט אף אחד לא עסק בשורשים עצמם, במה השורש אומר, מה משמעותו, לא בוויכוחים ההלכתיים שיוצאים מתוך הדיונים על השורש, שזה בדרך כלל מה שהאחרונים עושים אם בכלל, כי יש מעט טיפול בשורשים בכלל. מכל מקום לענייננו, אז המספר י"ג אין לו את אותו מעמד כמו התרי"ג. זאת אומרת זה פשוט הרמב"ם סידר את זה ככה, אבל אין לזה שום חשיבות, זה ממש לא משנה. אוקיי. עכשיו בפעם הקודמת, בסוף הפעם הקודמת דיברתי על זה שי"ג העיקרים מבחינת הרמב"ם הם בעצם חלק מהגדרת המושג אפיקורוס. ולכן זה בתחילת פרק חלק, ששם מדובר על אפיקורוסים, אלה שאין להם חלק לעולם הבא וכולי, שמה הרמב"ם מונה את י"ג העיקרים בהקדמה שלו לפרק חלק. ולכן מה שבעצם הדבר הזה אומר, זה שהעיקרים האלה יש להם השלכה הלכתית. זאת אומרת שמי שכופר בהם הוא אפיקורוס, ולאפיקורוס יש כללים, מורידין ולא מעלין, כל מיני דברים שיכולות לצאת השלכות הלכתיות לעניין הזה. אלו שאלות מחשבתיות שיש להן השלכות הלכתיות, ועל זה כבר דיברתי, השאלה איך אפשר להכריע אם זה שאלות עובדתיות, אבל מצד שני יש לזה השלכות הלכתיות, אז זה דיברנו כבר. אבל הרמב"ם מבחינתו י"ג העיקרים הם בעצם פירוט של הגדרת המושג אפיקורוס. מה זה אפיקורוס. עכשיו התחלנו, קראנו את שני העיקרים הראשונים, היסודות הראשונים, כן? זה תרגומים, הרי זה נכתב בערבית. אז היסוד הראשון, היסוד הראשון זה מציאות הבורא. דיברנו על זה שמה שהוא מכניס כל מיני פרטים או הגדרות בתוך היסוד הראשון הזה וההגדרות האלה לא תמיד ברור מאיפה. הם יצאו לרמב"ם, ולמה פתאום על סמך מה הוא החליט שהעקרונות האלה הם עיקר מחייב, שבלעדיו אתה לא במשחק. בסוף הרמב"ם אומר שזה היסוד הראשון, הוא אשר מורה עליו דיבור "אנכי ה'". זאת אומרת, הוא מביא לזה פסוק. זה תמיד אנחנו נשאל בכל אחד מהיסודות האלו או מהעיקרים האלה מאיפה זה יוצא. זה פסוק? זה סברה? זה שניהם? למה זה נכון ולמה זה עיקר? כן? זה תמיד שתי השאלות שאנחנו אמורים לשים לב אליהן כשאנחנו לומדים את העיקרים. אז יוצא מ"אנכי ה' אלוהיך", אבל כאמור, "אנכי ה' אלוהיך" רחוק מאוד מלהגיד את כל מה שהרמב"ם מעמיס בו. וכשהרמב"ם מפרש אותו באופן כזה, ברור שנכנסות פה כל מיני סברות פילוסופיות, שיקולים פילוסופיים, אבל מבחינתו זה הפירוש של "אנכי ה' אלוהיך". מצד שני, כיוון שהפירוש הזה יסודו בסברה, בשיקולים פילוסופיים, אז יכול לבוא מישהו אחר שתופס את הפילוסופיה אחרת, והוא יפרש את הפסוק "אנכי ה' אלוהיך" אחרת. אז העובדה שזה יוצא מפסוק לא מאוד מרשימה אותו. גם הוא מסכים לפסוק, רק הוא מפרש את הפסוק אחרת. לכן, גם אם יש פסוק, זה עוד לא סותם את הגולל על האפשרות לחלוק על העיקר הזה, או לפחות לא לראות אותו כעיקר, כי הפסוק בעצמו, כדרכם של פסוקים, בדרך כלל לא באמת אומר, בטח לא את מלוא המידע שאתה רוצה להכניס לתוך היסוד הזה. היסוד השני זה אחדותו. וגם כאן הרמב"ם מכניס כל מיני פרטים: שהוא עילת הכל, והוא אחד לא כאחדות המין, לא כאחדות הסוג ולא כדבר אחד המורכב שמתחלק לאחדים רבים, ולא כאחד כגוף הפשוט וכולי. בקיצור, כל מיני עקרונות שגם הם כנראה עקרונות פילוסופיים. אני לא חושב שיש להם איזשהו מקור בתורה, אגב לדברים האלה כנראה גם אין אפילו מקור בחז"ל לדעתי. זאת אומרת, כל הפילוסופיה הזאת של מה פירושה של אחדותו של הקדוש ברוך הוא, אחדותו, כן, אחדותו במובן של אחד – אלו המצאות של הרמב"ם. זאת אומרת, אני לא, עוד פעם, לא עשיתי פה מחקר מעמיק, אבל ככל שאני מצליח לחשוב, לא נראה לי שיש איזה באמת מקור אמיתי לפני הרמב"ם. ושוב פעם, זה אומר שהוא משרבב את השיקולים הפילוסופיים שלו לתוך הפרשנות שלו, שגם פה זה יוצא מפסוק, זה מה שהוא אומר, וזה היסוד השני מורה עליו מה שנאמר "שמע ישראל ה' אלוהינו ה' אחד". אז גם פה הוא מביא פסוק. אבל שוב, פרשנות לפסוק מכילה את כל העקרונות הפילוסופיים. עכשיו אנחנו ביסוד השלישי, את זה עוד לא ראינו. היסוד השלישי – שלילת הגשמות ממנו, כן, שלילת הגשמות מהקדוש ברוך הוא. עכשיו פה עוד פעם אנחנו שואלים, כן, למה זה נכון ולמה זה עיקר. אז הרמב"ם אומר: שלילת הגשמות ממנו. פה מתחילה כבר השאלה לא רק למה זה עיקר, אלא גם למה זה נכון. כי לא לגמרי ברור אם יכול להיות או אם יש מקור ליסוד הזה, וכידוע כבר על זה העיר הראב"ד, עוד מעט נחזור אליו, כבר הזכרתי אותו, עוד רגע נחזור אליו, אבל כרגע אני קורא את הרמבמ: "והוא שזה האחד אינו גוף ולא כוח בגוף ולא יארעוהו מאורעות הגופים כגון התנועה והמנוחה, לא בעצם ולא במקרה". זאת אומרת, כל התיאורים שאנחנו נותנים לגופים גשמיים לא רלוונטיים לתאר את הקדוש ברוך הוא. הוא לא גוף בשום מובן שהוא. ולפיכך שללו ממנו עליהם השלום החיבור והפירוד, ואמרו: "לא ישיבה ולא עמידה לא עורף ולא עפוי", כלומר לא פירוד והוא עורף ולא חיבור כי עפוי מן "ואפו בכתף פלשתים", לא משנה זה המקורות. ואמר הנביא "אל מי תדמיון אל ואל מי תדמיוני ואשווה", ואילו היה גוף כי אז היה דומה לגופות. אז הנה יש להם כבר פה, יש לו פה כבר איזשהו סוג של מקור: "אל מי תדמיון אל" או "אל מי תדמיוני ואשווה". אומר הרמב"ם, אם הקדוש ברוך הוא היה גוף, כן, הוא היה גשמי, אז הוא כן היה דומה לגופות. למה אתה אומר שאי אפשר לדמות אותו? טוב, אתם מבינים זה שיקול חלש מאוד. שיקול חלש מאוד כי אפשר להגיד כן, הוא גוף אבל "אל מי תדמיוני ואשווה" זה הוא פשוט חזק לאין שיעור, חכם לאין שיעור, שונה בתכלית מכל גוף אחר, אבל עדיין יכול להיות שהוא גוף. זאת אומרת, זה עוד "אל מי תדמיוני ואשווה" זה עוד לא אומר שהוא לא גוף. הוא גם קיים. במובן הזה הוא דומה לכל הדברים האחרים שגם הם קיימים. אז זה סותר את הפסוק "אל מי תדמיוני ואשווה"? לא חושב. וכל מה שבא בספרים מתיאוריו בתארי הגופות כגון ההליכה והעמידה והישיבה והדיבור וכיוצא בזה, הם כולם דרך ה… הכוונה זה מטאפורות, זאת אומרת מאנישים בא' את הקדוש ברוך הוא כדי להמחיש את הדברים, אז מתייחסים אליו בתארים שבעצם מתאימים לבני אדם ולא לו עצמו, אבל בכל זאת משתמשים בזה. וכבר דיברו בני אדם בעניין זה הרבה. וזה היסוד השלישי, הוא אשר מורה עליו מה שנאמר: "כי לא ראיתם כל תמונה". כלומר, לא השגתם אותו בעל תמונה, לפי שהוא, כמו שאמרנו, לא גוף ולא כוח בגוף. עכשיו, גם פה המקור מהפסוק הוא מקור חלש. "לא ראיתם כל תמונה", זה יכול להיות שהקדוש ברוך הוא הסתתר. מי אמר שאין לו גוף, שאי אפשר בכלל, שאין לו תמונה? אנחנו לא ראינו תמונה, כי הוא הסתתר, כי הוא נמצא לא יודע, כי הוא מופשט, כי הוא גוף מופשט, אז קשה לראות אותו. אבל יכול להיות עדיין שהוא גוף. גוף שקוף. כן? אבל יש לו מסה, למרות שהוא שקוף. יכול להיות שלא נראה אותו. כמו זכוכית, אני לפעמים נמצאת פה ואני לא רואה אותה. זה שלא ראיתי אותה, זה אומר שהיא לא גוף? למה הרב בכל זאת אוחז שהוא לא גוף? מה, לא הבנתי. למה הרב בכל זאת אוחז שהוא לא גוף? מי אמר שאני אוחז? ככה נראה לי ראיתי בספרים של הרב אם לא טעיתי. אוקיי, לא. אני חושב שההיגיון אומר שזה לא גוף, מכל מיני שיקולים של איך אני מגיע לאמונה בקדוש ברוך הוא, והטענה שדברים חומריים זה דברים שדורשים עילה. אז אם אתה הולך בשרשרת אחורה, ככה ברגרסיה הזאת אחורה, אז אתה צריך להניח שיש חוליה ראשונה שהיא כנראה לא דורשת עילה. ואם זה ככה, אז כנראה שהיא לא גשמית, היא לא… אפשר להגיד, עדיין כמו שהרב אמר, היא גשמית רק גשם אחר. אולי? טוב, לא יודע. וזה כמובן מתחיל לעורר את השאלה, אז מה ההגדרה של גשם? מה ייקרא גשם אחר ומה זה לא גשם בכלל? כמו זכוכית, כמו שהרב אמר, יש זכוכית נגיד שזה גשם יותר רוחני… היא לא יותר רוחנית, היא פשוט שקופה. לא רואים אותה. היא לא יותר רוחנית משום דבר אחר. אוקיי, צריכים להבין מה זה בכלל רוחני. זאת אומרת, השאלה היא ברגע שאתה אומר שזה גשם אחר, מתעוררת כבר שאלה של הגדרה. מתי אתה קורא לזה גשם אחר ומתי אתה קורא לזה משהו לא גשמי. אין הכי נמי, אני לא באמת יודע איך זה נראה באמת. יש גשם אחר, אני חושב שיש גשם, כיוון שכמו שהרב מסביר בספר, אני לא יכול, מתישהו צריך להסביר שנגמרה הרגרסיה כי זה היגיון, שיש משהו שאני לא מבין אותו. אוקיי, בסדר. שמה זה נגמר ואני לא יודע מה זה, אבל זה גשם אחר. למה להגיד שזה משהו רוחני, להגיד מילה… אני אחזור על השאלה עוד פעם, אני אחזור על מה שאמרתי עוד פעם. אז אתה מחליט שזה גשם אחר, אבל אתה לא יודע להגדיר מה זה גשם. כי באיזה מובן זה גשם אחר ולא רוח? מה יש בו שהוא עדיין נקרא גשם ולא רוח? אתה לא יודע להגיד. הוא יותר חזק נגיד, לא יודע. אז הוא גשם אחר. אצלנו זה מתכלה, אצלנו זה מתכלה מאוד מהר, והוא לא מתכלה. או שהוא כן, לא יודע. זו ההגדרה לגשם, מה שמתכלה או לא מתכלה? כחלק מההגדרה… לא הבנתי. אז אם הוא לא מתכלה, אז גם הרוח לא מתכלה, אז באיזה מובן הוא גשם? בזה שהוא מוצק, לא יודע. עוד פעם, אתה מבין שאתה מעלה פה כל מיני היפותזות שבעצם לא אומרות שום דבר. אתה יכול להחליט מה שאתה רוצה. כמו כל דבר אני יכול להחליט. אם תחליט שכל דבר הזה גשם, אז הוא גשמי, ואם תחליט שכל הדבר הזה רוח, אז הוא לא גשמי. בסדר, זה סתם עניין של הגדרה. לא אמרת כלום. אז הרב אומר יותר, הרב אומר שבכלל אין נפקא מינה אם נגיד רוח או גשם, הכל אותו דבר בכלל. לא אמרתי שאין נפקא מינה. לא, אין נפקא מינה בהגדרות שלנו כי אנחנו לא מבינים מה זה בכל מקרה. יש נפקא מינה בהגדרות שלך, לא שלנו. כי אתה רצית לטעון שיכול להיות שזה גשם, אבל גשם מסוג אחר. אני לא יודע מה זה גשם מסוג אחר. אני מכיר דברים גשמיים. לא יודע מה… אם אתה אומר לי שיש גשם מסוג אחר, אתה צריך להגדיר לי באיזה מובן הסוג האחר הזה הוא עדיין גשם ולא רוח. אני יודע להגדיר: מה שיש לו מסה או מה שיוצר אינטראקציה פיזיקלית עם דברים פיזיקליים, אז הוא גשמי. ומה שלא, לא. אבל אם אתה אומר לי שיש סוגים אחרים של גשם, אז פה כבר צריך להגיד לי למה החלטת שזה סוג אחר של גשם ולא שזה רוח. ואיך הרב יגדיר רוח? מה? ואיך הרב יגדיר רוח? מה שלא יוצר אינטראקציה עם הפיזיקה. אז ההבדלים מאוד קלים, סתם זה… בסדר… לא, אז ההבדלים כאילו… פוטון למשל זה גם כן דבר שאין לו מסה והוא לפעמים לא רואים אותו אם זה בתדר לא נראה, אבל הוא יוצר אינטראקציה עם חלקיקים. זאת אומרת, הוא חלק מהפיזיקה. לכן מבחינתי הוא גשמי. אבל הרב לוקח את כל הרוחני עצמו ומוריד אותו לרמה של גשמי במובן מסוים. כי כל מה שאנחנו מבינים הקדוש, זה נהפך להיות משהו כזה, לא יודע, אור או משהו. הרב הופך את זה למשהו, טוב, זה פשוט כן יש לו מסה, זה אין לו מסה. זה הופך להיות משהו מאוד… לא, אני טוען שגם דברים בלי מסה יכולים להיות גשמיים. זה בדיוק הנקודה. לכן אני מתעקש לא להגדיר את זה לפי מסה, אלא אני מתעקש להגדיר את זה לפי חוקי הפיזיקה. מה שנכנס לחוקי הפיזיקה… פיזיקה זה גשמי. גם פוטון נכנס לחוקי הפיזיקה זה גשמי, למרות שאין לו מסה. ואולי גם לא רואים אותו אם זה בתחום תדרים לא נראה. בעצם זה גם דברים לא מוחשיים, הם גשמיים. יכולים להיות גשמיים. כן. אגב, דווקא דווקא אם מתייחסים לדואליזם, אז גם אצל האדם, הרי בסך הכל הגוף הוא משכן לנשמה, והנשמה היא העיקר של הבנאדם. אז למה להניח שדווקא לקדוש ברוך הוא יש גוף? גם אצל האדם הנשמה היא העיקר, היא זה הבנאדם, הנשמה. אוקיי, מקבל את הטענה, בהנחה שאתה דואליסט כמובן. אבל כן, נכון. נכון, אני מקבל. זאת אומרת אין צורך להניח שלקדוש ברוך הוא דווקא לא… יש כלי שהוא אמור להיכנס אליו ולפעול דרכו. נכון, אין צורך להניח, אבל אפשר להניח. ושוב פעם, יכול לבוא מישהו ולהתעקש, אני לא… אין פה איזשהו טיעון מוחץ בעניין הזה. נדמה לי שהעיקר הזה של הרמב"ם נשמע לי הגיוני, אבל כמו שאמרתי קודם, מה שנשמע לי הגיוני זה לכל היותר אומר שהוא נכון, אבל מכאן קשה לגזור את זה שהוא עיקר, או שהוא מחייב, כן, את מי שחושב אחרת, אז יש לי בעיה איתו, הוא אפיקורוס, אני לא יודע מה. לא, הוא לא אפיקורוס, יש לו סברה אחרת, הוא מפרש את הפסוקים אחרת. לכן מאוד חשוב הנקודה הזאת שהנושא של הגשמיות אין לו באמת מקור אמיתי. ולהיפך, הרמב"ם עצמו מרגיש בזה שברמה הפשוטה, כשאתה מסתכל על זה בפשטות, אז הפסוקים דווקא מורים את ההיפך. זאת אומרת אם אני כבר מחפש מקור, אז המקור בפסוקים דווקא אומר ההיפך. יש את התיאורים של הקדוש ברוך הוא שהוא חושב ומתחרט והולך ויד ה' וכל מיני דברים מהסוג הזה, הם בעצם תיאורים מאנישים. וזה לא רק תיאורים, רואים גם סתם בכל התנ"ך אנחנו רואים משהו מוזר, שה' אומר משהו ומתווכחים איתו ויש איזה דו-שיח מוזר כזה, לכאורה למה שיהיה איתו בכלל דו-שיח? כאילו אם הוא מושלם וכאלה דברים. למה יש דו-שיח שמתקנים אותו, שמשה רבינו אומר לו אל תעשה ככה תעשה ככה? מה זה קשור? מה זה קשור לגשמיות? אם הוא היה כזה רוחני, למה שהיה מצב כזה… איך הגענו למצב כזה שה' שצריך לתקן את ה' כאילו? ואם הוא חומרי, למה צריך לתקן אותו? לא… לא, אז כבר אתה אומר בסדר, הוא נכנס בתוך הקופסא שלנו כאילו איכשהו. אני לא רואה את הקשר. זאת אומרת שמתווכחים איתו, גם אם הוא רוחני וגם אם הוא גשמי אפשר להתווכח איתו, זה לא חושב שזה קשור דווקא לרוחניות ולגשמיות. אז… אבל פשטי הפסוקים, הרמב"ם עצמו נזקק לזה. אז הרמב"ם פה אומנם… אומנם מביא איזשהו מקור בוא נגיד די קלוש 'כי לא ראיתם כל תמונה', ואמרתי למה לדעתי מקור קלוש, אבל בין היתר הוא גם שם לב שאם בכלל יש מקורות, אז דווקא יש מקורות מאוד טובים לתפיסה שהוא כן גשמי. ולכן הרמב"ם נזקק ואומר 'לא, כל אלה זה תיאורים מטאפוריים, מאנישים בא' ולא באמת תיאורים כפשוטם'. אתם מבינים שאי אפשר להגיד שהתיאורים האלה הם מקור לתפיסת הרמב"ם, לכל היותר הם לא סותרים את תפיסת הרמב"ם. אבל מקור מאיפה יש לו, אז 'כי לא ראיתם כל תמונה', זה למה. גם בחז"ל זה נראה הפוך. לא שומע? גם בחז"ל זה נראה הפוך לגמרי, כי בחז"ל יש מלא הגדות שמספרות אותו ממש כאדם, יושב על כיסא רם ונישא וכולי. כן, אוקיי, יש כאלה ויש כאלה, כן. כל מי שלומד ברכות ישר רואה שזה… בהגדות אפשר למצוא הכל, זה לא… אז… איך אני מבין עיקר? מה זה בכלל עיקר? איך אפשר לקרוא למשהו עיקר ודברים אחרים פחות עיקר? איך שאני מבין, השכל שלי, שעיקר זה אומר שאם אתה לא מאמין בו אז אתה פוגע בכל המכלול של היהדות והמצוות. יסוד, לכן ב… יסוד כי על כל מצוותיו, הוא ממוטט את הכל. כן, יסוד, יותר טוב, מאה אחוז. כן, בדיוק, אז אני אומר, אז אנחנו צריכים להתמקד בשאלה הזו לא רק אם זה נכון, לא נכון, אם יש פסוקים, אם זה מה זה בדיוק כוח לא… יש פה שתי שאלות. שאלה אחת זה למה זה נכון, והשאלה השנייה זה למה זה עיקר. בהחלט, שתי שאלות. בינתיים רק עסקנו בשאלה למה זה נכון, מאיפה המקור שהרמב"ם שואב את זה. השאלה השנייה היא כמובן למה זה עיקר, זאת אומרת למה כל כך חשוב לרמב"ם לשלול את הגשמיות של הקדוש ברוך הוא. הרב, אפשר לשאול…? כשנדבר למה זה עיקר הוא יצטרך להסביר למה זה ממוטט את הכל, לא רק אם זה חשוב, גם אם זה מאוד מאוד חשוב. כן. לא, אני שואל, אפשר לא לשאול למה זה נכון, אלא אם זה נכון? למה הרמב"ם חושב שזה נכון וממילא אפשר לדון אם זה נכון. כן. אני חושב שצריך לשאול, גם אם זה נכון, מי אמר שזה עיקר? כן. אוקיי. פה באמת, מה? אני מנסה לחשוב על מאיפה הוא הביא את הדברים האלה ואני רואה אולי שלוש אפשרויות, או שבאמת יש לו מסורת, או שזה מדרשה, או שאני אביא עכשיו אופציה שלישית שאני בטוח שהרב יפסול על הסף, זה איזושהי רוח הקודש או נבואה. אז מה זה כאילו מה מה משלושתם הכי סביר? אני חושב שזה שיקול פילוסופי. מדרשה פשוט? לא זאת דרשה, שיקול פילוסופי. העיקרים האלה הם שיקולים פילוסופיים? אמרתי, יכול להיות, כאילו פשוט הוא הגיע למסקנה הזאת? אני אומר, יש שיקולים פילוסופיים ויש מקורות, אבל כמו שראינו גם בעיקרים הקודמים וגם כאן, זה לא שני דברים שמוציאים זה מזה. כלומר, השיקול הפילוסופי הוא זה שמפרש לך את הפסוק, ואז יש לך מקור מפסוק. אבל המקור מהפסוק כפשוטו הוא לא באמת מקור. אתה צריך לפרש פילוסופית את הפסוק כדי שהדבר הזה יהווה מקור. אז למה הוא משתמש בפסוקים אם ממילא זה כאילו כל כך חלש? מה הוא מחפש הצדקה? זה כנראה הפירוש לפסוקים. הוא מחפש הצדקה לפירוש הפילוסופי שלו. אני לא יודע אם זאת הצדקה כי תראה זה כשאתה מסתכל על הניסוח שלו למשל, אז הוא אומר וזה היסוד השני מורה עליו מה שנאמר שמע ישראל השם אלוהינו השם אחד, למשל ביסוד השני. או היסוד הראשון הוא אשר מורה עליו דיבור אנוכי השם אלוהיך. וגם כאן, וזה היסוד השלישי הוא אשר מורה עליו מה שנאמר כי לא ראיתם כל תמונה. זה נראה קצת שדווקא הפסוקים פה לא מובאים לחזק את עמדתו, אלא הוא מתכוון לומר אחרי ששכנעתי אתכם שזה העיקר, דעו לכם שזה גם כתוב בפסוק. אבל השכנוע קודם לפסוק. הוא לא אומר קודם כל כתוב בפסוק, ומהפסוק הזה אנחנו רואים שכך וכך וכך וכך. הסדר הוא הפוך בכל השורשים, בכל העיקרים הסדר הוא הפוך. קודם כל הוא מסביר לך מה נכון, ואחרי זה הוא אומר וזה מה שכתוב בפסוק הזה והזה. זאת אומרת, לא נראה שהוא מביא מהפסוק חיזוק לדבריו או ראיה לדבריו, להפך. אחרי שהוא הגיע למסקנה הזאת משיקולים פילוסופיים כאלה או אחרים, אז הוא אומר לך וכך צריך לקרוא את הפסוק הזה והזה. כן, אבל אולי הוא מביא פסוקים שממילא קשה להבין אותם. הם סוג של גריי זון כזאת שקשה להסביר אותם, אז אפשר לפרש אותם איך שמתאים לנו. בסדר, אז זה נכון שאפשר לפרש אותם גם אחרת, אבל מה אתה רוצה לומר שאפשר להתווכח? לא, זה נראה שהוא כאילו משתמש בפסוק שקשה להסביר אותו, אין בזה כל כך הוכחה כי בכל מקרה הוא משתמש בפסוק שקשה להסביר אותו, אפשר להסביר אותו במיליון דרכים. לא רק זה, אלא כשהוא הולך להסביר אותו הוא נזקק לשיקולים פילוסופיים שעליהם בוודאי אפשר להתווכח. כן, בדיוק. אז לכן אני אומר שצריך לא להתרשם יותר מדי מהפסוקים שהרמב"ם מביא. וזה מחזק עוד יותר את השאלה השנייה של למה הדברים האלה נחשבים בעיניו עיקר, מעבר לשאלה למה זה נכון, אלא גם באמת למה זה עיקר. אגב, גם אם יש פסוק, זה עוד לא אומר שזה עיקר. יש הרבה פסוקים, רוב הפסוקים הם לא עיקריים בעיני הרמב"ם, זאת אחת הביקורות של מי שחולק עליו וטוען הכל עיקר, אין דבר כזה עיקריים. כל מה שכל חלק מהתורה הוא עיקר, אין מה לעשות פה שמועה זו נאה או שמועה זו לא נאה, לא, אסור לעשות פה. אגב, בתרי"ג מצוות של הרמב"ם הי"ג עיקרים הם חלק מהם? לא. זאת אומרת זה לא הלכות? לא הלכות או כן הלכות אני לא יודע, אבל זה לא מצוות. לא תרי"ג מצוות, הלכה ומצווה זה לא אותו דבר. גם חצי שיעור זאת הלכה וזה לא מצווה, אין מצווה מנויה של חצי שיעור. אגב מהסיום של השלושה עשר עיקרים של הרמב"ם, זה נראה באיזשהו שהוא בעצמו אומר שהוא הגיע לזה משיקולים פילוסופיים, ככה הוא מסיים את הסיפור שלו של הי"ג עיקרים, ממש מהקטע האחרון זה נראה שזה מה שהוא אומר. אה אוקיי, רגע, העתקתי פה הכל, אפשר להסתכל רגע, אני כבר לא זוכר. רגע אז מה המשמעות שזה כן יכול להיות הלכה ולא מצווה? מה? לא הבנתי. לא שמעתי את השאלה. איך? לא שמעתי את השאלה. שלי או של מי ששאל עכשיו? מי ששאל עכשיו. אני שואל מה המשמעות. מה המשמעות של עצם זה שזה יכול להיות הלכה אבל זה לא מצווה? זהו, זה לא נמנה במניין המצוות. לא הבנתי את ההבדל. זהו, זה לא נמנה במניין המצוות. אין שום דבר. שאלת אם זה נמנה במניין המצוות אמרתי לו. לא, אבל מה יכול להיות הלכה? שוב, מה יכול להיות הלכה ולא מצווה? אמרתי, חצי שיעור למשל הוא הלכה ולא מצווה. לא, אבל בסדר, זה מדידה חצי שיעור, מה זה חצי שיעור? לא, איסור של חצי שיעור, זה איסור נפרד. האיסור שבמצווה זה שיעור שלם. חצי שיעור אסור מן התורה אבל הוא לא מצווה מנויה או הידור מצווה, זו הלכה והיא לא נמנית במניין המצוות. זה אלי ואנוהו. הרב? הרב? כן. פשוט לא הבנתי את השאלה. אנחנו כאילו מתפצלים לשני נושאים, לראות מה המקור של הרמב"ם שזה צודק, ואחר כך למה זה עיקר. לכאורה היינו יכולים להתרכז רק בשאלה השנייה. אם היינו מוצאים משהו שהוא עיקר, שאם הוא לא נכון אז כל היהדות מתמוטטת, ואנחנו כן מאמינים ביהדות בסיבה זו או אחרת. זה נכון, אבל עדיין צריך לדון בשתי השאלות. אם אתה יכול לברר את השנייה בלי הראשונה אז אי הכי נמי. אולי אתה יכול. אני לא מצליח לברר את השנייה אפילו עם הראשונה, אז לברר אותה בלי הראשונה אני בכלל לא רואה איך אני עושה את זה. אבל להתאמץ על הראשונה, אם את השנייה לא נצליח. לא, למה? צריך לדעת אם זה נכון, זה אולי יותר חשוב מאשר אם זה עיקר, לא? טוב, בכל אופן הראב"ד בהקשר הזה בהלכות תשובה בפרק ג' הלכה ז', ראינו אותו כבר, כן. חמישה הנקראים מינים, האומר אין שם אלוה ואין לעולם מנהיג וכולי, והאומר שיש שם ריבון אחד אלא שהוא גוף ובעל תמונה. כן, אז זה נקרא מין. וכן האומר שאינו לבדו וכולי. עכשיו הרמב"ם, מינים הרבה פעמים זה מונח שמוקדש לנוצרים. ולפחות בתקופת הרמב"ם, בגמרא לא, אבל בתקופת הרמב"ם, לפחות סביר שלא, אבל בתקופת הרמב"ם מינים זה כבר שם שבדרך כלל מכוון לנוצרים. ויכול להיות שהגוף ובעל תמונה בא להוציא מהשילוש, כן, שהם הרי תופסים שיש איזשהו איחוד בין אלוקים לבין הנביא שלהם שהיה בן אדם. זה בעצם ישות אחת. אז אולי העניין הזה שהוא לא גוף ולא בעל תמונה, ומי שאומר שהוא גוף ובעל תמונה אז הוא מין והוא נקרא מין, אז יכול להיות שזה בעצם מתייחס באיזושהי צורה לנצרות. בכל מקרה הראב"ד פה אומר, והאומר שיש שם ריבון אחד אלא שהוא גוף ובעל תמונה, אמר אברהם, ולמה קרא לזה מין? וכמה גדולים וטובים ממנו הלכו בזו המחשבה, לפי מה שראו במקראות ויותר ממה שראו בדברי האגדות המשבשות את הדעות. אז הראב"ד בעצם אומר שאי אפשר לקרוא לזה עיקר, כבר הבאתי את הראב"ד הזה, אי אפשר לקרוא לדבר הזה עיקר כי רבים וטובים כמו הרמב"ם חשבו שזה נכון, שהקדוש ברוך הוא גשמי. ומאיפה הם הוציאו את זה? מהמקראות, שזה בדיוק המקראות שהרמב"ם אומר שצריך לקרוא אותם באופן מטאפורי, אבל גם הרמב"ם אומר שבמקראות אפשר להבין את זה ככה. ומה שדיברתי כשהבאתי את הראב"ד הזה, אז אמרתי שהראב"ד בעצם לא יוצא כנגד הטענה שזה נכון, כי הרי הוא אומר שלומדים את זה מהאגדות שמשבשות את הדעות. זאת אומרת גם הוא מסכים שהדבר הזה הוא שיבוש, ולכן הוויכוח שלו עם הרמב"ם הוא בשאלה השנייה, לא בראשונה. שאלה ראשונה אם זה נכון, גם הראב"ד מסכים שזה נכון, שהקדוש ברוך הוא הוא לא בעל גוף. השאלה אם זה עיקר, על זה הראב"ד מתווכח. אבל זה לא עיקר, כי יש אחרים רבים וטובים כמוהו שחשבו שהקדוש ברוך הוא כן גוף. איך אתה יכול לקרוא לזה עיקר? מה שעומד מאחורי זה בעצם, זה שהטענה שאין לו גוף היא באמת לא טענה שאתה יכול להוציא אותה בצורה פשוטה מפסוקים. וזה שאתה צודק כי זה הגיוני, גם אני מסכים. אבל זה שזה הגיוני זה אומר שזה נכון, אבל זה לא אומר שזה עיקר. ואם מישהו טעה בזה, אז הוא עדיין טעה, הראב"ד גם אומר שהוא טעה. אבל הטעות הזאת לא הופכת אותו לאפיקורס או למין. אוקיי, זה בדיוק ההבחנה שעשינו בין השאלה אם זה נכון לבין השאלה אם זה עיקר. עכשיו מעבר לזה, יש איזה מאמר של אומן שראיתי פעם, אבל אני חושב שאומרים את זה עוד אנשים, שה… התחושה של הרבה אנשים זה שהרמב"ם המציא את העיקרון הזה. זה לא היה קיים לפניו. זאת אומרת עד אליו לכולם היה ברור שהקדוש ברוך הוא יש לו גוף ודמות הגוף והכל, ופתאום בא הרמב"ם עשה מהפכה, הוציא את הדברים מפשוטם, הפך את כל הפסוקים למטפורות ואמרתי כאילו "כי לא ראיתם כל תמונה" זה מקור חלש, אפשר להסתדר איתו די בקלות. ולכן הרמב"ם בעצם עשה פה איזושהי מהפכה שמאוד התקבלה היום כבר כן, אין מי שחולק על זה. אבל זה בעצם איזושהי מהפכה שהרמב"ם עשה ב-13 עיקריו, עד אליו לא חשבו כך. אני לא חושב שזה נכון. יש מאמר של אומן על זה, אבל יש עוד שכתבו את זה. קודם כל אונקלוס. אונקלוס באופן מאוד עקבי בכל מקום שמופיע איבר של הקדוש ברוך הוא או איזה תיאור גשמי של הקדוש ברוך הוא אונקלוס טורח לתרגם את זה באופן שיהיה ברור שזה מטפורה ולא תיאור ממש פשטני. אז קודם כל אני חושב שזה היה קיים לפני הרמב"ם, אונקלוס זה תקופת התנאים. דבר נוסף, יש איזושהי, זו טעות נפוצה בעיניי אבל אני חושב שזה עדיין טעות. אם היא נפוצה היא לא עיקר, אבל טעות היא עדיין יכולה להיות טעות. זאת אומרת, הטענה שהפשט של התורה מורה שהקדוש ברוך הוא יש גוף. כי כתוב יד השם וכל התיאורים שהוא הלך ושהוא בא ושהוא דיבר וכל מיני דברים כאלה ושהוא חשב וכל התיאורים המאנשיים האלה. אני לא מקבל את הטענה הזאת. לא מקבל את הטענה הזאת כי כשאתה קורא טקסט באופן מטפורי זה גם פשט. זה לא שמטפורה זה דרש והפשט הוא תמיד צריך להיות מילולי. הרבה פעמים כשאתה קורא טקסט אתה מבין שמדובר במטפורה וזה פשטו של הטקסט, לא שאתה מוציא אותו מפשוטו. כשאני אגיד לכם היום "ידי החזקה וזרועי הנטויה אני אצא למלחמה כנגד הדעה הזו והזו" נגיד, אז מה אתם תחשבו שאני אפעיל את הידיים שלי ואת הזרוע שלי ותהיה מלחמה עם נשק והכל? לא. כולם מבינים שאני משתמש פה במטפורות. אז זה להוציא את דבריי מפשוטם? לא, מטפורה זה אחת הצורות לקרוא טקסט כפשוטו. זה קל להגיד היום אבל באותה תקופה שהתורה ניתנה זה משהו אחר. זה קל להגיד תמיד. אני רק רוצה לומר ברמה העקרונית, עוד לפני השאלה של הגשמות, ברמה העקרונית כשאתה קורא טקסט לא נכון להניח שפשטו של הטקסט זה תמיד הפירוש המילולי. הרבה פעמים… דווקא רש"י, פעמיים הוא אומר על היד, יד הגדולה וזה שהוא מזכיר את זה בפירוש התורה יד ממש. הוא אומר את זה לפחות פעמיים אני זוכר שראיתי את זה ברש"י, יד ממש. נו, אז מה? למה הוא מדייק יד ממש? כנראה שהוא ממש… אולי, בסדר. הראב"ד כבר אמר שיש שקדמו לרמב"ם כאלה שלא חשבו כמוהו. לא רש"י אמר, הראב"ד. כן, כי אתה אומר שכבר מאונקלוס שמו לב על זה, נזהר מזה. אונקלוס הוא רעיון יותר קדום, לא אמרתי שהוא מוסכם. הראב"ד בעצמו מעיד שהוא לא מוסכם. אני לא מתווכח עם הראב"ד, אני רק טוען שלא הרמב"ם המציא את זה, זה רעיון קדום. וכמו שמצאו תפילין של רבנו תם במצדה. זה לא אומר שהתפילין של רבנו תם קדמו לתפילין של רש"י, אלא זה אומר שהתפילין של רבנו תם קדמו לרבנו תם. אבל מה היה קודם, או אם היה שם רק רבנו תם או גם רש"י, דיון אחר לגמרי, זאת אומרת זה שני דברים שונים. מה שאני רוצה לומר רק שהתפיסה הזאת הייתה קיימת גם לפני הרמב"ם. האם היא הייתה השלטת, האם היא הייתה מוסכמת, דיון אחר, לא יודע. אז זה א', ב', כמו שאמרתי קודם, התחושה והרבה פעמים גם חוקרים נופלים לתוך הכשל הזה, לתוך ההנחה הזאת, שצריך לקרוא את המילים בפירושן המילולי ומטפורה זה בעצם איזשהו סוג של דרש או התאמה של הטקסט, התאמה בת' אלף כן, לאיזשהו משהו אחר, לאיזשהי אג'נדה שיש לי או משהו כזה. זה לא נכון. טקסטים משתמשים במטפורות. עכשיו, זה עוד לא אומר שכל האמירות על יד השם וכולי, כאן אני מגיע להערה של אברהם מקודם, זה עוד לא אומר שיד השם והכל זה צריך לקרוא את זה כמטפורה מאז ומעולם. בהחלט יכול להיות שהיום זה נראה לנו מובן מאליו שזה מטפורה כי אנחנו מושפעים מהרמב"ם, אבל לפני הרמב"ם אולי באמת קראו את זה כפשוטו, אני לא יודע. אני רק אומר שאי אפשר להביא ראיה מזה שהפירוש המילולי של התורה הוא פירוש גשמי לזה שזו באמת הייתה השיטה עד הרמב"ם. ראיה אין. מה היה שם אני לא יודע, אבל ראיה אין אם אני היום קורא את זה אף אחד לא מעלה בדעתו. כך קוראים את הפסוקים. זה גם לגבי דרשות חז"ל אותו דבר. שמה? גם לגבי דרשות חז"ל אף אחד היום לא מעלה בדעתו לקרוא את אגדות חז"ל שלקדוש ברוך הוא יש גוף. אה, כן, בסדר, אותו דבר. אותו דבר, כן. הראב"ד הזכיר את זה פשוט. דברי אגדות המשבשות את הדעות, כן, אז יש אנשים שטעו, אבל הראב"ד עצמו אומר שהאגדות לא אמרו את זה. כן כן, אבל הוא… לא כל האגדות אמרו את זה, לא שהראב"ד אומר אני חולק על האגדות. אבל הוא אומר שאנשים קראו את האגדות באופן פשוט, מה שאנחנו היום לא עושים את זה. נכון. אבל זה נראה לי ברור שזה מטאפורה כי אני שואל את עצמי אם זה לא היה כתוב במטאפורה אז איך זה היה כתוב בשביל שנבין את זה? זה כאילו זה מאוד דומה לאבא נגיד שרוצה לדבר עם הבן שלו בן שלוש, ילד קטן, שהוא מדבר איתו בשפה שלו, הוא לא ידבר איתו עכשיו פילוסופיה ומילים מאוד גבוהות. אז כאילו הקדוש ברוך הוא אם הוא רוצה להעביר אלינו מסר הוא חייב להעביר את זה דרך מטאפורה ודברים שאנחנו מבינים. כן, אבל אתה לא חייב להשתמש בתיאור של איברים. אתה יכול להגיד טיפלתי בהם בעוצמה רבה בלי להגיד ביד חזקה ובזרוע נטויה. בסדר, יש דרכים לעשות את זה, זה לא, במיוחד שאל תשכח שהקדוש ברוך הוא המציא את השפה הזאת, אז הוא היה יכול להמציא מינוחים מתאימים גם להביע את העניין הזה, בהנחה שלשון הקודש, כן, זה משהו שהקדוש ברוך הוא יצר, זה לא. אז רגע, אז כל הנפקא מינה ביד חזקה ובזרוע נטויה זה בשביל… הנפקא מינה זה האם יש לו גוף? זה באמת השאלה? זאת הנפקא מינה, זה הוויכוח פה. נפקא מינה למה? לא הבנתי. לא לא לא, אוקיי, זה אני שואל אם זה הוויכוח, כן, אוקיי. כן, שאלה האם הפסוקים האלה אומרים גשמות או הפסוקים האלה הם מטאפורות? זה בעצם מה ש… אז אני אומר, מקור מהתורה קשה לראות, הטענה של הרמב"ם שזאת מטאפורה היא יכולה להיות טענה בפשוטו של מקרא, לא בהכרח צריך להגיד שיש פה איזושהי דרשה, שכן, ההתייחסות היא שהרמב"ם בעצם אונס את הפסוקים בגלל פילוסופית הוא החליט שהקדוש ברוך הוא אין לו גוף, עכשיו הוא אונס את הפסוקים כדי שיתאים לו. זה לא נכון. זאת אומרת, או לא הכרחי. זאת אומרת, הוא הגיע למסקנה הפילוסופית הזאת ולכן הוא קורא את הפסוקים האלה כמטאפורות אבל זה בסדר כי מטאפורה זה כלי ספרותי מקובל, לא אין שום סיבה לשלול סוג כזה של קריאה. אולי כן אולי לא, אבל זה לא בהכרח שכל מטאפורה זו איזושהי קריאה לא כפשוטו של הפסוק. זה לגבי היסוד השלישי. עכשיו, אז זה דיברנו על השאלה אם הוא נכון או לא נכון ובמקרה הזה גם דיברנו על השאלה אם הוא עיקר או לא עיקר. הראב"ד באמת חידד את ההבדל בין שני הדברים האלה כשהוא אמר אני מסכים שזה נכון לא מסכים שזה עיקר. כי יש אחרים שטעו. ומכאן גם יוצא איך הראב"ד הבין מה פירוש המושג עיקר. וזה מה שדיברנו לכן הבאתי את הראב"ד אז, כדי לברר מה זה עיקר. כי מהראב"ד הזה יוצא שעיקר פירושו שמי שחולק עליו הוא מחוץ למשחק. עיקר במובן כעיקרו של העץ, השורשים או היסוד של העץ שבלעדיו אין עץ. אוקיי? אז הטענה בעצם שהעיקרים, היסודות האלה, זה דברים שאותם מקבל כל מי שבמשחק. בתוכם אפשר להתווכח, אבל אותם לא לא, זה לא סוציולוגיה. סוציולוגיה היא נגזרת פה, היא לא הסיבה. זאת אומרת, זה תפיסה מהותית. הוא אומר, הרמב"ם אומר זה יהדות. מי שמחוץ למשחק הזה הוא לא ביהדות. ממילא עכשיו הוא גם יקבע סוציולוגית שכל מי שלא… לראב"ד, לא לרמב"ם. שאלתי לראב"ד. אם לראב"ד הוא מחלץ מה זה עיקרים? לא, אני לא חושב. לא חושב. כי הוא אומר, מה זה הראב"ד אומר? נגיד שהיו הרבה יהודים שהיו חושבים ככה אבל הם לא היו טובים כמו הרמב"ם. סתם יהודים פשוטים שטועים בזה. זה לא הייתה הטענה של הראב"ד. למרות שסוציולוגית גם הם יהודים. אז למה לא? כי הטענה היא לא סוציולוגית, הטענה היא יש פה תלמידי חכמים, אתה לא יכול להגיד לי שמדברים שטויות. יכול להגיד שהם טועים, גם אני חושב שהם טועים, אתה לא יכול להגיד שהם מדברים שטויות, שהם לא במשחק. לכן הראב"ד טוען שזה לא עיקר לא בגלל טיעון סוציולוגי. זה טיעון אד הומינם אבל לא סוציולוגי. זאת אומרת, תלמידי חכמים גדולים מה שהם אומרים לא יכול להיות כופר בעיקר, לא יכול להיות מין. יכול להסכים איתו אתה יכול שלא להסכים איתו, אבל מין זה לא. אוקיי? כאילו תיאורטית נניח יש את ההתפצלות של הנצרות, של המינים, מהיהדות. לא רק היה אפשר, הרי הוא טוען. הרי מה, במה הם התפצלו? הם בעצם ייחסו איזשהו סוג של גופניות לקדוש ברוך הוא, מה שאמרתי קודם, כי זה חיבור בין האדם לבין האלוהים. אוקיי? אז אומר הריב"ד, זה עצמו לא רעיון שאפשר להגיד עליו שהוא אפיקורסות. אוקיי? למרות שהוא לא נכון, גם לפי הריב"ד. אוקיי? רגע הרב, אבל כשהרב אומר שלפי הרמב"ם מי שלא מאמין בזה הוא מחוץ למשחק, מה המשמעות? שבעצם מישהו שמקיים את כל תרי"ג מצוות אבל לא מאמין בשלוש עשרה עיקרים זה לא שווה כלום לפי הרמב"ם? לא יודע להגיד לך. לא יודע להגיד אם זה לא שווה כלום, אבל כן, יש לו דין מין ואפיקורס. ומה עם כל מה שאמרנו בהתחלה שאי אפשר לתת סמכות פורמלית על… הקדשתי לזה כמה שיעורים, הקדשתי לזה כמה שיעורים, אז העלינו אפשרויות שונות, אבל הנה חינמי, בשורה התחתונה אתה יכול להגיד שהוא מין ואפיקורס אבל אתה לא יכול לבוא אליו בטענות על זה. יכול להיות שהוא מין ואפיקורס, בסדר. אבל לפי הריב"ד, אם נניח מישהו היה מחליט שאיזשהו פסל, הוא היה יוצר לעצמו איזשהו פסל ממש זה אלוקים, והוא נתן התגלה בסיני ונתן את כל המצוות ואני מקיים אותם גם, מקפיד כקלה כבחמורה, אבל זה אלוקים. אז הריב"ד אומר כן, זה לגיטימי, עם גדולים וטובים, הכל בסדר? אני לא יודע, אבל יכול להיות שכן. זה קצת מקרה קיצוני, יכול להיות שבמקרים מאוד קיצוניים גם הריב"ד יגיד שזה לא במשחק, אז זה תלמיד חכם שטעה. מה קיצוני? אני בדיוק אומר מה שהריב"ד אמר, מה דעתך שהוא לא גדול, הוא קצת יותר גדול ממנו, אבל זה חפץ כלשהו. הוא היפותטי, כי אדם גדול יכול להיות שהוא לא אומר דברים כאלה. אם הוא אומר דברים כאלה אז הוא לא אדם גדול. אבל הריב"ד עצמו אומר שהוא כן גדול, גדולים מהרמב"ם, גדולים וטובים ממנו. לא, זה לגבי… כן, רגע, אז אותו אחד שמצא לעצמו את הפסל, מטר שישים, זה לא מספיק גדול, אז בוא נעשה אותו יותר גדול. אמרתי שיש הבדל בין גשמיות, לייחס גשמיות לקדוש ברוך הוא לבין לעבוד לאליל. אתה לוקח את זה רחוק. אני שואל שאני לא רואה את ההבדל, אם הוא מוקשם. אז הבעיה היא שהוא לא נתן תורה מסיני, זה הסיפור. לא, הבעיה שהפסל הזה לא עשה כלום, הוא סתם גולם מאבן. אבל אני לא רואה אותו פה מולי, אני רק אומר שהוא נמצא, אני לא יכול להצביע עליו. אז חזרת לגשמיות, אז מה זה משנה עכשיו? אז חזרת לגשמיות, אז זה הגשמיות. והריב"ד אומר שלפי הריב"ד זה לגיטימי. וזאת היהדות לכל דבר, לא כופר בעיקר. זו טעות אבל לא כופר בעיקר. באמת זה נראה קצת מגוחך. אנחנו מדברים על פסל, הוא פשוט לא נמצא פה, הלך… לא, זה לא פסל שלא נמצא פה, אתה לוקח את זה ל… אתה מקצין את זה. לא פסל שלא נמצא פה. מדובר פה בישות כל יכולה שבראה את העולם והכל, רק יש לה גוף באיזשהו מובן. זה הכל. לא איזה חתיכת אבן שלא רואים אותה כי היא מתחבאת מאחורי העץ. לא, אבל אתה לא רואה את המחלוקת בינינו. הוא באמת מסכים לכל שאר הדברים, רק הוא אומר הנה זה אלוהיך ישראל, העגל הזה. הוא הוציא אותנו ממצרים והוא נתן לנו תורה. לא מסכים לכל… מה מסכים לכל הדברים? הוא מסכים לכל הדברים חוץ מזה שכל הדברים האלו לא היו ולא נבראו. מה זה נקרא מסכים לכל הדברים? לא, אני מסכים למה שהרב אמר. כאילו, איך יכול להיות שזה לא נקרא מין, אדם שאומר את כל הדברים האלו על העגל? אז אני אומר, אדם הזה אומר שהפסל הזה הוציא אותנו ממצרים הוא מין גם לפי הריב"ד. אבל מה זה הזה? בגלל שהוא יכול להצביע עליו. אבל אם הוא לא מצביע עליו והוא אומר שהוא שם. מה זה אם הוא לא יכול להצביע עליו? בגלל שהוא חתיכת אבן? גם אם הוא לא יכול להצביע עליו כי הוא מתחבא מאחורי העץ, אבל זה חתיכת אבן. נו, אבל גם הריב"ד מדבר על אלה שמגשימים, חתיכת אבן. לא נכון. לקדוש ברוך הוא כשאתה אומר שיש לו גוף גשמי, לא הפכת אותו לחתיכת אבן. הוא עדיין ישות כל יכולה שבראה את העולם, רק יש לה גוף. עוד פעם, אני לא אמרתי על מה הוא עשה, אמרתי רק איך הוא נראה. הוא נראה ככה. נכון, אז מה אם הוא נראה ככה? הוא נראה ככה אבל הוא עושה דברים. יכול להיות, אתה יודע, גם יש בובה שנראית כמו בן אדם, אז היא בן אדם? מה זה קשור? מה אכפת לי איך שמשהו נראה. השאלה היא מה יכולותיו, מה משמעותו, מה מהותו. איך הוא נראה מה זה מעניין? על חטא העגל לא כתוב שהם טענו על טענות תיאולוגיות מורכבות. הם אמרו שזה השם והוא הוציא אותם ממצרים והוא כל יכול והכל. ועדיין זה היה חטא גדול. ברור, אבל לא בגלל שהוא כופר בעיקר. החטא לא היה שהיה לו גוף. אלא? החטא היה שזה חתיכת אוסף זהב שאנחנו זרקנו לאש, אז אתה אומר לי שזה השם? נו, אז זה בדיוק הריב"ד מדבר עליו. זה הגדולים וטובים שאמרו… לא לא לא הגדולים והטובים. אתה עוד פעם אתה עושה לזה הכחשה. לא. הגדולים והטובים מאמינים בהקדוש ברוך הוא בדיוק כמוך וכמוני וכמו הרמב"ם. רק הם טוענים שיש לו גוף. אז הוא נמצא אי שם? אז העגל הזה פשוט נמצא אי שם. לא לא לא. הם לא טוענים שהקדוש ברוך הוא נוצר מזריקת כמה תכשיטי זהב לתוך האש. מה מה מה הקשר בין זה לזה בכלל? אתה חוטא בזה שהם יצרו אותו בעצמם. לא שהם יצרו אותו בעצמם, אלא דבר שהם יצרו בעצמם להגיד שהוא הקדוש ברוך הוא זה לא אותו דבר מלהגיד שלהקדוש ברוך הוא יש גוף. למה? זה משפט אותו… אתה יכול להגיד את המשפט הזה מההתחלה. הבעיה כשאתה אומר שהקדוש ברוך הוא יש לו חתיכת… הוא חתיכת ברזל ותו לא, לא אמרת שיש לו גוף. לא זאת הבעיה. הבעיה היא שזה לא הקדוש ברוך הוא, זה סתם חתיכת ברזל. אבל אני אומר, יש פה דמיון בין הדברים. אנחנו מדברים על אותו קדוש ברוך הוא שיצר ברא את העולם כפי איך שהרב מגדיר את הדברים. אנחנו חוזרים שוב ושוב. אני יכול לענות. אני לא רואה את ההבדל… אתה לא רואה את ההבדל בין חתיכת ברזל לבין ישות כל יכולה שבראה את העולם רק שיש לה מסה? רגע, אני נניח הייתי זוכה לשוחח עם הראב"ד, הייתי שואל אותו תגיד, בוא נדבר על אחד מהגדולים והטובים, נניח היה נותן לי שם של מישהו. כן. מה הוא חושב על אלוקים, שהוא בגובה איקס, רוחב וואי, קוטר זד, מסה משהו כזה? לא, אולי בגובה אינסופי, אולי יש לו גוף אינסופי. יכול להיות. משהו כזה, אבל הוא נמצא אי שם ואפשר להעלות אותו על הדעת והוא נראה ככה, והוא אומר אני מבקש ממנו בוא תיקח אותי לראות אותו והוא אומר אין בעיה אני אקח אותך גם לראות אותו באיזה טיול. והכל בסדר וזה לא עבודת אלילים וזה הכל בסדר. לא בסדר. מה הבעיה? לא הבנתי. מה ההבדל בין זה לבין העגל? מה הקשר? כי זה פשוט עניין של גודל ואם הוא נמצא פה או נמצא שם. לא זה בכלל לא קשור לגודל. עוד פעם, אני חוזר עוד פעם, עניתי את זה חמש פעמים. אבל הם עשו את אותו דבר. הם לא בראו את העולם, הוא ברא את העולם. את העגל הם עשו. כן, בסדר, אבל הישות הזאת שהוא לוקח אותך לראות אף אחד לא עשה. זה אלוקים כמו שאתה והרמב"ם מאמינים, רק שיש לו גוף, זה הכל. אף אחד לא עשה אותו, הוא כל יכול, הוא עשה את כל היקום. הכל קיים. זה לא חתיכת פסל שאתה עשית. מה אם מישהו היה שולח להם את העגל? נכון, לשניהם יש מסה, אז מה? לא, אם מישהו היה שולח את העגל לבני ישראל, לא היו משתחווים בזה? לפוטון זה בסדר שיהיה אלוקים? לפוטון אין גוף. הוא לא נמצא גם בשום מקום. אז זה בסדר? זה אמונת… ברור שאני חולק על זה, אני רק שואל לגבי הגישה של הראב"ד. לא, אבל אתה לא חולק על זה, כי מבחינתך איך שהדבר נראה זה מה שקובע את מהותו. אין הבדל בין הפוטון לבין הקדוש ברוך הוא. אני מדבר לשיטת הראב"ד. אין הבדל בין עגל לבין גשמי. אני מדבר לשיטת הראב"ד. לא לא לא. אם אפשר לסכם את אלוקים באיזה שהוא גוף כלשהו… לא הראב"ד, זה אתה. מה, מה אני? אתה מזהה עגל עם אלוקים בעל גוף, ואני אומר ולא הראב"ד, זה אתה מזהה. מה ההבדל ביניהם? אם אין הבדל בין שני אלה אז אתה גם צריך לזהות בין פוטון לבין הקדוש ברוך הוא. אותו דבר. אין לי בעיה. אין לי בעיה. אין לו גוף ולא דמות הגוף. אז מה… מי שמאמין שהפוטון ברא את העולם הוא יהודי כשר? לפי שיטת הראב"ד אני שואל. לא, לפי תפיסתך, הראב"ד לא קשור לסיפור. אישית אני חולק על כל הראב"ד הזה. אני חושב שהראב"ד… אישית אני אישית אני חולק על הראב"ד, אז מה… לא, אתה חולק על הראב"ד אבל אתה מסכים לזה. מבחינתך פוטון זה הקדוש ברוך הוא. אם אני אאמין בזה אז זה לא יהיה שונה מאותם גדולים וטובים שהאמינו במישהו אחר שהוא גדול וחזק ובעל גוף. אז זה אתה מחליט על זה, אבל הראב"ד לא אומר ככה. מה הוא אומר אחרת? הראב"ד אומר שפסל זה עבודה זרה זה מין. אבל להגיד שלהקדוש ברוך הוא יש לו גוף זה לא. ואתה טוען כנגדו, ואתה טוען כנגדו, אבל זה אותו דבר. אז מבחינתך זה לא שיטת הראב"ד. נכון. לא, אבל זה שיטת הראב"ד, זה בדיוק אותו דבר. לא זה לא שיטת הראב"ד, זו המצאה שלך. שיטת הראב"ד היא שאם אתה עשית פסל אתה עובד עבודה זרה. לא אני עשיתי, קיבלתי אותו בייבוא אישי מאמזון. מה זה קשור? אני לא כל כך מבין. אז מישהו אחר עשה אותו, מה זה משנה עכשיו? נו, אז מה אז הבעיה היא עם מי שיצר? הבעיה היא ביצירה שלו? ברור שאם בן אדם יצר את זה אז זה לא אלוקים. מה, לא מבין מה צריך להסביר פה. אוקיי, מדברים על זה אם יש לו גוף או אין לו גוף. מה זה משנה אם יש לו גוף? אם הוא נצחי, נניח היה הפסל שהוא נצחי ואף אחד לא יצר אותו, הוא קיים כמו… פסל שהוא נצחי ובעל כל הכוחות כולם ואף אחד לא יצר אותו, מצוין, כן, זה אמונת הגשמות של הראב"ד, נכון. ואין פה עבודה זרה, הוא מתפלל אליו… לא, זה לא עבודה זרה, זה אלוקים. הוא מאמין שזה הקדוש ברוך הוא. ואפילו אם הוא רואה אותו נניח, לפי הראב"ד זה לא סותר שאני יכול גם לראות אותו? הוא רואה אותו, הכל בסדר. אז בוא נדמה בן אדם, אחד מהגדולים והטובים האלה, אחד מהגדולים והטובים שהראב"ד מדבר עליהם, מצא אותו באיזשהו מקום באיזה הרי האנדים, ומשתחווה לו ועובד לו ועושה לו מנזרים וזה לא עבודה זרה. הרב… אני עניתי על זה כבר שבע פעמים, אם לא חמש פעמים. אני לא יכול לחזור, נדבר אחר כך אם תרצה. אנחנו סתם חוזרים על עצנו, אני לא… זה לא מתחיל. אני לא מבין את הטענה. טוב, בואו נמשיך. אז בעיקר ה… אני עובר לעיקר הרביעי. היסוד הרביעי, הקדמות. והוא שזה האחד המתואר הוא הקדמון בהחלט, וכל נמצא זולתו הוא בלתי קדמון ביחס אליו. והראיות לזה בספרים הרבה. מי זה הספרים הרבה? אני לא בדיוק יודע. הוא מדבר על התנ"ך, או ספרי פילוסופיה, לא ברור לי. וזה היסוד הרביעי הוא שמורה עליו מה שנאמר: מעונה אלוהי קדם. ודע כי היסוד הגדול של תורת משה רבנו הוא היות העולם מחודש, יצרו השם ובראו אחר ההעדר, כן יש מאין, אחר ההעדר המוחלט. וזה שתראה שאני סובב סביב עניין קדמות העולם לפי דעת הפילוסופים, הוא כדי שיהיה המופת מוחלט על מציאותו יתעלה, כמו שביארתי וביררתי במורה. אז פה יש כמה נקודות שצריך לדון בהם. קודם כל, הפסוק פה מופיע באמצע. כן? זה היסוד הרביעי שמורה עליו מה שנאמר: מעונה אלוהי קדם. בכל העיקרים הקודמים הפסוק מופיע בסוף. אבל פה זה כנראה בגלל שזה באמת סוף היסוד. אחרי זה זה רק הסבר למה הוא רואה בזה יסוד. וכאן עוד פעם אנחנו רואים את ההבדל בין שתי השאלות. זאת אומרת, שאלה אחת זה למה זה נכון. אז הוא אומר: זה ראיות לזה בספרים הרבה. עוד פעם, לא יודע אם זה פסוקים הוא מתכוון או ספרי פילוסופיה. אבל זה הראיות למה זה נכון. אז הוא אומר: וזה היסוד הרביעי שמורה עליו מה שנאמר מעונה אלוהי קדם. ואז הוא אומר: ולמה אני רואה בזה עיקר? מעבר לשאלה למה זה נכון, אבל למה זה עיקר? אז הוא אומר: דע כי היסוד הגדול של תורת משה רבנו הוא היות העולם מחודש. למה זה עיקר? למה זה יסוד? למה? וזה שתראה שאני סובב סביב עניין קדמות העולם לפי דעת הפילוסופים הוא כדי שיהיה המופת מוחלט על מציאותו יתעלה, כמו שביארתי וביררתי במורה. אז פה יש טענה בעייתית קצת. הוא בעצם אומר שזה עיקר בגלל שהוא גם במורה הוא מדבר על זה שאם העולם היה קדום אז אין ראיה לקיומו של אלוקים. הראיה לקיומו של אלוקים היא מזה שהעולם הוא לא קדום, הוא נברא, ואם הוא נברא אז מישהו יצר אותו. אז כיוון שהעולם הוא לא קדום אז יש אלוקים. ולכן, טוען הרמב"ם, אמונת החידוש, חידוש העולם שהוא לא קדום, היא עיקר, היא יסוד. עכשיו פה יש בעיה לוגית, בגלל ש… הנחת המבוקש? מה? הנחת המבוקש? כן, נכון. מצד מסוים אפשר לראות את זה כהנחת המבוקש. הוא בעצם אומר שאם נגיד הייתי חושב שהעולם הוא קדום אז לא הייתה לי ראיה לקיומו של אלוקים. לא הייתה לי ראיה לקיומו של אלוקים אבל הוא עדיין קיים. זה שהפלת לי איזושהי ראיה לקיומו, מה זה קשור לעניין? יש עוד ראיות לקיומו שנסמכות על הנחות מסוימות, והנחות האלה לא נכונות, וכיוון שהן לא נכונות אז הראיות נופלות. אז מה? אז סימן שהנחות האלה אני חייב לאמץ אותן? נגיד שהייתי אומר שכל צפרדע היא כל יכולה, וכיוון שיש צפרדעים אז ברור שיש יצורים כל יכולים והנה הראיה לקיומו של אלוקים. סתם המצאתי עכשיו משהו. אוקיי. עכשיו כיוון שאם אני אוותר על ההנחה שכל צפרדע היא כל יכולה, אז נפלה לי הראיה לקיומו של אלוקים. סימן שאני חייב לקבל את ההנחה שכל צפרדע היא כל יכולה ולא רק שאני חייב לקבל אלא זה עיקר, לא רק שזה נכון, זה גם עיקר. זה שהפלת את אחת הראיות לקיומו של אלוקים מה זה מוכיח? אז יכול להיות שהראיה הזאת לא נכונה. מה הבעיה? זה לא אומר שאין אלוקים, זה אומר שהראיה הזאת היא לא הדרך להגיע אליו או לא הדרך להוכיח את קיומו. מבחינת הרמב"ם נראה שהראיה, מה שקאנט קורא הראיה הקוסמולוגית או הפיזיקו-תיאולוגית, הראיות מזה שיש עולם אז כנראה מישהו ברא אותו, או עולם מורכב אז לכן מישהו תכנן אותו, הראיות האלה הן בעצם הדרך להגיע לקדוש ברוך הוא, מבחינת הרמב"ם. זאת אומרת, אם אתה לא מגיע בדרך הזאת אתה פשוט לא מגיע אליו. אין דרך אחרת להגיע אליו. שזה מאוד מעניין. כי אם הייתה דרך אחרת להגיע אליו, אז למה העובדה שקדמות העולם שוללת את הראיה הזאת, למה זה אומר שקדמות העולם לא נכונה או שהיא עיקר? אז אני רוצה להגיע לאמונה בקיומו של אלוקים בדרך אחרת. אני למשל חושב שיש לי אמונה בקיומו של אלוקים מכוח המסורת. עם ישראל ראה בסיני, העבירו במסורת אליי ולכן אני יודע שיש אלוקים. אבל העולם הוא קדום. זה מה שאני חושב. מה הרע באמונתי? אני חושב שהעולם הוא קדום אבל הקדוש ברוך הוא הוא האלוקים והוא נתן לנו תורה ואני מחויב לכל מה שהוא אמר והכול נכון, רק העולם הוא קדום. מה אז מה הבעיה? מה הרב. אז פה יש כמה נקודות, השערות שאני יכול להציע, אני לא יודע. ושימו לב, כי פה גם כן הרמב"ם מחלק בין השאלה אם זה נכון לבין השאלה אם זה עיקר. בקטע השני הוא מסביר למה זה עיקר, לא למה זה נכון. אוקיי? הוא אומר, זה עיקר כי בלי זה לא תהיה לך הוכחה לקיומו של אלוקים. אבל לא תהיה ההוכחה הזאת, אבל אולי יש הוכחה אחרת? אז אולי הרמב"ם חושב שאין הוכחה אחרת, שההוכחות האחרות לא עובדות. רק ההוכחה הזאת. או במילים אחרות, המסורת לבדה, למרות שהרמב"ם בעצמו מביא את המסורת כטיעון, אבל המסורת לבדה לא עומדת. אם לא הייתה לך הוכחה פילוסופית לקיומו של אלוקים, לא היית מקבל את המסורת, או לא היית חייב לפחות לקבל את המסורת. זאת אפשרות אחת. והאמת שזה רק עכשיו שמתי לב לרמב"ם הזה, זה ממש התזה שלי ב'מצוי הראשון'. את הטענה שלי ב'מצוי הראשון' שהטיעון מן המסורת הוא לא טיעון חזק כל כך. מה שהכוזרי מביא, בכוזרי זה שני משפטים, אבל מביאים את זה בדרך כלל בשם הכוזרי, שאבא לא משקר לבנו ויש העברה של המסורת ולכן אם אבותינו פגשו את הקדוש ברוך הוא בהר סיני אז יש אלוקים. המסורת היא בעצם הבסיס היסודי לאמונה באלוקים. ואני טוען שמסורות יכולות להיווצר, המצאות ישנן, מסורת זה לא טיעון כל כך חזק. ובני אדם לפעמים כן מנפיצים לבניהם. רק תסתכלו על סיפורי החסידים ותוכלו להתרשם לבד. השאלה, הטענה שאני חושב משלימה את העניין זה הראיה הפילוסופית לקיומו של אלוקים במובן הפילוסופי. זאת אומרת, אם אני מגיע למסקנה שאלוקים קיים במובן הפילוסופי ועכשיו מגיעה לי מסורת שאומרת פגשנו אותו, החיבור הזה ביחד כבר יותר חזק. זאת אומרת, טענת המסורת מצד עצמה היא לא מי יודע מה. אבל אם אני כבר הגעתי למסקנה שאלוקים קיים משיקולים פילוסופיים ועכשיו מגיעה לי מסורת, זה כבר משהו אחר. ולכן, אם זה נכון, אז יכול להיות שזה מה שעומד מאחורי תפיסתו של הרמב"ם. שהרמב"ם אומר שבלי שהייתה לנו ראיה פילוסופית לקיומו של אלוקים, כמו הראיה הפיזיקו-תיאולוגית למשל, אז המסורת לבדה לא הייתה יכולה להרים את המשא הזה. אני צריך את שני הדברים האלה כדי בסופו של דבר להישאר מחויב. ואחרת באמת קשה להבין את מה שהוא כותב פה. ודבר שני, אפשרות שנייה סליחה, יכול להיות שאם העולם הוא קדום. לא הבנתי, עוד פעם. למה זה לא הנחת המבוקש? לא הבנתי. אם אלוקים הוא גשמי, אז נפלה לנו ההוכחה הפיזיקו-תיאולוגית. אז מה עונה על זה הרמב"ם? נפלה. אוקיי, תתמודד. אז כבר המסורת לא מספיקה לך. לא, הוא לא צריך לענות על זה, זה לא קושיה. מה שהוא אומר, הוא מסביר למה הדבר הזה הוא עיקר, להאמין בזה שהעולם הוא מחודש. אם אתה לא מאמין, אתה לא מאמין. מה יש לי להגיד לך? אבל אם אתה מאמין, דע לך שאם אתה לא מאמין, אז אתה מחוץ למשחק. זה כל מה שהוא אומר. הוא לא אומר שזה נכון בגלל שאחרת נפלה הראיה. הוא אומר שבגלל שבלי זה נופלת הראיה אז זה חייב להיות עיקר. אוקיי? אז זה אפשרות ראשונה. אפשרות שנייה. זה קצת מוזר סליחה, בגלל שבמורה הוא אומר שגם אם הקדמות הייתה, היה אפשר להוכיח את הקדמות, היה מסתדר מצוין לפרש וזה לא היה מערער את התורה בשום דבר. היה מסתדר עם זה כמו שהוא הסתדר עם הגשמה של הקדוש ברוך הוא. זה לא הפריע לו בכלל במורה. לא, זה מפריע לו בגלל שזה סותר את מה שכתוב בתורה. הוא היה מפרש בדרך של עוד מטאפורות. זאת אומרת ששם בעצם הטענה היא אתה אומר שזה רק מסורת, זה שהעולם הוא מחודש ולא קדום. אין פה טיעון פילוסופי. שאלה מעניינת באמת, זה נראה סותר את מה שהוא כותב כאן. כן. יש עוד סתירות בין כתבי הרמב"ם, אבל כן, נכון, לכאורה זה לא אותו דבר. יש אפשרות אחרת, בוא נחשוב אם האפשרות הזאת אולי פותרת את הבעיה. יש אפשרות אחרת שאומרת הבעיה היא לא ההוכחה, אלא המחויבות שלי, וגם על זה בסוף הספר של 'המצוי הראשון' אני כותב, המחויבות שלי לציוויו של הקדוש ברוך הוא נובעת מהעובדה שהוא אלוהים. מה הכוונה? אחת הפירושים הרווחים, זה שהוא ברא אותי ואת העולם ואת הכל, וכיוון שכך כל מה שהוא אומר אני חייב לעשות. זאת אומרת שגם אם הייתי מאמין פילוסופית בקיומו של אלוקים, אבל הוא לא ברא את העולם, העולם הוא קדום, יכול להיות שגם אם הוא היה מתגלה ומצווה זה לא היה מחייב. אז מה שהוא מצווה כולם מחויבים לקיים. ואז הטענה היא לא שבלי זה אין לי הוכחה לקיומו של אלוקים, אלא בלי זה אין הצדקה למחויבות שלי כלפי הציוויים שלו. וזה דיברתי על הכרת הטוב האונטית בסוף המאמר, אבל בסוף המצוי הראשון אני מדבר על זה. והכרת טובה אונטית להבדיל מהכרת טובה פילוסופית, זאת הכרת טובה שהיא לא בגלל שאתה עשית לי טוב, אלא בגלל שעשית אותי. וזה רואים בפסוק, יש כמה מפרשים שאומרים את זה בפסוק, הדוד של רבי יוסף קארו למשל, רבי יצחק קארו בפירוש על התורה, והוא למשל כותב: הלו הוא אביך קנך הוא עשך ויכוננך. כן, לה' תגמלו זאת עם נבל ולא חכם, הלו הוא אביך קנך הוא עשך ויכוננך. מה זאת אומרת? מה זה עשך ויכוננך? עשך אותך זה פשוט עשה אותך, ויכוננך זה שהוא מחזיק אותך. זאת אומרת הוא נותן לך את כל האמצעים כדי לחיות. זאת אומרת שרואים שיש שתי סיבות, שתי עילות למחויבות שלנו כלפי הקדוש ברוך הוא, שאם אנחנו לא עושים את מה שהוא מצווה אנחנו עם נבל ולא חכם, כן הכרת טובה, אין לנו הכרת טובה. סיבה אחת זה זה שהוא גומל איתנו טובה, זאת הכרת טובה מוסרית. אם מישהו גמל לי טוב אני חייב להכיר לו טובה בחזרה. והוא עשך, זה לא הכרת טובה מוסרית, זה הכרת טובה אונטית, פילוסופית, מטאפיזית. אם הוא עשה אותי, אז כל מה שיש לי זה ממנו, אז אני חייב כל מה שהוא אומר אני חייב לעשות כי בסך הכל את הכוחות שבהם אני פועל קיבלתי ממנו, אז אני לא יכול לפעול נגד מה שהוא אומר לי לעשות עם הכוחות האלה. זאת הכרת טובה אונטית, לא פילוסופית, אבל זה מותנה בכך שבאמת אני מכיר בזה שהוא ברא אותי וברא את העולם, שהוא מקור הכל. ואז יכול להיות שמה שהרמב"ם אומר לכן, ואז אני באמת יכול להבין למה זה עיקר, לא רק למה זה נכון, אלא למה זה עיקר. זה עיקר כי בלי זה אין עבודת השם. לא שבלי זה אין אמונה באלוקים כמו האפשרות הראשונה שאמרתי, אלא בלי זה אין מחויבות דתית, אין מחויבות הלכתית, אין עבודת השם. ואיפה רואים את זה? רואים את זה במשפטים הידועים שפותחים את היד החזקה להרמב"ם. שמה הוא כותב את הדברים האלה בצורה מאוד ברורה. כן, מתחילת הלכות יסודי התורה: יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון, והוא ממציא כל נמצא. וכל הנמצאים משמים וארץ ומה שביניהם לא נמצאו אלא מאמיתת הימצאו. זה פתיחת היד החזקה. עכשיו אני מזכיר לכם שוב, היד החזקה זה ספר הלכה. אז למה הוא שם בהתחלה יסוד היסודות זה עיקרון פילוסופי? בגלל שזה יסוד, כן אחד משלושה עשר היסודות, אנחנו גם עכשיו מדברים על יסודות. זה יסוד המחויבות הדתית שלנו, יסוד המחויבות ההלכתית. למה צריך לקיים את ההלכה? בגלל שהקדוש ברוך הוא ברא אותנו וכל מה שלא נמצא כל מה שנמצא לא נמצא אלא מאמיתת הימצאו. בעצם בגלל שכל מה שיש לנו זה ממנו, אז ברור שזה משועבד למה שהוא מצווה עלינו לעשות. ולכן הרמב"ם ממשיך הוא אומר… הרב זה לא שהוא מחייב אותנו לעשות אלא שזה טוב לעשות. לא לא, חייבים לעשות. אם זה טוב או לא טוב זה עוד שאלה, אבל פה הוא מדבר על זה שלמה חייבים לעשות. כן חייבים אבל לא בכוח, זאת אומרת הוא לא מוכיח אותנו לעשות. לא, מחויבות במובן הפילוסופי. כוח או לא כוח זה כבר עונשים. אני מדבר במובן הפילוסופי, יש מחויבות למה שהוא מצווה. זה מה שהוא אומר: ואם יעלה על הדעת שהוא אינו מצוי, אין דבר אחר יכול להימצאות. למה זה נורא למה זה כל כך חשוב? זה כל כך חשוב בגלל שבלי זאת אומרת זה שהוא תנאי לזה שבכלל אני קיים ושאני יכול לפעול זה הבסיס למה אני בכלל מחויב לקיים את כל מה שיופיע ביד החזקה. ואם יעלה על הדעת שאין כל הנמצאים מלבדו מצויים הוא לבדו יהיה מצוי ולא יבטל הוא לביטולם, שכל הנמצאים צריכים לו והוא ברוך הוא אינו צריך להם ולא לאחד מהם, לפיכך אין אמיתתו כאמיתת אחד מהם. הוא שהנביא אומר וה' אלוהיכם אמת. הוא לבדו האמת ואין לאחר אמת כאמיתתו. והוא שהתורה אומרת אין עוד מלבדו, כלומר אין שם מצוי אמת מלבדו כמותו. והמצוי הזה הוא אלוהי העולם ו ואדון כל הארץ וכולי. וידיעת דבר זה מצוות עשה, שנאמר אנוכי השם אלוקיך. וכל המעלה על דעתו וכולי, זה המצווה הבאה. והוא אחד ולא שניים, וכאן מופיעים כל היסודות הראשונים משלושה עשר היסודות. והוא לא גוף וגוייה. אתם רואים, כל העיקרים מופיעים פה. ובסוף בסוף, אחרי שהוא מפליג אחר כך לכל הפרקים האלה של הגלגלים והמלאכים וכל העניינים האריסטוטליים האלה של ההמצאות האלה, אז כשהוא חוזר חזרה לקרקע לדברים נכונים, אז זה מופיע בפרק ה. ובפרק ה הוא מדבר על קידוש השם. זה החזרה שלו לקרקע ההלכה. ההלכה נפתחת בקידוש השם. זאת אומרת, יש הפרק הראשון זה מה שקראנו עכשיו, שזה אמיתתו של הקדוש ברוך הוא והיותו יסוד כל המציאות. אחרי זה כל הגלגלים והמלאכים וזה, אפשר למחוק את זה. ובפרק ה יש את המחויבות לקדש את השם, למסור נפש והכול. למה זה שמה? בגלל זה. הוא אומר, בגלל שהוא יסוד הכול וכולנו בנויים עליו ובלעדיו אנחנו בכלל לא קיימים ואין לנו כוח לפעול ולא שום דבר, לכן יש לו סמכות מוחלטת לגבינו. מה שהוא מצווה אנחנו חייבים לעשות, והוא פותח בציווי הכי קיצוני שיש, למסור את הנפש. כי זה אומר שהמחויבות היא מוחלטת. אז עכשיו תסביר למה, מאיפה באה המחויבות כל כך מוחלטת? מאימתי הכרת טובה למישהו אומרת שאני אמסור את חיי בשבילו? אז הוא אומר לא, זה הכרת טובה לא במובן המוסרי כי הוא גמל איתי טובה, זה הכרת טובה מטפיזית. בגלל שכל מה שאני מצוי זה רק מכוחו, אז כולי משועבד לו, כולל חיי. ולכן הדרישה היא בעצם מוחלטת. מה פתאום? למה? לא מבין בכלל את השאלה, לא את המוסרית ולא את האונטית. מה פתאום? זה שברא אותי, אותו אחד אומלל ומסכן גורלו ממש לא פשוט, נולד בעל מומים, ואם ידוע חולי כל חייו, מעט ורעים היו שני חיי, כמו שאומר יעקב. חבל שנבראתי. מוטב לאדם שלא נברא. אתה חוזר לקשיים של הכרת טובה מוסרית. אז אני אומר, אין הכרת טובה מוסרית. אני שואל על האונטית, עוד יותר גרוע. אם אין לי אפילו הכרת טובה על כלום, הוא גזר, אז אני נכה. עדיין באתי ממנו. אז אני חייב לו? כן. או אני כועס עליו? כל מה שקיבלת זה ממנו, אז ברור שאתה צריך לעשות את מה שהוא אומר לך. יבוא אותו איוב שנולד והוא בא להוריו ואומר אתם גררתם אותי לעולם הזה, אני כועס עליכם, אני שונא אתכם. אבל הרב אמר שמבחינה אונטית אני חייב לציית לכם. למה? ככה. נכון. למה? איזה היגיון יש בזה? זה לא מסביר. תקרא את המאמר, כי זה באמת ניסיתי שם להראות את זה מכל מיני כיוונים, אבל בסוף בסוף בשורה התחתונה אין היגיון שבאמצעותו אתה יכול לבסס ערכים. ערכים בסיסיים זה משהו שאו שאתה מרגיש אותו, חווה אותו, או שלא. אין, אני לא יכול להעמיד אותו על משהו יותר יסודי שהוא יהיה ברור יותר. זה נראה לי מובן מאליו. זאת אומרת, אם משהו יוצר אותי, זה כמו, אני מביא שם זכויות יוצרים, אני מביא מכיבוד הורים, יש כל מיני דוגמאות. זכויות יוצרים אם אתה יצרת משהו, ברור שזה שלך. ליבוביץ' הפוך לגמרי. למה? ליבוביץ' גם אמר את זה בחלק השלישי. מה עוד פעם? אומר הרב, ליבוביץ' בחלק השלישי על ההלכה, הרב הסביר שערכים לא יכולים להיות תלויים בדברים אחרים. כן, ברור. לא, אני אומר, אבל פה אני מסביר בכל זאת מה זה אומר הערך הזה. הטענה היא שכמו זכויות יוצרים. בזכויות יוצרים אם מישהו, אפלטון קורא לזה ילדי רוחו של האדם. אז יש לי ילד רוחי, עלה לי רעיון. הרעיון הזה הוא שלי. לא עשיתי עליו פעולה קניינית, וגם לא ברור שיש בכלל פעולה קניינית שיכולה לקנות דבר כזה, דבר שאין בו ממש. אבל זה שלי. למה זה שלי? כי אני יצרתי אותו. אני יצרתי אותו, זה בבעלותי המוחלטת. אף אחד לא יכול לגעת בזה. למה? אז מה אם יצרת אותו? אתה יצרת ועכשיו אני אקח. יש איזושהי סברה כזאת שאומרת שאם אני יוצר משהו, הוא לגמרי שלי או משועבד לי, אני בעל הבית שלו. הרב, לפי זה אפשר בתחילת השיעור הרב דיברנו על הנושא של מה ההבדל בין אם היינו מגדירים את אלוקים כמשהו גשמי יותר מהגשמי הרגיל? הרב אמר לי, אז איך תגדיר את זה? לא בטוח שאני חייב להגדיג את זה. יכול להיות שאני יכול להגיד גשמי מה שאני מכיר זה מה שיש, יש משהו גשמי יותר גדול, אין הגדרה לזה אבל הוא משהו יותר גדול. אני לא צריך להגדיר, זה כמו קניין. הרב אומר מאיפה אני יודע שיש קניין? אם אתה לא מגדיר אל תגיד גשמי, תגיד משהו יותר גדול. לא, אני לא מדבר מהסברה שלי כי לא מספיק חשבתי על זה, אבל אם אדם יגיד לי הסברה שלי שיש משהו גשמי יותר גדול, ככה נראה לי, והוא לא ידע להגדיר לי, חוסר ההגדרה זו לא בעיה. הוא יכול להגיד לי זה משהו גשמי יותר גדול. זו אמונת הגשמות שהראב"ד מדבר עליה. ברור, מה החידוש? שאלוקים חייב להיות משהו רוחני ולא גשמי. אז הרב אמר לי איך תגדיר את זה. לא, אם אתה מדבר על אמונת הגשמות שהראב"ד מצטט, אין שום ויכוח, אני מסכים לגמרי. הם טוענים שיש מישהו גדול והוא גשמי, גשמי ממש, חומר רגיל. אבל אתה הצעת ניסוח אחר. אתה הצעת ניסוח שאומר לא, זה גשמי אבל במובן אחר מהגשם שאנחנו מכירים. אז אם אתה כבר אומר את זה, אני לא מבין מה ההבדל בין זה לבין רוח. אז זהו, הבנתי. נניח עוד חמש מאות שנה תהיה הנדסה גנטית מוחלטת, כלומר במעבדה יוכלו ליצור אדם מאלקטרונים, פרוטונים וגופים כימיים. ובאיזשהו מדען יצר אותי, והנה אני צמחתי. עכשיו אני מחויב לפי הרב לציית לאותו מדען כי כל ההוויה שלי באה ממנו? כנראה שכן. הרב מסכים? כן. זו האינטואיציה של הרב? כן. אני צריך עכשיו לציית לו למרות שהחיים שלי הוא גזר עלי קשים ונוראיים. זה לא הצליח לו. זה לא קשור להכרת טובה מוסרית, אני אומר. כן, אני שואל אבל ברמה האינטואיטיבית. גזר עלי חיים קשים מאוד. יש לך מחויבות כלפיו. זה לא אותו דבר כמו הקדוש ברוך הוא, כי הקדוש ברוך הוא ברא הכל, ברא גם את החוקים וגם את ההורים שלי וגם את הסביבה שלי. אבל כן, ברמה העקרונית יש מחויבות כלפיו, כן. זה גם המחויבות האינטואיטיבית לכיבוד הורים. נכון. ובוודאי החיי אדם תולה את המחויבות להורים במחויבות לקדוש ברוך הוא. הוא אומר שזה אחד לאחד. אבל אנחנו מדברים על הקדוש ברוך הוא. ועל זה הוא לא עונה. זה שהחיי אדם תולה זה לא אומר כלום. אני יכול להגיד לא כמו החיי אדם, ואני אומר שזה שהם בראו אותי זה עצמו נותן להם זכויות אצלי גם בלי קשר לקדוש ברוך הוא. בסדר, יש לו טענה כזאת. טוב, אנחנו נעצור כאן. היסוד הזה של הרמב"ם האחרון שדיברנו עליו שהעולם הוא לא קדום, בעצם מה הוא אומר? שהוא יצר את העולם וכל הגשמיות כאילו מכלום, זו המשמעות? שלפני זה לא היה כלום והוא יצר את זה כאילו יש מאין? כן. הרב חושב שזה בניגוד למשפט של לבואזיה שכתבתי בצ'אט פה? מה? לא ראיתי. מה כתוב? כותב שום דבר לא אבוד, שום דבר לא נוצר, הכל משתנה. פילוסופית זה בניגוד לזה? כן. אבל אנחנו יודעים היום שלבואזיה לא צודק, זאת אומרת, לא צריך את הקדוש ברוך הוא בשביל זה. המפץ הגדול. למה הוא לא צודק? המפץ הגדול. נוצר עולם שקודם לא היה, הייתה נקודה סינגולרית. יכול להגיד מה, הכל השתנה מהנקודה והנקודה עצמה מאיפה באה? טוב, יכול להיות שפילוסופית… אז זהו, המפץ הגדול זה באמת, לא יודע מה זה, אבל זה בריאת העולם כנראה, אבל מאז שום דבר לא נוצר באמת. מאז, אבל שמה זה כן נוצר. כן. כאילו גם כשהרב אומר אני מייצר ציור, זה לא שאני יצרתי, לקחתי צבע ומזה עשיתי ציור. נכון. עוד מישהו? רציתי לדבר עם הרב אחר כך. כן. אוקיי, אז תודה רבה ושבת שלום. כדאי להזכיר שהשיעור מחר בשמונה וחצי. אה, אוקיי, כן. למי שלא שם לב.