דילמות בענייני חיי אדם – שיעור 12
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- מעבר מדין פרטי לדילמות מלחמה ופגיעה בבלתי מעורבים
- הרב ישראלי, פעולת קיביה, ודיני מלחמה כנוהג בין־לאומי
- האם יש דיני מלחמה סדורים בהלכה ומה משמעות שינוי התקופות
- ביקורת על “שפן מהכובע” והצעת שלב ביניים: דיני ציבור במקום דיני מלחמה
- מהו ציבור: הגדרה מוסדית ולא מספרית
- שתי תפיסות מטפיזיות של ציבור והשלכותיהן המעשיות
- “רודף קולקטיבי”: מעבר ממציל עצמו בנפש חברו לדין רודף באמצעות מושג הציבור
- גבולות ההיתר גם בתוך דין רודף: “יכול להצילו באחד מאיבריו” והצורך בהצדקה
- שאלות יישומיות: מי שאינו שייך לקולקטיב המאיים, קטנים, ותיירים
- תפיסת ביניים הלכתית: האדם חובש כובעים של יחיד ושל ציבור
- הרמב״ם בהלכות תשובה: דין יחיד, עיר, מדינה ועולם
- הרא״ש וחרמות קהילה: הציבור כישות מחייבת לאורך זמן
- “ציבור לא מת”: תוספות, טומאה הותרה בציבור, ושבועת סיני
- גבולות הכפפת היחיד לציבור: התנדבות במיתלה, “פקודת התאבדות”, ולא תגורו מפני איש
- פפוס ולוליאנוס, הירושלמי, ואפשרות מסירת נפש להצלת ציבור
- המהר״ל על שמעון ולוי: “שני אומות”, דיני מלחמה, ונקמה והרתעה
סיכום
סקירה כללית
הדובר מעביר את הדיון מדילמות פרטיות של פיקוח נפש לדילמות ציבוריות בהקשרי מלחמה, ומתמקד בשאלה האם מותר לפגוע בבלתי מעורבים כדי לפגוע במאיים. הוא מציג את הציר בין “מציל עצמו בנפש חברו” האוסר הריגת מי שאינו גורם לאיום, לבין “דין רודף” המתיר להרוג את מי שיצר את האיום, וטוען שהמפתח הוא האם מזהים את הגורם המאיים כיחיד או כציבור. הוא מביא את הרב ישראלי והרב שביב שמעמידים חלק מן ההכרעות על דיני מלחמה ועל נוהג בין־לאומי, אך מציע חלופה: הכנסת מושג “ציבור” לתוך הדין הפרטי עצמו משנה את הסיווג ההלכתי בלי להזדקק לקטגוריה עמומה של “דיני מלחמה”. לאורך הדברים הוא מציג תפיסת ביניים הלכתית בין קולקטיביזם קיצוני לאינדיבידואליזם קיצוני, ומדגים כיצד אותו אדם נידון גם כיחיד וגם כחלק מקולקטיב, ומה נובע מכך להיתר, לאיסור, ולגבולות ההריגה.
מעבר מדין פרטי לדילמות מלחמה ופגיעה בבלתי מעורבים
הדובר מציב מצב שבו חייל או מפקד צריך להרוג מחבל המאיים על הציבור, אך יש חשש או ודאות לפגיעה בבלתי מעורבים. הוא קושר זאת לדילמה המוכרת בין מצב שבו מותר וצריך להרוג את המאיים מכוח דין רודף לבין מצב שבו אסור להרוג אדם שאינו מעורב גם כדי להינצל, משום “אדם לא מציל עצמו בנפש חברו” שהוא “יהרג ואל יעבור” לפי הצגתו. הוא מסביר שההבחנה המכריעה היא האם ההריגה פוגעת בגורם שיצר את האיום או בגורם שלישי שאינו מעורב, ומדגיש שאם הבלתי מעורב נהרג כדי להציל את החייל או הציבור, הדבר נראה אסור בעקרונות הדין הפרטי.
הרב ישראלי, פעולת קיביה, ודיני מלחמה כנוהג בין־לאומי
הדובר מביא בשם הרב ישראלי בתשובה הידועה על פעולת קיביה שהמסקנה הראשונית בדין הפרטי היא איסור לפגוע בבלתי מעורבים כדי להינצל. הוא מציג את טענת הרב ישראלי שבמלחמה “העסק עובד אחרת” ושיש “דיני מלחמה” השונים מדיני אדם פרטי, עד כדי כך שאדם פרטי במצב כזה “צריך למות” ואסור לו לפגוע בבלתי מעורב. הוא מתאר הבנה שלפיה דיני המלחמה נשאבים ממוסכמות בין האומות ומהמשפט הבין־לאומי, ומזכיר את הרב שביב שכתב בתחומין שדיני מלחמה נקבעים בהסכמת האומות ולכן יש לבחון את הנוהג הבין־לאומי, כולל שיקולי מידתיות. הוא מוסיף ביקורת על המשפט הבין־לאומי כמסגרת כוחנית ופוליטית שאינה “סט סגור של כללים”, אך מציג אותה כמסגרת שבה לפי גישה זו דנים בשאלות הללו.
האם יש דיני מלחמה סדורים בהלכה ומה משמעות שינוי התקופות
הדובר טוען שאין בהלכה מערכת סדורה ומקיפה לענייני מלחמה כפי שמופיעה בספרי הלכה, בין השאר מפני שכמעט לא עסקו בזה בתקופה שנכתבו. הוא אומר שגם אם מוצאים ראיות מהתנ״ך או מהנהלות מלחמה קדומות, יטענו פוסקים שזה משקף את “המשפט הבינלאומי של אז” ולכן אינו קובע להיום כאשר המסגרת המקובלת השתנתה. הוא מביא דוגמה של מלחמת עמלק דרך הרמב״ם ש”קוראים להם לשלום” ואם הם מקבלים “אז לא הורגים אותם”, ומעיר שהמציאות ההיסטורית והזהות הקולקטיבית משתנות עד כדי שאלה אם זו אותה מצרים של ימי רעמסס.
ביקורת על “שפן מהכובע” והצעת שלב ביניים: דיני ציבור במקום דיני מלחמה
הדובר מציג תחושה ש”דיני מלחמה” משמשים לעיתים כהכרזה פוטרת נימוק: “זה דיני מלחמה, זה הכל בסדר”, בלי להראות מקור מסודר. הוא מסכים שבמלחמה יש כללים אחרים, אך טוען שאפשר לעצור “עוד קודם” ולהגיע לפתרון פחות רדיקלי באמצעות “דיני ציבור” בתוך ההלכה עצמה, בלי להישען על מושגים אמורפיים או על המשפט הבין־לאומי. הוא קובע שהשינוי ההלכתי נובע מהכרה שהגורמים “על לוח השחמט” הם ציבורים ולא יחידים, ושעצם הכנסת מושג הציבור משנה את ההשלכות ההלכתיות גם תחת כללי הדין הפרטי.
מהו ציבור: הגדרה מוסדית ולא מספרית
הדובר דוחה הגדרה כמותית של ציבור כמו “עשרה אנשים” וטוען שציבור מוגדר באופן מוסדי וחברתי כקהילה מאורגנת ולא כהתקבצות מקרית. הוא אומר שיכולים להיות “אלף אנשים שהם לא ציבור” ולעומת זאת “מאה אנשים שהם כן ציבור”, ומביא את דיון הגמרא על כפר, עיר וכרך במסכת סנהדרין כדי להדגים שמספרים לבדם אינם ממצים את המשמעות. הוא מתאר את הציבור כישות של ארגון חברתי ורציפות מוסדית, ולא רק כאוסף אנשים שנמצאים יחד באותו רגע.
שתי תפיסות מטפיזיות של ציבור והשלכותיהן המעשיות
הדובר מציג תפיסה קולקטיביסטית שהוא מכנה “פשיסטית” שבה הציבור הוא הישות העיקרית והפרטים הם איברים שתפקידם לשרת את הקולקטיב, עד כדי לגיטימציה “להקריב” פרט לטובת הצלת הציבור כמו “ניתוח” שמקריב איבר. הוא מציג תפיסה אינדיבידואליסטית שלפיה ציבור הוא פיקציה משפטית בלבד והמציאות היסודית היא יחידים שעושים הסכמים, ולכן “הציבור אמור לשרת את היחיד” ולא להפך. הוא מסביר שהתשובה לשאלה האם מותר לפגוע בבלתי מעורבים משתנה לפי התפיסה: בתפיסה הקולקטיביסטית האויב הוא הציבור ולכן ההסתכלות על מעורבות ובלתי־מעורבות נראית אחרת, ובתפיסה האינדיבידואליסטית יש לבחון מי מסכן ומי לא מסכן במסגרת “אדם לא מציל עצמו בנפש חברו”.
“רודף קולקטיבי”: מעבר ממציל עצמו בנפש חברו לדין רודף באמצעות מושג הציבור
הדובר טוען שאם מזהים את מי שמולך כציבור ולא כאוסף פרטים, אז כל חברי הציבור עשויים לקבל “דין רודף” מפני שהקולקטיב הוא הגורם המאיים. הוא מסביר שבמבט אינדיבידואלי הריגת אדם שאינו מאיים היא “מציל עצמו בנפש חברו” ואסורה, אך במבט קולקטיבי האיום מיוחס לציבור כולו ולכן הסיווג עובר לקוטב של רודף, המתיר להרוג כדי להינצל. הוא מדגיש שהמודל הזה מאפשר הכרעה “בצורה מאוד מסודרת” על פי העקרונות שכבר נידונו בפיקוח נפש, בלי להידרש להכרזת מלחמה או למסגרת בין־לאומית.
גבולות ההיתר גם בתוך דין רודף: “יכול להצילו באחד מאיבריו” והצורך בהצדקה
הדובר קובע שגם אם יש “דין רודף” אין היתר להרוג “סתם ככה”, אלא רק כאשר ההריגה נדרשת להצלה. הוא מזכיר את הכלל “אם אני יכול להצילו באחד מאיבריו, אסור לי להרוג אותו”, ומיישם זאת גם כאשר מסתכלים על הקולקטיב כרודף: אם אפשר לפגוע רק במי שמאיים בלי לפגוע באחרים, אין היתר לפגוע באחרים. הוא דוחה מסקנה של “קיל דם אול” וטוען שאפילו ברודף צריך הצדקה קונקרטית של הצלה, לא שייכות כללית לקולקטיב. הוא מצביע על כך שהגדרת “הפסיקו לירות” במסגרת דין רודף אינה רגעית אלא תלויה בהגדרה מהותית של סיום איום, ובדיני מלחמה היא מקבילה להכרזה על שביתת נשק ולא להפסקה רגעית של ירי.
שאלות יישומיות: מי שאינו שייך לקולקטיב המאיים, קטנים, ותיירים
הדובר מעלה מצב שבו בסביבת המחבלים נמצאים תיירים או עיתונאים זרים, ואף מציין שייתכן גם יהודי, וטוען שאין מקום לחלק כאן בין יהודי לגוי כי “אסור לך להרוג גוי כדי להינצל” והרב ישראלי עצמו כותב שאין הבדל. הוא מציג שבמסגרת דיני מלחמה ייתכן שהנוהג מאפשר פעולה גם במחיר סיכון לזרים שנמצאים באזור, אך במסגרת המודל של דין פרטי עם מושג הציבור “בפשטות נראה שאסור” להרוג מי שאינו שייך לקולקטיב הרודף. הוא מוסיף סברה אפשרית שלפיה כאשר יורים ברודף והפגיעה בבלתי מעורב היא תוצאה נלווית של פעולה מותרת נגד הרודף, ייתכן שיש מקום לדון אחרת, אך אינו מכריע בכך באופן חד משמעי.
תפיסת ביניים הלכתית: האדם חובש כובעים של יחיד ושל ציבור
הדובר טוען שבהלכה קיימת תפיסת ביניים שאינה מוחקת את היחיד לטובת הציבור ואינה מוחקת את הציבור לטובת היחיד, אלא רואה אדם כחובש “שני כובעים” לפחות: פרט ואיבר בקולקטיב. הוא מדגיש שאפשר להיות “צדיק במישור האינדיבידואלי” אך “על הפנים” במישור הציבורי ולהפך, משום שהדין הציבורי הוא דין נפרד. הוא מרחיב שהמעגלים יכולים להתרחב מקהילה למדינה ולעולם, עם היררכיה בין המעגלים, ומציג את האמירה שענייני אקולוגיה יכולים להיות “חיוב הלכתי” משום שגם האדם שייך למעגל של “אזרחי העולם”.
הרמב״ם בהלכות תשובה: דין יחיד, עיר, מדינה ועולם
הדובר מביא את הרמב״ם בהלכות תשובה המתאר שבראש השנה דנים כל אדם כצדיק בינוני או רשע, ולאחר מכן דנים את העיר, המדינה והעולם כולו. הוא מצטט את קושיית המפרשים מה נשאר לדון בעיר אחרי שדנו את כל הפרטים, ומשיב שהרמב״ם משקף דין על האדם בכל כובעיו: כאדם פרטי וכחלק מקהילה ומדינה. הוא טוען שמכאן עולה שדין הקולקטיב אינו נגזר טכנית מסכימת דיני היחידים בלבד, אלא מהערכת תפקוד האדם כחלק מן המסגרת הציבורית.
הרא״ש וחרמות קהילה: הציבור כישות מחייבת לאורך זמן
הדובר מביא מתשובת הרא״ש המובאת ברמ״א ביורה דעה בהלכות נדרים שנדר של אדם אחד אינו יכול לחייב אדם אחר, ושואל כיצד חלים חרמות קהילתיים על בני הקהילה ואף על הדורות הבאים. הוא מסביר שלפי הרא״ש מי שמתחייב בחרם אינו אוסף היחידים אלא הציבור כגוף קולקטיבי, והיחידים מחויבים מכוח שייכותם לציבור. הוא מדמה זאת לחוק מדינה המחייב גם דורות מאוחרים משום שהמחויב הוא הקולקטיב הרציף, לא הפרטים שהתחלפו.
“ציבור לא מת”: תוספות, טומאה הותרה בציבור, ושבועת סיני
הדובר מציג את העיקרון “ציבור לא מת” ומקשר אותו לכך ש“טומאה הותרה בציבור” מפני שמושג מיתה אינו שייך בציבור. הוא מביא תוספות במעילה דף ט׳ עמוד ב׳ על חטאת ציבור שאין בה “מתו בעליה” ומצטט “דור הולך ודור בא והארץ לעולם עומדת” כהסבר לרציפות הציבור. הוא משתמש בכך גם להסביר את “מושבע ועומד מהר סיני” כלא שבועת אבות המחייבת בנים באופן פרטי, אלא שבועת הציבור על עצמו, ומציין שבתחילת פרשת ניצבים יש מעבר מלשון יחיד ללשון רבים.
גבולות הכפפת היחיד לציבור: התנדבות במיתלה, “פקודת התאבדות”, ולא תגורו מפני איש
הדובר מביא את סיפור יהודה קנדרור במיתלה, שרפול ביקש מתנדב לנסוע בג׳יפ כדי לחשוף מקור ירי, ומדגיש שנדרשה התנדבות ולא פקודה משום שמפקד אינו נותן “פקודה של התאבדות”. הוא משתמש בכך כדי לטעון שגם כשהאינטרס הציבורי חד משמעי אי אפשר למחוק את האדם הפרטי ולראות בו איבר בלבד, והציבור אינו רשאי לכפות הקרבה ודאית. הוא מביא את “לא תגורו מפני איש” כמצווה על דיין ממונה שלא יסתלק מן הדין מפחד בעלי דין אלימים, ומציג מחלוקת עד היכן הדבר מגיע כאשר קיימת סכנת נפשות, תוך הסבר שספק סכנה לצורך קיום מוסדות הציבור מתפקד כמעין פיקוח נפש ציבורי. הוא מסכם שההלכה מאזנת: בספק פיקוח נפש הציבור רשאי לדרוש תפקוד מסוכן בדומה לשירות חיילים, אך בוודאי פיקוח נפש אין לכפות מחיקה מלאה של היחיד.
פפוס ולוליאנוס, הירושלמי, ואפשרות מסירת נפש להצלת ציבור
הדובר מזכיר את “הרוגי לוד” פפוס ולוליאנוס ש”מסרו את עצמם למות כדי שלא יהרגו את כל היהודים”, ומציין דיון פוסקים כיצד הדבר אפשרי לאור הירושלמי בתרומות שלפיו מותר ואולי אף חייב להיכנס לספק סכנה כדי להציל אחר. הוא אומר שרוב הפוסקים דוחים את הירושלמי, אך יש פוסקים כגון ציץ אליעזר הטוענים שלמען הצלת ציבור מותר למסור את הנפש אף אם אין חיוב, בניגוד לכלל שאדם אינו מתנדב למות במקום שאין היתר. הוא מזכיר שגם אסתר מובאת אצל הרב זילברשטיין כדוגמה למהלך של מסירות נפש בהקשר ציבורי.
המהר״ל על שמעון ולוי: “שני אומות”, דיני מלחמה, ונקמה והרתעה
הדובר מצטט את המהר״ל בגור אריה על הפסוק “ויענו בני יעקב… במרמה… אשר טימא את דינה אחותם” ומביא את פירוש רש״י ש“במרמה” הוא “בחכמה” משום הרקע של טומאת דינה. הוא מביא את קושיית המהר״ל “אם שכם חטא כל העיר מה חטאו להרוג”, את תירוץ הרמב״ם שבני נח מצווים על דינים ואנשי שכם חייבים מיתה שלא דנו את שכם, ואת תמיהת המהר״ל כיצד יכלו לדון “בן נשיא הארץ” תחת אונס. הוא מציג את עיקר חידוש המהר״ל שהמצב הוא של “שני אומות” ו”והיינו לעם אחד” נאמר רק בהמשך, ולכן הותר לבני יעקב “ללחום כדין אומה שבא ללחום עם אומה אחרת”, ובמקרה שבו “פרצו בהם לעשות להם נבלה” מותר לנקום מן האומה אף אם רק אחד עשה, “כיוון דמכלל העם הוא”. הוא מחבר זאת גם למלחמות כמו “צרור את המדיינים” שבהן אין חלוקה בין האשמים ללא אשמים בתוך האומה, ומדגיש שהמהר״ל מייחס זאת לדיני מלחמה הכוללים גם נקמה והרתעה כשיקול ציבורי לטווח ארוך, דבר שאדם פרטי אינו רשאי לעשות.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] אנחנו מתחילים להתקרב לסוף הסדרה הזאת. כן, ראיתי בדיוק אתמול ראיתי שזה יחסית ארוך, לא אפילו שמתי לב. התחלנו בפעם הקודמת לעסוק במעבר מיחיד לציבור או מדילמות של פיקוח נפש בהקשרים רפואיים ובהקשרים ביטחוניים לדילמות בהקשרים של מלחמה, שזה נכון במובן הציבורי. והשאלה שבה נגעתי היא השאלה של פגיעה בחפים מפשע, זאת אומרת או בלא מעורבים, חפים מפשע איך שלא תקראו לזה. זאת השאלה אם אני צריך לפגוע במחבל שמאיים עליי או שמאיים על הציבור שבשמו אני נמצא שם, אני החייל או המפקד, ואני צריך כדי להרוג אותו, יש חשש או יש ודאות שאני אפגע גם באנשים לא מעורבים, השאלה אם מותר לי או אסור לי לעשות את זה. אמרתי שעל פניו גם זה מצטרף לרשימת הבעיות שנמצאות על הציר בין מציל עצמו בנפש חברו לבין דין רודף, בגלל שעוד פעם שני העקרונות שמלווים אותנו מהתחלה, זה שני עקרונות שלכאורה מאוד דומים אבל ההבדל ביניהם הוא זה שקובע לגבי כל הדילמות. בסיטואציה אחת אם מישהו מאיים על מישהו אחר מותר וצריך להרוג את המאיים, זה דין רודף. ומציל עצמו בנפש חברו זה כאשר אני יכול להרוג מישהו כדי להינצל, אסור לי להרוג אותו למרות שאני אשלם על זה בחיי, בגלל שאדם לא מציל עצמו בנפש חברו, זה יהרג ואל יעבור בטח. ואמרתי שאפילו על ממון זה ככה לפי רש"י לפחות ועוד ראשונים. בכל אופן מה ההבדל בין שתי הסיטואציות האלה? השאלה מי זה אותו אחד שאותו אני צריך להרוג כדי להינצל? האם הגורם מעורב, זאת אומרת הוא זה שמאיים עליי או על מישהו אחר, לא משנה, אבל הוא זה שיצר את האיום, אז מותר לי להרוג אותו בגלל שהוא יצר את האיום. אבל אם זה מישהו שהוא לא מעורב, שאם אני אהרוג אותו אני אינצל, את זה אסור לי לעשות. אסור לי להרוג מישהו לא מעורב כדי להינצל, ואני כבר מדבר בשפה של לא מעורב כי אתם רואים מיד את ההשלכה לסיטואציה שלנו. כי בסיטואציה שלנו בעצם על פניו נראה שאסור. למה? בגלל שאם אני פוגע באותם חפים מפשע או בלתי מעורבים, אז בעצם אני הרגתי אותם כדי להינצל, ואדם לא יכול להרוג את חברו כדי להציל את עצמו בנפש חברו. זאת אומרת אסור לי להרוג מישהו שלא מאיים עליי אם הוא גורם שלישי כדי להינצל בעצמי. אז העובדה שאני הורג יחד איתו גם את מי שמאיים עליי זה לא אמור להועיל בשום צורה, הוא לא אמור לשלם בחייו כדי להציל את החיים שלי ולכן באופן עקרוני הדבר הזה הוא אסור. אבל הבאתי את זה בשם הרב ישראלי בתשובה, תשובה מאוד ידועה שלו על פעולת קיביה, ושמה הוא באמת מסיק בשלב הראשון שזה באמת אסור, אסור לי לפגוע בבלתי מעורבים כדי להינצל. אבל הוא טוען שיש דיני מלחמה. ובדיני מלחמה העסק עובד אחרת מאשר בדינים של אדם פרטי. בדינים של אדם פרטי מסקנתו היא שזה אסור, זאת המסקנה שלו שמה. זאת אומרת אם אדם פרטי נמצא בסיטואציה כזאת הוא צריך למות, אסור לו לפגוע במישהו שלא מעורב. אבל אם מדובר במלחמה, במלחמה יש דינים אחרים. מאיפה באים הדינים האלה? אז אמרתי שאני לא חושב שהוא כל כך מפרט שמה, אבל עד כמה שאני זוכר כי זאת תשובה שראיתי כבר מאוד מזמן, אבל נדמה לי שבסופו של דבר את הדינים של המלחמה שואבים ממוסכמות בעולם בדיני מלחמה, מהמשפט הבינלאומי אם תרצו, מהנוהג הבינלאומי. הזכרתי את הרב שביב שנפטר לא מזמן שכתב על זה מאמר בתחומין, שגם הוא אומר שבסופו של דבר דיני מלחמה הם דינים שנקבעים על ידי הסכמת האומות, על ידי מה שמקובל בעולם, המשפט הבינלאומי, ולכן עכשיו צריך לפנות לשם ולראות מה בעצם הנוהג הבינלאומי אומר בסיטואציה כזאת, ואני חושב שבמקרים מסוימים שם מותר לקחת את הסיכון של פגיעה בלא מעורבים, תלוי עוד פעם מידתיות וכל מיני טיעונים כאלה שאף פעם אני לא מבין איפה חותכים אותם.
[Speaker C] אבל ההלכה, ההלכה מוציאה את מלחמה מכדי הדיון? מה?
[הרב מיכאל אברהם] כן, כן, זאת הטענה.
[Speaker C] אבל איפה ההלכה מוציאה את זה?
[הרב מיכאל אברהם] איפה ההלכה מוציאה את זה? למה? כי הוא אמר ש… סברא, כן. הוא אמר שלא. עוד פעם, יש דיני מלחמה שמופיעים בתנ"ך כהנהלות מלחמות או כל מיני דברים מן הסוג הזה. נדמה לי שבני אדם פרטיים לא היו מקבלים לגיטימציה לעשות כל מיני דברים שנעשים במישור הציבורי ולכן אני חושב שזאת מסקנה שהיא סבירה בסך הכל.
[Speaker C] אם נניח שיש מישהו שהוא עמלקי, ועל פי התורה מותר להרוג אותו?
[הרב מיכאל אברהם] שאלה אחרת, אם מחיית עמלק היא מצווה על אדם פרטי או מצווה על הציבור. לא יודע, זה ויכוח. זאת אומרת, אין על זה תשובה טובה. אגב, גם במחיית עמלק, השאלה… צריך להיכנס פה להרבה פרטים, כי לא כל עמלקי צריך להרוג, באופן כללי גם הציבור. זאת אומרת, יש הרי הרמב"ם כותב שבמלחמת עמלק קוראים להם לשלום, ואם הם מקבלים אז לא הורגים אותם. אפילו במלחמה.
[Speaker C] וזה עמלק ממש?
[הרב מיכאל אברהם] עמלק ממש, כן. טוב, זה… נעזוב, יש מבני בניו של המן למדו תורה בבני ברק, נכון? כך כתוב. יש כאלה שאומרים שעד היום הם לומדים תורה בבני ברק.
[Speaker C] אבל בכל אופן, הנוהג שמקובל בין האומות, אם אתה נלחם עם אומה שאין לה שום עניין עם הנוהגים האלה, אם היא מתנהגת אחרת מכל השאר…
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אז יכול להיות שלא. נשאל את המשפט הבינלאומי גם את זה. המשפט הבינלאומי אמור להגיד גם מה עושים עם זה, באופן עקרוני. אני אומר עוד פעם, לא צריך להיתמם. המשפט הבינלאומי הוא עניין כוחני והוא עניין של מה המעמד שלך הבינלאומי. זה לא שיש איזשהו סט סגור של כללים שאומר לך מה לעשות. גם המומחים אומרים את זה, זה לא רק שאלה של… לא רק מבט של הדיוט. יש הרבה נוהג, יש הרבה פוליטיקה בתוך המשפט הבינלאומי. בסדר, אבל באופן עקרוני זאת המסגרת שבה צריך… שבה צריך לדון בסוגיות האלו.
[Speaker D] יש משהו סדור לענייני מלחמה בהלכה היהודית?
[הרב מיכאל אברהם] אז זה מה שאני אומר. הטענה בעצם היא שלא. ולכן גם אם… אפילו אם תמצא נגיד ראיה מהתנ"ך או מכל מיני דברים כאלה לא מההלכה בדרך כלל זה לא יהיה בספרי הלכה כי כמעט לא עסקו בזה בתקופה שנכתבו ספרי הלכה אבל אפילו אם תמצא משהו כזה, הפוסקים יגידו לך שזה לא רלוונטי להיום כי זה משקף את המשפט הבינלאומי של אז, עד כמה שהיה דבר כזה. והיום כיוון שהוא השתנה, זה מה שקובע. זאת אומרת, גם אם תמצא לזה איזושהי ראיה, אז מי שדוגל בגישה הזאת יגיד לך שזה לא משנה, זה לא מה שיקבע. הטענה שאני התחלתי בסוף הפעם הקודמת לדבר על זה שאני חושב שלא צריך להגיע למה שהרב ישראלי אמר. זאת אומרת, אני מסכים שדיני מלחמה הם כללים אחרים, אבל אני חושב שפה אנחנו יכולים לעצור עוד קודם. זאת אומרת, לא צריך להגיע לדיני מלחמה, כי האמת שדיני מלחמה, כמו שאתם שואלים בצדק פה, דיני מלחמה זה איזשהו סוג של שפן ששולפים תמיד מהכובע ואתה לא צריך לנמק כלום. תשמע, זה דיני מלחמה, זה הכל בסדר. מה דיני מלחמה? איפה? תראי לי איפה דיני מלחמה אומרים את זה? כן? זה בעצם מה שעמד מאחורי הרבה שאלות שעלו עכשיו. דיני מלחמה זה כזה אומר: תראו, יש לי תחושה שפה אי אפשר ליישם את הדינים של אדם פרטי באופן פשוט, אז אני אומר: אה, אז זה דיני מלחמה. זה הכל. עכשיו אני פטור מלנמק, אני יכול לעשות מה שאני רוצה. יש איזושהי תחושה שזה בכל זאת עניין בעייתי ואולי לא אופייני להלכה, אבל זה… אבל עוד פעם, כמו שאמרתי קודם, אני לא מסכים. זאת אומרת, באופן עקרוני כשיש מלחמה זה באמת מתנהל בצורה הזאת. זאת אומרת, זה אני מסכים. אני רק אומר שעד שמגיעים לשם יש שלבי ביניים. וזה מה שאני רוצה לדבר כאן. זאת אומרת, התחלתי קצת אבל אני רוצה קצת לפרט עכשיו. אני חושב שהטענה… הטענה היותר… הפחות רדיקלית שאפשר ליישם במצבים האלה זה דיני ציבור, לא דיני מלחמה. מה ההבדל ביניהם? אם אני מיישם את הדין הפרטי, את הדין של אדם פרטי, אבל אני מתחשב בזה שהאדם או הגורמים שמשחקים על לוח השחמט, האנשים שנמצאים בשטח, זה ציבורים ולא אדם פרטי, ההשלכות ישתנו בלי להגיע לדיני מלחמה. זאת אומרת, את זה אני יכול להכניס לתוך ההלכה. לא צריך להגיע למשפט הבינלאומי ולכל מיני מושגים אמורפיים כאלה. אני יכול להראות את זה מתוך ההלכה עצמה. כל עוד אני מכניס למשחק את הג'וקר וגם פה נכנס איזשהו ג'וקר במקום השפן הקודם אני נכנס… אני מכניס למשחק את העובדה שמדובר פה בציבור ולא באדם פרטי. איפה זה יבוא לידי ביטוי? אני קופץ ישר לסוף…
[Speaker B] מה ההגדרה של ציבור?
[הרב מיכאל אברהם] עשרה אנשים? עשרים? לא, לא, עשרה אנשים זה לא ציבור. עשרה אנשים זה אוסף אנשים. ציבור מוגדר מוסדית, זה לא מספר. זאת אומרת, אם הוא מוגדר כציבור מאורגן, קהילה זה ציבור. עשרה אנשים זה לא ציבור. אולי לצורך תפילה שהם מתאספים באיזשהו רגע, אז הם נחשבים ציבור. אבל ציבור זה איזושהי הגדרה חברתית, עוד פעם, אני לא יודע בדיוק לשים את האצבע, אבל משהו מאורגן, משהו שהוא מוסד חברתי כלשהו. לא רק התקבצות של אנשים. יכול להיות אלף אנשים שהם לא ציבור ויכול להיות מאה אנשים שהם כן ציבור. הגמרא מדברת על ערים וכרכים לגבי בתי דין במסכת סנהדרין, אז היא אומרת שם שיש עשר זה כפר, מאה זה עיר נדמה לי, וכרך זה משהו לא יודע אלף או פחות אפילו, ממש מספרים מגוחכים. לא זוכר פה בדיוק את המספרים, אפשר לראות שם. מה איזה הבדל עושה הכנסה של המושג ציבור לשדה הזה? הטענה היא בעצם, וזה אני לא זוכר עד כמה עמדתי על זה בפעם הקודמת, אבל בעבר דיברנו על זה, אז אני אזכיר את זה רק בקצרה, זה אמור להיות רק תזכורת למה שדיברנו בעבר, אני לא זוכר עד כמה בפעם הקודמת נכנסתי לזה. השאלה איך אנחנו מתייחסים לציבור. זאת אומרת, יש שתי תפיסות נקרא להן מטפיזיות פילוסופיות ושיש להן השלכות משפטיות ופרקטיות, איך אנחנו מתייחסים לציבור. האם אנחנו רואים את הציבור וזה קשור בעצם לשאלה שלך, האם אנחנו רואים את הציבור כאוסף של אנשים יחידים? זאת אומרת אין דבר כזה ציבור, זאת איזושהי פיקציה משפטית, אבל בעצם מדובר, יש רק אנשים, אין ציבורים, ציבור זה רק הגדרה. או שאנחנו מתייחסים לציבור כאיזושהי ישות קיימת אונטית, כן? זאת אומרת יש משהו כזה בעולם שנקרא ציבור והוא מורכב מאנשים, אבל אוסף האנשים זה לא רק אוסף של הרבה אנשים אלא זה יוצר איזשהו משהו. הזכרתי אני חושב שדיברתי על זה על ספינה של תזאוס, הדוגמה הזאת של הספינה של תזאוס, זה דוגמה מהפילוסופיה היוונית, כן? תזאוס חזר מהקרב והספינה שלו הייתה פגועה, אז הוא הלך למספנה והחליפו שם כמה קרשים שנשברו בספינתו. הוא נסע לדרכו, חזר עוד פעם, היו הרבה קרבות כנראה, הוא חזר חזרה, נפגעו עוד כמה קרשים, החליפו גם אותם. בסופו של דבר אחרי כמה מיתקלים כאלה, לא נשאר אף קרש מהספינה המקורית. השאלה אם זו עדיין הספינה של תזאוס. בסופו של דבר, כן, תסתכלו על בן אדם שמתחלפים התאים בגוף שלנו. הרי כל התאים שלנו מתחלפים כל הזמן, בסופו של דבר אני לא יודע אחרי כמה זמן, אבל אחרי זמן מסוים אני לא חושב שיש איזשהו תא בכלל שהוא בא מהמקור, זאת אומרת זה מתחלף לגמרי. אז אנחנו אותו בן אדם? אותו גוף? טוב, אז אנחנו נכנסים גם לשאלות של נשמות ורוח וכל מיני דברים כאלה. אבל ברמה העקרונית השאלה האם הקולקטיב או אוסף הפרטים שמתקבצים ביחד ויוצרים איזשהו סוג של אורגניזם במקרה של גוף או ציבור במקרה של אוסף של אנשים, האם הציבור הזה יש לו איזשהו קיום מצד עצמו מעבר לאוסף האנשים שמרכיבים אותו. והנפקא מינה היא כן, הרי אם התחלפו כל האנשים האם זה עדיין אותו ציבור.
[Speaker E] אז הטענה היא שיש מכנה משותף בין האנשים, יש איזשהו משהו
[הרב מיכאל אברהם] שהחליטו לחיות ביחד כציבור, כקהילה, כעם, כלא יודע מה.
[Speaker E] פתאום כמה אדם הוא מחליט שהוא עם והוא מתחיל ללכת וזה.
[Speaker F] בלי פרמטרים נוספים?
[הרב מיכאל אברהם] כן. מה הגדרה? סתם תשאל בן אדם מה זה נקרא ציבור, קבוצה שהחליטה לחיות ביחד. מה מגדיר את הציבור האמריקאי כציבור? יש שם איזשהו דמיון בין…
[Speaker F] יש כל מיני… איזה פרמטרים?
[הרב מיכאל אברהם] זה בסך הכל זה שהחליטו לחיות ביחד.
[Speaker G] אבל מבחינה הלכתית רואים את ההפך לפעמים, למשל לגבי מצרים, האם זה אותו מצרים היום מה שהיה כבר בזמן רעמסס השלוש, שזה לא אותם אנשים שהתחלפו.
[הרב מיכאל אברהם] אבל שמה לדעתי זה יותר מאשר לא אותם אנשים, זה לא המשך של אותו ציבור, כי זה לא הייתה מלכות רציפה שרק אנשים מתו ונולדו וקצת היו מהגרים, בסדר, אבל בסך הכל זה נשאר, קשה להגדיר את זה, אבל זה נשאר באותה טריטוריה תחת אותו שלטון ומתפתח באופן רציף. זה לא, זה כבר עם אחר לגמרי, הם באו ממקום אחר. לכן אולי אפשר לטעון שזה גם לא אותו ציבור, לא רק שהאנשים התחלפו. אז פה בהקשר הזה יש שתי תפיסות, התפיסה הפשיסטית שאומרת שהציבור בעצם הוא הישות הקיימת. והתפיסה הפשיסטית לא רק אומרת שהציבור הוא הישות הקיימת אלא היא הישות היחידה החשובה. זאת אומרת הפרטים הם בסך הכל איברים בישות הקולקטיבית. אוקיי? ולכן בעצם ההשלכה היא שהפרטים הם משמשים, תפקידם לשרת את הציבור. האינטרס של האדם הפרטי בטל בפני האינטרס הציבורי. אם הוא צריך למות כדי להציל את הציבור אין שום בעיה, זה כמו לעשות ניתוח. בניתוח אתה מקריב את היד כדי שלא, כדי שתצליח לחיות, נכון? אין פה דילמה האם מותר לזרוק את היד לפח בשביל לחיות. למה? כי היד היא חלק מהגוף, ברור שה… של האורגניזם הזה שנקרא ציבור, וכיוון שכך אז אפשר לעשות ניתוח במקרה הצורך, להקריב אותו כדי שהציבור יישאר בחיים. התפיסה האינדיבידואליסטית גורסת בדיוק הפוך. התפיסה הזאת אומרת בעצם שיש רק אנשים. אני אומר המטאפיזיקה שבבסיס הליברליזם, הליברליזם זו תפיסה חברתית, אבל יש מאחורי זה איזושהי תפיסה במישור המטאפיזי, לא רק במישור החברתי. ובמישור המטאפיזי הטענה היא שבעצם ציבור זה פיקציה. יש אוסף של אנשים, והאנשים האלה מחליטים עושים איזשהו הסכם ביניהם, הכל בסדר, מותר לעשות הסכמים ומותר לעשות חוזים, אבל אל תמציא לי ישים. זאת אומרת אין ישים, יש אנשים פרטיים. וכיוון שכך זה לא ייתכן שהיחיד בעצם משועבד לשרת את הציבור. הפוך, הציבור אמור לשרת את היחיד. בשביל זה התאגדנו, אנחנו התאגדנו ביחד כדי שנצליח לתפקד ביחד ושהציבור ומוסדותיו יתנו לי שירותים.
[Speaker C] בעצם
[הרב מיכאל אברהם] אני נמצא במרכז.
[Speaker C] הלכתית אני יכול לתבוע את הציבור? מה? הלכתית.
[הרב מיכאל אברהם] עוד לא הגעתי להלכה, בינתיים אני מציב שתי תפיסות.
[Speaker C] טוב, זה בצד.
[הרב מיכאל אברהם] למה בצד? זה המרכז. אני עוד לא שם. אני אגיע. בסדר? עוד לא שם.
[Speaker C] הגנה עצמית או משהו, זה…
[הרב מיכאל אברהם] טוב, הגנה עצמית זו לא תביעה, הגנה עצמית זה זה דין שבדין. כן. בכל אופן, הטענה היא שאם אנחנו מסתכלים על שתי התפיסות האלה אחת מול השנייה, אז זה בעצם אפשר לראות, אני עוד לא נכנס להלכה בכלל, אבל אפשר לראות שהן יענו בצורה שונה על השאלה שהצבתי כאן. בגלל שאם בסופו של דבר אני רואה מולי איזשהו ציבור ולא אוסף של אנשים, אז אני מבין שהאויב שלי זה הציבור, זה לא השלושה חיילים או המחבלים או לא משנה מי שמחזיק בנשק, אלא הציבור הוא האויב שלי. לעומת זאת, אם אני אינדיבידואליסט בתפיסה המטאפיזית שלי, אז בעצם אני אומר לא, מה פתאום, מי שעומד מולי זה אוסף של אנשים, וצריך לראות מי מסכן אותי ומי לא מסכן אותי, ומה פתאום לפגוע בזה שלא מסכן אותי כדי להינצל, אדם לא מציל עצמו בנפש חברו. עכשיו, מה שאני רוצה לומר, אני מדלג ישר לסוף, הטענה שלי זה שאם מאמצים את התפיסה הפשיסטית, ואתם כבר, זאת אומרת זו קונוטציה בעייתית ולכן, אבל ככה אני רק מתבטא, אני לא אומר את זה בלשון שיפוטית, כי אני כן מאמץ אותה לפחות חלקית. אם מאמצים את התפיסה הזאת, אז בעצם כשאני רואה מולי, נגיד אני נלחם מול עם, בעימות מול עם, אז מי שעומד מולי זה הציבור, הוא זה שרודף אותי. עכשיו כשאני צריך לפגוע בעשרה אנשים נגיד, שרק מתוכם רק חמישה מאיימים עלי או שלושה מאיימים עלי או משהו כזה, עכשיו התמונה מתהפכת. ברגע שאני רק מכניס את האבחנה הזאת בין ציבור ליחיד, בדיני מלחמה, בדינים של אדם פרטי, לא צריך להגיע לדיני מלחמה, אלא רק אני מבין שהגורם שמאים עלי הוא ציבור ולא אדם פרטי. ברגע שאני רואה את זה ככה, עברנו מהקוטב של מציל עצמו בנפש חברו לקוטב של רודף. למה? בגלל שאם אני רואה אותם כאנשים פרטיים, אז אני הורג את פלוני כדי להציל את חיי כשהוא לא מאיים עלי, איזה רשות יש לי לעשות את זה? אני מציל עצמי בנפש חברי, אסור לעשות את זה. אבל מצד שני, אם אני רואה את מי שעומד מולי כציבור, אז בעצם כל האנשים, אלה שאוחזים בנשק ואלה שלא אוחזים בנשק, הם אלה שמאיימים עלי, יש להם דין רודף. אז אם אני צריך להרוג אותם כדי להינצל, יש דין רודף, מותר להרוג אותם. שנייה אחת, אני אענה על כמה דברים ויכול להיות שזה יחסוך כמה שאלות ואז נראה. הטענה בעצם זה שההכנסה של המושג ציבור למשוואה מעבירה אותי מהקוטב של מציל עצמו בנפש חברו לקוטב של רודף. וזה הכל במישור של הדין הפרטי, לא צריך להגיע לדיני מלחמה ולכל מיני מושגים לא מוגדרים מהכובע. זה הכל מוגדר לחלוטין בהגדרות שדיברנו עליהן עד עכשיו. כל מה שצריך להכניס פה זה שמי שעומד מולי זה לא אוסף של אנשים אלא זה ציבור. ברגע שאני רואה את זה כציבור, אז הם הופכים לרודף, ורודף מותר להרוג כדי להינצל. אני אקדים את המאוחר עוד פעם רק כדי אולי לחסוך כמה שאלות שיכולות לעלות כאן, ברור שזה לא אומר שאני צריך להרוג כל אחד ששייך לעם שאני נלחם איתו ככה סתם, גם במקום שאני לא צריך את זה כדי לנצח במלחמה. זאת מסקנה פזיזה, ואני מדבר שוב לא בגלל החוק הבינלאומי, מבחינת ההלכה, בדינים הפרטיים של פיקוח נפש, בדין הפרטי. למה? בגלל שגם ברודף, אם אני יכול להצילו באחד מאיבריו, אסור לי להרוג אותו, למרות שיש לו סטטוס רודף. אם אני יכול לירות לו ברגל ובזה להינצל, אסור לי להרוג אותו. עכשיו, גם אם אני רואה את הקולקטיב שמולי כרודף, עדיין ברור שאם אני יכול לפגוע רק במי שמאים עלי ולא לפגוע בכל שאר האנשים או האיברים. מותר להרוג אותו, דמו מותר. זה לא ככה. זאת אומרת, גם רודף אתה צריך הצדקה כדי להרוג אותו, אפילו אחרי שיש לו דין רודף. ההצדקה היא שאני צריך את זה כדי להינצל. במקום שבו אני לא צריך את זה כדי להינצל, או שזה לא יעזור לי כדי להינצל, אסור לי להרוג אותו, גם אם יש לו דין רודף. אז אסור להרוג רודף סתם ככה. ולכן פה עכשיו אי אפשר לגזור ממה שאמרתי עכשיו את ההיתר להרוג סתם איזה שהוא אדם ששייך לעם שמולו אני נלחם. למה? בגלל שאני לא צריך את זה לצורך ההצלה שלי. אני יכול להינצל על ידי פגיעה במי שמחזיק את הנשק ואני לא צריך לפגוע במי שלידו. במצב כזה, אין לי היתר להרוג אותו.
[Speaker C] הבא להורגך השכם להורגו.
[הרב מיכאל אברהם] הבא להורגך השכם להורגו, זה אותו אחד שבא להרוג אותי. אבל אם יש עשרה אנשים שבאים עליך? אז אני אומר, אם אני צריך להרוג אותם כדי להינצל, אז מותר לי להרוג
[Speaker C] את כולם, אם זה ציבור. אבל אם אני לא צריך את זה, סתם
[הרב מיכאל אברהם] ככה בגלל שהוא שייך לציבור שרודף אותי, אסור לי להרוג אותו. ולכן אני אומר, המסקנות שמהן חוששים כשמנסחים את הניסוחים האלה, זה המסקנות שאומרות, אוקיי,
[Speaker C] אז עכשיו זה קיל דם אול, מה שנקרא, זאת אומרת, תהרוג את מי שאתה תופס. זה לא עובד ככה.
[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת, גם אם יש דין רודף, זה לא נכון שיש היתר להרוג.
[Speaker G] רק במקום שאתה צריך את זה כדי להינצל. כשארה"ב והבריטים הפציצו את גרמניה במטרה לשבור את רוח ה, דרזדן זה מקרה מיוחד, אבל המטרה הייתה לשבור את רוח העם הגרמני שיגידו שלא כדאי להם. נגיע בהמשך. בסדר? זה קשור לדברים שאני אגיע אליהם בהמשך. מה עם אויב לחוד? מישהו שלא שייך לאותו ציבור? ומה אם הוא קטן, האם הוא שייך כבר לציבור?
[הרב מיכאל אברהם] אז אני אעיר על זה כמה דברים, לא על הכול יש לי תשובות ברורות, אבל אני אנסה לתת כמה השלכות שעליהן אני כן יודע
[Speaker G] להתייחס.
[Speaker C] בעניין הזה האיום על הציבור של נניח לנו, אוקיי? האיום לנו זה צריך להיות על הציבור ולא על היחידים של הציבור.
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, זה בדיוק ההבדל. זאת אומרת, לפי הרב ישראלי, שזה דיני מלחמה, אז המלחמה מתנהלת בין עמים. צריך להכריז מלחמה, יש כללים איך עושים דיני מלחמה, ואז לפי הרב ישראלי כל עוד זה לא התקיים, אתה לא יכול לעשות דבר כזה. נגיד אני כאדם פרטי, כשמי שרודף אחרי הוא ציבור, משום מה יש ציבור שרודף אחרי, אבל אני אדם פרטי, אין לי מעמד בדין הבינלאומי, אוקיי? לפי הרב ישראלי אני צריך למות. אסור לי לפגוע באדם לא מעורב, כי אני לא יכול להכריז מלחמה, אני כפוף לדין הפרטי, אני לא כפוף לדין הבינלאומי. לפי מה שאני אומר כאן, זה לא צריך להגיע לדיני מלחמה, כיוון שאם מי שמאים עלי הוא קולקטיב, הוא רודף, אז דיני פיקוח נפש של אדם פרטי מאפשרים לי לעשות את זה. אני לא צריך להיכנס למגרש של הדין הבינלאומי. זה בדיוק ההבדל. עכשיו, הנקודה היא שבעצם כבר הקדמת את המאוחר. זאת בדיוק ההשלכה שאני עובר מדיני מלחמה האמורפיים האלה שהצגתי קודם לדין שדיברתי עליו עכשיו. עכשיו אתם רואים שאני בעצם יכול לקבל החלטות בצורה מאוד מסודרת בדיוק לפי הכללים שדיברנו עד עכשיו. זאת אומרת, לא צריך להגיד אז זה דיני מלחמה ואז לעשות מה שרוצים, זאת אומרת בלי נימוקים, אלא אותו בדיוק אותה צורת חשיבה, אותם עקרונות, אותו ניתוח שעשינו בכל הבעיות עד עכשיו, חוזרים גם פה. זאת אומרת, בסופו של דבר מדובר בדין פרטי, לא בדין בינלאומי, גם אם זה מתנהל בין קולקטיביים. עכשיו, אני רוצה לחזור רגע למישור המטפיזי, כי איכשהו מתישהו דיברנו על זה בהקשר הזה. במישור המטפיזי הצגתי פה שתי תפיסות: התפיסה האינדיבידואליסטית והתפיסה הקולקטיביסטית. אני חושב, וזה ה, כתבתי פה מאמר שהוא בעצם המאמר שעוסק בסוגיה הזאת, אני חושב שבהלכה אפשר לראות, ועוד פעם, הלכה זה מושג רחב, אבל אפשר לראות כל מיני אינדיקציות בעולם ההלכתי לזה שבהלכה יש תפיסה שמרכיבה את שני הצדדים האלה. תפיסת ביניים. היא לא תפיסה פשיסטית והיא לא תפיסה אינדיבידואליסטית. יש תפיסה שאומרת שלאדם, אדם חובש שני כובעים. זאת אומרת, אתה גם איבר בקולקטיב, אבל אתה גם אדם פרטי. ואף אחד מהם לא נמחק לגמרי לטובת השני. לא האינדיבידואליסטים צודקים שהכלל נמחק כיוון שכל מה שהוא מיועד לו זה לשרת את האדם הפרטי, ולא הפשיסטים צודקים שנמחק האדם הפרטי וכל תפקידו זה להיות שמן על גלגלי המהפכה, כן, כמו שאמרו הקומוניסטים. זאת אומרת, האנשים הם בסך הכול השמן שמקדם את המהפכה הקולקטיבית. ומהרבה אירוניה, הקומוניזם בעצם. הוקם כדי להשיג שוויון בין אנשים, זאת אומרת המטרה אינדיבידואליסטית, אבל הדרך להשיג את המטרה אינדיבידואליסטית הזאת זה קולקטיביזם דורסני. וזה מאוד מעניין התהליך שקרה שם. בכל אופן, התמונה ההלכתית המורכבת הזאת, יש לה כל מיני ביטויים. אני אביא כמה דוגמאות כדי לחדד את העניין. דוגמה אחת זה הרמב"ם בהלכות תשובה. הרמב"ם אומר שם שב- בראש השנה דנים כל אדם, בינוני, צדיק או רשע, ואז דנים את העיר ודנים את המדינה ודנים את העולם כולו. ואז שואלים שם המפרשים של הרמב"ם, אחרי שדנת כל אדם ואדם, גם ככה זה הסדר שהוא מתאר את זה, אז מה אחרי שדנת כל אדם ואדם, מה נשאר לדון את העיר? העיר זה לא אוסף של האנשים שיושבים בה? אז מה מה אתה כבר מה יהיה דינו של כל אחד, אז בעצם גם אמרת מה יהיה דינה של העיר? אנחנו לא מדברים על הבתים ועל העצים, אני מדבר על האנשים. אז מה נשאר? ואני חושב שהטענה שעומדת פה ברקע זה בדיוק הטענה הזאת. הרמב"ם אומר שבראש השנה כאשר דנים אותי, דנים אותי על שלל כובעיי. דנים אותי איך אני מתפקד כאדם פרטי, וזה דין אחד, אני יוצא בו בינוני, צדיק או רשע. דנים אותי כחבר בקהילה, בינוני, צדיק או רשע. דנים אותי כחבר במדינה, ביקום, בגלקסיה, לא בגלקסיה רגע, בפלנטה, בגלקסיה, ביקום. אז הטענה היא שאני נידון בכל המעגלים האלה, ויכול להיות שהדינים שלי יהיו דינים שונים. בדין של אדם פרטי יכול להיות שאני אצא צדיק, אבל בדין הציבורי אני יוצא על הפנים. זה יכול לקרות. יש אגב חברות ואנשים כאלה, זה יכול לקרות, וגם ההפך. יש חברות מתוקנות שמתנהלות בצורה טובה מאוד, אבל האנשים הפרטיים לא כדאי להתקרב אליהם. זה לא אנשים סימפטיים במיוחד. גם קורה. זאת אומרת, יכול לקרות יכולים לקרות מצבים שבהם אתה צדיק במישור האינדיבידואלי, אבל הקולקטיב שאליו אתה שייך הוא במצב בעייתי וגם אתה כנראה יש לך חלק בעניין הזה. לכן אומר הרמב"ם, אין שום בעיה, אתה דן את כל האנשים הפרטיים וזה לא אומר שדינה של העיר גם הוא כבר סגור. זאת אומרת, שאין מה לעשות שמה. לא, דנים אותך עצמך בהיבט שלך כאיבר בקולקטיב של העיר. זאת אומרת, עכשיו דנים איך תפקדת כחלק מהקולקטיב של העיר וזה דין נפרד. יכול להיות שאתה תצא זכאי בזה וחייב בזה ולהפך.
[Speaker B] סדום, עשרה אנשים יכולים להציל להציל את העיר.
[הרב מיכאל אברהם] בסופו של דבר אם אתה להציל את כל העיר מהשמדה. אבל עונש על המעשים החמורים יקבלו האנשים הפרטיים, זה להפך, זה משקף את מה שאני אומר. כי הטענה היא שאם הורגים את כל העיר, אז בעצם בעוון העיר חיסלת גם את האנשים הפרטיים, אבל יש גם קיום לאדם פרטי. איך אתה יכול, אולי הוא צדיק? אז מה אם הוא חי בעיר של רשעים? הנקודה היא כזאת, אם אתה מחסל את העיר, אז עשית משהו בלתי הפיך גם לאדם הפרטי, זה לא יכול להיות. אז אם יש מספר מינימלי של צדיקים, שלו, כאנשים פרטיים, שהוא לא משועבד למשפט הקולקטיבי. אבל זה לא אומר שאנשי סדום הרשעים לא יחטפו את העונש שמגיע להם. השמדה של העיר לא תהיה, כי אתה לא האף תספה צדיק עם רשע. זה בדיוק הנקודה. דוגמה, אז דוגמה הראשונה זה הרמב"ם הזה, דוגמה שנייה יש תשובת הראש. כן.
[Speaker H] הרמב"ם בהלכות תשובה אומר גם שלעולם יראה אדם כאילו הוא יכול להכריע את העולם.
[הרב מיכאל אברהם] אז
[Speaker H] לכאורה יש את הספירה הזאת של האנשים.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל הספירה הזאת לא עומדת במבחן המציאות.
[Speaker H] זה תיאור לא במבחן המציאות.
[הרב מיכאל אברהם] הרמב"ם גם לא התכוון לזה. לא דיבר הרמב"ם על זה, זה גמרא. אבל לא התכוון לזה. הוא לא יכול להתכוון לזה, הרמב"ם אומר אם אנחנו סופרים באמת אז אין דבר כזה שהעולם הוא חציו זכאי וחציו חייב, הסיכוי הוא אפס. אי אפשר לצמצם, אנחנו פוסקים גם להלכה שאי אפשר לצמצם. אז אני לא צריך לחשוש שזה בכלל למצב שהעולם הוא שקול. אלא יראה אדם עצמו כאילו שהוא מכריע, למה? כדי לשים לב טוב לכל מה שהוא עושה, זה רק כביטוי ספרותי, שים לב, כאילו הכל תלוי בך. לא הכל תלוי בי, אם הכל היה תלוי בי מצבכם לא היה משהו. בסדר, אבל זה טוב מאוד לחיות בתחושה שדברים תלויים בי. זאת אומרת, שאני צריך צריך להתנהג כאילו שהדברים תלויים בי. יש את הבית הלוי בפרשת בראשית נדמה לי, הוא אומר ש לא זוכר כבר איפה, הבית הלוי על התורה. הוא אומר שמה שאיך אתה איך אתה יכול להתמודד עם יצרים או כל דברים כאלה? הוא אומר תראה, תחשוב שאתה לוליין בקרקס שעולה עולה על חבל כזה עם מוט גדול, עולה על חבל עם שיווי משקל בגובה לא יודע, 20 מטר. אוקיי? למטה יכולות לעבור כל יפהפיות העולם עם לבוש מינימלי, אתה לא תזיז את העיניים שלך כדי לראות אותן. כי אתה יודע שאתה מת ברגע שאתה מפסיק עם הריכוז שלך. נכון? אז אם תחיה ככה בחיים שלך, אתה יכול להתמודד עם כל יצר. וזה בעצם מה שאומרים לך פה. מה שאומרים לך פה, תראה את עצמך כאילו כל העולם תלוי בך, חציו זכאי וחציו חייב, אבל לא תלוי בי, לשמחתכם. טוב, בכל אופן אז הדוגמה השנייה זה. תשובת הרא"ש, הרא"ש אומר שנדר של של אדם אחד לא יכול לחייב אדם אחר. לא על הרכוש שלי, אני יכול לאסור מישהו בהנאה מהממון שלי להדיר אותו בהנאה. אבל אני לא יכול לנדור לו נדרים על דברים אחרים או להשביע אותו שבועות. אין דבר כזה. זאת אומרת כל אדם עושה נדרים ושבועות לעצמו. ואז הוא שואל, תשובת הרא"ש, זה גם מובא להלכה ברמ"א ביורה דעה בהלכות נדרים. הרא"ש שם שואל אז איך איך חלים חרמות של קהילות? זאת אומרת קהילה בעצם מטילה חרם על מי שעושה כך וכך. חרם זה סוג של נדר בעצם. ומי שעושה כך וכך יהיה בחרם. עכשיו, כמו חוק בשפה שלנו, כן? הכנסת מחוקקת חוק. אוקיי? למה זה מחייב אותנו? אז כי הם נציגים שלנו. ולמה למה זה מחייב את ילדינו? או עוד מאתיים שנה אם החוק לא ישתנה זה מחייב גם אותנו. הכנסת שחוקקה את זה לא הייתה נציגים של ילדינו מעוד מאתיים שנה. או אנשים שחיים בקהילה למה הם מחויבים לחרמות האלה כשבסופו של דבר אחרי חמישים, מאה שנה יכול להיות שזה אפילו צאצאיהם לא נמצאים כי הם כבר עזבו והגיעו אחרים. הקהילה היא רציפה אבל עדיין האנשים עצמם כולם התחלפו. אז איך זה יכול להיות שאבות מחרימים את ילדיהם או את צאצאיהם? אין דבר כזה בהלכה. אז הוא אומר בקהילה זה כן אפשרי. כך הרא"ש אומר. מה עומד מאחורי זה? עוד פעם, מובא להלכה ברמ"א ביורה דעה. מה מה עומד מאחורי זה? מה שעומד מאחורי זה זה שמי שקובע את החרם או את הנדר הזה בקהילה זה לא אוסף האנשים. הקהילה היא אורגן קולקטיבי. וכשהוא קבע על עצמו איזשהו נדר, מי התחייב בנדר הזה? הציבור. לא אוסף האנשים. אוסף האנשים מחויב מכוח שייכותו לציבור. אבל מי שהתחייב בנדר הזה זה הציבור. אם זה ככה, אז מי שממשיך להיות בנדר הזה זה עדיין הציבור כל עוד זה אותו ציבור. ולכן זה יכול להיות גם עוד מאה, מאתיים, חמש מאות שנה. כמו שאנחנו תופסים היום, שהכנסת מחוקקת חוק. כל עוד זה לא השתנה זה מחייב גם עוד חמש מאות שנה, אלא אם כן ישנו את זה. למה? מה הכנסת של לפני חמש מאות שנה מחייבת אותי? בגלל שמי שמחויב פה זה לא אני. מי שמחויב פה זה הקולקטיב הזה של אזרחי המדינה, של הציבור במדינה וכל מי שמשתייך לקולקטיב הזה מחויב כחלק ממנו. וקולקטיב כמו שהאדג'ס הובר אומר: ציבור לא מת. ציבור אף פעם לא מת. לכן אגב אבי אבות הטומאה זה מיתה. נכון? מת זה אבי אבות הטומאה וטומאה הותרה בציבור. כי ציבור לא מת. המושג מיתה לא לא שייך בציבור. ציבור לא מת הוא אחת הדוגמאות הנפוצות שמביאים העניין הזה. הרב סולובייצ'יק מדבר על זה בעל התשובה. אחת הדוגמאות שמביאים זה תוספות במעילה נדמה לי בדף ט' עמוד ב' יש שמה איזה תוספות של שורה אחת. תוספות אומר שמה, הוא מדבר שמה על חטאת שמתו בעליה. אז מה קורים חטאת ציבור? תרעה עד שתסתאב. חטאת שמתו בעליה, מה קורים חטאת ציבור? אז הוא אומר חטאת ציבור תמיד יכולה להיות מוקרבת. אין אין מצב של מתו בעליה. הגמרא אומרת, לא לא תוספות. הגמרא אומרת. אז אומר תוספות למה? כי דור הולך ודור בא והארץ לעולם עומדת. שואל למה זה לא חטאת שמתו בעליה? אז הוא אומר דור הולך ודור בא והארץ לעולם עומדת. זאת אומרת הפסוק הזה מקהלת נתפס אצל תוספות כמבטא שציבור לא מת. והציבור אף פעם לא מת. גם אם אוסף האנשים שהרכיבו אותו ברגע מסוים מתו ועכשיו זה אנשים אחרים ואפילו לא צאצאיהם, באו אחרים ובכלל כל המקוריים הלכו, אבל עדיין יש איזשהו רצף בהגדרה המוסדית שלהם כציבור, אז זה אותו ציבור. ולכן זה מה שבעצם התכוון גם הרא"ש לומר, שברגע שהציבור מקבל החלטות זה כן מחייב. לכן זה בזה מתיישבת גם השבועה בסיני. מושבע ועומד. חז"ל אומרים לנו שאנחנו מושבעים ועומדים מהר סיני לקיים מצוות. איפה שמענו שאבותינו יכולים לחייב אותנו בשבועה? קשה פה מהרא"ש. כן? למה צריך לשמוע לרא"ש אם לא חייבים במצוות? זו שאלה טובה. אבל אבל איך איך זה מתיישב עם התפיסה של הרא"ש? זה מתיישב עם התפיסה של הרא"ש בגלל שמה שאבותינו נשבעו בסיני הם לא נשבעו כשש מאות אלף אינדיבידואלים. מי שנשבע שם זה הציבור. כמו חקיקה. ברגע שהחוק התקבל ציבורית אז הוא מחייב את הציבור ועכשיו כל מי ששייך לציבור הזה מחויב בחוק. לא צריך, זה לא אבות על הבנים אלא זה הציבור על עצמו. וגורם על עצמו יכול לקבוע דברים. הציבור גם הוא סוג של גורם והוא יכול להישבע לגבי עצמו.
[Speaker C] וזה בפרשת, בתחילת פרשת ניצבים. כן.
[הרב מיכאל אברהם] בתחילת פרשת ניצבים אפשר אפילו לדייק את זה מהפסוקים. יש שמה מעבר מלשון יחיד ללשון רבים, מאוד מעניין.
[Speaker C] למה זה לא הפיך בציבור? מה? יש ציבור שעושה הפוך, למה זה לא הפיך?
[הרב מיכאל אברהם] אולי זה כן הפיך, למה שלא? תשמע, אם החליטו שהם מתפרקים, סוגרים את המדינה.
[Speaker C] משנים את זה. אבות ציבור יקבלו החלטות הפוכות.
[הרב מיכאל אברהם] לא לא, אין כוח להחלטות של הקדוש ברוך הוא, זה החלטות של הציבור. ודאי שכן. אם יש ציבור שהחליט החלטה, ציבור אחר יכול לבטל את ההחלטה הזאת, ברור, אין פה שאלה.
[Speaker C] אבל יש תקנות, זה לא לבטל אותה.
[הרב מיכאל אברהם] מה? לא, תקנות זה לא הציבור, זה מלמעלה, זה לא מלמטה.
[Speaker C] אז אם כך הדין הזה חל על הציבור?
[הרב מיכאל אברהם] כן, כל הדינים חלים על הציבור. למה אני טוען, אני טוען שהדין הפרטי עצמו, לא צריך להרחיב אותו, לא צריך להמציא דינים אחרים כמו דיני מלחמה. הדין הפרטי עצמו כשאתה מיישם אותו על ציבור ולוקח בחשבון את ההגדרה מה זה ציבור, זה מה שייתן לך את התוצאה ההלכתית. אתה לא צריך להמציא עכשיו את השפנים האלה של דיני מלחמה. פשוט תיקח את המושג ציבור, תכניס אותו למגרש של הדין הפרטי של פיקוח נפש, ומה שייצא זאת ההלכה. זאת הטענה.
[Speaker C] רגע, רגע, אז אם ציבור רואה רודף והוא לא עושה לו שום דבר?
[הרב מיכאל אברהם] באמת בעיה, הציבור הזה…
[Speaker C] מה אומרת ההלכה?
[הרב מיכאל אברהם] מה זה ההלכה? הלכה זה אני, אני אגיד לך מה אני אומר. מה שאני אומר שהציבור הזה היה לא בסדר, הוא לא פגע ברודף, אין עונש למי שלא פגע ברודף, אבל הוא לא בסדר, הוא עבר עבירה, עבר עבירה, לא תעמוד על דם רעך.
[Speaker C] שאלה טכנית קטנה, בדין רודף אם אני יכול לעצור את הרדיפה בלי להרוג, אסור לי להרוג. הקם להורגך השכם להורגו, זה גם שייך לדין הזה?
[הרב מיכאל אברהם] אותו דבר, השכם להורגו זה דין רודף, מה ההבדל?
[Speaker C] יש הבדל, זה אני, זה שייך לסיטואציה, את הנרדף עצמו.
[הרב מיכאל אברהם] הרי יש מחלוקת, הריב"ש טוען שלגבי הנרדף עצמו אין את הדין של יכול להצילו באחד מאיבריו. אבל יש ראשונים שחולקים וטוענים שגם בנרדף עצמו יש את הדין הזה.
[Speaker C] וזה עומד חריף למה שאתה מדבר כרגע, כי אם אני חייל למשל בקו, שהאויב לא מאיים עליי, הוא מאיים על הציבור מאחוריי, על העורף.
[הרב מיכאל אברהם] תכלס יש לזה השלכה בהנחה שאתה לא מקבל את התזה שלי. אם תקבל את התזה שלי אין לזה השלכה. לא, כי אם אתה מקבל את התזה שלי אז גם אני קולקטיב, לא רק האויב שמולי, ואז הוא מאיים עליי, לא על מישהו אחר. בסדר, יש פה בשני הצדדים יש קולקטיבים.
[Speaker C] כן, הסיפור של האינתיפאדה, נגיע לזה.
[הרב מיכאל אברהם] נגיע, נגיע, אתה מחכה בסבלנות, אני יודע, אנחנו נגיע. כן, אני מתקרב, אתה רואה. הסיפור שלא היה עם האלוהים. טוב בכל אופן, הטענה היא שיש פה איזושהי תפיסה מורכבת שאנחנו רואים את האנשים כשייכים לקולקטיב, אבל מצד שני הזכויות שלהם או העמדה שלהם לא נמחכת בפני הקולקטיב. זאת אומרת, זה לא פשיזם. זאת איזושהי תפיסה שאני בעצמי יש לי שני כובעים: אני איבר בקולקטיב, אבל אני גם אדם פרטי. ועכשיו אני נזכר שדיברנו על זה פעם, אז הבאתי את הדוגמה של החייל ההוא של רפול במיתלה, עם הג'יפ. נכון, אני כמעט בטוח שדיברנו על זה. מה? יהודה קנדרור. קנדרור, בדיוק. יהודה קנדרור שצנחו שם במיתלה, והיה המארב של המצרים, והם היו מחופרים שם ולא ידעו מאיפה בעצם יוצאת האש. אז רפול ביקש מתנדב שייסע עם ג'יפ כדי שהמצרים יירו עליו, ואז יראו מאיפה מקורות הירי ויוכלו להתמודד איתם, אחרת כולם מתים, זאת אומרת או הרבה מתים. זאת אומרת היה מצב קשה שמה. אבל הוא ביקש מתנדב. המתנדב היה יהודה קנדרור, הוא הלך לשם ובאמת ירו בו, הוא נפצע קשה ואחרי כמה חודשים מת מצער. וזה היה משימת התאבדות, זה ברור, היה ברור לו שהוא הולך למות. זה לא לקחת סיכון, זו לא משימה של לקחת סיכון, זו משימה למות. אז שמה למה הוא ביקש מתנדב? ואני לא יודע אם רפול עשה את כל השיקולים הפילוסופיים, הוא לא בדיוק היה טיפוס פילוסופי אני חושב, אבל באמת גם באתיקה הסדורה של הצבא זה ככה. אתה לא יכול לתת פקודה כזאת בקרב. מפקד לא יכול לתת פקודה כזאת לחייל. פקודה של התאבדות. כל יציאה לקרב זה סיכון, זאת אומרת החייל יכול למות וזה ברור, אתה נותן פקודות למשימות שונות בקרב. אבל אתה לא יכול לתת לחייל פקודה להתאבד, למרות שהוא מציל את כל הקרב בעניין הזה. למה לא? אם זה באמת תחשבו גם על הירושלמי בתרומות, תנו לנו אחד מכם, אנחנו נותנים את האחד כדי להציל את כל השאר. אבל שמה אמרתי שזה עניין של חילול השם ולא בהכרח שאלה של דיני נפשות, ופה אין בעיה של חילול השם, אני לא נכנע לדרישה לתת אחד מאיתנו, אלא אני אומר לו תשמע תצא לשמה כי זאת המשימה, אני לא יכול בלי זה. הנקודה היא שאני לא יכול למחוק את האדם הפרטי גם כשהאינטרס הציבורי הוא חד משמעי וגם כשאני רואה אותו כחלק מהציבור, כי יש לו גם כובע של אדם פרטי. זאת אומרת הוא גם אדם פרטי, הוא לא רק חלק מהציבור. ובתור אדם פרטי אתה לא יכול להתייחס אליו כאל איזשהו איבר שבוא נעשה ניתוח, נהרוג אותו כדי שהשאר יישאר בחיים. אתה יכול לבקש התנדבות. זאת אומרת אם מישהו מתנדב זה גם חידוש, שמותר להתנדב לדבר כזה, כי באופן כללי בהלכה כשאסור להרוג ואסור לך למות, אסור לך גם להתנדב למות. זאת אומרת זה לא, אין עניין כזה. אבל פה החידוש הוא. להתנדב מותר, אבל אתה לא יכול לתת פקודה כזאת, זאת אומרת זאת לא פקודה. ולמה לא? נדמה לי שבדיוק בגלל העניין הזה, זאת אומרת אתה לא יכול למחוק את האדם הפרטי ולראות בו שמן על גלגלי המהפכה. זו תפיסה פאשיסטית. וזה ההלכה אני חושב לא מקבלת, כמו שגם בצה"ל לא מקובל. זאת אומרת אני חושב שגם בהלכה זה נכון. דוגמה לדבר, ההלכה זה עוד פעם מושג אמורפי. מאיפה אני יודע? תשאלו מאיפה אני יודע שהלכה אומרת את זה? אני אגיד לכם, הראיה שלי זה מלא תגורו מפני איש. הגמרא, הגמרא מביאה שלא תגורו מפני איש זה מצווה על דיין שלא יפחד מבעלי דין אלימים. אם יש בעל דין אלים שבא לפניך, אתה מפחד אם תפסוק נגדו הוא יהרוג לך את הילד, לוקח לך את הכסף, הורג אותך, לא משנה. אתה מפחד ממנו. אז ההלכה אוסרת עליך לפחד. היא לא אוסרת עליך לפחד, אלא אוסרת עליך לפעול על פי הפחד. לפחד אתה יכול לפחד. אבל אסור לך לפעול ולא להסתלק מהדין גם. אם אני מדבר על דיין ממונה אגב, הראשונים עושים חלוקה. אם דיין לא ממונה מותר לו.
[Speaker C] מה נסבי? מה?
[הרב מיכאל אברהם] מה נסבי? טוב, לא משנה, בואו לא ניכנס לעניינים על חייו. אל תגזימו. הטענה היא שדיין ממונה, מי שנושא בתפקיד ציבורי, לא מישהו ששלושה אנשים שאני מבקש מהם לשבת בדין, אלא מי שנושא בתפקיד ציבורי לא יכול להסתלק מדבר כזה, גם אם יש פה את האנשים הכי מפחידים והכי אלימים. עכשיו יש מחלוקת בין הפוסקים עד איפה זה. אם זה איום על ממון, כולם מסכימים, אסור לך להסתלק מן הדין. אבל אם זה איום על נפשות, אז פה יש מחלוקת. יש כאלה שרוצים לטעון שבספק נפשות אסור לך עדיין לפחד. זאת אומרת אתה צריך לדון את הדין למרות שזה ספק פיקוח נפש מבחינתך. אבל ספק נפשות, יש דעה אחת שמצאתי פעם שזה אפילו בוודאי נפשות. ממש משימת התאבדות. אבל זה דעה מאוד נדירה. וזה לא מקובל ככה להלכה. מה ההבדל? בדרך כלל צריך לדעת בהלכה, מה שמותר מפני פיקוח נפש, מותר גם מפני ספק פיקוח נפש. אין הבדל. נכון? פיקוח נפש דוחה שבת, הגמרא ביומא, כשהיא מביאה חמישה נימוקים למה פיקוח נפש דוחה שבת, היא דוחה שלושה או ארבעה ומשאירה אחד. עכשיו למה היא דוחה את כל הארבעה מאותו נימוק? כי הנימוקים האלה אומרים שמותר לחלל שבת בשביל וודאי פיקוח נפש אבל לא בשביל ספק. ולכן זה לא הנימוק הנכון. עכשיו אוקיי, אז מותר בפני וודאי וגם בפני ספק. למה לכם זה לא הנימוק הנכון? כי לגמרא ברור שאיפה שיש היתר מפני פיקוח נפש יש היתר מפני ספק פיקוח נפש. אז זה אותו דבר. זה לא, אם יש נימוק שיכול להביא אותך להיתר בוודאי פיקוח נפש אבל לא בספק, אז זה לא הנימוק הנכון. ואתה צריך לחפש נימוק אחר. הגמרא, זה מושכל ראשון מבחינתה, ברור לה שכל היתר שיש בפני פיקוח נפש הוא גם בפני ספק פיקוח נפש. ועכשיו אני חוזר לדיין. אז אם לדיין שנמצא בוודאי סיכון מותר לו להסתלק, זה כמעט לכל הדעות, בספק סיכון יש דעות שלא. מה השאלה מה ההבדל? אם בפני פיקוח נפש מותר לך להסתלק, אז גם בפני ספק פיקוח נפש מותר לך להסתלק? אני חושב שהתשובה היא אותה תשובה כמו שאמרתי קודם וזה הראיה שלי. כי הגמרא בעצם אומרת ככה: כשאתה תסתלק מן הדין, אז בעצם אתה מפורר כמובן את הציבור. כי בלי מערכת משפטית אפקטיבית אין ציבור. וכיוון שכך, אז אתה אסור לך להסתלק. זה פיקוח נפש של הציבור. ועוד פעם, לא בגלל שמישהו ימות. אף אחד לא ימות. הציבור מת. זאת אומרת הציבור יפסיק להתקיים כציבור. מבחינת ההלכה זה מוות. מבחינת ההלכה בשביל למנוע דבר כזה, מתירים בדיוק מה שמתירים לפיקוח נפש. ויש לזה הרבה ראיות. אני במאמר שכתבתי על זה הבאתי הרבה ראיות. צדקה לצורכי ציבור למשל, נחשבת צדקה למעשר. צורכי ציבור להקים מתנ"ס, לא להציל אנשים ממוות או לתת לעניים אוכל. אלא צורכי ציבור, להקים דברים שהציבור צריך, זה נחשב אפשר לתת מכספי מעשר להרבה פוסקים. אגב מיסים, הרב עובדיה כותב שמיסים יכולים להיחשב כמעשר. כי המדינה עושה עם המיסים כל מיני פעולות שהן פעולות צדקה. עכשיו תלוי איזה שבר מהמיסים, כי לא כל. אבל אם חושבים על זה שגם צורכי ציבור, לפי השיטות שגם צורכי ציבור זה מעשר, אז כמעט כל המס. זה כמעט כל המס. כי לא רק אלה שהולכים לצדקה לעניים ולתמיכה בנזקקים אלא גם הדברים שהולכים לצורכי ציבור, זה בעצם צדקה. בכל אופן אז מה שרואים כאן בעצם זה שאנחנו מסתכלים על הציבור כאיזשהו אורגניזם חי ואם יש חשש שהאורגניזם הזה מתפרק, זה נחשב מיתה. מבחינת ההלכה זה פיקוח נפש. ולכן הדיין נדרש לסכן את עצמו פיזית בשביל שהמערכת המשפטית תישאר אפקטיבית כי בלי זה הציבור מתפרק. למה לא בוודאי פיקוח נפש? אם ככה? בגלל שבוודאי פיקוח נפש זו משימת התאבדות, בדיוק כמו שראינו קודם. גם אם הציבור צריך שאתה תקריב את עצמך כדי שהציבור יינצל, אבל אתה גם אדם פרטי. אתה לא רק איבר בקולקטיב. וכאדם פרטי יש לך גם איזשהו מעמד משלך. אי אפשר להכריח אותך למחוק את כל האישיות העצמית שלך ולהחשיב את עצמך כאיזשהו איבר בקולקטיב, שאתה משועבד לאינטרס של הקולקטיב לגמרי. ולכן זה תמיד איזשהו מינון מאוד עדין. מצד אחד ספק פיקוח נפש אולי כן, כי זה כמו כל חייל. כל חייל יכול להגיד אני בספק פיקוח נפש אני לא יוצא למלחמה. למה הוא לא אומר את זה? כי הוא לא יכול להגיד את זה, כי הוא איבר בקולקטיב. אז למה בוודאי פיקוח נפש אי אפשר לתת לו פקודה? כמו עם הדוגמה שהבאתי קודם. כי בוודאי פיקוח נפש אני בעצם מוחק אותו כאדם פרטי, אני רואה בו איזה בורג בקולקטיב, זה לא. זאת אומרת ההלכה מבחינה בין שתי שני האספקטים האלה. ועוד פעם, זה אומר שאנחנו בנויים כמי שחובשים כמה כובעים, את הכובע הפרטי, את הכובע הקולקטיבי או כמה קולקטיביים. אנחנו לכל קולקטיב שאנחנו שייכים זה עוד כובע. לכן למשל גם אנחנו גם שייכים לעולם. זאת אומרת באופן עקרוני גם האינטרס של העולם מחייב אותנו הלכתית. מחייב אותנו. אנחנו גם אזרחי העולם. במובן מסוים מדברים על אקולוגיה או כל מיני דברים כאלה, אני חושב שזה חיוב הלכתי. אנחנו גם אזרחי העולם. כשיש דילמה, כשיש קונפליקט בין האינטרס נגיד של החברה המצומצמת שליה אני חי, העם שלי או העיר שלי, לבין העולם, עוד פעם, אז עניי עירך קודמים וכולי ומה עושים, אבל זה לא שאני לא שייך בכלל לעולם, אני רק יהודי או משהו כזה. המעגלים האלה מתרחבים עוד מעגל ועוד מעגל, כשיש היררכיה בין המעגלים. האוניברסליסטים כמובן מוחקים את ההיררכיה, הם טוענים אנחנו אזרחי העולם כנראה בגלל האינדיבידואליזם הקיצוני עם הפשיזם הקיצוני. אתם יודעים תמיד שני קצוות שתלכו איתם עד הסוף הם ייפגשו בסוף. זאת אומרת הם מגיעים לאותו מקום. וכשתלכו עם הפשיזם ועם האינדיבידואליזם עד הסוף אתם תגיעו לאותו מקום בדיוק. זה אותו דבר.
[Speaker C] אז לפי זה הציבור יגדיר את עצמו או שהעולם יכול להגדיר ציבור?
[הרב מיכאל אברהם] אני לא יודע. זאת אומרת זה איזשהו שילוב, אבל העולם מכיר בקבוצה מסוימת שמגדירה את עצמה כציבור.
[Speaker C] עם ישראל, נכון? כן, אז הוא הגדיר אותנו כעם.
[הרב מיכאל אברהם] לא יודע אם הוא הגדיר אותנו, הוא הכיר בזה שאנחנו עם. אנחנו מגדירים את עצמנו והעולם מכיר בזה שאנחנו ציבור. אתה יודע זה כמו קידושין. למה צריך עדים לקיום הדבר בקידושין? יש פה פני יהושע, אני חושב שזה ההסבר הפשוט, שהעדים האלה לא מעידים כמו עדים רגילים שבאים להעיד את האמת אלא זה עדים לקיום הדבר. מה זה אומר? זה הגושפנקה הציבורית לזה שאתם נשואים. זאת אומרת העדים הם נציגי הציבור והם עומדים שם, אנחנו מכירים בזה שאתם עכשיו זוג נשוי. זה מה שהופך אתכם לזוג נשוי. בלי ההכרה הציבורית זה שהחלטתם להתחתן זה לא מספיק. החלטתם להתחתן אבל הציבור צריך להכיר בכם כזוג נשוי, רק אז אתם נשואים. ואנחנו הרי ציבור? כן, נדבר בהנחה שיש ציבור, נכון? אני אומר יותר מזה, דיברנו על זה איזה פעם אני לא זוכר, שאין ציבור לא יהיה קידושין. אני טוען. למה? זאת אומרת שני אנשים שחיים על אי בודד, אדם וחוה, לא יכלו לקדש אחד את השני. כי מה שהקידושין זה מוסד ציבורי. זאת אומרת אם הציבור לא מכיר בך כתא שהוא מופרד משאר הציבור, אז זה לא קידושין. אגב קדושים תהיו פרושים תהיו, נכון רש"י מביא שם את חז"ל. מה זה אומר פרושים? שאנחנו מקודשים אחד לשני פירושו שאנחנו תא שמופרד מכל שאר החברה. אם אין שאר החברה, אנחנו החברה, נכון רובינזון קרוזו היה חולם על עולם כזה, כן, אנחנו החברה. אז אם אנחנו החברה אין קידושין, כי אנחנו לא צריכים להפריד את עצמנו מאף אחד שהוא מחוצה לנו. זאת אומרת הקידושין זה מוסד חברתי. אז זה אומר שאנחנו צריכים להחליט להתחתן והציבור צריך להכיר בזה שאנחנו נשואים, רק אז באמת. ואותו דבר עם הגדרה של ציבור. הגדרה של תא משפחתי והגדרה של ציבור זה פועל בצורות דומות. צריך עדים לקיום הדבר גם בהגדרת ציבור כנראה. שליח או"ם לאזור אולי יהיה עד לקיום הדבר. בכל אופן הטענה היא שכשאנחנו רואים את האדם כחובש את שני הכובעים האלה, הכובע הקולקטיבי והכובע הפרטי, אז זה יוצר איזושהי תמונת עולם מורכבת. והתמונה הזאת בעצם אומרת, עכשיו אני חוזר לדיון שלנו של הריגת חפים מפשע, אז מצד אחד אני רואה מולי קולקטיב והקולקטיב הזה בעצם מאיים עלי. כיוון שהוא מאיים עלי, לכל החברים בו יש דין רודף, לכולם יש דין רודף. כמו שהזכרתי בתאומי סיאם אם אתם זוכרים, אז אמרתי שההיתר לעשות הגרלה כדי לבחור אחד מהם שיישאר בחיים ולהשאיר את השני למות נובע מזה שעל שניהם יש דין רודף. אבל זה שעל שניהם יש דין רודף זה לא אומר שאני לא צריך לעשות כלום עכשיו כי הם יכולים למות, יש להם דין רודף. לא. דין רודף זה רק היתר להרוג כשצריך. אז אם אני עושה הגרלה אני יכול להרוג אותו כי יש עליו דין רודף. את ההיתר העקרוני להרוג יש פה, אבל עדיין צריך סיבה להרוג או הצדקה להרוג. לכן אם אפשר להצילו באחד מאיבריו אז אין הצדקה להרוג, למרות שיש לו דין רודף, ואי אפשר להרוג אותו. וצריך דין רודף וצריך הצדקה. וזה שני דברים. לכן בציבור כשיש מולי אויב או מאיים קולקטיבי, אז הקולקטיב הזה הוא בעצם הרודף שלי גם אם אני אדם פרטי לא צריך להכריז מלחמה. אני לא הולך עם המודל של הרב ישראלי, זאת אומרת הוא גם קיים אבל לא צריך להגיע אליו, אלא מבחינתי הם כולם רודפים. זה לא אומר שמותר להרוג את כולם ממש לא, בגלל שרק מי שאני צריך כדי להינצל, אבל מי שאני צריך להרוג כדי להינצל את זה מותר לי אותו מותר לי להרוג. וגם אין הפרדה בין החייל לבין הציבור ששלח אותו מה שהוזכר פה קודם כי אני חושב שגם זה קולקטיב. יש פה כמה השלכות לתמונה הזאת. זה מה שרציתי רק להוסיף פה, זה מה שרציתי להוסיף פה שהאיסור להרוג את הבן אדם שלא מאיים עליי אמרתי שזה למרות שהם רודף קולקטיבי שאם אני יכול להצילו באחד מאיבריו אם אני לא צריך את ההריגה שלו כדי להינצל אסור לי להרוג אותו, אפילו שהוא רודף. עכשיו אני מוסיף עוד משהו שלא מה שדיברתי לפני כמה משפטים, וחוץ מזה שהוא גם אדם פרטי. הוא לא רק איבר בישות הקולקטיבית, וכיוון שכך זה עוד סיבה למה אני לא יכול סתם לפגוע בו אפילו שיש עליו דין רודף, כי יש עליו דין רודף רק מצד הכובע הקולקטיבי שלו. אבל חוץ מזה הוא אדם פרטי שלא מחזיק בנשק הוא לא מאיים עליי. אז עוד פעם יש פה איזשהו באלאנס מאוד עדין. אם אני צריך להרוג אותו כדי להינצל אז אני משתמש בכובע הקולקטיבי שלו ואז אני יכול לפגוע בו אם אין ברירה, כי בלי זה אני לא יכול להינצל. אבל אם לא, אז חוץ מהיכול להצילו באחד מאיבריו כמו שמישהו הזכיר פה קודם לשיטת הריב"ש, אז הרי הנרדף עצמו יכול להרוג את הרודף גם בכובע שיכול להצילו באחד מאיבריו, רק גורם אחר שרק מישהו מציל בא להציל נרדף אז תלוי אם הוא יכול להצילו באחד מאיבריו אז אסור לו להרוג ואם לא אז הוא צריך להרוג. במקרה הזה אני הנרדף, אז בעצם מה אכפת לי שיכול להצילו באחד מאיבריו, זה לא חל על הנרדף עצמו לשיטת הראשונים הזאת. אני אומר לא, עדיין לא, גם לשיטת הריב"ש אסור יהיה להרוג חפים מפשע. סתם להרוג אם אני לא צריך כדי להינצל. למה? בגלל שחוץ מזה שהם שייכים לקולקטיב שרודף אחריי הם גם אדם פרטי, ובכל אדם פרטי יש לו גם את האספקט הזה אתה לא יכול לשעבד את האספקט הפרטי שלו. וכאדם פרטי הוא לא רודף, וכאדם פרטי הוא לא רודף ולהפך זה מציל עצמו בנפש חברו וזה אסור לעשות.
[Speaker C] ההשלכה הנגזרת השנייה של ההעברה לדין פרטי כולל קולקטיב היא גם שאם זה לא ריל טיים כבר אסור לי לעשות שום דבר. הרי דין רודף זה כל עוד הוא רודף.
[הרב מיכאל אברהם] עכשיו יש הפגנה, טוב זה נכון זה נכון גם הדין הבינלאומי. גם במלחמה אם מישהו לא מסכן אותך אסור לך להרוג אותו.
[Speaker C] מה זאת אומרת כשיש פתיחת מלחמה אז הם יורים יורים מפסיקים לירות, ברגע שהם הפסיקו לירות אסור לי לירות?
[הרב מיכאל אברהם] לא יודע מה זה הפסיקו לירות. השאלה מה זה נקרא להפסיק לירות. בדיני מלחמה להפסיק לירות פירושו להכריז הפסקת אש, לא לעצור רגע את האצבע מההדק.
[Speaker C] בדיני מלחמה עכשיו, אתה בדין רודף פרטי אמרת.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, טוב, אבל אני אומר גם בדיני מלחמה כשמפסיקים לירות אסור לך להרוג אותם. רק מה זה נקרא להפסיק לירות? בדיני מלחמה כשמתי ציבור מפסיק לירות? לא שבמקרה יש איזושהי שניה שבה אף אחד לא יורה. זה לא נקרא להפסיק לירות. צריך להגדיר מה זה נקרא להפסיק לירות, שגם בדיני מלחמה זה אותו דבר רק ההגדרה מה זה להפסיק לירות פירושו שהכרזנו הפסקת שביתת נשק. ההשלכות של העניין הזה, עוד השלכות של העניין הזה זה הזכירו פה קודם מה קורה אם כשאני עומד לפגוע במי שמאיים עליי אני פוגע באנשים שלא שייכים לקולקטיב שמאיים עליי? יש שמה תיירים משוודיה באזור של המחבלים שנלחמים נגדי. מה אני עושה במצב כזה? סתם עיתונאים מצרפת. יש כאלה שיגידו שהם עוד יותר גרוע. כן, אבל השאלה מה לעשות.
[Speaker H] יכול להיות גם יהודי שם.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל גם לא יהודי. אני לא חושב שיש הבדל פה בין יהודי ולא יהודי, על זה דיברתי באחת הפעמים הקודמות.
[Speaker H] הוא חלק משלך.
[הרב מיכאל אברהם] אה כן, אבל בכל מקרה אני אומר גם אם הוא לא יהודי זה אותה בעיה. הרב ישראלי גם עצמו כותב אין הבדל בין יהודי וגוי בעניין הזה. זה לא שמותר לך להרוג גוי. כל הדיון שעשינו עד עכשיו זה רק על יהודי, זה על גוי אותו דבר. אסור לך להרוג גוי כדי להינצל. ואפילו לא לפגוע בממונו של גוי כדי להינצל. הרב ישראלי כותב גם את כל זה, שבעיניי זה דבר פשוט, אבל הוא כותב את זה כי יש את המשפט איך קוראים לו, תורת המלך הספר הזה, ושמה הם מחקו בכלל את העניין הזה. טוב בכל אופן ההשלכה היא כמו שאמרתי קודם,
[Speaker C] זה יהיה מותר או אסור?
[הרב מיכאל אברהם] אני חושב שלפי התפיסה הזאת אסור. כאן, אם דיני המלחמה, אם דיני המלחמה מאפשרים לי כקולקטיב שנמצא במלחמה כן להילחם ומה אני יכול לעשות שמסתובבים שם כמה שוודים, אז יהיה מותר מצד דיני המלחמה. אבל במודל שאני מדבר עכשיו כאדם פרטי בפשטות נראה שאסור. כי אתה לא יכול להרוג מישהו בשביל להינצל. יש פה סברה אחת שנכנסת וצריך לקחת אותה בחשבון, אני מתלבט לגביה אפילו באדם פרטי. נגיד שיש ברכב נוסע יושב מישהו שמאיים עליי ולידו יושב איזשהו מישהו חף מפשע. עכשיו אני קולקטיב? מה? לא, לא קולקטיב, אדם פרטי. יהיה אותו דבר בקולקטיב אבל אני מסתכל על. סיטואציה של אדם פרטי. עכשיו אני צריך לחסל את הרכב, אני לא יכול להתמודד איתו בדרך אחרת, ואז זה כמובן יהרוג גם את מי שיושב לידו. אז אמר לי שבאופן עקרוני זה אסור. רק אם הם שייכים לאותו, שני הצדדים באיזשהו מובן שייכים לאותו קולקטיב. אבל יש איזושהי טענה שאומרת היי, אני לא, אני לא יורה במי שיושב לידו, אני יורה במי שמאים עליי. זה שהוא נמצא שמה זה לא קשור. אם הייתי צריך להרוג אותו כדי להינצל זה אסור, מציל עצמו בנפש חברו. אבל אני לא הורג אותו, אני הורג את מי שמאים עליי, זה דין רודף. זה שכדור כזה פוגע בכל מי שנמצא שם בסביבה, מה אני יכול לעשות? אני עוסק בפעולה של הריגה של הרודף שלי וזה מותר לי לעשות. יש מקום לסברה כזאת, אני לא יודע מה להגיד על זה בצורה חד משמעית, יש מקום לסברה כזאת.
[Speaker C] אבל בזה שהם יושבים באותו רכב, זה לא סתם קולקטיב?
[הרב מיכאל אברהם] לא, הוא נוסע סתם במונית, טרמפיסט, סתם מישהו שהזדמן לשם, לא קשור, הזדמן.
[Speaker C] יש הבדל בין אם הסכנה היא מול הציבור או מול אדם פרטי? שיקול כזה של נגיד הוא מאים רק על בן אדם מסוים ולא על הציבור, יש הבדל בין זה?
[הרב מיכאל אברהם] יש פוסקים שכותבים שכן, אני אולי אגיע לזה בהמשך, אבל אני אגיד במשפט אחד, יש הרוגי לוד אין כל בריה יכולה לעמוד במחיצתם, פפוס ולוליאנוס שמסרו את עצמם למות כדי שלא יהרגו את כל היהודים שמה. ושמה הפוסקים דנים איך מותר לעשות את זה. הירושלמי אומר, אגב הרמב"ם פרק א מהלכות רוצח מביא ירושלמי, שירושלמי אומר שמותר לאדם להכניס את עצמו לספק סכנה, לא רק מותר אלא אולי אפילו חייב, אני לא זוכר כרגע, כדי להציל מישהו אחר. רוב הפוסקים פוסקים לא כך, הטענה שיש בבבלי לא פוסקים ככה ורוב הפוסקים דוחים את זה, זאת אומרת זה לא התקבל להלכה. אז שואלים מפפוס ולוליאנוס שרואים שהתורה משבחת, הגמרא משבחת אותם, שאין כל בריה יכולה לעמוד במחיצתם. ומה הם עשו? הם מסרו את עצמם למיתה כדי להציל את עם ישראל. ושם יש ציץ אליעזר וכמה פוסקים שטוענים שציבור שאני, בשביל להציל ציבור כן מותר לך למסור את עצמך. הם גם אומרים אגב שאתה לא חייב, אבל מותר. כי רוב הפוסקים אומרים שאסור, לא רק שאתה לא חייב, זאת אומרת אסור לך.
[Speaker C] זה הסיפור של אורי המתנדב?
[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל למרות שבאורי המתנדב זה קצת שונה. אורי המתנדב זה קצת שונה כי אורי המתנדב ימות בעצמו. זה כמו הירושלמי בתרומות. גם הוא ימות, זאת אומרת אם הוא לא ימסור את עצמו, אז יהרגו את כולם וכנראה גם אותו. לא בטוח, כי אף אחד לא יודע שם בסוף אם כולם עד הסוף יהרגו. אבל הסכנה קיימת גם עליו. במקום כזה מאוד סביר שמותר לך כי גם אתה נמצא בסכנה הזאת. אבל פפוס ולוליאנוס בכלל בחלק מהפירושים נראה שהם היו גויים. לא היו בעצמם בסכנה, אבל הם מסרו את עצמם כדי להציל את היהודים שמה. אז זה פרשיה אחרת.
[Speaker B] זה הסיפור של אסתר? של אסתר במגילת אסתר.
[הרב מיכאל אברהם] כן, הרב זילברשטיין מביא גם את אסתר. אני רואה שהיום לא הגעתי, זה כבר הבאתי את זה איתי. פעם הבאה בעזרת השם. מחכה בסבלנות. אז זה, אני עכשיו בניתי פחות או יותר מה שאני צריך. לא קראתי את המהר"ל, המהר"ל בעצם נחשב אולי המקור הבסיסי לעניין הזה, מדובר על שמעון ולוי עם דינה. אז כתוב שמה ויענו בני יעקב את שכם ואת חמור אביו במרמה וידברו אשר טימא את דינה אחותם. ככה הפסוק אומר, ואז הם באו אל אנשי שכם והרגו אותם. רש"י אומר במרמה הכוונה בחכמה. וזה נראה מכובס, כן? מרמה זה עם קונוטציה כמו רצח והריגה. הוא הרג אותו, הרג אותו ורצח אותו זה לא אותו דבר. גם מרמה וחכמה זה לא אותו דבר. אפשר לעשות מרמה בצורה חכמה, אבל מרמה וחכמה זה לא אותו דבר. אז רש"י מתכוון לומר בכוונה, זה לא מרמה זה חכמה. בקיצור הוא שופט אותם לחיוב על המרמה הזאת. למה? הכתוב אומר שלא הייתה רמייה, שהרי טימא את דינה אחותם. הכתוב אומר שדבר כזה לא נקרא רמייה, אבל זה לא רמייה פסולה כי הכתוב כי הוא טימא את דינה אחותם. אז על זה שואלים, המהר"ל כותב שם בגור אריה, דאם לא כן אשר טימא אחותם למה לי לכתוב? כי לא דיברו הם אשר טימא את דינה אחותם. במרמה שהם לא אמרו לאנשים כי אתם טימאתם את דינה אחותנו, כי הרי זה מסגיר את הכל. זה הפסוק אומר, לא שמעון ולוי אומרים. אז למה הפסוק אומר את זה פה? ויענו בני יעקב את שכם ואת חמור אביו במרמה וידברו אשר טימא את דינה אחותם. מה, זה מה שהם דיברו? את אשר טימא? הם לא דיברו את זה הרי רימו אותם. אז מה הכוונה? הכוונה שהמרמה הזאת היא חכמה ולא מרמה בגלל הרקע. המעשה שהוא טימא את דינה אחותם. זה המספר כותב ואשר טימא את דינה אחותם, לכן אני קורא לזה חכמה ולא מרמה. זה מה שרש"י מסביר כאן. הנה בוודאי הכתוב אומר כי טימא דינה אחותם, ולא הוי זה מרמה. אך קשה אם שכם חטא כל העיר מה חטאו להרוג? זה הדוגמה של סטלין שהבאתי את זה באחת הפעמים הקודמות. כן, מה אתה רוצה מכל הרוסים אם סטלין הוא רוצח המונים? מתרץ הרמב"ם דבני נח מצווים על הדינים, ועברה אחת שהוא עובר נהרג על ידו. וכאן ראו המעשה הרע הזה ולא דנו, לכך היו חייבים מיתה שלא היו דנים אותם. אנשי שכם היו חייבים מיתה כי לא קיימו את מצוות דינים. ובאמת דברי תימה הם אלו הדברים. איך אפשר להם לדון את בן נשיא הארץ? זה לא דמוקרטיה. איך הם יכולים לדון אותו? יראים ממנו, יהרוג אותם אם ידרשו לדון אותו. ואף על פי שנצטוו על הדינים, היינו כשיכולו לדון, אבל אונס רחמנא פטריה. הם לא יכולים, הם אנוסים. שאלה מעניינת אם בבן נח אונס רחמנא פטריה, לא כל הפוסקים מסכימים לזה. ונראה דלא קשיא מידי אומר המהר"ל, משום דלא דמי שני אומות, כגון בני ישראל וכנענים. משפחת יעקב כאומה, כעם, שהם שני אומות כדכתיב והיינו לעם אחד. שלושה פסוקים אחר כך שהם באים לאנשי שכם הם אומרים והיינו לעם אחד. מכאן אומר המהר"ל רואים שכרגע המצב הוא שאנחנו שני עמים שונים. אז אם אנחנו שני עמים שונים אז יש דיני מלחמה. ומתחילה לא נחשבו לעם אחד. ולפיכך הותר להם ללחום, ללחום כדין אומה שבא ללחום עם אומה אחרת. אגב זה המקור הבסיסי לדיני מלחמה בהלכה, זה מוזר. מהר"ל בפירוש על התורה וזה המקור העיקרי שמביאים לדיני מלחמה שהתירה התורה. ואף על גב דאמרה תורה כי תקרא אל עיר להילחם עליה וקראת אליה לשלום, אז פה הם היו צריכים לקרוא אליהם לשלום, מה פתאום התנפלו עליהם והורגים אותם ישר? היינו היכא, הנה זה דיני מלחמה בתורה עצמה. וקראת אליה לשלום זה דין מלחמה מהתורה עצמה. היינו היכא דלא עשו לישראל דבר, אבל היכא דעשו לישראל דבר כגון זה שפרצו בהם לעשות להם נבלה, אף על גב דלא עשה אלא אחד מהם, רק שכם עשה את זה, כיוון דמכלל העם הוא, אתם רואים את הרודף הקולקטיבי, בגלל שהוא מכלל העם, כיוון שפרצו להם תחילה מותר ליקח נקמתם מהם. והכי נמי כל המלחמות שהם נמצאים, כגון צרור את המדיינים, אף על גב דהיו הרבה שלא עשו המדיינים, לא כולם חטאו אז מה אתה הורג את כל המדיינים? אין זה חילוק. כיוון שהיו באותה אומה שעשה רע להם מותרים לבוא עליהם למלחמה. וכן הם כל המלחמות. הם כל המלחמות כמו אצל סדאם חוסיין.
[Speaker C] זה לא פיקוח נפש, נקמה?
[הרב מיכאל אברהם] כן,
[Speaker H] זה לא עוזר
[הרב מיכאל אברהם] כי מלחמה, בדיני מלחמה מותר גם לנקום. כן, בטח, בטח. באומות שאתה רוצה להפחיד אנשים שלא יעשו לך משהו עוד פעם מותר לך לנקום.
[Speaker C] ואז זה צריך להגיע לדיני מלחמה.
[הרב מיכאל אברהם] ברור, ברור, זה מה שאני אומר. המהר"ל מדבר מפורש על דיני מלחמה. אני דיברתי קודם גם על זה, אני דיברתי קודם על הרודף קולקטיבי. אז קודם כל את זה רואים במהר"ל, את העניין הקולקטיבי. כיוון שהוא אומר שלמרות שהם לא חטאו, כיוון שהם שייכים לציבור הזה גם בהם עושים את זה. אבל כן גם אני מסכים שצריך להגיע לדיני מלחמה וגם שזה נקמה. אדם פרטי אסור לו לעשות דבר כזה, להרוג אנשים בשביל הנקמה. ציבור יכול לעשות שיקולים לטווח ארוך. אתה חייב להרוג אותם אם הם מאיימים עליך כי מחר בבוקר יצאו עליך למלחמה גם אם עכשיו לא תעשה להם כלום. אז אין ברירה, הרתעה היא חלק מהמלחמה הציבורית, אבל זה כבר באמת דיני מלחמה.