דרש ומידות הדרש – שיעור 2
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- פשט ודרש והלכה למעשה
- התאמה גלובלית ודפקטים טופולוגיים
- נס, גזירת הכתוב, ופשט מול סוד
- שלוש תפיסות ביחס פשט–דרש
- דוגמאות של “שקלול” בין מקורות
- הגר״א, רבי מנשה מאיליה, ו“דאגה בלב איש ישחנה”
- למה התורה אינה כותבת “ממון תחת עין”
- דרשות יוצרות ודרשות סומכות
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג יחס מורכב בין פשט לדרש, שבו לרוב אין סתירה מפני שמדובר במישורי פרשנות מקבילים, אך לעיתים יש שבירה מקומית כמו ב“עין תחת עין” שבה ההלכה נפסקת כדרש אף על פי ש“אין מקרא יוצא מידי פשוטו”. המחבר מגדיר “התאמה גלובלית” בין מערכות שונות שאינן ניתנות למיפוי אחד־לאחד, ומסביר ששבירות מקומיות הן “דפקטים טופולוגיים” שבתחום ההלכה מתבטאים כגזירת הכתוב ובתחום הטבע כנס. בהמשך מוצגות שלוש תפיסות על היחס בין פשט לדרש, מובא פירוש הגר״א דרך רבי מנשה מאיליה לפסוק “דאגה בלב איש ישחנה” כדי להראות שדרש אינו “עומק הפשט” אלא קריאה נוספת הנרמזת באמצעות שיבוש מכוון, ולבסוף נידונה מחלוקת דרשות יוצרות מול דרשות סומכות תוך דחיית הטענה שכל הדרשות הן רק אסמכתאות והצעת טעם מעשי לקיום דרשות סומכות.
פשט ודרש והלכה למעשה
היחס בין דרש לפשט כולל מקרים נדירים של סתירה כמו “עין תחת עין” שהדרש מפרשו ממון והפשט מצביע על הוצאת עין ממש, ובמקרה של סתירה מקובל לפסוק כדרש ולא כפשט. הדין “אין מקרא יוצא מידי פשוטו” מחייב להחזיק גם בפירוש הפשטי אף כשההלכה נקבעת על פי הדרש, והשאלה למה הפשט נכתב כפי שנכתב נשארת פתוחה כבעיה שיש להתמודד איתה. הדוגמה של “לפני עיוור לא תיתן מכשול” מוצגת כמקרה שבו הדרש מוסיף איסור של עצה שאינה הוגנת או הכשלה בעבירה בלי לבטל את האיסור הפשוט של מכשול פיזי, והטעות של המנחת חינוך מתוארת כוויתור על הפשט במקום שאין סתירה.
התאמה גלובלית ודפקטים טופולוגיים
המחבר מגדיר “התאמה גלובלית” כשתי מערכות כללים שונות לגמרי שמייצרות בפועל אותם גבולות של מותר ואסור בלי שהאחת היא תרגום של השנייה. הדוגמה של הופשטטר עם השפה הבנויה מ־M, I ו־U מציגה אפשרות ששתי מערכות גנרטיביות שונות ייצרו אותו סט של מילים חוקיות, אך צפויים “יוצאי דופן” נקודתיים. הדוגמה של צירים פולריים וקרטזיים מדגימה שבירת התאמה מקומית בראשית הצירים, והטענה היא ששבירות כאלה הן סימן להתאמה גלובלית ולא שקילות לוקאלית מלאה.
נס, גזירת הכתוב, ופשט מול סוד
נס מתואר כמקום שבו נשברת ההתאמה בין הסברים טבעיים להסברים תיאולוגיים, מפני שהקב״ה “שובר את חוקי הטבע” כדי להשיג מטרה כמו בקריעת ים סוף. גזירת הכתוב מוצגת כמקבילה הלכתית לנס: הלכה שאין לה הסבר “על דרך הפשט” במונחי ההיגיון הרגיל, אך יש לה טעם “על דרך הסוד” אף שאינו נגיש. הטקסט טוען שאין דרך ודאית לזהות גזירת הכתוב, מפני שאי־מציאת טעם פשטי יכולה לנבוע מחוסר חכמה ולא מהיעדר הסבר, ומבחין בין דאורייתא שבה ייתכנו גזירות הכתוב לבין דרבנן שלחכמים בהכרח היה טעם אנושי.
שלוש תפיסות ביחס פשט–דרש
התפיסה הראשונה, המוצגת דרך מאמר של הנשקה המכנה אותה “אפולוגטית”, טוענת שהדרש הוא “עומק הפשט” והפשט המילולי נדחה מפני קשיים, ולכן כשיש סתירה פוסקים כדרש כי הוא הפשט האמיתי במבט רחב. התפיסה השנייה מציגה מקבילות: הדרש קובע את ההלכה המעשית, בעוד הפשט מבטא “מה שהיה ראוי שיהיה” או את המסר הערכי, כגון שהתורה כתבה “עין תחת עין” כדי ללמד על הראוי גם אם למעשה נגבים דמים. התפיסה השלישית טוענת שההלכה נוצרת משקלול של שני העקרונות יחד, כך שהפשט והדרש שניהם פירושים מעשיים התורמים לתוצאה הסופית, והטקסט מדגים זאת באמצעות דעה בגמרא ש“עין תחת עין” מחייב תשלום דמי עינו של המזיק כעונש ולא כפיצוי.
דוגמאות של “שקלול” בין מקורות
הטקסט מציג את “עין תחת עין” כדוגמה שבה תשלום ממוני יכול להתפרש כתחליף לענישת הגוף, ומסביר מדוע לפי הדעה שהובאה התשלום הוא דמי עין המזיק: הכסף מחליף הוצאת עין שלו ולא נועד לשקף את שווי נזקו של הניזק. הדוגמה של עבד נרצע מציגה מתח בין “ועבדו לעולם” לבין היציאה ביובל, והיישוב “לעולמו של יובל” מוסבר כיצירת בעלות של קניין הגוף לזמן קצוב באמצעות שילוב שתי הפרשיות. ההבחנה בין קניין הגוף לקניין פירות והטענה שקניין לזמן הוא בדרך כלל קניין פירות משמשות כדי להראות שהתורה נזקקת לשני ניסוחים כדי לייצר “הכלאה” של בעלות מלאה שהמלך מפקיע ביובל כ“אפקעתא דמלכא”.
הגר״א, רבי מנשה מאיליה, ו“דאגה בלב איש ישחנה”
הטקסט מביא מרבי מנשה מאיליה בספר בינת מקרא בשם הגר״א שהדרש אינו מפרש את פשט הכתוב אלא מתקיים בצידו, ומצטט את דברי רב כהנא: “אין מקרא יוצא מידי פשוטו… והדרשה תידרש.” הפסוק “דאגה בלב איש ישחנה” מפורש בפשט כ“ישחנה” מלשון שְׁחוּחָה והשתחויה, והראיה היא התקבולת “ודבר טוב ישמחנה” שמחייבת ניגוד של כובד מול שמחה. הדרש בגמרא הקורא “יסיחנה” (או מדעתו או לאחרים) מתואר כקריאה “על ימין שהוא שמאל” מפני שהשין מתחלפת לסין, והטקסט טוען שהשיבוש התחבירי שבפסוק נועד לאפשר שתי קריאות במקביל ולא להחליף את הפשט.
למה התורה אינה כותבת “ממון תחת עין”
הטקסט מקשה על הגישה האפולוגטית: גם אם קשיים מוכיחים ש“עין תחת עין” אינו כפשוטו אלא ממון, עדיין נותרת השאלה למה התורה לא כתבה “ממון תחת עין” מלכתחילה. פתרון הגר״א מוצג כעיקרון של דו־קריאה מכוונת, שבו הפשט נשאר נכון אך אינו יחיד, והניסוח שנראה “משובש” נועד לחייב דרש נוסף. הטקסט מחיל עיקרון זה גם על דרשות רחוקות לכאורה כמו “לא תאכלו על הדם” שנדרש לאכילה לפני תפילה, וטוען שהיעדר התאמה תוכנית בין הפשט לדרש אינו בעיה כשמטרת הפסוק לשאת שתי הלכות.
דרשות יוצרות ודרשות סומכות
הרלב״ג מוצג כטוען שכל הדרשות הן סומכות: ההלכה קיימת במסורת והדרש רק מעגן אותה כדי להגן מפני ביקורת שהדרש נראה משחקי ולא מחייב. הטקסט דוחה זאת כבלתי אפשרי נוכח המציאות התלמודית של מחלוקות בדרשות המשנות דין, ומייחס לרמב״ם עמדה שרוב הדרשות יוצרות. אובדן “מיומנות מדרשית” מוצג כהסבר לכך שהדרש נראה לנו מוזר, תוך שימוש במשל הכינורות של סטרדיווריוס אצל מיכאל פולאני כדי לתאר ידע אומנותי שנשחק מדור לדור. הטקסט מסיים בטענה שיש גם דרשות יוצרות וגם דרשות סומכות, ושדרשות סומכות אינן משחק מיותר מפני שהן קובעות אילו פסוקים “תפוסים” לדרש ואינם פנויים ליצירת הלכות חדשות, ולכן הגמרא מניחה שפסוק שנדרש לעניין אחד אינו משמש לדרשה נוספת ללא קושי חדש או מילה מיותרת.
תמלול מלא
טוב, ראינו בפעם הקודמת דיברתי קצת על היחס בין דרש לפשט. ראינו שלפעמים ישנה סתירה בין הדרש לבין הפשט אבל בדרך כלל אין סתירה. זה שתי, זה שני מישורים שלא מדברים אחד עם השני. כן, הדוגמה המובהקת לסתירה זה עין תחת עין, שהדרש אומר שזה ממון והפשט אומר שזה ממש להוציא עין. להלכה, גם כשיש סתירה, אנחנו בדרך כלל, זאת אומרת, כך מקובל, אנחנו פוסקים כמו הדרש, לא כמו הפשט, מה שמעורר את השאלה אז מה עושים עם הפשט, למה הפשט כתוב כמו שהוא כתוב? אז ניגע בזה. בכל מקרה, גם אם אנחנו פוסקים כמו הדרש, אין מקרא יוצא מידי פשוטו. זאת אומרת, אנחנו עדיין מפרשים את הפסוק גם לפי פשוטו, לא רק לפי מדרשו. דיברנו על היחס בין הדרש לבין הפשט, איזה יחסים יכולים להיות וכדי להגדיר את זה יותר טוב, אז הגדרתי שמה מה שקראתי התאמה גלובלית. התאמה גלובלית פירושו של דבר שיש לנו שתי מערכות כללים שהן שונות לגמרי. זאת אומרת, אי אפשר למפות את האחת על השנייה, לא כמו נגיד תרגום משפה לשפה. ועדיין האסור והמותר או הנכון והלא נכון לפי שתי מערכות הכללים האלה זהה לגמרי. כן, הבאתי את הדוגמה של השפה הזאת עם ה-M, I ו-U, נכון? הזכרתי את הדוגמה הזאת של הופשטטר, שאפשר לתאר שתי מערכות כללים של כללים גנרטיביים שיוצרים מילים חוקיות בשפה. ושתי מערכות שונות יכולות ליצור את אותו סט של מילים באופן עקרוני. זאת אומרת, אין מניעה שהדבר הזה יקרה. זה יכול להסביר למה אני מתייחס לדרש ולפשט כשתי מערכות פרשנות מקבילות ששתיהן נכונות. בסדר? ולכן לא חייבת אחת להוציא מהשנייה. ודיברתי על ניוטון והחזרה בתשובה וחזרה בשאלה וכל המישורי הסבר המקבילים האלה. ראינו שהסבר צריך להיות תנאי מספיק ולכן לכאורה לא יכול להיות, לא יכולות להיות שתי מערכות הסבר לאותה תופעה, אלא אם כן הן תרגום אחת של השנייה. אז אמרתי על זה לא נכון. יש התאמה גלובלית ולכן ייתכן מצב כזה, אם כי צפוי שבמצבים כאלה יהיה מה שקראתי שם דפקטים טופולוגיים. זאת אומרת, איזשהו שבירה מקומית של ההתאמה הזאת. הבאתי את הדוגמה כן ממערכת צירים, פולרית וקרטזית, שבראשית הצירים יש איזושהי שבירה של ההתאמה הזאת. וזה מאפיין בכלל מערכות גלובליות. בדרך כלל ההתאמה לא יכולה להחזיק על כל נקודה ונקודה. נגיד בדוגמאות הקודמות, אם יש לי שתי מערכות כללים שונות שבונות את אותו מילון, את אותו סט של מילים חוקיות בשפה, סביר להניח שתהיה איזושהי מילה אחת או שתיים שפה תהיה חוקית ופה לא, או להפך. זאת אומרת, סביר מאוד שההתאמה לא תהיה מושלמת. אם יש, לא יודע, מיליון מילים בשפה ויש עשר מילים שבהן זה לא מתאים, אני עדיין אקרא לזה פחות או יותר מתאים, עם עשרה יוצאי דופן. אוקיי? אז לכן אפשר לדבר על התאמה אבל היא לא הרמטית. יש נקודות שבהן זה נשבר. הזכרתי שהאי-התאמות האלה זה מה שנקרא בהקשר של פרשנות התורה גזירת הכתוב ובהקשר של ההתנהלות בעולם נס. נס בעצם זה משהו שאין לו הסבר טבעי, בחוקי הטבע הוא לא מתאים. אוקיי? למה הוא נעשה? כי הקדוש ברוך הוא בחשבונות שלו החליט שכאן צריך לשבור את חוקי הטבע, כאן צריך לעשות משהו אחר. יש לנו אירוע, קריעת ים סוף. אירוע מסוים שהסבר טבעי אין לנו, אבל הסבר תיאולוגי יש. הקדוש ברוך הוא רצה להציל את עם ישראל, להטביע את המצרים, אז הוא החליט לבקוע את הים. חוקי הטבע לא עשו לו את העבודה במקרה הזה. הם לא הצליחו לקלוע למה שבאמת צריך להתבצע כאן. אז כאן נשברת בדרך כלל על כל אירוע אתה יכול להסביר אותו בהסברים טבעיים, אתה יכול להסביר אותו בהסברים תיאולוגיים. מה למה זה קורה, מה הקדוש ברוך הוא רוצה להשיג עם זה? אנחנו עושים את זה כל הזמן. אוקיי? אפשר לדון בשואה בשאלה מה גרם לשואה, מה קרה, מה עניין? טיעונים של היסטוריונים, אוקיי? ומצד שני יכול לבוא מישהו ולהגיד השואה זה עונש על אני לא יודע מה. ולכן כל היהודים נהרגו. יש סתירה בין שני הדברים? לא בהכרח. הטענה היא שישנו איזשהו מתאם בין מערכת ההסבר התאולוגית למערכת ההסבר הטבעית, במקרה הזה ההיסטורית, וזה שתיים שתי מערכות מקבילות שאמורות להתאים. אבל אם באמת זאת התאמה גלובלית, לא מיפוי של אחד לאחד, יהיו שבירות פה ושם. והשבירה למשל זה במקום שבו מה שצריך להתבצע לפי השיקול התאולוגי לא יקרה אם אני אשאיר את זה לחוקי הטבע. ואז הקדוש ברוך הוא מקפיא את חוקי הטבע ועושה נס. אז זה אומר שכשאני אבוא להסביר את הנס לא יהיה לי עבורו הסבר טבעי, יהיה לי עבורו הסבר תאולוגי. אז הנה הנס הוא נקודה שבה נשברת ההתאמה בין ההסברים התאולוגיים להסברים הטבעיים. בקשר לפרשנות המקרא, המקבילה של זה זה גזירת הכתוב. גזירת הכתוב זה הלכה שאין לנו עבורה הסבר על דרך הפשט. אנחנו לא מבינים בהיגיון שלנו למה ההלכה הזאת נכונה. אבל אם היא נכתבה, אז אני מניח שהיא נכונה, זאת אומרת הקדוש ברוך הוא קבע שזאת ההלכה כי כנראה זה מה שנכון לעשות מבחינתו. מה פירוש נכון? כנראה לא יודע, הסברים שמה שאנחנו קוראים על דרך הסוד. אוקיי, משהו שהוא לא מהעולם המחשבתי הרגיל שלנו אלא לא יודע שיקולים של הקדוש ברוך הוא. בדרך כלל יש מתאם, ולכן אנחנו יכולים לקרוא את התורה, את הגמרא, להסביר הכל על דרך הפשט לפי ההבנה שלנו, מסבירים את זה כך או מסבירים את זה אחרת. וההנחה היא שכל המגמות של הקדוש ברוך הוא, למה הוא קבע את ההלכה כך או קבע את ההלכה אחרת, מתאימות, יצאו מתאימות למה שיצא לנו בניתוח ההגיוני שלנו. שאלה? שנייה אחת, אני רק רוצה להשלים את האנלוגיה. אז זה אמור להתאים, השיקול התאולוגי או השיקול נקרא לזה על דרך הסוד לשיקול על דרך הפשט. אבל יש מקרים שבהם אין לנו הסבר פשטי. זה אומר שמה שהקדוש ברוך הוא רוצה להשיג, זה מה שקראתי שיקולי סוד, על דרך הפשט לא יוצא. זה לא יוצא. לכן מה קורה? אז מופיעה גזירת הכתוב. גזירת הכתוב זה הלכה שלגביה יש לנו הסבר אולי על דרך הסוד, לא נדע, אבל יש הסבר על דרך הסוד, אבל אין הסבר על דרך הנגלה. אז נשברה התאמה או המיתאם בין הסברים פשטיים להסברים על דרך הסוד. בדיוק כמו שדיברנו לגבי נס. האינדיקציות האלה הם אינדיקציות לזה שההתאמה היא התאמה גלובלית, כי בהתאמה לוקאלית לא תיתכן, לא ייתכנו שבירות כאלה. התאמה לוקאלית הרי אני מתרגם כל חוק במערכת הזאת לחוק במערכת ההיא, וזה אחד חד ערכי ואז כן כל מה שיוצא לפי המערכת הזאת יצא גם לפי המערכת הזאת ולהיפך. זה כך מוכיחים מתמטית שקילות בין מערכות. לכן שם לא יכולה לצאת לא יכולות לא יכולים לצאת אי התאמות מקומיות כאלה, כמו הדפקטים הטופולוגיים מה שקראתי. אבל בהתאמות אם יש דפקטים טופולוגיים, זה אומר שההתאמות הם התאמות גלובליות. זאת הטענה. מה רצית? כן, אז קודם כל שאלה, זה סתם נגיד אם נגיד היינו עכשיו מגיעים למעמד הר סיני, לקריאת ים סוף, והיו שם עם מצלמה ועם כל מיני ציוד למדידה וכל מיני דברים כאלה, אז מה היינו רואים? אני מניח שהיינו רואים משהו נע בלי שכוח פועל עליו. זאת אומרת משהו ששובר את חוקי הפיזיקה. זאת אומרת שהיינו רואים שהעולם, החומר נגיד מתנהג בצורה שונה? כנראה, זה מה שנקרא נס, כן. הבנתי. והשאלה המקורית זה לגבי הלכה שהיא גזירת הכתוב. איפה אני יודע מתי זה גזירת הכתוב ואיפה אני יודע מתי זה הלכה שאולי פותחה בהשראת או בעקבות, אבל זה מעשה ידי אדם? זה חכם בא ותיקן הלכה. אם חכם תיקן תקנה, לא תיקן הלכה, תיקן תקנה, זאת אומרת הלכה דרבנן, אז יש לו הסבר לזה. זה שאתה לא מבין אז יכול להיות שאתה לא מבין אבל ברור שהיה לו הסבר לזה, הוא לא עשה את זה סתם. כן, אבל זה שונה אבל הסבר אני יכול להבין לעומת גזירת הכתוב שאני לא יכול להבין. אוקיי, אז אין הלכות דרבנן שהם גזירות הכתוב. אם חכמים עשו את זה, הם היו בני אדם וחשבו כמוני כמוך, והם עשו את זה כי נראה זה היה הגיוני בעיניהם. יכול להיות שאני לא מבין למה הם עשו את זה או לא מסכים עם השיקול שלהם, בסדר, זה ויכוחים יכולים להיות תמיד, אבל זה לא גזירות הכתוב. גזירת הכתוב זה תמיד כאשר ההלכה לא רק שלי אין הסבר לזה, אין לה הסבר במונחי ההסבר המקובלים שלנו, אלא הקדוש ברוך הוא עשה את זה משיקוליו שלו. אז איך אני יודע לזהות את זה? לא תמיד יודע. לפעמים הגמרא אומרת זה גזירת הכתוב כי היא לא מצאה הסבר. אבל תמיד אתה יכול לחשוד, יכול להיות שלא מצאת הסבר אבל יש, פשוט לא היית מספיק חכם ולא מצאת את ההסבר. אין לנו דרך לדעת בוודאות שזה שלא מצאנו הסבר זה אומר שאין. יכול להיות שיש ואנחנו לא מספיק חכמים ולכן לא מצאנו אותו. הטענה שבאופן עקרוני שגזירת הכתוב אין הסבר על דרך הפשט, יש הסבר על דרך הסוד. אוקיי. ואין לנו דרך לאפיין הלכה לוודא. אני לא חושב שאפשר. איך אתה יכול לדעת שמה שאתה לא יודע באמת לא קיים או שאתה לא מספיק חכם ולכן אתה לא יודע? אני לא רואה איך אנחנו יכולים להחליט. בוא נגיד, אין הלכה שעומד מאחוריה איזה מישהו שאפשר, הייתי אומר, הלכה שיש מאחוריה איזשהו מחוקק, בן אדם, זה אפשר להצביע עליו ולהגיד אוקיי, זה המקור של ההלכה. כן, אמרתי, הלכות דרבנן. הלכות של מחוקקים זה הלכות דרבנן. הלכות דרבנן, אין שם גזירת הכתוב. וזה רוב ההלכות שלנו היום, לא? לא יודע מה זה רוב ומיעוט. הלכות דרבנן אין גזירת הכתוב. ובהלכות דאורייתא יש. אוקיי. אז זה באופן כללי. עכשיו אנחנו נכנסים קצת יותר לשאלת הפשט והדרש. בשאלת הפשט והדרש גם כן, הרי ארבעת המישורי הפירוש לתורה, הפרד"ס, פשט, רמז, דרש וסוד. אז היחס, דיברתי על היחס בין פשט וסוד, מה עם היחס בין פשט ודרש? היחס בין פשט ודרש בעצם גם הוא יחס של מקבילות. זאת אומרת אתה לוקח פסוק מסוים ואת הפסוק הזה אתה קורא בשני סוגי משקפיים, משקפיים של פשט ומשקפיים של דרש. כשאתה קורא את זה במשקפיים של פשט זה עין תחת עין. כשאתה קורא את זה במשקפיים של הדרש זה ממון תחת עין. אותו פסוק עצמו. כל השאלה זה איך אתה קורא אותו, איך אתה מפרש אותו. והטענה שבעצם יש פה שני סוגי פרשנות שונים. אוקיי? אחד נקרא פשט ואחד נקרא דרש. ולכן לפעמים, ואמרתי שזה מקרים נדירים, יש באמת סתירה בין הפשט לבין הדרש. שהפשט מוביל לכיוון אחד והדרש מוביל לכיוון אחר. למה? כי ההתאמה בין פשט לבין דרש אם בכלל קיימת היא התאמה גלובלית, לא התאמה לוקאלית. לכן יש מקומות מסוימים שההלכות המדרשיות סותרות את הקריאה הפשטטית. ברוב המקומות הן לא סותרות, הן רק מוסיפות עוד הלכה. "את השם אלוהיך תירא" – לרבות תלמידי חכמים. אז "לרבות תלמידי חכמים" לא סותר את הפסוק. הפסוק אומר לירא מהקדוש ברוך הוא, וזה נכון גם בדרך הדרש. הדרש מוסיף עוד הלכה, צריך לירא גם מתלמידי חכמים. לא סותר. ו"עין תחת עין" – ממון, יש סתירה. אוקיי? פה אין סתירה, זה פשוט שתי קריאות, כל אחת מהן נותנת את שלה. השאלה כמו מי ללכת עולה רק במקומות שבהם יש סתירה. אם שני הדברים האלה… זה כמו שהזכרתי, יש המנחת חינוך כותב שאין איסור להכשיל עיוור בדרך. אם אתה שם מכשול לפני העיוור והוא נכשל לא עברת איסור. כתוב "לפני עיוור לא תיתן מכשול", אבל חז"ל דורשים את זה, "לא תיתן מכשול" הכוונה עצה שאינה הוגנת או להכשילו בעבירה. לתת לו עצה לא הוגנת, תשקיע בדבר הזה למרות שאני יודע שהמניה הזאת תיפול, או לתת לו להכשילו בעבירה, לתת לו משהו אסור לאכול או לשתות. אוקיי? זה הלפני עיוור. אז אומר המנחת חינוך, בסדר, אז אם ככה כנראה שחז"ל הוציאו את הפסוק מפשוטו ואין איסור להכשיל עיוור בדרך. כלומר בפועל המכשול הוא אומר כביכול זה יתבטל? כן, כי הדרש, כי הרי הלכה כמו הדרש נגד הפשט. איפה הטעות? הטעות היא שבמקום שהפשט סותר את הדרש או הדרש סותר את הפשט, אז אנחנו פוסקים הלכה כמו הדרש, כמו עין תחת עין, אז באמת פוסקים שזה ממון. אז מה עם הפשט הפשוט, עין תחת עין עין ממש? לא יודע, צריך לבדוק, נראה בהמשך. אבל אנחנו פוסקים כמו הדרש. זה נכון. הפשט כאילו מתבטל להלכה. אבל במקומות שאין סתירה בין הדרש לבין הפשט אז זה לא נכון. אז ברור שכשאומרים דרש לא באים להגיד הפשט לא נכון. באים להגיד שחוץ מהפשט יש גם את ההלכה של הדרש. אז כמו שאסור לך להכשיל עיוור בדרך במכשול פיזי שזה ברור שזה נכון, כתוב בתורה "אין מקרא יוצא מידי פשוטו", גם אחרי שדרשנו את המקרא עדיין הוא לא יוצא מידי פשוטו, יש גם את הפירוש הפשטטי. במקביל לזה יש גם איסור לתת עצה שאינה הוגנת, להכשילו באיסור, זה עוד. המישור הדרשי מוסיף עוד איסורים או עוד פירושים על הפשט, לא מחליף את הפשט. אוקיי? עוד אפשר עוד שאלה? לגבי הדרשים ההלכתיים. האם קודם כל הייתה לנו הלכה, מה שנקרא לזה הלכה למשה מסיני, ידענו מה צריך להיות, ואז אנחנו בונים איזשהו דרש כמעטפת לזה? נדבר בהמשך. נדבר בהמשך. הדרשות הן סומכות או יוצרות. זה נגיע לזה. אוקיי. אז אני רוצה עכשיו… כאשר יש לנו שני מישורי פירוש כאלה של דרש ושל פשט, באמת עולה השאלה אז מי מהם הוא הנכון? או מה באמת הפירוש של הפסוק? אוקיי? אז פה יש כמה תפיסות בין המפרשים. יש מאמר מאוד מעניין של הנשקה, היום פרופסור לתלמוד פה בבר אילן. זה הוא כתב בגיל 19. יפה. כן, הוא בחור מאוד מוכשר. והוא במאמר שמה הוא טוען, הוא מביא את הגישות, הוא קורא להם הגישות האפולוגטיות, שטוענות שהדרש הוא בעצם עומק הפשט. הדרש, כן. זאת אומרת הדרש הוא לא איזה סוג של המצאה, פתאום פירוש אחר. לא. בפירוש הפשטני יש קשיים. וברגע שיש קשיים בפשט, נגיד אתה בודק מקבילות עם אותה מילה במקום אחר, היא לא מתפרשת ככה, יש קשיים. או ההלכה הזאת סותרת הלכות אחרות, או לא יודע בדיוק. על הקשיים האלה אתה עונה במחשבה רחבה יותר, לא בקריאה המילולית של הפסוק. לקריאה הרחבה יותר אתה מגיע למסקנה שהפסוק לא אומר את זה, הפסוק אומר משהו אחר. והטענה שלהם זה שהדרש זה לא באמת משהו אחר מהפשט, אלא זה פשט במבט רחב יותר. זה הפשט האמיתי. לכן גם תמיד כשיש סתירה בין הדרש לבין הפשט פוסקים כמו הדרש. כי הפשט זה הפירוש המילולי של הפסוק, אבל לא תמיד הולכים אחרי הפירוש המילולי. יש לך סתירות בכל מיני מקומות, אתה צריך להסתכל באיזשהו מבט רחב יותר, ואז אתה יכול להגיע למסקנה שהפירוש הוא בכלל אחר. והם טוענים שהדרש הוא בעצם לא משהו אחר מהפשט, אלא רק המבט שמשמש בסיס לפרשנות הוא רחב יותר. כשאתה מסתכל על מקבילות, על קשיים בפסוק וכולי, אז אתה מגיע למסקנה שהפשט הוא לא זה אלא זה. לזה קוראים דרש. עכשיו זה מה ששאלתי בשיעור שעבר, בהקשר של האם הדרש הוא בא כאיזשהי קריאה מחודשת בעקבות קושי בפסוק המקורי? כן, אז זה מה שהם טוענים. הם טוענים שכן. אז זה נקרא הגישות האפולוגטיות? ככה הוא קורא לזה, לא משנה, זה השם שלו, אבל הוא טוען שזה גישות אפולוגטיות כי זה לא סביר שזה ככה. אבל מי שאומר את זה… לא, הטענה היא הרי הדרש נראה מאוד לא משכנע. נכון? הרבה פעמים עין תחת עין ממון. מאיפה המצאתם ממון? כתוב עין תחת עין. מה, התורה יודעת לכתוב ממון תחת עין? אם היא היתה רוצה היא היתה כותבת את זה. זאת אומרת יש פה איזשהו קושי בפירוש המדרשי. עכשיו הדרך הכי קלה להתמודד עם זה, המבקרים תמיד אומרים "טוב זה שטויות, הם עשו מה שהם רצו וזהו". מה אומרים האפולוגטיקנים, אלה שרוצים להגן? אז הם אומרים לא, אתה לא מבין, הם הסתכלו במבט רחב יותר ובעצם זה הפשט הנכון. הם לא עשו מה שהם רוצים, זה הפירוש של הפסוק. רק בשביל להבין את זה אתה צריך לראות מקבילות וקשיים ובאיזשהו מבט רחב יותר. אז זה סוג של הגנה כנגד המתקפות על הדרש, שהוא נראה לפעמים נורא מנותק מלשון הפסוק, נורא לא מוצדק, בעצם שרירותי במובנים מסוימים. ולכן… רגע אפשר שאלה על זה אבל? יש גם היגיון בנקודה הזאת, במובן שאם אני קורא משהו שהוא הזוי כי אני כן מגיע עם איזשהו מטען אנושי, אז אם זה נוגד את החיים האנושיים כפי שאני מבין אותם זה מעודד אותי לחפש… זה מה שהם אומרים. נוגד את החיים אני לא יודע, אבל כן, זה בבסיס הטענה. הטענה היא שיש, הפשט הוא לא תמיד מה שאתה קורא באופן מילולי. הרי הרבה פעמים אנחנו יודעים שכשאנחנו קוראים משפט מסוים הפירוש המילולי הוא לא נכון. חוסה תחת כנפיו. מה זה אומר, שיש לו כנפיים לאותו אחד שאני חוסה תחת כנפיו? תאכלו את עמי היושבים בקרבכם, זה בכלל קניבליזם. בדיוק. זאת אומרת אתה לא מפרש דברים באופן מילולי פשוט. ברור שלקונטקסט יש משמעות. ולפעמים הקונטקסט מובן מאליו ולפעמים הקונטקסט דורש איזשהו עיון רחב יותר. אבל עדיין הכיוון של התפיסה הזאת, הרבה מפרשי המקרא הלכו בכיוון הזה, שהדרש בעצם בא לפתור קשיים בפירוש הפשטני ולכן למעשה הדרש הוא הפשט האמיתי, הוא עומק הפשט. מה שאתה קורא פשט זה פשט מילולי, אבל הפשט המילולי הוא לא תמיד באמת הפשט. לפי התפיסה הזאת צריך להבין שיש איזושהי תחרות בין הדרש לבין הפשט ובעצם הדרש צודק והפשט לא. זו הטענה. ולכן כשיש סתירה אנחנו פוסקים כמו הדרש ולא כמו הפשט. אוקיי? עכשיו יש תפיסה שניה שאומרת יכול להיות שהדרש והפשט הם מישורים מקבילים. הדרש בעצם קובע מה נפסק להלכה, עין תחת עין ממון, והפשט אומר מה שהיה ראוי שיהיה. היה ראוי שיוציאו לך עין, ממש. להלכה לוקחים ממך ממון. בסדר? אז יש משמעות, לפי התפיסה הזאת… ולפי התפיסה הראשונה הפשט זה פשוט פירוש לא נכון. הדרש זה הפירוש הנכון. נכון, זה התפיסה הראשונה, כי בפשט יש קשיים והדרש בא הוא זה שפותר אותם. לפי ההצעה הזאת זה לא נכון, יש פה שני פירושים מקבילים. הפירוש המעשי האמיתי למעשה זה הדרש, אבל זה לא שהדרש הוא עומק הפשט. הפשט זה פירוש אחר ופירוש אחר שלא נפסק להלכה אבל הוא פירוש נכון במובן הזה. שראוי להוציא ממך עין אם אתה הוצאת למישהו אחר עין. ולכן התורה כתבה את עין תחת עין בצורה הזאת, כי רצתה להגיד לך תשמע האמת היא שהיה ראוי להוציא לך עין. אני חס עליך ולכן אתה תשלם ממון וזה הדרש. אבל הפשט הוא מדבר לא על ההלכה, אלא על הטעם, על הרעיון, משהו כזה, אוקיי? זה פירוש שני. רגע, ומה הם היו אומרים שבמצב כזה הם טוענים שהפשט היה ראוי שיקרה אבל הוא לא ישים או הוא לא. בדיוק, אז לזה אני עכשיו מגיע. זאת אומרת, השאלה אם באמת הפשט זה מה שראוי שיהיה, אז למה לא עושים את זה? כנראה יש איזשהו שיקול נוסף שאומר לי, נכון שבאופן עקרוני ראוי שתעשה כך, אבל למעשה דע לך יש עוד שיקול ובגללו צריך לקחת ממון ולא להוציא את העין. מה זה בעצם אומר? זה בעצם אומר שהפירוש הפשטני הוא גם פירוש מעשי, לא רק פירוש תיאורטי של מה שהיה ראוי. אלא מה? הוא רק חלק מהתמונה. אתן לכם דוגמה, דוגמה שכתבתי עליה פעם במאמר שלי על האוקימתות. נגיד כשאנחנו רואים בגמרא, הגמרא אומרת, כל מי שזהיר בנדרים, כל מי שזהיר ביין להבדלה הוויין לו בנים זכרים. כל מי שמבדיל על הכוס, הוויין לו בנים זכרים. כן? עכשיו אנחנו מכירים לא מעט אנשים שהם זהירים ביין להבדלה ואין להם בנים זכרים. יש כאלה שאפילו לא היו להם בנים בכלל, לא רק זכרים. החזון איש שאני מניח שעשה הבדלה על יין, לא היו לו ילדים. איך זה מסתדר עם הגמרא? ר' אלחנן וסרמן שואל את זה. אז הוא אומר, השאלה כמובן לא מי יודע מה קשה, אבל התשובה היא תשובה מעניינת מאוד. הוא רוצה לטעון נגיד, הטענה בעצם זה שמי שמבדיל על הכוס באמת מגיעים לו בנים זכרים, הוא צריך לקבל בנים זכרים. אבל מה? כתוב גם בגמרא, זה כבר אני מוסיף, כתוב גם בגמרא בעוון נדרים בניו של אדם מתים. בעוון נדרים. נדרים. נגיד שיש בן אדם שהוא זהיר בהבדלה על הכוס אבל לא זהיר בנדרים. מה יקרה במצב כזה? מגיע לו בנים זכרים אבל הבנים צריכים למות כי הוא לא זהיר. אז במקום זה לא מביאים לו בנים בכלל. בשביל מה להביא לו בנים ולהרוג אותם? זאת אומרת למה אני מתכוון לומר? אני מתכוון לומר שזה שאתה אומר שמי שמבדיל על הכוס מגיעים לו בנים זכרים, זה יכול להיות כלל מדויק לגמרי ונכון תמיד. רק שיש עוד כללים שמדויקים לגמרי ונכונים תמיד, ולפעמים התוצאה היא שקלול של כמה כללים. אתם יודעים, יש בחוקי הפיזיקה למשל, יש החוק הראשון של ניוטון במכניקה. אומר שגוף ממשיך לנוע בתנועה קצובה בקו ישר אם לא פועל עליו כוח. ממשיך לנוע באותה מהירות, בלי לשנות כיוון אם לא פועל עליו כוח. מישהו אי פעם ראה גוף כזה? בחיים לא. למה? כי תמיד יש חיכוך ויש זה ותמיד יש הפרעות, זה אף פעם לא גוף שנמצא בתוך ואקום מושלם. אז איך אנחנו יודעים, החוק הזה נכון או לא נכון? התשובה היא הוא נכון לגמרי, נכון לגמרי. אבל במציאות יש עוד חוקים שגם הם פועלים בסיטואציה. למשל חוק החיכוך. אז החוק הראשון של ניוטון ביחד עם חוק החיכוך ביחד יתנו לי את ההתנהגות שתקרה בפועל. זה לא אומר שכל אחד מהחוקים האלה הוא נכון חלקי או שהוא לא נכון לגמרי, לא. כל אחד מהחוקים האלה נכון לגמרי. לא תמיד החוק הזה פועל לבד בסיטואציה. אז לפעמים יש, כן, אחותי למדה קרימינולוגיה, אז היא אמרה לי שיש להם כל מיני בדיחות על המדעיות של התחום הזה. בדיחות מטילות ספק? כן, לא מטילות ספק, ברור שזה לא מדעי. הם כל קורס שהם התחילו בהגדרה מה זה מדע היא סיפרה לי. תמיד, כל קורס מתחיל. אמרתי לה, לא יודע, אני למדתי פיזיקה, אף אחד לא נכנס לשאלה מה זה מדע כי מי שזנבו בוער או כובעו בוער אז הוא צריך לחפש תירוצים. היא אמרה לי בין היתר שתמיד המרצים שם בקרימינולוגיה היו אומרים, בואו ניקח למשל חוק בממדעי החברה, לדוגמה, תסכול ותוקפנות, הקשר בין תסכול ותוקפנות. ותמיד היה דוגמה הזאת. לדוגמה, כאילו אתה סוקר עכשיו את שש מאות החוקים שיש במדעי החברה ובסוף תמיד הדוגמה היא היחס בין תסכול, אין חוק אחר, זה הדבר היחיד שהוא חוק שמה. היחס בין תסכול שתסכול מוביל לתוקפנות. בסדר זה ה… אין להם חוק אחר שמה. אפרופו המדעיות של התחום. אז. הטענה היא שיש כלל שאומר שיש קשר בין תסכול לתוקפנות. אם אתה מתוסכל, אתה תגיב באופן תוקפני. האם זה תמיד נכון? ברור שלא. אדם יכול להיות מתוסכל ועדיין לשלוט בעצמו ולא להגיב בתוקפנות. לפעמים יהיה בן אדם שיגיב בתוקפנות למרות שהוא לא מתוסכל, לא יודע מסיבות אחרות. זה לא אומר שהחוק הזה לא נכון לגמרי, מדויק, תמיד. זה לא בגלל שהחוק לא נכון, אלא בגלל שיש עוד פרמטרים, עוד פקטורים ששותפים בסיטואציה. אם אני עברתי חינוך חזק נגד תוקפנות, אז למרות שאני נורא מתוסכל, אני אעצור את הנטייה שלי להיות תוקפן ואני לא אתנהג בתוקפנות. לא בגלל שהחוק שקובע קשר בין תסכול לתוקפנות הוא לא נכון, אלא בגלל שהוא לא החוק היחיד בסיטואציה. עכשיו בהקשר של הפשט והדרש, כשאני אומר עין תחת עין ממון. בעצם אומרים לי הפשט אומר עין תחת עין ממש. ועכשיו הטענה היא זה גם הפירוש הנכון, לא מה שהיה ראוי. זה הפירוש הנכון. אלא מה? יש עוד כלל שאומר שלא מוציאים עיניים לבן אדם, מסיבות אלא אם כן לא יודע מה סיבות מאוד מאוד חריגות, אבל לא מוציאים עין לבן אדם סתם. ואז אומרים טוב, אז אם ככה, אז ניקח ממון. לא בגלל שהפירוש הראשון לא מגיע לו שנוציא לו עין, באמת מגיע לו. זה מה שהיה צריך לעשות. רק יש עוד כלל שאומר כן, אבל לא מוציאים עין אם יש לי אופציה אחרת להעניש אותו. אז אני נותן לו עונש של ממון. זאת הסתכלות שלישית כבר על היחס בין פשט לבין דרש. למה? כי פה אני טוען זה לא שהפשט הוא מה שהיה ראוי שיהיה והדרש הוא מה שקורה בפועל, לא. מה שקורה בפועל הוא סכום של הדרש והפשט ביחד. אתן לכם דוגמה יפה דווקא על עין תחת עין. דרש הוא הפשט. מה שאתה אומר בעצם שיש עין תחת עין, אבל יש משהו… לא, אז אני אחדד, אני אחדד את זה יותר. תראה, אני אקח את הדוגמה של עין תחת עין. יש דעה בגמרא שלא נפסקה להלכה אגב, יש דעה בגמרא שעין תחת עין ממון, מה אתה משלם? לא דמי עינו של הניזק אלא דמי עינו של המזיק. זאת אומרת אם אני הוצאתי לך עין, אז לוקחים ממני כסף, לא את העין שלי. והכסף שלוקחים זה השווי של העין שלי, לא שלך. מה פשר העניין? הרי הוצאתי לך עין, אני הזקתי לך, אני צריך לשלם לך, לפצות אותך על מה שעשיתי. מה שעשיתי לך זה עין שלך, לא שלי. אז אומר הירשקה שם באותו מאמר, הוא מביא את הדוגמה הזאת, אומר ככה: בעצם כשאתה אומר עין תחת עין, מה פירוש הפשטי אומר? צריך להוציא לי עין. נכון? אבל יש עוד עיקרון. לא מוציאים סתם עין לבן אדם. במקום זה קח ממנו כסף. אבל איזה כסף? הכסף בא במקום להוציא את העין שלי, לא כפיצוי על העין שלך. לכן אני משלם את דמי העין שלי. אז במקום שיוציאו ממני את העין, מוציאים ממני כסף שהוא שווי העין שלי. אתם מבינים שאם היה כתוב רק הדרש, אז הייתי משלם את דמי עינו של הניזק. אם היה כתוב רק הפשט, אז היו מוציאים ממני עין ממש. הדרש והפשט ביחד מתחברים ויוצרים תוצאה שלישית. מוציאים ממני כסף שהוא שווי העין שלי, לא של הניזק. זה סכום של הדרש והפשט. הדרש והפשט ביחד בונים את התמונה הסופית, השורה התחתונה, מה שאנחנו עושים. זאת הסתכלות שלישית. אבל הרב, מבחינת הרצון לתקן עכשיו על הנזק שנעשה, היינו רוצים לשלם דווקא את מה שהעין שלו שווה בשבילו. בוא נגיד תמיד מביא את הדוגמה שאם יפגעו למישהו בקול, זה לא כמו שיפגעו לך בקול, כי הוא זמר וזה הפרנסה שלו, לכן צריך לדאוג לו לכל החיים. בדיוק זה ההבדל. ואתה תשלם את מיתרי הקול שלך, לא שלו, לפי הדעה הזאת, שלא נפסקה להלכה. לפי הדעה הזאת אתה משלם את מיתרי הקול שלך. זה בדיוק הנקודה. ולמה? כי הרעיון הוא לא פיצויי. זה לא תשלום פיצוי. זה עונש. רק במקום העונש להוציא את העין שלך, מוציאים לך את השווי הכספי של העין שלך. כל הרעיון פה הוא לא רעיון של פיצוי בכלל. זה רעיון של עונש. כסף אתה נותן לניזק, כי למי תיתן? הוא ניזק, אז אם כבר מענישים אותי ואני משלם כסף, אני אשלם את זה לניזק. אבל לא בגלל שהתשלום הזה הוא פיצוי לניזק. זה כמו קנס. מה קורה בקנס? בקנס זה לא פיצוי, ועדיין הכסף הולך למי שניזק. אם כבר מענישים אותי שאני אשלם כסף, אני כבר אתן את זה למי שהפסיד, למי שנפגע ממני, אבל לא בגלל שהמטרה של התשלום היא לפצות אותו. אוקיי? אלא זה להעניש אותך. להעניש אותי. זה עונש. כמו מי שמחלל שבת, כמו מי שלא משנה, זה עונש פלילי. זה לא דין אזרחי. אוקיי? אז הטענה בעצם זה שהפשט, ככה הירשקה שם טוען והוא מביא לזה כמה וכמה דוגמאות, שהפשט והדרש ביחד מסתכמים לתוצאה הסופית. וזה הסתכלות מאוד מעניינת, כי זה אומר שהדרש והפשט, כל אחד מהם פירוש נכון וכל אחד מהם פירוש למעשה. לא רק מה היה ראוי להיות, אלא שברגע שיש לי שני פירושים שלא נותנים אחד לשני ללכת עד הסוף, אז התוצאה בסוף זה הסכום של שניהם, זה מה שיוצא מהשקלול של שניהם. ולכן שניהם באותו מעמד. לא נכון שההלכה כמו הדרש. ההלכה כמו הסכום של הדרש והפשט, ושניהם תורמים למסקנה ההלכתית או לפירוש הקובע בשורה התחתונה. נכון, למרות שזה לא נפסק להלכה, אמרנו? לא, לא נפסק להלכה. הוא מסביר שגם לפי הדעה השנייה יכול להיות שאפשר להבין ככה, לא חשוב, אבל הדעה הזאת מדגימה את זה בצורה אני חושב מאוד מאוד מאוד ברורה. יש הוא מביא שם גם דוגמה נוספת. יש למשל התורה אומרת בפרשת משפטים שאם יש עבד שלא רוצה לצאת, עבד נרצע, אז רוצעים אותו ועבדו לעולם, ורצע אדוניו את אזנו במרצע ועבדו לעולם. אוקיי, אז הוא נשאר עבד עולמי. בתורה בפרשת בהר כתוב שהוא יוצא ביובל. אז מה, אז זה לעולם או ביובל? הגמרא אומרת, זה לעולמו של יובל. זאת אומרת, מה זה משחקי מילים? מה זה עולמו של יובל? קודם כל פרקטית הוא יוצא ביובל. אז מה זה ועבדו לעולם? עולמו של יובל, מה זה עולמו של יובל? אז הוא רוצה לטעון טענה מאוד מעניינת הנשקה, הוא אומר ככה. יש הבדל בין שני סוגי קניין בהלכה, יש קניין הגוף וקניין פירות. קניין הגוף זה שהדבר שייך לי. פרה שלי, הכיסא שלי, שייך לי, זה ממון שלי. יש קניין פירות. מה זה קניין פירות? השימושים שייכים לי אבל לא הגוף עצמו. למשל אם אני שכרתי ממך משהו, בית, הבית לא שלי, הבית הוא שלך, אבל השימוש, זכות השימוש קנויה לי. זה ממש קניין, לא רק רשות להשתמש, זה שלי. זה כמו עץ למשל, אתה יכול להיות בעלים על העץ ואני בעלים על העץ לפירותיו. זאת אומרת כל פרי שיצא הוא שלי אבל אני לא בעלים על העץ, אתה בעלים על העץ. זה נקרא קניין לפירות, גוף לפירות בעצם. אוקיי? זכויות בגוף לעניין הפירות שהוא מוציא או השימושים שיש בגוף של הדבר. עכשיו, הגישה המקובלת בראשונים זה שקניין זמני, קניין לזמן מסוים הוא תמיד קניין פירות, הוא לא קניין הגוף. למשל אם אני משכיר לך בית לשנה, ברור שהבית נשאר שלי, הרי אחרי שנה הוא יחזור אלי. יש לך זכויות שימוש לשנה ולכן יש לך בעצם רק קניין פירות בבית. אם מכרתי לך את הבית לגמרי, עכשיו הוא שלך, אז יש לך גם קניין הגוף בבית. זאת אומרת קניין שהוא לזמן קצוב הוא קניין פירות. זאת התפיסה המקובלת, לא כולם מסכימים אבל זה התפיסה, רשב"א בנדרים ועוד. אז הוא אומר בעצם כשהתורה אומרת שעבד נרצע עובד לעולם היא מתכוונת לומר שהוא קנוי לי בקניין הגוף, זה כמו קניין עולמי, כמו כל דבר שהוא שלי לגמרי לתמיד. כשהתורה אומרת בפרשת בהר שביובל הוא יוצא היא מתכוונת לומר שלמרות שהוא קנוי לי בקניין הגוף, אחרי זמן סופי הוא יצא. אבל בזמן שהוא היה שלי הוא היה שלי גם בגופו, לא רק לפירות. וזה אותו סכום של שני עקרונות. מצד אחד הוא יוצא אחרי זמן סופי, אבל מצד שני הוא קנוי לי בגופו. ובדרך כלל זמן סופי זה קניין פירות, ובדרך כלל מה שקנוי לי בגופו זה לעולם, זה לא זמן סופי. פה יש איזושהי הרכבה. זאת אומרת זה שלי בגופו לזמן קצוב. איך אפשר לכתוב דבר כזה? אם היו כותבים רק את פרשת משפטים הייתי מבין שזה קניין הגוף לעולם, אם היה כתוב רק פרשת בהר הייתי מבין שזה קניין זמני לפירות. התורה חייבת לכתוב את שתי הפרשיות כדי להגיד לי שזה קניין הגוף לזמן קצוב. ויש לזה נפקא מינות, יש לזה נפקא מינות, אם קניין הגוף הוא שלי האם אני יכול להקדיש, האם אני יכול להזיק את הגוף, יש לזה כל מיני נפקא מינות, לא משנה כרגע. אבל כשהתורה רוצה לומר שהעבד הוא בעצם שלי בגופו לזמן קצוב עד היובל, אז היא צריכה לכתוב את זה בשתי פרשיות שונות. הסכום של שתי ההוראות האלה משתי הפרשיות ביחד הוא זה שנותן לי את ההלכה, לא פרשת בהר ולא פרשת משפטים. למרות שפרשת בהר הייתה נראית מספיקה, לא? לא, כי אם היה רק פרשת בהר היית חושב שזה קניין פירות. ומה ההשלכה שזה היה בפועל? למשל אם אני יכול להזיק. קרקע שהיא שלי לגופה אני יכול גם לחפור בה בורות, בית, תחשוב על בית. ולעניין ההבדלים האלה, העבד קנוי לי בגופו בתקופה שהוא אצלי. ביובל הוא יוצא. ומה הרעיון מאחורי זה? הרעיון מאחורי זה תחשוב למשל שאני קניתי קרקע ממך לעולם, לתמיד, אז הקרקע היא שלי בגופה, נכון? בעלות על הגוף. עכשיו מגיע המלך ומפקיע לי את הקרקע. הוא צריך לסלול שם איזה דרך או כביש ומפקיע לי את הקרקע. זכותו, הוא יכול להפקיע. אז יוצא שהקרקע הייתה שלי לזמן קצוב. אגב גם שלך כי אתה מכרת לי אותה הרי אחרי זמן מסוים שהייתה שלך. אז האם זה היה רק קניין פירות היה לך בקרקע ולי? לא, כי זה לזמן קצוב, לא? זה היה זמן קצוב, אבל בפועל לא, יכולנו להשתמש גם בגוף עצמו, אמרנו, לא? זה מה שמאפיין קניין פירות. לא לא, קניין לזמן הוא תמיד קניין פירות. רק בעבד יש חידוש מיוחד, אבל באופן כללי בהלכה קניין לזמן הוא קניין פירות. בסדר? קניין הגוף הוא לתמיד. עכשיו אני אומר, יש לך פה קרקע שהייתה שלך עשר שנים ואחרי זה מכרת לי אותה, או הייתה אצלי אחרי זה חמש שנים והמלך הפקיע לי אותה. האם לשנינו היה בעלות על הגוף בקרקע או רק על הפירות? כי הרי זה לזמן קצוב. לא, זה היה לגוף. למה? כי כשאתה מכרת לי את הקרקע, מכרת לי אותה לעולם. באופן עקרוני הייתה צריכה להיות זה לא במכירה עצמה, זה לא היה מכירה לזמן קצוב. אתה מכרת לי אותה לעולם. המלך פתאום הגיע והפקיע לי אותה. זה משהו שלא היה טמון במכירה. אם מכירה לזמן זה שאני מוכר לך את זה מראש לחמש שנים, מראש, אתה יודע מראש אתה לא מקבל בעלות מלאה. פה לא, הבעלות קיבלת מלאה, המלך החליט להפקיע לך, החליט, אבל הבעלות הייתה שלך לגמרי, לא נשאר הגוף להיות שלי ונתתי לך רק זכויות שימוש, לא, העברתי לך את הכל. זה תלוי במוכר לא בקונה? זה תלוי בשני הצדדים, מה אתם רוצים, מה הוא רוצה למכור ומה אתה רוצה לקנות. אז אם נגיד עכשיו אתה מוכר לי שדה ואני יודע שאני עוד איזה עשר חמש עשרה שנה אני אמכור אותו לבן אדם אחר? לא, זה לא משנה, מה שאתה מתכוון למכור. ברור. כשאתה מתכוון למכור אתה יכול גם לא למכור, זה החלטה שלך. אז כל הזכויות הן שלך, לא נשארו זכויות אצלי. לכן ברור שאתה קנית הכל, הכל עבר אליך, גם הגוף גם הפירות. קניין פירות פירושו שהגוף עדיין שייך לי, נתתי לך זכויות להשתמש לכמה שנים. אבל אם אני העברתי לך את כל מה שהיה לי, אז הגוף הוא שלך, גם אם בסוף תחליט למכור או שהמלך יפקיע לך או מה שלא יהיה, זה לא טמון בבעלות שלך. זה לא מגבלה על הבעלות שלך, אלא קרה משהו אחרי זמן ובסדר קרה. אבל הבעלות שלך היא לא מוגבלת. בעלות לפירות היא בעלות מוגבלת. אבל למה זה בהכרח קשור לזמן? זה לא בהכרח קשור לזמן, לא? מה? לא, יכול להיות קניין פירות לעולם. לא יכול להיות קניין גוף לזמן. זה לא יכול להיות. תמיד לזמן זה קניין פירות. אבל יכול להיות שאני אמכור לך, אתן לך זכויות שימוש בבית שלי לנצח, אבל הוא תמיד נשאר שלי, בסדר? זאת השכרה לתמיד לכל החיים. זה עדיין השכרה. זה יכול להיות. האם מכרתי לך לגמרי את הבית, לא ייתכן שיש לך רק… זאת אומרת, אם, סליחה רגע, לא הפוך, אם מכרתי לך את גוף הבית זה לא יכול להיות לזמן, כי הכל שלך ומה אני כבר לא בתמונה, מה יקרה עוד חמש שנים, איך זה יחזור אלי? אני כבר לא קשור לבית הזה, מכרתי אותו. אתה יכול למכור לי אותו חזרה, אבל זה לא יכול לחזור אלי מאליו. צריך קניין חוזר בשביל להחזיר לי את הבית. אוקיי? זה לא מונח בעסקת המכירה עצמה המוגבלות של הבעלות שלך. זה קרה, פשוט קרה, המלך הפקיע או שהחלטת למכור או מה שלא יהיה. כאשר זה קניין פירות, זה כאשר הבעלות שלך מראש מוגדרת כבעלות חלקית ולא מלאה. בסדר? עכשיו זה בדיוק מה שקורה בעבד הוא טוען. בעצם פרשת משפטים מלמדת אותי שהעבד שהוא נרצע קנוי לי כמו כיסא, הוא לגמרי שלי. עכשיו בא היובל, הגמרא אומרת שיובל זה אפקעתא דמלכא, זאת אפקעת המלך. המלך בא ומפקיע את כל מה שקנוי לעולם, קרקעות, עבדים, מה שקנוי לעולם. אז זה כמו אפקעה בשדה. אז בעצם הבעלות שלי על העבד היא מוחלטת, אין שום… זה לא שהבעלות היא חלקית והגוף נשאר למישהו אחר ורק הפירות הם שלי. לא, הבעלות שלי היא מוחלטת, ופתאום מגיע המלך ומפקיע לי את העבד שלי, לכן זה בעלות על גוף לזמן. ולכן פרשת משפטים מדברת על מהות הקניין שלי בעבד, מהות הקניין זה קניין הגוף. פרשת בהר לא עוסקת בכלל במהות הקניין שלי בעבד, היא רק אומרת שביובל בא המלך ומפקיע. זה לא קשור בכלל לדיני הקניין, זכותו של המלך להפקיע, אז הוא יפקיע את זה. נוגע לעובדה שהבעלות שלי עד אותו רגע הייתה בעלות על הגוף. זה מה שמוגדר בפרשת משפטים. בסדר? אוקיי, בסדר. אוקיי, נראה לי הבנתי. אז עוד פעם בעצם חיבור של שני עקרונות שהתוצאה ההלכתית היא השילוב של שניהם, זה לא אף אחד מהם לחוד. כן, השילוב של שניהם ביחד מייצר את התוצאה ההלכתית. זה בעלות על הגוף לזמן. או זה כסף אבל דמי העין שלי לא העין שלך. זה חיבור של שני דברים שהם לכאורה שונים שיוצרים תוצאה משותפת. אוקיי. עכשיו זאת תולדה או לפחות ככה זה נדמה, זאת תולדה של דיעבד. כלומר גיליתי בפועל שיש לי פה שני פסוקים שסותרים, איך אני מיישב ביניהם? למה שהתורה מלכתחילה לא תרשום לי משהו יותר מסודר? איך רושמים? התורה כשהיא כותבת קניין לזמן זה פירות, כשהיא כותבת קניין הגוף זה לתמיד. הדרך של התורה לכתוב את ההכלאה המוזרה הזאת זה להגיד זה קניין עולמי, קניין הגוף סליחה אבל לא עולמי. וכשכותבת וזה גם יוצא מנקודות שונות. בפרשת משפטים היא מדברת על סוג הקניין שיש לי בעבד, סוג הקניין זה קניין הגוף. בפרשת בהר היא מדברת על משך הקניין, אז זה רק עד היובל. זה בדיני יובל זה בדיני עבד, שני דברים שונים. דיני הקניין שלי בעבד זה קניין הגוף, מדיני יובל כל דבר שיש קניין הגוף יוצא ביובל. זה מדיני יובל, זה לא קשור. זה הפקעה של המלך. לכן זה מדבר על שני אספקטים שונים של הסוגיה. זה האספקט הקנייני וזה הזכויות של המלך להפקיע קניינים. לכן אין סיבה לחבר אותם לפרשה אחת, זה שתי פרשיות לגמרי שונות. אוקיי. בקיצור אז לענייננו בעצם מה שיוצא זה שיש פה חיבור של הדרש והפשט ביחד כדי לייצר את התוצאה הסופית. עכשיו יש פה, זאת הגישה השנייה נכון? השלישית. הראשונה זה אפולוגטיקה, נכון, שאומרת שבעצם הדרש הוא עומק הפשט, אין פשט. נכון. הדעה השנייה אומרת יש פשט אבל הוא לא להלכה, זה רק מה שהיה ראוי שיהיה. והשיטה השלישית אומרת לא, הדרש והפשט שניהם להלכה וההלכה היא החיבור של שניהם. בסדר? הבנתי. עכשיו תראה, יש דוגמה מאוד יפה, היה יהודי מאוד מעניין בשם רבי מנשה מאיליה תלמיד של הגר"א. והוא כתב ספר שנקרא בינת מקרא. והוא בספר שם הוא מביא בשם הגר"א, הוא מביא בשם הגר"א הדגמה למה הגר"א טוען שהדרש זה לא עומק הפשט אלא זה פירוש אחר. למה הדרש זה לא עומק הפשט? לא עומק הפשט אלא זה פירוש אחר. אוקיי. והוא אומר ככה, כתוב בפסוק: דאגה בלב איש ישחנה ודבר טוב ישמחנה. אתה רואה? הפסוק במשלי. נגדיל את זה קצת. רואים? בסדר? כן, ואז יש את הדרש המפורסם של להסיח את הדאגות, אבל זה לא המשמעות המקורית של הפסוק. בדיוק. אז הוא אומר, הרי כתוב ישחנה לא יסיחנה, זה הניקוד המקורי. כן. אז הגמרא בסנהדרין מביאה דאגה בלב איש ישחנה, רבי אמי ורבי אסי נחלקו בפירוש הזה. אחד אמר יסיחנה מדעתו ואחד אמר ישיחנה לאחרים. אוקיי. יסיחנה מדעתו הכוונה יסיר אותה מדעתו והשני אומר תשתף מישהו אחר. אז יש בעצם שתי צורות לקרוא את הפסוק הזה. לרבי מנשה מאיליה יש ספר בינת מקרא, הוא גם זום, בספר בינת מקרא ששמה הוא מביא את הפירוש של הגר"א על הדרשה הזאת. אז הוא אומר ככה: אמר רב כהנא, וידועה הגמרא שבת ס"ג, אתה רואה? אמר רב כהנא כד הוינא בר תמני סרי שנין והוה גמירנא ליה לכולה ש"ס ולא הוה ידענא דאין מקרא יוצא מידי פשוטו. וזה פתח. וזה פתח להשתדל לפרש כל פסוק על פי עומק פשוטו, והדרשה תידרש. ושמעתי מפי קדוש התנא בעצמו שאין מקרא יוצא מידי פשוטו, הכוונה את הדרשה עשינו, זה לא אומר שהפירוש של הפשט השתנה. את הפירוש אתה צריך לפרש בדרך הפשט. הדרשה תידרש, זה פרשיה מקבילה, אבל יש גם את הפירוש של הפשט. זה שעשית דרש זה לא אומר שאתה יכול להתעלם מהפשט, כמו המנחת חינוך הזה, כן, שאתה יכול להגיד שאין איסור להכשיל עיוור בדרך. אז הוא אומר ככה, ושמעתי מפי קדוש הגאון החסיד מורנו הרב אליהו שהרבה להסביר טעותי הסוברים, כן, את הטעויות של אלה שסוברים שהדרש יפרש פשט הכתוב, שזה הגישה הראשונה, שהדרש הוא עומק הפשט. והביא לדוגמה מה שדרשו בגמרא על הפסוק דאגה בלב איש ישחנה. חד אמר יסיחנה מדעתו וחד אמר יסיחנה לאחרים. יש את זה כתוב בלי ניקוד, אז הוא מחליף את השין בסמך. אוקיי? פשוט כדי שיהיה ברור מה… והנה אמרו על ימין שהוא שמאל. מה הכוונה? זאת אומרת, הפכו את זה. שהשין של ישחנה היא שין ימנית, הרי הנקודה בשין נמצאת מימין והנקודה בסין נמצאת משמאל. שין ימנית זה ש, שין שמאלית זה ס. הם אמרו על ימין שהוא שמאל. כי הרי בעצם כתוב ישחנה שזה שין ימנית, ובדרשה דורשים יסיחנה שזה שמאל, הנקודה מצד שמאל. נכון שזה גם תרתי משמע כי זה גם ממש להפוך את מה ש… ברור שזה תרתי משמע, לכן הוא משחק עם העניין הזה. הם אמרו על ימין שהוא שמאל. מה זאת אומרת? הכוונה לומר אם אתה אומר שהדרש הוא הפשט, אז אתה אומר על ימין שהוא שמאל. הרי בתורה כתוב ימין ואתה מסביר לי שמה שכתוב שם זה שמאל. לא, כתוב שם ימין. נכון, הדרש יידרש, אבל הפירוש הפשטני נשאר בעינו. אתה לא יכול לזהות בין שניהם. זה לא נכון שהדרש הוא עומק הפשט. בסדר, זה הכוונה. לכן הוא יורד על אלה, על האפולוגטיקנים, שהוא אומר שהם אומרים על ימין שהוא שמאל, בסדר? שזה כמובן כמו להגיד על ימין שהוא שמאל בהוראת טעות של סנהדרין, כן? זה המשחק. זה ממי זה? המנשה מאיליה בשם הגר"א. ואז הוא אומר, הנה אמרו על ימין שהוא שמאל, שהשין של ישחנה היא שין ימנית. אך הפירוש הפשוט הוא ישחנה, שהדאגה תשוח את הלב מלשון השתחויה, להשתוחח, כן, כשאתה שחוח אז אתה כפוף. הדאגה רובצת עלינו ואיכשהו משוחחת אותנו, כן, גורמת לנו להשתוחח. זה הפירוש הפשטני. בסייפא דקרא מוכיח. ואני יכול להוכיח לך את זה, הוא אומר, מהמשך הפסוק. למה? כי המשך הפסוק אומר ודבר טוב ישמחנה. אז ישחנה זה ההיפך מישמחנה, נכון? דאגה בלב איש ישחנה ודבר טוב ישמחנה. זה ברור שזה תקבולת ניגודית, נכון? אז הוא אומר שהישחנה זה ההיפך מישמחנה, לא יסיחנה לאחרים. יסיחנה לאחרים מה זה קשור לישמחנה? נכון, לכן ברור שזה להשתוחח, זה כבד, ההיפך משמחה, נכון? טפח עצב וטפח שוחק, בהלכה טפח שוחק זה טפח גדול, כי כשאתה משתוחח אתה מתכווץ, כשאתה שמח אז אתה גדל, כן? אז לכן דאגה בלב איש ישחנה זה השתוחח, זה מכווץ אותו, זה מכופף אותו, ודבר טוב ישמחנה, זאת אומרת, דבר טוב זה גורם לו לשמחה. הרי הפסוק בכלל מדבר על האדם ועל מה המצבים האנושיים גורמים לו ולא הוראה מה לעשות, יסיחנה מדעתו יסיחנה לאחרים. עכשיו הוא אומר, אלא שהוקשה לרבותינו ז"ל שהיה לו לכתוב תשחנה, דאגה בלב איש תשחנה, תשחנה בעצם היה צריך להיות תשחנו, לא תשחנה, אבל לא משנה, עם ת'. אז אז קשה. אז הפשט קשה. נכון שזה הפשט, דאגה בלב איש ישחנה, אבל היה צריך לכתוב דאגה בלב איש תשחנה, ישחנו, כן, וזה לא כתוב. יש קושי בפשט. למרות שהפשט הוא ישחנה, כן, זה ברור שזה להשתוחח, אבל הפשט הזה הוא לא גלאט. קשה לקרוא את הפסוק על דרך הפשט, יש קושי מבחינה תחבירית, כן. אוקיי, אז הוא אומר שדאגה לשון נקבה, כשמה כן תשחנה. ואף שידוע לשון הרב אבן עזרא, כל שאין בו רוח חיים זכרו ונקבו, אם כל זה הם דרשו על כל קוץ טעם לשבח וכולי. מה הוא מתכוון לומר? הוא אומר ככה, אנחנו בעצם אומרים שהקריאה הפשטית היא שין ימנית, ישחנה, זה הקריאה הפשטית. אבל למה הוא מביא ראיה מסוף הפסוק? לא יכול להוכיח מתוך מה שכתוב שהמדרש טועה. אומר כן, אבל כן אני יכול להוכיח לך אם תסתכל על סוף הפסוק. כי בסוף הפסוק רואים שזה באמת שין ימנית. כי ההנגדה לישמחנה זה ישכנה. אוקיי? עכשיו, אז מה קורה עכשיו? תראה, שים לב, יש פה מצב מרתק שהרבה אנשים מפספסים אותו. הקריאה הפשוטה נשארת כפי שהיא, שין ימנית, ישכנה. אבל הקריאה הזאת יש בה באג, יש בה קושי, כי היה צריך להיות תשכנה. לכן עושים מדרש. תשכנה או תשכנו? תשכנו, אבל הוא מתעלם כרגע מהזכר והנקבה של הסוף. אני מדבר על הזכר והנקבה של ההתחלה, ישכנה או תשכנה. אוקיי? אז הוא אומר אז קשה, הפשט קשה. לכן אנחנו עושים מדרש. והמדרש אומר אוקיי, אז בוא נקרא את השין בשין שמאלית. ואז זה או ישיחנה מדעתו או ישיחנה לאחרים. בשני המקרים זה שין שמאלית. אבל זה דרש. יש להם ויכוח מה הדרש. אוקיי? עכשיו, הדרש הזה לא מחליף את הפשט, כי זה נקרא להורות על ימין שהוא שמאל. הניקוד הוא ימין. אז אתה לא יכול לשנות את הפשט, זה לא עומק הפשט וזה לא פשט ולא כלום. הפשט הוא מה שהיה, רק הפשט קשה. הפשט קשה כי יש שם י' במקום ת', ישכנה במקום תשכנה. לכן ברור שאני צריך לעשות דרש. אבל כשהעשיתי את הדרש זה לא הרי פתר את הבעיה, נכון? זה לא החליף את השין הימנית לשין השמאלית, אלא זה הוסיף פירוש אחר שהוא עם שין שמאלית. כי אם היית חושב שזה החליף את הפשט, הדרש החליף את הפשט, בעצם הכוונה צריך לקרוא את זה בשין שמאלית לא בשין ימנית, אז איך אתה מסביר את המשך הפסוק? ודבר טוב ישמחנה? ישמחנה. אבל על כל דרך אגב הקושי של ישיחנה זה גם נכון לגבי ישמחנה, לא? זה אותו… לא, דבר טוב זה זכר, אז ישמחנה, לא תשמחנה. דבר טוב ישמחנה. אנחנו לא מדברים על הסוף, הזכר והנקבה בסוף היא שגויה בכל מקרה לפי השפה שלנו. אנחנו מדברים על ההתחלה. בסדר? אז ההנגדה בפסוק אומרת שהפשט חייב להיות מה שהפשט באמת אומר, הדרש לא מחליף את הפשט. אם הפסוק באמת הייתי חושב שהפסוק אומר לי להסיח את הדאגה למישהו אחר או להסיח אותה מליבי, וזה באמת הפירוש של הפסוק, הדרש לימד אותי שהפשט לא נכון, טעיתי, זה ההסבר של הפסוק, זה לא מסתדר עם ההמשך של הפסוק, ההנגדה שדבר טוב ישמחנה. לכן הדרש לא בא להחליף את הפשט, הוא בא להוסיף על הפשט. אבל אז מה הרווחת? אז עדיין יש לך פשט קשה. אז למה לא כתוב תשכנה? למה כתוב ישכנה? לא ענית על הקושי שיש בפשט. מה עזר לי שהוספת דרש? הבאת לי משהו שהבאת לי תשובה לא קשורה, סבבה, אבל נשארתי עם הקושי. בדיוק, לא הסברת לי שום דבר בקושי, לא פתרת כלום. תראה הסבר גאוני של הגר"א. אני חושב שזה מה שמתכוון לומר. הוא אומר התורה בכוונה כתבה את זה משובש, כי התורה רצתה להגיד לך שאתה חייב לקרוא את הפסוק הזה בעוד אופן חוץ מהאופן הפשטי, באופן מדרשי. אם התורה הייתה כותבת את זה נכון, הייתה אומרת דאגה בלב איש תשכנה. אוקיי. עוד פעם, תשכנה ולא נו, אני מתעלם מהסוף. דאגה בלב איש משכחת אותו. זה הפירוש הפשוט, אין בו שום קושי, והכל בסדר. ודבר טוב ישמחנה, והכל בסדר, הכל מסתדר. התורה שיבשה את זה בכוונה. כדי לרמוז על הדרש. כדי להגיד לך זה נשאר הפשט, הפשט לא מתחלף, אבל יש עוד קריאה ואני רוצה שתקרא גם בקריאה ההיא. בסדר? ולכן הוא אומר שישיחנה לאחרים ואז זה באמת לא תשכנה אלא ישכנה. למה? כי הוא משיח אותה לאחרים, הוא זה ישיחנה. ישיחנה זה צריך להיות עם י', לא עם ת'. נכון? לכן כתבו פה עם הי' כדי להגיד לך שאתה צריך לקרוא את זה על דרך הדרש. עכשיו שים לב, אין לנו שום אופציה אחרת לעשות את זה, בדיוק כמו הדוגמאות שהבאתי לך קודם. שום אופציה לעשות לכתוב את הפסוק באופן שייתן לנו את שני הפירושים. אם היית כותב דאגה בלב איש תשכנה, אז הייתי קורא רק את הפשט, נכון? אם הייתי כותב דאגה בלב איש ישיחנה או ישכנה אבל בלי הסיפא, בלי דבר טוב ישמחנה, אז הייתי קורא את זה כנראה ישיחנה, הרי התנ"ך כתוב בלי ניקוד, והייתי מבין שזה כנראה ישיחנה שין שמאלית והכל בסדר. אבל לא, התורה כותבת ישכנה וזה שין ימנית ומוסיפה את ההמשך כדי לוודא ש… שאתה תבין שזה ש' ימנית, כי הניגוד לישמחנה זה ישחנה ולא ישיחנה. אוקיי? אז אתה לא יכול לברוח מזה שיש פה פשט, אבל אתה גם לא יכול לברוח מזה שהפשט הוא משובש, אז אתה חייב גם לקרוא את זה, למה התורה שמה שם י' במקום ת'? כנראה כי היא רוצה להגיד שתקרא את זה גם באופן של הדרש. במילים אחרות, היא רוצה שתקרא את הפסוק הזה בשתי הצורות גם יחד. גם את הפירוש הזה וגם את הפירוש הזה. הם לא סותרים אגב, הם מתווספים. דאגה בלב איש ישחנה, וחוץ מזה גם המלצה להשיח אותה לאחרים או להשיח מדעתו. ושני הפירושים התורה רוצה להכניס לתוך אותו פסוק, לא התורה, זה משלי, רוצים להוכיח לאותו פסוק, להכניס לאותו פסוק. הדרך היחידה לעשות את זה זה לכתוב את הפשט באופן שברור מהו הפשט ולשבש אותו. לכן זה בכוונה משובש, אין מה לשאול, אז רגע, איך ענית על השאלה למה יש שם י' ולא ת'? אין שאלה, יש שם י' ולא ת' כדי לרמוז שאני צריך גם לקרוא את זה בדרך של דרש, לא רק בדרך של פשט. הבנתי. אז לא צריך שהפשט יהיה חלק ולא צריך שהדרש יהיה חלק. הפוך. צריך שאף אחד מהם לא יהיה חלק, כי אם אחד מהם יהיה חלק, אז הוא יהיה הפירוש היחיד. אני לא אניח שיש עוד, אין צורך לעוד פירוש. אז בעצם הגישה הזו היא טוענת ש-א' כל הדרשות כבר ידועות מלפני. לא, זה השאלה הקודמת שלך, על זה עוד נדבר. לא, דרשה נדרשת פה, היא לא ידועה מקודם. אבל אם לא כן, אז למה מלכתחילה לרשום את הפסוק בצורה מוזרה? כדי שתקרא את הדרש. בדיוק. אז מניח שהדרש כבר קיים. לא, לא קיים, עוד פעם. הוא אומר לך לדרוש, אתה דורש אותו, לא הקדוש ברוך הוא דרש אותו. אבל אתה דורש אותו, התורה אומרת לך תדרוש אותו בעוד אופן. איך? יש רבי אמי ורבי אסי, אתה רואה שיש מחלוקת, אני לא יודע מי צודק. אבל אז איך אתה יודע איזה מילה לשבש כדי שאחרי זה תדע איך לדרוש? כמו כל פירוש, אתה מפעיל את ההיגיון ואתה שואל את עצמך מה עושה שם י' במקום ת'? זה כנראה הבנאדם צריך להשיח את הדאגה לאחרים, או מישהו אחר להשיח אותה מליבו. אז אוקיי, שאלתי היא האם הכותב של ספר משלי, האם הוא כיוון לזה לאחד משניהם? כנראה שכן, אבל יש מחלוקת לאיזה משניהם. רבי אמי ורבי אסי חולקים. אז כנראה שהוא, מה זאת אומרת לאחד משניהם? לאחת משתי הדרשות, הרי יש פה שתי דרשות: ישיחנה מדעתו וישיחנה לאחרים. נכון. והפשט זה ישחנה. נכון. אוקיי. עכשיו, מה ששלמה המלך התכוון זה פשט ותדרוש עוד משהו. מה לדרוש? לא יודע מה שלמה התכוון, יש פה מחלוקת בין רבי אמי לרבי אסי. כן, אבל לאחת מהסברות האלה אנחנו אומרים שהוא התכוון. כנראה, או לפחות רצה שאנחנו נדרוש עוד משהו. זהו, כי אז אנחנו מניחים שכן יש גם הבנה פשטית וגם יש איזושהי מסקנה דרשית שהכותב מצפה שנגיע אליה, תהיה מה שתהיה. לא, זה בדרש, אני רוצה לחדד. כשאנחנו מדברים על דרשות יוצרות ודרשות סומכות, אז השאלה היא לא למה הקדוש ברוך הוא התכוון. כולם לכאורה טוענים שהקדוש ברוך הוא התכוון לדרשה. השאלה אבל אם הקדוש ברוך הוא אמר את זה למשה ומשה העביר את זה במסורת עד אלינו, אוקיי, ואז ההלכה בעצם הייתה ידועה ואנחנו רק מצאנו לה את הדרשה, או שלא, אנחנו יצרנו את ההלכה עכשיו. אחרי שיצרנו אותה אנחנו באמת טוענים שזה גם מה שהקדוש ברוך הוא התכוון מראש, אבל אנחנו יצרנו את זה. זה נקרא דרש יוצר. אתה מבין? זה לא הכוונה שזה דרשה שהקדוש ברוך הוא בכלל לא התכוון אליה, זה אין אופציה כזאת. הדרשה שאנחנו עושים, אנחנו מניחים שזה מה שהוא התכוון. אנחנו טועים, אבל זה מה שאנחנו מניחים. בסדר? אתה מדבר פה על משהו אחר, אתה מדבר על השאלה למה התכוונו. למה התכוונו? ברור שהתכוונו מראש לזה. אבל השאלה של דרש יוצר או דרש סומך היא לא השאלה למה התכוונו, היא השאלה האם ההלכה הזאת נוצרת עכשיו או שהיא עברה במסורת מהר סיני. אז הרב, אני רוצה לחזור למה שדיברנו בשיעור קודם, שבעצם הרב דיבר על, הוא בעצם העלה מעין ביקורת כלפי התורה בהקשר של למה התורה רושמת דברים שאני כבר יודע? לא, זה בשאלות הלא הלכתיות. זה מה ש, אבל גם בנקודה ההלכתית, כלומר, אם אני יודע משהו כבר, אז למה עכשיו אני צריך לחפש את הרמז לאיפה זה נמצא אם אני כבר יודע את זה? על זה אמרתי שאנחנו נדבר על דרש יוצר ודרש סומך. אני רק רוצה להסביר שפה זאת לא השאלה. אתה שאלת פה שאלה שלכאורה דומה אבל היא לא השאלה הזאת. קח למשל את עין תחת עין. בסדר? אנחנו דורשים שזה ממון. האם הקדוש ברוך הוא התכוון באמת מראש לממון? ההנחה היא שכן. ההנחה היא שכן? כן. לכל הדעות, בין אם זה דרש יוצר, בין אם זה דרש סומך. מה ההבדל בין אם זה דרש יוצר או סומך? דרש יוצר… דרשה סומכת פירושו אנחנו קיבלנו מסורת ממשה, עד אלינו עברה מסורת, שעין תחת עין זה ממון. אוקיי, אנחנו עכשיו מחפשים למה? הרי כתוב עין תחת עין, למה ממון? מוצאים גזירה שווה, שם גזירה שווה, תחת-תחת. מוצאים אסמכתא. מוצאים בדיוק, וזו הדרשה שסומכת או מצליחה לבסס את ההלכה, אבל ההלכה הייתה ידועה, ההלכה לא נוצרה עכשיו כשדרשנו את זה. זה דרש סומך. דרש יוצר לא קיבלנו שום מסורת, אבל ברור לנו בגלל הגזירה שווה, שעין תחת עין הכוונה לממון, לא לעין. מתוך השוואה למקום אחר שכתוב תחת, לא חשוב, גזירה שווה. זה דרש יוצר. ולא ידענו את זה לפני? לא. אז איך אנחנו יכולים בכלל, איך אנחנו יכולים לתת אותו תוקף, אותו תוקף לדרש יוצר, שאנחנו לא בטוחים עליו? בטוח, אז מה? אז מה שאני חושב… לא, למה שזה יחייב אותי? אני אגיד לא, לא נראה לי שזה זה. אם לא נראה לי… אתה אומר לי זה נגיד תורה על… לא נראה לך אל תעשה. אני אומר לך זה מה שכתוב. אני מוריד את הראש. לא נראה לך? זה לא שכל אחד עכשיו יכול לדרוש. לא נראה לך אל תעשה. אבל כשהסנהדרין דורשת אתה לא יכול להגיד לא נראה לי. יש להם סמכות, זה בדיוק הנקודה. אם מישהו שאין לו סמכות דרש, אי נמי, אתה יכול לחלוק עליו, זכותך. אבל אם הסנהדרין דרשה, אפילו שהיא טועה, ויש לה סמכות, מה שהיא קובעת זה מחייב. אז לכן זה לא שאלה של לי לא נראה, אז לא נראה לך לבריאות, תנסה לשכנע אותם שהם לא צודקים. אבל זה לא רלוונטי, יש להם סמכות, לכן זה לא, הבעיה פה היא לא של הסמכות. רוצה לחדד עוד פעם, כשאני דורש עין תחת עין ממון, בין אם זה דרש יוצר ובין אם זה דרש סומך, ההנחה שלי שלזה התורה מתכוונת. זה ברור. ועדיין יש מקום לוויכוח. הוויכוח הוא בשאלה האם ידעתי את זה כשניגשתי לדרוש, ידעתי שהתוצאה היא ממון אך מצאתי את הגזירה שווה שמבססת את זה, זה נקרא דרש סומך. דרש יוצר פירושו שלא, אני לא קיבלתי במסורת שזה ממון. אז איך ידעת שזה מה ש…? יש גזירה שווה, תחת-תחת, ואני צריך ללמוד ממנה שזה ממון ולא עין. אז לא ידעת שזה ממון וגילית את זה בהתבוננות בפסוקים? נכון, על ידי גזירה שווה. אז אני חושב זה מעלה שאלה עוד פעם לגבי התוקף של זה. לא, אז אני מסביר שוב, לא, התוקף לא קשור לעניין. סנהדרין עשתה את זה, בסדר? יש לזה תוקף. אבל גם סנהדרין דיברנו על זה שהיא כמו מומחה, נכון? לא, סנהדרין לא כמו מומחה. סנהדרין זו סמכות פורמלית, לא מהותית. אתה חייב לשמוע מה שהם אומרים גם אם הם טועים, זה לא משנה. זה בדיוק ה… לכן אני מביא לך סנהדרין. לסנהדרין יש סמכות, אז שאלת הסמכות לא חשובה פה. תחשוב על סנהדרין שעושה את זה, בסדר? לסנהדרין יש סמכות, לא בגלל שהיא לא טועה, היא יכולה לטעות, בסדר? אבל היא, זה החוק. הכנסת יכולה לטעות, אבל זה החוק. אוקיי, אז אני אומר, הטענה, השאלה אם המדרש הוא יוצר או סומך זה השאלה אם ההלכה שאותה דרשתי אני יצרתי אותה או שהיא הגיעה אליי במסורת ואני רק ביססתי אותה. אבל בין אם הדרש הוא יוצר ובין אם הדרש הוא סומך, בכל מקרה מי שעושה את הדרשה ברור לו שזה מה שהקדוש ברוך הוא התכוון. אחרת הוא לא היה עושה את הדרשה הזאת. ולכן זה לא השאלה אם הקדוש ברוך הוא התכוון לזה מראש או לא, לא זה הוויכוח בין דרש יוצר לסומך. לא רגע, הוא התכוון לזה מראש, יכול להיות שלא קיבלנו את זה ונגיע לזה מתוך הבנה שאנחנו נבין את זה מעצמנו? בדיוק. ולכן זה שהקדוש ברוך הוא התכוון לזה מראש זה מוסכם על שני הצדדים. הוויכוח הוא בשאלה האם הוא גם העביר את זה אלינו או שאנחנו גילינו את זה מתוך הדרשה ועכשיו הבנו שזה מה שהוא התכוון. בסדר? עכשיו בהקשר שלנו אותו דבר. אתה יכול לשאול אם שלמה המלך שכתב את ספר משלי התכוון לזה? התשובה היא כן. אבל זה לא אומר שרבי אמי ורבי אסי קיבלו במסורת שצריך לקרוא את זה בתור שין שמאלית. לא, הם הבינו מתוך היוד במקום תף שכנראה זאת הכוונה, ולכן צריך לקרוא את זה בצורה מדרשית ולא רק בצורה פשטית. אז שלמה כן כיוון לדרשה? ברור שהוא כיוון לדרשה, אבל זה לא אומר שהדרשה היא לא יוצרת. ואני אומר זה שתי שאלות שונות. בכל מקרה כשאני אומר דרשה אני טוען שהטקסט התכוון לזה. זה ברור, אני לא משחק במשחקים. אבל השאלה האם זאת מסקנה שלי שהטקסט התכוון לזה או שיש לי מסורת שזו הכוונה רק אני תולה את זה בדרשה הזאת אבל אני יודע שהתוצאה היא ממון או ישיחנה במקרה הזה. זה השאלה אם זה דרש יוצר או דרש סומך. זה לא קשור לשאלה האם הכותב התכוון, הכותב התכוון לכל הדעות, אחרת לא הייתי אומר את זה, מה אני סתם משחק? אני מתכוון ששלמה המלך בפסוק הזה רצה לומר גם את זה. אז בעצם זה קצת הנחת המבוקש לא? במובן הזה שאנחנו אומרים אוקיי אז אנחנו לא יודע נגיד אני איזה חכם או משהו לא יודע ואני עכשיו מבין את הפסוק באופן מסוים ואז את ההבנה שלי אני יכול לבוא ולטעון זה מה שהכותב התכוון כאשר מאיפה לנו? מאיפה לנו מה עכשיו כל פרשנות של כל אחד… אבל רבי אמי ורבי אסי לא סנהדרין. בסדר גמור, אז לא, אתה לא חייב לקבל מה שהם אומרים. אל תקבל. מי אמר שאתה צריך לקבל? זה לא קשור. אני מדבר עכשיו, אתה דרשת, בסדר? לא מישהו אחר. אתה דרשת. אז מה שאתה דרשת נראה לך הגיוני, נכון? אחרת לא היית דורש. אז בוא נדבר על זה. עזוב, מה זה משנה? שאלת הסמכות היא השאלה אם הוא דורש האם אני חייב לקבל. זה שאלה אחרת לגמרי. אני מדבר עכשיו, אני עצמי דרשתי. מה זה אומר? איך זה עומד ביחס לפשט? מבחינתי. לא השאלה מה יגיד על זה מישהו אחר. אני עצמי מצאתי דרשה לפסוק. יש לי גם קריאה פשטית לפסוק. איך אני תופס את שתי הקריאות האלה, את היחס בין שתי הקריאות האלה? לא קשור לשאלת הסמכות. שאלת הסמכות זה כשאני דורש ועכשיו השאלה היא מה אתה עושה עם הדרשה שלי. האם אתה חייב לקבל את הדרשה שלי או לא. אם אני סנהדרין כן, אם אני לא סנהדרין אז לא. אבל זה שאלה אחרת לגמרי, זה לא מעניין, אני לא עוסק בה עכשיו. אני עוסק בשאלה מה היחס בין פשט ודרש. לא מה הסמכות ומי אמור לדרוש או למי הסמכות לדרוש. מה היחס בין דרש לפשט? כל דרש שהוא? כן. גם אם אני עצמי דורש, ואני עצמי קורא את הפסוק כפשוטו, מה זה אומר? שמבחינתי הפירוש של הפסוק זה הפשט? מבחינתי פירוש הפסוק זה הדרש? מבחינתי שניהם זה פירושים לפסוק? הם מצטרפים? הם מקבילים? כל השאלות ששאלתי עד עכשיו הן שאלות שעוסקות רק בעצמי, אני לא מדבר על שאלת הסמכות, זאת שאלה אחרת לגמרי. הבנתי. זאת אומרת, זה יותר אנחנו מנסים להבין איך נכון להתנהג או להכריע בין ההבנה הדרשית שיש לי לבין הפשט? כן. איך שני הדברים האלה מתייחסים זה לזה ואיך הם מתייחסים לפסוקים. בסדר. זה השאלה. אז טענו שהדרש צריך להיות רמוז בפשט, לפי רבי מנשה מאיליה, כן? אוקיי. הנקודה שתמיד שמים לב, תראה. שאלתי קודם, כתוב "עין תחת עין" ודורשים ממון. בסדר? עכשיו, אלה שטוענים שהדרש הוא עומק הפשט, אז הם בעצם אומרים איך צריך לקרוא את הפסוק? ממון. נכון. אם אתה חושב שזה עין טעות, תסתכל במקבילות, גזרה שווה וזה, ממון. הם לא עונים על השאלה: אבל למה כתבו עין? שיכתבו ממון תחת עין. על השאלה הזאת הם לא, הם יכולים להביא לי טיעונים למה "עין תחת עין" הקריאה הזאת היא קריאה עם בעיות. יש קשיים. ולהוכיח שהקריאה האמיתית, העמוקה יותר, זה ממון תחת עין. זה בדרך כלל מה שעושים כשמסבירים למה הדרש הוא עומק הפשט. אבל יש שאלה שהם אף פעם לא עונים עליה. בסדר, שכנעת אותי, אבל עדיין תסביר לי למה התורה בחרה בצורה כזאת במקום לכתוב ממון תחת עין? למה היא כתבה עין תחת עין באופן שיהיה נורא משובש, ואז אני צריך לעשות גזרה שווה ולהגיע למסקנה שזה ממון? שיכתבו ממון תחת עין. הרי חייבת להיות משמעות לזה שהתורה בחרה לכתוב את זה באופן שהוא לא הפירוש הנכון בשיטתכם. למה? על כורחנו שזה גם פירוש נכון. אתה לא יכול להגיד שהדרש מחליף את הפשט. כי אם הדרש היה מחליף את הפשט, אין לך הסבר למה נכתב הפשט. שיכתבו את הדרש ישר בעצמו. ולכן אני חושב שיש הגיון גדול במה שהגר"א אומר. הגישה האפולוגטית היא גישה בעייתית. היא יכולה להסביר למה הדרש הוא הגיוני, כי יש קשיים בפשט והכול. היא לא יכולה להסביר למה התורה כתבה אבל באופן של הפשט ולא כתבה ישר את הדרש. נכון. אתה יכול לשכנע אותי שעין תחת עין אי אפשר לפרש כפשוטו כי זה מעורר כל מיני קשיים, חייבים להגיד שזה ממון תחת עין. אבל עדיין אתה צריך להסביר לי אז למה התורה לא כתבה ממון תחת עין ופתרה את כל הבעיה? למה היא כתבה את זה בצורה של עין תחת עין, ולי יהיו קשיים, ואז אני אגיע למסקנה שזה ממון? בשביל מה? את זה אתה צריך להסביר לי אם אתה אפולוגטיקן. נכון. התשובה של הגר"א היא: כתבה את זה כי היא אומרת ששתי הקריאות צריכות להיות נכונות ושתיהן נכונות. הקריאה של עין תחת עין כפשוטו והקריאה של הדרש שאומרת שזה ממון. שתיהן נכונות, לא שהדרש מחליף את הפשט. כי אם הוא מחליף את הפשט, אין תשובה לשאלה אז למה הפשט כתוב? בדיוק כמו הדאגה בלב איש ישחננה וישיחנה. יש שיבוש בפשט, אבל זה לא אומר שהפשט לא נכון. הפשט כן נכון. זה רק אומר שהפשט הוא לא יחיד. אתה צריך לקרוא את זה גם באופן המדרשי, לא רק באופן הפשטטי. בגלל זה שיבשו את הפשט. שיבשו את הפשט כדי להגיד לך שקוראים את זה בשתי צורות, בקריאה של הפשט ובקריאה של הדרש במקביל. שתיהן נכונות. כן. הרב, אז בוא נגיד, אילו מקרים, למשל, היית אומר מקרים קלאסיים שבו התורה מרמזת על… על שתי הבנות של שתי הבנות שצריכות להיות לבן אדם. מה קורה בכל מיני מדרשים כמו שיש שהדבר הזה ממש לא ברור? יש נגיד לא תעמוד על דם רעך, סליחה, לא תאכלו על הדם. אז הפשט אומר זה ממש לא לשחוט ולאכול את החיה על הדם שלה. לעומת זאת חז"ל לקחו את זה למקום של לא תאכלו עד שתתפללו על דמכם, שבכלל לקחו את זה לעניין של אכילה לפני תפילה. שני נראה שני דברים שונים לגמרי שגם אין ביניהם אין ביניהם קשר. וזה הדרש וזה הפשט. מה הבעיה? למה שיהיה קשר? זה הדרש וזה הפשט. ללמד אותי שתי הלכות. מה הקשר בין דאגה בלב איש ישחנה, כן? תשוחח אותה, לבין יסיחנה לאחרים? שני דברים אין קשר ביניהם. המילה עצמה וגם לא וגם לא. בסדר, אבל מבחינת הפירוש אין קשר ביניהם. מה הקשר ביניהם? אבל כן, אבל הכתוב עצמו הוא בעצמו מרמז לי על זה. הוא אומר לי תחפש. נכון. כשהתורה עשתה כשחז"ל עשו דרש על לא תאכלו על הדם, אתה צריך לחפש מה בפירוש הפשטי לא מסתדר. צריך לראות שמה לא יודע מה, אבל משהו בפירוש הפשטי לא מסתדר ולכן עושים את הדרשות. זאת אומרת כל פעם שיש איזושהי דרשה משהו בפשט לא מסתדר, זה מזמין את הדרש ומזמין שתי הבנות? זאת בעצם הטענה, כן. משהו בדרש לא מסתדר או לחילופין יש לך גזירה שווה. זאת אומרת מילת מפתח שיש אותה מילה במקום אחר וזה מרמז לך שיש פה עוד פירוש. ואז יכול להיות שהפשט מסתדר היטב. רק שיש גזירה שווה שאומרת לך דע לך אבל אתה צריך גם לדרוש כי יש פה גזירה שווה. אגב בגזירה שווה למשל יש דרישה שזה יהיה מופנה לפחות מצד אחד. מופנה הכוונה אחת המילים צריכה להיות מיותרת. אם זה סתם שתי מילים ששתיהן צריכות להיות כל אחת במקומה אז לא עושים גזירה שווה. רק אם אחת מהן מיותרת. וזה עוד פעם מראה לך שבשביל לעשות דרש אפילו כשיש גזירה שווה אתה צריך סיבה, משהו בפשט לא מסתדר, המילה הזאת מיותרת. מבחינת הפשט אין לה הסבר. ובא להגיד לך תעשה דרשה של גזירה שווה. שמשהו בפשט לא מסתדר. אם הפשט מסתדר לגמרי אז לא עושים דרשה. אוקיי. עכשיו רק לקחתי הרבה זמן, אז אני רק רוצה באמת להגיע לשאלה השנייה, של דרשות יוצרות ודרשות סומכות. זה ויכוח מאוד דומה למה שראינו קודם, אבל הוא לא אותו דבר. זאת אומרת השאלה יש מפרשים, נגיד הרלב"ג לדוגמה רוצה לטעון בהקדמה לספר שלו מלחמות השם בפירוש שלו על התורה, הוא רוצה לטעון שכל הדרשות הן סומכות. מה זאת אומרת? הדרשות אף פעם לא יצרו הלכה חדשה. הן תמיד עיגנו הלכה שקיבלנו אותה במסורת מהדורות הקודמים. זה המהר"ל? הרלב"ג, הרלב"ג. כן, יש עוד כאלה שרוצים לטעון את זה. למה לטעון דבר כזה? בגלל שהרבה פעמים הדרשה לא נשמעת משכנעת. אתה מוציא איזושהי הלכה מדרשה, זה נראה משחק, אתה יכול להוציא מהדרשה הזאת מה שאתה רוצה. ואז אומר הרלב"ג אתה צודק, נכון, אבל אל תדאג, כי ההלכה לא יצאה מהדרשה הזאת, ידענו שההלכה הזאת נכונה גם קודם. אז אנחנו עושים איזה משחק כדי לשתול אותה בתוך הפסוק. בשלב הזה בנינו מעטפת למה שכבר היה קיים. בדיוק. אז אל תדאג, אין פה טעויות הלכתיות. זאת אומרת במובן הזה זאת שיטה שמאוד נוחה כדי להתמודד כנגד המתקפות על הדרש. כן, כי זאת הנחת המבוקש. זה סוג של אפולוגטיקה בעצם. לא יודע אם הנחת המבוקש אלא הגנה הגנה טובה כנגד המתקפות. אתה אומר לי מה זה מין שטויות, אני לא מאמין להלכה הזאת כי זה לא רציני, אתה לא יכול, אל תדאג, ההלכה הזאת היא מסורת בידי, זה לא יצא מפה. לכן ההלכה מבוססת, ואני עושה משחקים כדי לעגן את זה, אבל זה לא משם יצאה ההלכה, אתה לא צריך להטיל ספק בהלכה. זה הנחת יסוד, אבל טוב בעצם הנחת יסוד אי אפשר להוכיח, מן הסתם אי אפשר להוכיח את זה שתמיד היה. לא, זאת הטענה שלהם אני חושב, הטענה שלהם היא בגלל הביקורת. הם שותפים לביקורת שאם באמת זה היה נוצר מהדרש, זה לא הגיוני, הרי אתה יכול לעשות מזה מה שאתה רוצה. אז לכן ברור להם פשוט כתוצאה מזה, המבקרים אומרים טוב אז הכל שטויות. המגינים, האפולוגטיקנים אומרים לא, פשוט ההלכות נמסרו במסורת והדרשות רק מעגנות אותם. למרות שאז האפולוגטים, האפולוגטיקנים יצטרכו לבוא ולהסביר למה לבנות כזאת דרשה עלובה למה שאתה כבר יודע. למה לשחק את המשחק הזה? כן, למשהו משהו רציני, למשהו איכותי. תשכנע אותי, מה מביא לזה. אז זה התפיסה שכל הדרשות הן סומכות. שהמוטיבציה להגיע אליה היא ברורה, כי יש קושי בלראות איך ההלכה יוצאת באמת מהמדרש. כנגד זה התפיסה בוא נגיד כל מי שמכיר את הגמרא וזה פשוט לא יכול להיות נכון, ברור שיש דרשות יוצרות, יש מקומות שבהם זה ברור מתוך הגמרא שדרשות יוצרות. הרמב"ם עצמו כותב שכל הדרשות למעט בודדות הן יוצרות. כתב את זה בתשובה. אבל זה רואים בגמרא עצמה כבר, שרוב הדרשות הן יוצרות. לכן זה לא יכול להיות נכון התפיסה הזאת של הרלב"ג. עובדתית רואים שזה לא יכול להיות נכון, כי למשל יש ויכוח על דרשה. בסדר? אני לא מקבל את הדרשה הזאת, לכן ההלכה אצלי היא אחרת. יש לי מסורת מסיני שזאת ההלכה, אתה לא מקבל את הדרשה, אז במקום זה תסרוג כיפה, אל תתעסק עם הדרשות. אבל זאת ההלכה, מה אתה מתווכח עם ההלכה? ההלכה לא יצאה מהדרשה. וזה שאתה מתווכח על הדרשה זה גורם לך לא לקבל את ההלכה שיצאה ממנה? למה? למשל, יש עוד מקומות, אפשר לראות בהרבה מאוד מקומות, זה לא יכול להיות נכון. בקיצור, זה נוח מאוד אפולוגטית כדי להתגונן מפני מתקפות, אבל זה לא יכול להיות נכון. יותר מזה, באמת שאלה, מה מטרתו של המשחק הזה? מה מטרתו של המשחק? אתה סתם משחק משחקים, וזה גם לא משכנע. מילא אם זה היה משכנע, זה היה אולי מחזק את האמון שלי בהלכה הזאת שקיבלתי אותה במסורת, אבל זה לא משכנע. ואתה גם משחק משחקים לא משכנעים וגם אין להם שום ערך, כי אתה יודע את הכל מראש. אתה מציג את התהליך של השגת המסקנות שלך, ואם היית אומר לי כך הכתוב, קבל את זה כמו שזה, אין מה לעשות. עכשיו אתה מנסה לשכנע אותי בצורה לא משכנעת. בדיוק, אז לכן מה הטעם בכל הסיפור הזה? לכן אני חושב שהשיטה הזאת לא ניתנת להיאמר. עכשיו, אלא מאי, באמת עולם הדרש זה עולם שנעלם מאיתנו. שכחנו אותו, זאת אומרת איבדנו את המיומנות המדרשית. ואני חושב שזו אחת הסיבות שבגללה זה נראה לנו כל כך מוזר ולא הגיוני, פשוט איבדנו את צורת החשיבה הזאת, המשקפיים האלה של הדרש. אני אגב הקדשתי כמה שנים כדי לשחזר אותם קצת, אבל קצת, פה ושם הצלחנו. בהצלחה? בהצלחה מאוד מאוד חלקית. אבל הצלחנו להבין כל מיני דברים, אבל עדיין יש פה המון דברים שלא הצלחנו להבין. לנסות להראות איך הדרשות עובדות, להסביר אותם באמת, מה עקבי בין כל הדרשות, איפה כן עושים גזירה שווה, איפה לא עושים גזירה שווה, על מה זה מבוסס, כלל ופרט, קל וחומר, כל הדברים מהסוג הזה. אז ההנחה שלי שזה כנראה כך, הם לא שיחקו משחקים, אלא איבדנו את המיומנות. מה יכול לקרות, כמו דוגמה לדבר הזה, דוגמה שמביאים פילוסופים של המדע, מיכאל פולאני, אחד מהפילוסופים של המדע הידועים, מביא דוגמה מהכינור של סטרדיווריוס. שהכינור של סטרדיווריוס היה אומן של בניית כינורות, והכינורות היו יוצאים באיכויות בלתי רגילות. אני לא מבין בזה, אבל כך אומרים אלה שמבינים. אבל אנחנו עד היום עם כל המכשור והמיקרומטרי והמדים והמכשירים שלנו לא מצליחים להגיע לאיכויות של סטרדיווריוס. עכשיו השוליה של סטרדיווריוס למד אצלו איך לבנות כינורות, כנראה לא הגיע לרמה שלו, אבל הוא פחות או יותר, כי אתה לא יכול, זה אומנות, אתה לא יכול להעביר את זה כמות שהוא. אותו דבר השוליה של השוליה עד שהגענו עד היום ובעצם איבדנו את זה לגמרי, את המיומנות הזאת. אנחנו מנסים לפצות על זה עם כל מיני טכנולוגיה מתקדמת. ואז אנחנו יכולים לנסות ולפצות על זה, אבל לא נגיע עם טכנולוגיה כנראה לרמה של אומן אמיתי, של מישהו שיש לו איזה חוש איך עושים את זה. עכשיו הטענה שלי שזה הדרש הוא סוג כזה של מיומנות. זאת אומרת, הכללים יכולים לעזור לנו איך שהוא להתקרב, אבל אם אתה לא לומד אצל מישהו שמבין את השפה הזאת, אז אתה לא באמת תצליח להבין איך העסק הזה עובד. ולכן לאט לאט מדור לדור איבדנו את המיומנות הזאת, השפה הזאת נעלמה מאיתנו. אנחנו מנסים, יש מידות דרש ואנחנו מנסים להבין ויש לנו כללים וזה, אבל זה תמיד קירובים, זאת אומרת זה אף פעם לא הדבר עצמו. ולכן אני חושב שהמיומנות הזאת אבדה לנו. אלא מאי, אז מה האמת לגבי דרשות יוצרות וסומכות? הטענה שלי היא שדרשות באופן עקרוני יכולות גם ליצור הלכות ולא רק לסמוך על הלכות קיימות. אני יכול לעשות דרשה, גזירה שווה, ולייצר הלכה חדשה. אבל יש דרשות שהן סומכות ויש דרשות שהן יוצרות, יש ויש. הוויכוח הוא לא בשאלה האם יש דרשות סומכות, ברור שיש. הוויכוח הוא בשאלה האם יש דרשות יוצרות או אם כולן סומכות. והתפיסה השנייה אומרת שיש סומכות ויש יוצרות, אין תפיסה שאומרת שכולן יוצרות. יש יוצרות ויש סומכות, והרלב"ג ואחרים אומרים לא, כולן סומכות, אין דרשות יוצרות. עכשיו פה שים לב למה אני מרוויח מזה. כי אם יש דרשות יוצרות ויש דרשות סומכות, אז עכשיו גם אין שאלה למה אני משחק את המשחק הזה של הסמיכה. יש לי הלכה קיימת, למה לעשות דרשה כזאת שסומכת את ההלכה? אני כבר יודע את ההלכה, אז בשביל מה המשחק הזה? אני אומר אם באמת יש דרשות יוצרות ויש סומכות, אז זה משחק חשוב. כי אם דרשתי מהפסוק הזה את ההלכה הזאת, אז אני כבר לא יכול לייצר מהפסוק הזה הלכה אחרת כי הוא כבר תפוס, כבר דרשתי ממנו משהו. וכיוון שיש דרשות יוצרות בעולם, אז זה מאוד חשוב להבין איזה פסוקים פנויים לדרש יוצר ואיזה פסוקים כבר תפוסים. אז אני חייב לבדוק גם הלכות שקיבלתי במסורת מאיזה פסוק הם יצאו, איך הם יצאו מהדרשה. כי אז אני יודע איזה פסוקים פנויים לדרשות חדשות ואיזה פסוקים כבר תפוסים. אז יש טעם למשחק. אם כל הדרשות הם סומכות, אז זה סתם משחק חסר טעם, כי מה אכפת לי איזה פסוק פנוי ואיזה לא, אני בלאו הכי לא דורש שום פסוק אמיתי כדי להוציא דרשה חדשה, הלכה חדשה. אבל אם אני דורש פסוקים כדי לייצר הלכות חדשות, אז מאוד חשוב לדעת איזה פסוקים פנויים לזה ואיזה לא, ובשביל זה צריך גם לעשות דרשות סומכות. רגע הרב, אז יש לי אוקיי, שאלה ראשונה, למה אני לא יכול לקחת לעשות מפסוק אחד כמה כמה דרשות? לא, אי אפשר, כי זה מה שהגמרא תמיד מניחה: דרשתי את זה כבר לעניין אחד, אז זהו. ותמיד אנחנו אמרנו שכשאני עושה את הדרשה צריך להיות קושי בפסוק שגורם לי לקרוא את הפסוק גם בדרך של דרש, לא רק בדרך של פשט. עכשיו, יצאתי דרשה, אז גמרנו, אז הקושי נפתר. עכשיו על סמך מה אני אוציא עוד דרשה? הרי אין כבר קושי בפסוק. ניצלתי את הקושי. כן, כן, אין כבר קושי שאומר לי "רגע רגע, יש פה עוד צורת קריאה שאתה חייב לקרוא". איך על סמך מה? איך אתה יודע? קושי מוכיח לך שיש קריאה אחת, אבל איך אתה יכול להוכיח לי שיש עוד קריאה? ולכן באמת הגמרא, רואים את זה בגמרא, הגמרא בכל מקום אומרת "רגע, אתה דורש מהפסוק את זה? אז אם ככה אי אפשר לדרוש מהפסוק הזה משהו אחר, אז אתה כנראה חולק על המשהו אחר". הגמרא כל הזמן עושה הרי את המשחקים האלה וכל הזמן מניחה שמכל פסוק יוצאת הלכה אחת, לא יותר. אבל אוקיי, אז השאלה השנייה… רק אם יש קושי בפשט אז אתה מוציא ממנו עוד הלכה של דרש, אבל זהו. כן, אבל בעצם זה נראה שיש לי משהו שאני מבין שאני צריך לדרוש אותו ולהוציא אותו, עכשיו אני מחפש מאיפה להוציא את זה. לא, זה דרש סומך. זה דרש סומך. אבל יש הרבה פעמים דרש יוצר. אני אומר "עין תחת עין", יש לי איזשהו קושי, לא יודע מה לעשות עם זה, אז אני אומר "אה, אז כנראה שעין תחת עין זה ממון". ויצרתי פה הלכה חדשה. לא שאני יודע שזה ממון ואני מחפש מאיפה להוציא את זה, אלא הפוך. אני יש לי קושי בפסוק, כנראה צריך לדרוש אותו, אה, אז כנראה הדרשה היא שזה ממון ולא עין ממש. זה דרש יוצר. יש דרשות סומכות, יש דרשות יוצרות, יש משני הסוגים. אז זה לנצל את הפגמים שב… כדי לייצר הלכות חדשות או לסמוך הלכות קיימות, לא משנה, אבל משהו אתה צריך לעשות עם זה. בסדר? טוב, נעצור כאן. אוקיי, תודה רבה הרב.