דרש ומידות הדרש – שיעור 3
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- דרש ופשט: דרשות יוצרות ודרשות סומכות
- מחלוקת בדרשות, הלכה למשה מסיני, וגמרא גמירא לה
- גזירת הכתוב כסברה שמתחזקת על ידי פסוק
- אין עונשין מן הדין: מקור וסברות יחד
- אסמכתא לעומת דרשה סומכת ודרשות גזירה שווה
- טבע מידות הדרש: קוד שרירותי או שפה
- מודל לימוד השפה: משה קופל, חומסקי, ומשין לרנינג
- השכחה בימי אבלו של משה, עתניאל בן קנז, והמשגת הכללים
- הלכה למשה מסיני דינמית והתפתחות המידות
- פסחים כ״ב עמוד ב׳: שמעון העמסוני ורבי עקיבא כמודל של ניסוי וטעייה
- פופר, תומס קון, מבחן טיורינג, ודימויי שפה ומשפט
- ירידת דורות, אינטואיציה, וריבוי כללים
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג קושי לראות בדרשות מקור יוצר הלכה בגלל תחושת “משחק” וחוסר שכנוע, ומציע פתרון שלפיו יש דרשות יוצרות ויש דרשות סומכות כפי שהרמב״ם כותב. הוא מסביר שדרשה סומכת איננה אסמכתא אלא דרשה רצינית לדין דאורייתא הידוע ממסורת, ושהיא “תופסת פסוק” ומונעת הוצאת דין נוסף ממנו. בהמשך מוצגת תפיסה שלפיה מידות הדרש אינן קוד שרירותי או מערכת מתמטית סגורה אלא שפה מקבילה לפשט, שנמסרה בסיני באופן חי ודינמי, ואילו הכללים המנוסחים הם תוצר אנושי של שחזור והמשגה לאורך הדורות, ולכן הם מתפתחים ונולדות בהם מחלוקות. לבסוף הטקסט מדגים זאת דרך סוגיות וגמרא בפסחים על שמעון העמסוני ורבי עקיבא, ומחבר את הדיון למדע, דקדוק, machine learning, מבחן טיורינג, “טלפון שבור”, ושאלת כוח החיוב כשאין ודאות מוחלטת.
דרש ופשט: דרשות יוצרות ודרשות סומכות
הטקסט מניח שהשאלה אם דרשות יוצרות או סומכות קובעת אם יש טעם במאמץ הדרשני כאשר הדין כבר ידוע, משום שדרשות רבות אינן משכנעות כמקור מחייב. הרמב״ם כותב במפורש שיש דרשות יוצרות ויש דרשות סומכות, והחלוקה הזו פותרת את הקושי משום שהסומכות אינן “משחק” גרידא. הדרשה הסומכת תופסת את הפסוק ולכן מונעת שימוש בו להוצאת דין נוסף, והגמרא פועלת מתוך הנחה שפסוק הוא “דרשני” ושלא לומדים שני דברים מאותו פסוק. הטקסט מציג שני סוגי דרשות סומכות: עיגון הלכה למשה מסיני בפסוק, ושחזור מקור דרשני להלכה שעוברת במסורת בלי שיודעים עוד מאיזו דרשה יצאה.
מחלוקת בדרשות, הלכה למשה מסיני, וגמרא גמירא לה
הרמב״ם מצוטט כמי שאומר שבהלכה למשה מסיני לא נפלה מחלוקת מעולם, והטקסט מסביר שמחלוקות על דרשות יכולות לנבוע מכך שההלכה לא הגיעה כמסיני אלא כהלכה שנוצרה בדרשה ונאבד מקורה. הנצי״ב בהקדמת השאילתות של רב אחאי גאון, קדמת העמק, מבחין בין מסורת מסיני לבין מסורת של הלכה שנוצרה לאורך הדורות ואבד מקורה, ומפרש כך את הביטוי בגמרא “גמרא גמירא לה” כנוסח שמורה על מסורת מחייבת שאינה בהכרח הלכה למשה מסיני, בניגוד לרש״י. הטקסט מדגיש שהעדר ידיעת הדרשה המקורית יוצר מרחב לשחזורים שונים ולכן למחלוקת, בשונה מהנחת הוודאות של הלכה למשה מסיני.
גזירת הכתוב כסברה שמתחזקת על ידי פסוק
הטקסט טוען שגזירת הכתוב אינה בהכרח דין “בלי טעם”, משום שגם לדינים כאלה מוצאים טעמים וסברות. הוא מסביר שהפסוק אינו מייתר את הסברה אלא נותן לה תוקף מחייב כאשר בלעדיו הסברה אינה מספיק חזקה לבניית דין. המאירי בבן סורר ומורה מסביר “בן ולא בת” מפני “אין דרכה של בת ללסטם את הבריות”, והטקסט מחדד שלולא הפסוק לא בהכרח היו מוציאים בנות או מוציאים מקרים אחרים על בסיס סברות דומות. הטקסט מנסח את ההגדרה שגזירת הכתוב פירושה שלולא הפסוק לא היו עושים זאת לבד, אף שאחרי הפסוק אפשר להבין את ההיגיון.
אין עונשין מן הדין: מקור וסברות יחד
רבי יוסף אנגל מובא דרך האנציקלופדיה התלמודית עם שלוש “שיטות” להסבר “אין עונשין מן הדין”, והטקסט טוען שזה אינו שלוש שיטות מתחרות אלא מקור אחד ושתי סברות המסבירות אותו. הטקסט מביא שתי סברות: חשש פירכא לקל וחומר שאינו מספיק ודאי לענישה, והבחנה שעונש הקל אינו בהכרח מתאים לחמור כי ייתכן שנדרש עונש אחר. הוא מביא מקור מפסוקים כגון “אחותו בת אביו או בת אמו” ו“כי יפתח איש בור או כי יכרה איש בור”, ומסביר שהמקור אינו שולל קיום סברות אלא מצטרף אליהן כהצדקה מחייבת. הטקסט קושר זאת לטענה הרחבה שמה שיוצא מפסוק אינו נטול סברה, ולכן אין לראות מקור פסוקי כמתחרה לסברה אלא כבסיס עם נימוקים.
אסמכתא לעומת דרשה סומכת ודרשות גזירה שווה
הטקסט מבדיל בין אסמכתא כדין דרבנן הנתלה בפסוק לצורך זיכרון או תמיכה, לבין דרשה סומכת שהיא דרשה גמורה לדין דאורייתא שהיה ידוע לפני הדרשה. הוא מביא את הרמב״ן ותלמידיו מראשוני ספרד ביחס לכלל “אין אדם דורש גזירה שווה מעצמו” ומקשה על קיום מחלוקות בגזירה שווה אם הכול מסיני. הרמב״ן מיישב שיש צורך בעוגן מסיני בגזירה שווה אך לא בהכרח שהתוכן כולו “משחק מכור” של מסירת כל הפרטים, ולעיתים מסיני נמסר קשר או רמז בלי פירוט מלא או נמסרה הלכה והדרשן מוצא את הגזירה שווה המתאימה. הטקסט מסיים שהדרשן אינו נטול חלק, ויש שילוב בין מסורת לבין יצירה דרשנית.
טבע מידות הדרש: קוד שרירותי או שפה
הטקסט מביא את הרלב״ג בהקדמה לפירושו לתורה כמי שסובר שהכול סומך כדי למנוע מצב “שכל אחד יכול לעשות מה שהוא רוצה”, ודוחה זאת בטענה שהש״ס מלא ראיות שזה לא עבד כך. הוא מביא את הרמב״ם במילות ההיגיון כאומר שמידות הדרש אינן כללים לוגיים, ומציג אפשרות לראות בהן קוד שרירותי דוגמת אתב״ש, אך מסביר שאם זה קוד שרירותי הוא היה חייב להיות חד-משמעי ומתמטי ללא מחלוקות, בניגוד למציאות. הטענה המרכזית היא שמידות הדרש הן שפה מקבילה עם “דקדוק” פנימי, שאינה מחליפה את הפשט אלא פועלת לצדו תחת הכלל “אין מקרא יוצא מידי פשוטו”. הטקסט מציג את השפה המדרשית כמערכת שניתן להשתמש בה באופן אינטואיטיבי עם מחלוקות, כמו בשפה טבעית, ולא כמכונה אלגוריתמית.
מודל לימוד השפה: משה קופל, חומסקי, ומשין לרנינג
הטקסט מייחס למשה קופל את המודל שלפיו בסיני משה רבנו לומד שתי “שפות” לקריאת התורה: קריאת הפשט וקריאת הדרש, בדוגמה של “את ה' אלוהיך תירא” שבו “את” בשפת הדרש בא לרבות. הוא משווה את לימוד שפה לשתי דרכים: לימוד באולפן דרך כללים מפורשים מול לימוד טבעי של ילדים מתוך שימוש, ומביא את נועם חומסקי כטוען שיש תבניות מולדות המאפשרות רכישת שפה מתוך דיבור ולא מתוך כללים בלבד. הטקסט מקביל את תהליך ההיסק מכללים לשיטה של machine learning שבה נותנים דוגמאות ומזקקים מתוכן תבניות שמאפשרות הכללה למקרים שלא נלמדו. הוא קובע שבלימוד הדרש בסיני לא נמסרה רשימת כללים כמו “י״ג מידות” באופן פורמלי, אלא נלמדה השפה עצמה דרך קריאת פסוקים בפשט ובדרש.
השכחה בימי אבלו של משה, עתניאל בן קנז, והמשגת הכללים
הטקסט מצטט את הגמרא בתמורה על כך שנשתכחו “שלושת אלפים גזרות שוות וקלים וחמורים ואלף שבע מאות הלכות למשה מסיני” בימי אבלו של משה, ושעתניאל בן קנז החזירם בפלפולו. הוא מבדיל בין הלכה למשה מסיני כמידע סגור שאין דרך לשחזרו אם נשכח, לבין שפה שניתן לשחזר באמצעות דוגמאות שנותרו ומתוכן זיקוק כללים. הוא מביא אנקדוטה מפרשי הירושלמי, פני משה וקורבן העדה, שלפיה חטאת שמתו בעליה נתפסת כדין דרבנן מפני שהדין הדאורייתא המקורי נשכח. הוא מסביר שעתניאל בן קנז “מייצר אולפן” בכך שהוא מנסח כללים כדי להחליף אינטואיציה טבעית שנחלשה, וכך הכללים הם תוצר אנושי שנולד מן הצורך.
הלכה למשה מסיני דינמית והתפתחות המידות
הטקסט מציב מחלוקת בין הראשונים, שמידות הדרש הלכתיות הן הלכה למשה מסיני, לבין החוקרים, הטוענים שמערכת המידות מתפתחת היסטורית מהלל הזקן (שבע מידות) לרבי ישמעאל (שלוש עשרה) לרבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי (שלושים ושתיים) ועוד. הוא טוען ששני הצדדים צודקים כי מה שנמסר בסיני הוא השפה המדרשית עצמה, ואילו ההמשגה והפורמליזציה של הכללים היא מעשה ידי אדם ולכן מתפתחת ויוצרת מחלוקות. הוא מסביר שככל שמתרחקים מהר סיני מאבדים “אינטואיציה של דובר שפת אם” ולכן נזקקים ליותר כללים ותתי-כללים, בדימוי להתעבות מודלים כמו בקוסמולוגיה התלמאית עם אפיציקלים עד המעבר לאליפסות. הוא מדגיש שמחלוקות רבי עקיבא ורבי ישמעאל הן מחלוקות בהמשגה של הדקדוק המדרשי ולא בהכרח בעקרון קיום השפה.
פסחים כ״ב עמוד ב׳: שמעון העמסוני ורבי עקיבא כמודל של ניסוי וטעייה
הטקסט מצטט את הסוגיה בפסחים כ״ב עמוד ב׳ על שמעון העמסוני שדרש “כל אתים שבתורה” עד שהגיע ל“את ה' אלוהיך תירא” ופרש, ותלמידיו שאלו “כל אתים שדרשת מה תהא עליהן”, והוא ענה “כשם שקיבלתי שכר על הדרישה כך אני מקבל שכר על הפרישה”. הוא מפרש ששמעון העמסוני ראה בפסוק זה דוגמה שאינה מאפשרת ריבוי נוסף לצד יראת Hashem ולכן ויתר על הכלל כולו, והטקסט מסיק מכאן שהכלל “את בא לרבות” אינו מסורת סגורה אלא הצעה כללית הנבחנת מול דוגמאות. רבי עקיבא “דרש: את ה' אלוהיך תירא – לרבות תלמידי חכמים” ומוצג כמי שמעדיף להציל כלל מצליח באמצעות פתרון “הכי פחות בלתי סביר” במקום לנטוש אותו, והטקסט מתאר זאת כגישה של שמירת תיאוריה חזקה מול חריגים. הטקסט מוסיף שהגמרא מבינה ששמעון העמסוני לא קיבל את פתרון רבי עקיבא ונשארה מחלוקת תנאים אם “את” נדרש.
פופר, תומס קון, מבחן טיורינג, ודימויי שפה ומשפט
הטקסט משתמש בביקורת על פופר כדי להסביר שדוגמה נגדית אחת אינה בהכרח מפילה תיאוריה אם היא מצליחה בהרבה מקרים, ומייחס את הכיוון הזה לתומס קון ולרעיון פרדיגמות וסף קריטי של בעיות. הוא מזכיר את מבחן טיורינג ומסביר שמחשבים לא יכלו לדבר בשפה חיה בשיטת תכנות אלגוריתמית של “איפים”, אך יכולים להתקרב לכך דרך למידה לא-פורמלית בדומה לאופן שהמוח לומד. הוא מביא דימוי של “טלפון שבור” כדי לומר שמסורת אינה עוברת “צינור חלול” ללא שינויים, ומציג את מיכאל פולני על סטאז׳ ועל ידע מקצועי שאינו מתמצה בכללים כתובים. הוא מספר על מפגש רבנים ומשפטנים ועל פרופסור אנגלר הפוזיטיביסט כטוען שהכול מקצועי ודדוקטיבי, ומנסח עמדה שלפיה יש דיסציפלינה ו“נכון ולא נכון” גם בלי מתמטיקה מוחלטת, אך אי אפשר לבודד את המלאכה מכל הקשר אנושי ותחושת שימוש.
ירידת דורות, אינטואיציה, וריבוי כללים
הטקסט טוען שאין בהכרח ירידת דורות באינטליגנציה אך יש ירידה במיומנות ובחוש הטבעי של “שימוש” בשפה המדרשית, ולכן הדורות המאוחרים מייצרים יותר כללים אך אינם בהכרח קרובים יותר לאמת המעשית של המקור. הוא מביא אמרה ישיבתית שלפיה “אם הראש אומר ייראה לי הוא כנראה צודק” כהבעת אמון באינטואיציה של מי שקרוב למקור, לעומת מי שמסתמך על ראיות וכללים של “אולפן”. הוא מסביר שמספר המידות גדל לא כתוספת של תוכן חדש אלא כהתפרטות של המשגות, ומדגים זאת בכלל ופרט: אצל הלל הזקן מידה אחת, ואצל רבי ישמעאל שלוש מידות שהן פירוט של אותה תופעה. הוא מוסיף שבימי משה ובתמורה נזכרים בעיקר קל וחומר וגזירה שווה, ומציג אותן כיסוד של מידות הגיוניות מול מידות טקסטואליות שהולכות ומתפתחות. הטקסט מסיים בכך שכאשר אין אמת מוחלטת נגישה או אינטואיציה טבעית מלאה, כוח החיוב נשען על “אין לדיין אלא מה שעיניו רואות”, על מסורת קיימת ועל הכללים כקירוב הטוב ביותר שיש, גם במחיר אפשרות פספוס אנושי ו“לא ניתנה תורה למלאכי השרת”.
תמלול מלא
טוב, בואו נתחיל. אנחנו דיברנו עד עכשיו על המשמעות של הדרש מול הפשט, מה היחס ביניהם. דיברנו על השאלה, קצת על השאלה אם דרשות הן יוצרות או סומכות. דיברתי ממש בשיעור הקודם בסוף השיעור הקודם האם דרשות הן יוצרות או סומכות, מה הטעם בכלל למצוא דרשה סומכת אם הרי אני יודע את הדין כבר מראש, אז בשביל מה כל המשחק הזה? מה עוד שהדרשות לא ממש משכנעות. ואם אתה רוצה להראות לי שהדין המקובל הוא גם נכון ולזה אתה רוצה להשתמש בדרשה, זה לא ממש משכנע. אז מה הטעם? אמרתי שאם אני מבין שכל הדרשות הן סומכות זו באמת שאלה קשה לדעת מה לענות עליה. למה בכל זאת יש כאלה שטוענים שכל הדרשות סומכות? כי להגיד שהדרשות הן יוצרות זה בעייתי כי באמת הרבה פעמים זה נראה כמו איזה משחק שאתה לא יכול להאמין לו ברצינות. אז אם ההלכה ידועה כבר ואתה רק משחק, בסדר, לא נורא, ההלכה היא נכונה. מצד שני, אז הוא אומר אוקיי, אז בשביל מה כל הסיפור? אז אל תעשה את זה. ולכן אמרתי שהמוצא שיכול לענות לשתי השאלות זה יש דרשות יוצרות ויש דרשות סומכות. הרמב"ם כותב את זה במפורש: יש דרשות יוצרות ויש דרשות סומכות. ואז מה שקורה זה שיש גם טעם לעשות את הדרשות הסומכות, כי ברגע שמצאת, סמכת את אחת מההלכות שקיבלת על דרשה, אז הדרשה הזאת כבר תפסה לי פסוק. ממילא עכשיו אני יודע שאם אני רוצה להוציא הלכה חדשה מהפסוק הזה אני כבר לא יכול, כי הוא תפוס. לכן מאוד חשוב גם לעשות את הדרשות הסומכות ולא רק את הדרשות היוצרות, כי זה צריך להיכנס לחשבון גם כשאני בא לעשות דרשה יוצרת. אני יכול לדעת שהפסוק הזה כבר לא אפשרי, אתה לא יכול להסתמך עליו. זה אומר שבעצם אתה חושב שההבנה שלך היא תופסת מקום לכל השאר וזה לא קשור לזה. הגמרא מדברת על זה. הגמרא מביאה דרשה מפסוק. הגמרא מיד שואלת ומה השני עושה עם זה? ההנחה היא שיש משהו בפסוק שאומר דרשני. עכשיו אתה צריך לדרוש. אז אם אני דרשתי אותו כבר, אז מפה אי אפשר לדרוש יותר. מישהו אחר שלא דורש את זה שואלים אותו אז מה אתה עושה עם זה? אחר כך שואלים, אחרי שהוא אומר מה הוא עושה עם זה, שואלים אותי ומאיפה אתה מוציא את ההלכה שלו? מה הבעיה? מאותו פסוק. לא לא, כי אני מהפסוק הזה כבר הוצאתי משהו, אז אני לא יכול להוציא משהו אחר. אז אתה רואה שכאשר עשינו איזושהי דרשה, אז זה תפס לי כבר את הפסוק, אז אי אפשר כבר להשתמש בפסוק הזה לצורך נוסף. לא לומדים שני דברים מאותו פסוק. אז זאת אומרת שההלכה הזאת יכולה להתקבל מסיני כאילו, שאלה שאני צריך… אני גם אדבר על זה עוד, אבל יש שני סוגי דרשות סומכות. יש דרשה סומכת שההלכה היא בעצם הלכה למשה מסיני, ואני מעגן אותה בדרשה. יש מצב שבו הלכה עוברת אליי במסורת, אבל לא אומרים לי שזו הלכה למשה מסיני. ואז יכול להיות שבאיזשהו דור קודם הם בעצם הוציאו את זה מדרשה, רק אליי הגיעה ההלכה, אני לא יודע מאיזו דרשה זה יצא. ואז אני מחפש מאיפה זה יכול היה לצאת ואני מוצא דרשה. מה ההבדל? למשל הרמב"ם אומר שבדברים שהם הלכה למשה מסיני לא נפלה בהם מחלוקת מעולם. עכשיו אם אני רואה שנפלה מחלוקת על דרשות, יכול להיות שזה בגלל שהדרשות הן סומכות נגיד, יכול להיות שזה בגלל שהמקור של ההלכה הוא לא מסיני אלא הוא יצא על ידי דרשה של חכמים, רק זה נאבד מאיתנו ואנחנו מנסים לשחזר את זה. ואז יכול להיות שמישהו יציע כך, מישהו יציע אחרת, נוצרת מחלוקת. בהלכה למשה מסיני זה משהו שאנחנו מקבלים ועליו אין מחלוקת. זה לא כל כך עומד במבחן אבל ככה הרמב"ם כותב. אף על פי שמי שממציא את הדרשה הוא לא משכנע כל כך. לא, אז אני אומר, אם הדרשה היא דרשה יוצרת, זה צריך להיות משכנע. אני מדבר על הסומכות. אז אפשר להתחיל להתלבט, כי זה לא יכול להיות סתם משחק, אם זה סתם משחק אז זה לא שווה כלום. אבל אם אתה יודע כבר את ההלכה, זה יכול לעזור לי לסמוך על הדרשה הזאת, שאולי לייצר הלכה ממנה לא הייתי עושה את זה, כי זה לא מספיק חזק. הייתי עושה את זה אבל יש פרדוקס שאני יודע שהאלה שקדמו אותי הם ייצרו עם הדרשה הזאת. נכון, כי אני מניח שהם כן ייצרו, רק אני לא יכול למצוא. אני לא יכול לייצר, אני רק צריך. לא, אני כן יכול לייצר, רק אני אומר שיכול להיות שזה לא מספיק חזק מבחינתי בשביל לסמוך על זה, זאת אומרת לייצר הלכה חדשה. כנראה הם הבינו יותר ממני או שהם לא יודע מה, דורות קודמים, הרי דורות קודמים. אז כנראה שזאת הדרשה שהם עשו. ועכשיו מבחינתי זאת באמת הדרשה. למרות שאני כשלעצמי אולי לא הייתי… זה כמו משנה, נגיד הגמרא דנה מאיפה יוצאת ההלכה מהמשנה. מתחילות מחלוקות, יוצא מפה, יוצא משם, כן, לא. ואיך התנאים אמרו את זה ובכלל לא חלקו ולא שום דבר, כי להם זה כן היה ברור. אז למה לנו לא? כי אנחנו לא מספיק מבינים איך לדרוש כמו התנאים, ולכן יש מחלוקות. אבל אחרי שהגעתי למסקנה שזה השחזור הכי טוב שאני מוצא למה שהתנאים עשו, אז ההנחה שלי שזה באמת יצא משם, למרות שאני כשלעצמי לא בטוח שהייתי מוציא את זה משם. ואז אני אומר, טוב, אם זה יצא משם אז אני לא יכול לדרוש כבר דרשה אחרת כי זה כבר תפוס. זאת אומרת, זה לא יכול להיות משחק לגמרי, גם דרשה סומכת. זה צריך להיות משהו שאני כן מבין שהוא נכון, אולי לא מספיק חזק כדי לסמוך עליו, כדי לייצר הלכה חדשה. כעין זה דיברנו באיזשהו שיעור אחר, אני כבר לא זוכר באיזה שיעור, על מה זה גזירת הכתוב. אז אנשים חושבים שגזירת הכתוב זה משהו שאין לו טעם. יוצא מהפסוק ואין לו טעם. זה לא נכון, בהרבה מאוד מקומות רואים שגם לגזירת הכתוב אנחנו מוצאים טעמים. אנחנו מסבירים למה הגזירת הכתוב אומרת כך ולא אחרת. שואלים, אז אם יש לך הסבר, סברה, אז למה צריך את הגזירת הכתוב? ולמה זה נקרא גזירת הכתוב? למה צריך את הכתוב בכלל, מה, הייתי מוציא את זה מהסברה שלי? הנקודה היא שהרבה פעמים הסברה שלי קיימת, אבל לולא הפסוק זה לא היה מספיק חזק כדי לבנות על זה את הדין. אחרי שיש את הפסוק, הפסוק אומר תראה, הסברה הזאת היא מספיק טובה ואתה יכול לבנות על זה את הדין. אתן לכם דוגמה, המאירי בבן סורר ומורה, הגמרא אומרת שבן סורר ומורה בן ולא בת. והירושלמי אומר על זה 'גזירת הכתוב'. וגם בבבלי נראה שזה גזירת הכתוב, פחות בבירור, אבל הראשונים מביאים שזה גזירת הכתוב, אוקיי? עכשיו המאירי אומר בן ולא בת כי אין דרכה של בת ללסטם את הבריות. בן סורר ומורה זה בגלל שבסופו של דבר הוא יעמוד בצמתי הדרכים וילסטם את הבריות, ובת אין דרכה ללסטם את הבריות. זה המאירי עצמו שמה, יש לו הסתכלות רפלקסיבית, כן, הוא מסתכל על עצמו, על מה שהוא אמר והוא שואל רגע, אבל הרי הכתוב זה גזירת הכתוב, אז אם אני מסביר, אז באיזה מובן זה גזירת הכתוב? אז אני חושב שמה שהוא אומר שם זה קצת עמום התשובה שלו, ואני נדמה לי שמה שהוא אומר שם זה בדיוק את זה. הוא אומר נגיד שלא היה לימוד מפסוק ואני הייתי אומר תראה, יש דין בן סורר ומורה, הטעם זה שבן סורר ומורה דרכו יגיע ללסטם את הבריות, אבל מסברה בנות פחות מגיעות לזה. אוקיי? האם הייתי באמת מוציא בנות? לא כל כך פשוט. ואולי נוציא גם סתם ילד טוב כזה שלא סביר שילסטם את הבריות בסוף? או מי שלא נפלט ממערכת החינוך אז לא יהיה לו דין בן סורר ומורה כי אנחנו מניחים שבסך הכל הוא יתורבת בסופו של דבר. אוקיי? אז אנחנו לא עושים דבר כזה למרות שהסברה היא סברה נכונה. למה אנחנו לא עושים? כי סברות נכונות יש הרבה, זה לא מספיק בשביל לבנות על זה דין. נכון? ואם יש פסוק, דרשה מפסוק שאומרת לי בן ולא בת. עכשיו זה לא בהכרח אומר שאין סברה, זה אומר שאותה סברה שאתה לבד אולי לא היית בונה עליה, הפסוק אומר לך כן, אפשר לבנות עליה, זו סברה טובה. אוקיי? וזה יכול להיחשב גזירת הכתוב. גזירת הכתוב אין פירושו שזה לא מובן, פירושו שלולא הפסוק לא הייתי עושה את זה לבד. אבל אחרי שיש פסוק אני בהחלט יכול להבין מה ההיגיון שבדבר. יש באנציקלופדיה תלמודית ובעוד מקומות, בעצם זה לקוח מרבי יוסף אנגל, הוא מביא שלוש שיטות בהסבר הדין שאין עונשין מן הדין. שיטה אחת זה אולי… אין עונשין מן הדין הכוונה כשמתחילים משהו בקל וחומר אז אתה לא לומד את העונש. נגיד א' מלמד אותי בקל וחומר שגם ב' אסור. על א' יש עונש מסוים, האם על ב' אני אעניש את אותו עונש לכאורה, למה לא? למדנו את זה בקל וחומר. אומרים שלא, אין עונשין מן הדין. למה לא? אפשרות אחת, אולי יש פירכא על הקל וחומר. ואיך תדע? אז לגבי האיסור אם לא מצאתי את הפירכא אני אוסר, אבל להעניש? לא מספיק בטוח בשביל להעניש. אולי יש פירכא. הרי הרבה קלים וחמורים מצאנו עליהם פירכות. אם לא מצאתי אני חושש שאולי יש ולא מצאתי. אפשרות אחת. אפשרות שנייה, שמי אמר שהעונש על הקל יספיק כדי להעניש על החמור? כיוון שזה יותר חמור יכול להיות שזה נדרש עונש גדול יותר, אז אתה… אתה לא יכול ללמוד ולתת את העונש הקל, זה לא עובד. זאת אומרת, כי זה גם הבדל בסוג. אתה לא… זה לא… אז הוא אומר תן, תן לפחות את העונש הקל. לא, כי עונש קל יכול להיות שונה מעונש חמור, לא רק יותר קל אלא גם שונה. ואם אתה חייב עונש חמור ואתה לא יודע, אז אל תיתן את העונש, הקדוש ברוך הוא כבר יתחשבן איתו. בסדר? זה הסבר שני, והסבר שלישי זה מפסוק: "אחותו בת אביו או בת אמו". ואומרת הגמרא, בת אביו ואמו לא צריך לכתוב, כי אם היא בת אביו לבד וגם זה מספיק, אז ברור שבת אביו ואמו בפרט היא בת אביו, אוקיי? ללמדך שאין עונשין מן הדין. יש גם "כי יפתח איש בור או כי יכרה איש בור". ללמד, למה צריך לכתוב "כי יכרה"? הרי אפילו על פתיחה חייבים, אז על הכרייה לא כל שכן? אלא ללמדך שאין עונשין מן הדין. אז יוצא מפסוקים. יש כמה פסוקים שמופיעים בספרות חז"ל על העניין הזה. והזבוב המעופף הזה… בטוח שם עליכם עין אבל הוא לא, הוא לא משתכנע לצאת. טוב, הוא אומר אם יש לו פתח גדול יותר הוא לא ישתכנע. אז עכשיו, למה מה מפריע לי בניתוח הזה של השלוש שיטות של אין עונשין מן הדין? כי זה לא באמת שלוש שיטות. זה שני, שתי סברות ומקור אחד. כשאומרים שיש פה שלוש שיטות מניחים שאם יש מקור אין סברה, נכון? אם יש מקור אז אין סברה, זה גזירת הכתוב. וזה לא נכון. אתה יכול להגיד זה המקור, ומה ההסבר? מה הסברה למה המקור אומר דבר כזה? יש לי את שני ההסברים. על מה אנחנו מנסים להסביר למה גזירת הכתוב זה לא בהכרח דבר בלי סברה, בסוגריים, בסוגריים. בסדר? הוא יצא? כל הכבוד. השאלה אם זה נקרא לצוד בשבת. בטופולוגיה, מתמטיקה בטופולוגיה, כל קו סגור מחלק את היקום לשני חלקים בדרך כלל, את החלק שבחוץ ואת החלק שבפנים, אוקיי? כשאתה שם עיגול כאן ומישהו עומד בחוץ, האם צדת אותו? צדת אותו בחוץ, כי הוא לא יכול להיכנס לחלק הפנימי. נכון שהחלק הפנימי הוא קטן, אבל מבחינה טופולוגית גם החלק החיצוני סגור כמו החלק הפנימי. הוא סגור מהצד השני. אז בעצם יוצא שכשאני שם פה גדר סביב החדר הזה, צדתי את כל אלה שבחוץ, אוקיי? כמו עם ה… אוקיי? כן, מבחינה טופולוגית. טוב. צידה צריך להיות בחד שיחייא כמובן, בהלכות צידה זה לא שייך. אתה צריך לצוד אותו למקום שבו אתה תופס אותו במכה אחת, בחד שיחייא, אחרת זה לא צד. טוב, בכל אופן, מה שאני רוצה רק לומר זה שהרבה פעמים דבר שיוצא מפסוק, גזירת הכתוב, זה לא אומר שאין לו הסברים, אוקיי? יש לי פסוק שאומר שזה הדין, ויש לי שני הסברים שאומרים למה זה הדין. הם לא מתחרים, זה לא שלוש שיטות. זה שתי שיטות, מקור אחד עם שני הסברים למה, למה הדין נכון. בישיבות תמיד חושבים שזה שלוש שיטות כי הם מניחים שמה שיוצא מפסוק אין לו הסבר. כי אם אתה מציע הסברים זאת שיטה אחרת. אבל זה לא. זאת אומרת, דבר יכול לצאת מפסוק, זה מקור אחד ושתי, ושני הסברים, שתי סברות, לא שלושה, לא שלוש שיטות. אז מה הסברה של בת אביו ואמו? כאילו מה ההסבר? הגמרא, הגמרא אומרת בת אביו ואמו התורה, למה צריך להגיד בת אביו ואמו? אם אמרת בת אביו, אז בת אביו ואמו זה בכלל מאתיים מנה, זאת אומרת ברור שהיא גם בת אביו מי שהיא בת אביו. בשביל מה כתבו את זה? אלא ללמדך שאין עונשין מן הדין. הרי זה קל וחומר, אם בת אביו, אז בת אביו ואמו זה קל וחומר. אז למה כותבים את זה? כדי ללמד אותך שקל וחומר לבדו לא מספיק. שאין עונשין מן הדין. וככה יש בכמה, כמה דרשות כאלה בחז"ל. אז מה ההבדל בין זה לדרש סומך? ומה שזה? שם בדרך כלל ההנחה היא שזה דין דרבנן. אני לא מדבר על אסמכתא. דרשה סומכת זה לא אסמכתא. שם זה, שם זה בכלל לא דרשה. כן, זה לא דרשה אלא משחק כזה לזיכרון או מה שלא יהיה, כן. נדבר על זה עוד גם כן אבל, אבל נניח כרגע אני אומר שכן, זאת התפיסה המקובלת. כשאני מדבר על דרש סומך זו דרשה לגמרי, זו דרשה גמורה. אסמכתא בדרך כלל מדובר על דין דרבנן שאני תולה אותו בפסוק אבל זה לא באמת דין. כאן אני מדבר על דין דאורייתא ואני תולה אותו בדרשה מסוימת מהפסוקים. רק שהדין היה ידוע לפני שדרשתי את הדרשה, לכן זה נקרא דרש סומך אבל זה לא אסמכתא. בסדר? אוקיי, אז הטענה בעצם זה שדרש סומך גם הוא דרש רציני, זה לא שזה לא דרש. גם שמה אתה יכול לא להיות בטוח לגמרי ועדיין, כיוון שההלכה נתונה, אז אם יש גזירה שווה… הרמב"ן ותלמידיו מראשוני ספרד אומרים שהרי אנחנו אומרים שאין אדם דורש גזירה שווה מעצמו, אלא אם כן קיבלה מרבו. אז הטענה היא שלכאורה זה היה צריך להיות שכל הגזירות שוות הלכה למשה מסיני, נכון? אבל הרמב"ן אומר אבל יש לנו מחלוקות על גזירות שוות, בבבא קמא בדף ט' שמה לגבי מיטב, סוגיית מיטב, מחלוקת רבי עקיבא ורבי ישמעאל וזה גזירות שוות. אז איך יש מחלוקות בגזירות שוות אם זה הכל ניתן מסיני, זה מסורת? אומר הרמב"ן זה לא באמת שהכל ניתן מסיני. זה לא נכון שכל הדרשות של גזירה שווה הן דרשות סומכות, זה מה שלכאורה יוצא, אבל לא, לא נכון. בגזירה שווה צריך להיות איזשהו עוגן שניתן מסיני, או שמסיני אומרים שיש בין שני הפסוקים האלה גזירה שווה אבל לא אומרים לי מה לומדים מזה, או שמסיני נותנים לי את ההלכה ואני מוצא את הגזירה שווה שממנה אפשר להוציא את ההלכה, או שיש איזשהו רמז כזה או רמז אחר, אבל זה צריך להיות איזשהו רמז, אתה לא עושה את זה לבד. אבל זה לא שבאמת הכל משחק מכור, שנתנו לך את הכל מסיני ואתה סתם, אתה פשוט מעביר את זה מרב לתלמיד אבל אף אחד לא באמת דרש את הדרשה הזאת אף פעם. אוקיי? אז יש הרבה פעמים מצבים שעוזרים לי להגיע למסקנה ההלכתית, אז יש פה איזושהי עזרה מלמעלה, דרשה או משהו כזה, אבל בעצם או הלכה שעוברת במסורת אבל בעצם גם אני עושה דרשה. זה לא שהדרשן אין לו בכלל חלק ביצירה של ההלכה הזאת, זה איזשהו שילוב בין שני הדברים. אגב מי שעושה את ההבחנה הזאת בין שני סוגי מסורת, מסורת מסיני ומסורת זאת אומרת הלכה שנוצרה לאורך הדורות ואיבדתי את המקור שלה, זה הנצי"ב בהקדמת השאילתות של רב אחאי גאון, יש לו פירוש שנקרא קדמת העמק, עמק שאלה, וההקדמה לעמק שאלה נקראת קדמת העמק, זה חיבור בפני עצמו ההקדמה הזאת, ושמה הנצי"ב אומר שכשכתוב בגמרא גמרא גמירא לה, לפעמים הגמרא אומרת גמרא גמירא לה, רש"י תמיד אומר שמה הלכה למשה מסיני, גמרא גמירא לה הכוונה הלכה למשה מסיני. ברמב"ם הנצי"ב מוכיח שזה לא נכון. הרמב"ם לא מתייחס לאמירה גמרא גמירא לה כאילו שהייתה הלכה למשה מסיני. אז מה זה כן? אז הנצי"ב מציע את זה, גמרא גמירא לה הכוונה קיבלנו איזושהי מסורת מדורות קודמים, אנחנו יודעים שזאת ההלכה, זה לא הלכה למשה מסיני, זאת הלכה שנוצרה על ידי חכמים אבל אנחנו כבר אבד לנו המקור, אנחנו כבר לא יודעים מאיפה חכמים הוציאו את זה, על איזו דרשה זה נסמך, מאיפה זה יצא. אז הגמרא אומרת גמרא גמירא לה. זו הלכה נכונה גם אם אתה לא מצאת דרשה, אבל לא שזה הלכה למשה מסיני, הייתה דרשה והיא נעלמה מאיתנו. אוקיי. טוב, אני ממשיך הלאה. השאלה, עד כאן דיברתי על היחס בין הדרש והפשט, עכשיו אני שואל בוא נתמקד רגע בדרש עצמו. איך הסיפור הזה עובד? מה זה הכלים האלה של הדרש? מה משמעותם? אז יש טענות שאומרות שבעצם מדובר באיזשהו סוג של… זאת אומרת מי שאומר שהכל סומך אז השאלה פחות קריטית, אוקיי, ההלכות כולן ידועות, אנחנו משחקים משחקים. מי אומר ככה? הרלב"ג למשל בהקדמה לפירושו לתורה אומר שהכל סומך, בדיוק בגלל זה כי אחרת כל אחד יכול לעשות שם מה שהוא רוצה, לכן אם אתה מתייחס ברצינות להלכות שיוצאות מדרשות זה אומר שההלכות האלה נמסרו לנו במסורת ולא נוצרו מהדרשות עצמן. זה לא יכול להיות נכון, כבר אמרתי את זה, פשוט לא יכול להיות נכון, הש"ס מלא ממקומות שבהם ברור שזה לא עבד ככה. יש אפשרויות אחרות, ברמב"ם למשל במילות ההיגיון של הרמב"ם, הוא מדבר שם לוגיקה, אז הוא אומר ולנו יש כללים אחרים שאין עניינם בזה העניין או משהו אני לא זוכר בדיוק את הלשון שלו, מתכוון למידות הדרש, הוא אומר זה משהו אחר, זה לא כללים לוגיים. מה זאת אומרת? תפיסה פשוטה היא שזה איזשהו סוג של קוד, קוד שרירותי. מה זאת אומרת קוד שרירותי? תחשבו כמו שאני שולח לכם מכתב שכתוב באתב"ש. א' במקום ת', ת' במקום א', ב' ו-ש' וכן הלאה, איזה שהוא סוג של קוד. אוקיי? עכשיו אתה קורא את הג'יבריש שאני שולח לך, אם יש לך את המפתח, אם אתה המפענח, אתה יכול לכתוב שם את המשפטים. נכון? עכשיו האם יש משמעות לזה שדווקא א' מתחלף בת' ולהפך? יכולתי גם להחליף את א' עם ו'. זה לא משנה, אין פה משמעות לקוד מצד עצמו. זה קוד שרירותי, אנחנו צריכים להסכים בינינו. אז אותו דבר נגיד מידות הדרש, זה איזה שהוא סוג של קוד שרירותי. הקדוש ברוך הוא מסכם איתנו דעו לכם שאם יש שתי מילים בשני מקומות אנחנו עושים גזרה שווה. הוא יכול היה להגיד שדווקא כשהמילים הן שונות אנחנו עושים גזרה שווה, לא כשהן שוות. סתם אני לא חייב להיות בזה היגיון כלשהו, אלא זה רק קוד מוסכם. אנחנו מסכימים שנינו. ולכן אומר הרמב"ם שמידות הדרש זה משהו זה לא כללי לוגיקה, אין היגיון מאחורי מידות הדרש. זה קוד שרירותי. כמובן שמצד שני של אותה תפיסה זה אומר שהקוד הזה צריך להיות מאוד חד משמעי. כי אם אתה משאיר את זה להיגיון של הדרשן ואין בזה היגיון אז מה הוא יעשה עם זה? מה אני יכול לעלות על קוד אתב"ש בלי שיש בזה היגיון ובלי שאמרו לי שזה אתב"ש? זה לא יכול להיות. זאת אומרת צריך להגיד לי תראה אני כותב את זה באתב"ש, שני הצדדים מסכימים. כן יש מילה שהיא אמורה להידרש באתב"ש יש מילה שלא, איך אני יודע מה כן ומה לא? בדיוק. אז זה לא אם דווקא אם אתה תופס את זה כקוד שרירותי זה חייב להיות מתמטיקה לגמרי. כי אתה צריך לתת לי את הקוד כדי שנדע מי המסונכרנים וזה בעצם לגמרי מתמטי. עכשיו זה לא עובד ככה. אנחנו רואים חכמים מתווכחים, פה דורשים פה לא דורשים, את זה דורש כך הוא דורש כך. זה לא מתמטיקה, יש מחלוקות במידות הדרש, במידות הדרש עצמן לא רק בשימוש במידות אלא איזה מהן המידות. אי אפשר להגיד שזה באמת מתמטיקה ואם זה היה שרירותי לגמרי אז בעצם אי אפשר היה להאמין פה לכלום. כי שרירותי לגמרי אתה צריך לתת לי את המפתח המלא, תן למחשב שיעשה את זה. המחשב בעצם אמור לעשות את זה. זה צריך להיות משהו שהוא סטרייטפורוורד. אוקיי? זה לא מה שנראה מהגמרא. אפשרות שלישית ואני חושב שזאת האפשרות הנכונה ועל זה אני קצת אסביר יותר שזה בעצם סוג של שפה. שפה אחרת. הכללים האלה תחשבו עליהם כאילו הם כללי דקדוק. כשאנחנו כותבים או קוראים את הטקסט יש את הקריאה הפשטית שזאת השפה הרגילה, אנחנו קוראים את הטקסט ומבינים מה הוא אומר. יש קריאה אחרת מקבילה ודיברנו על המקבילות בין הדרש לבין הפשט. הקריאה האחרת של הדרש גם היא יש לה היגיון פנימי משלה, זה איזה שהוא סוג של דקדוק של שפה אחרת, כך קוראים את זה בעולם הדרש. זה לא מחליף את הפשט, דיברנו על זה, קריאת הפשט בעינה עומדת, אין מקרא יוצא מידי פשוטו. במקביל יש את אותה קריאה בעולם הדרש, אתה מקבל שפה אחרת עם כללים אחרים וזה סוג של שפה. יש לה היגיון פנימי, זה לא מתמטיקה, אנחנו יכולים זה כמו שפה, זאת אומרת יכולים להשתמש ויהיו ויכוחים לפעמים אבל אנחנו מבינים איך קוראים את העניין. כדי להסביר את זה יותר אני אמשיך את ההקבלה הזאת לשפה. כן זה פעם ראשונה שמעתי את זה מידידי משה קופל, פרופסור למדעי המחשב פה, היום מושמץ בכל העולם, הוא הקים את פורום קהלת והוא במרכז הבלאגן. בכל אופן אז הוא בעצם טען כך. הוא אמר שמידות הדרש או אני כבר לא יודע מה נמצא אצלו ומה זה המשכים שלי, לא חשוב, המודל בעצם עובד כך. נגיד שמשה רבנו ישב ולמד עם הקדוש ברוך הוא בהר סיני את התורה. אוקיי? ככה באופן ציורי. יושב עם הסטנדר, הקדוש ברוך הוא לידו, קוראים את התורה, הקדוש ברוך הוא מסביר לו וככה הוא מלמד אותו את התורה. עכשיו בהנחה שעולם הדרש ומידות הדרש הם הלכה למשה מסיני, הסכמת כל הראשונים שהדרש ההלכתי הוא הלכה למשה מסיני, המידות, לא התוצאות ההלכתיות אלא הכלים עצמם ניתנו למשה בסיני, אז בעצם הקדוש ברוך הוא יושב עם משה רבנו וקורא נגיד פסוק "את ה' אלוהיך תירא", מה צריך לירא מהקדוש ברוך הוא וחוץ מזה דע לך שבשפה של הדרש 'את' בא לרבות. אז בשפה של הדרש זה ליראות תלמידי חכמים, "את ה' אלוהיך תירא" לרבות תלמידי חכמים. אז הוא קורא את הקריאה הפשטית של הפסוק, אחרי זה קורא את הקריאה המדרשית של הפסוק ושתי הקריאות קיימות וככה הוא מלמד. למה לא גם את התרגום? כן בדיוק. וככה הוא מלמד את משה רבנו את שתי השפות, את השפה הפשטית, העברית המקראית. נקרא לזה ככה, ואת השפה המדרשית. וזה שפה ככל שפה אחרת. עכשיו הטענה היא שבגלל שמדובר בשפה, תחשבו על זה רגע, אתם תראו, אנחנו לומדים שפה, אז יש שתי דרכים ללמוד שפה. דרך אחת זה כמו שלומדים באולפן, מלמדים אותך את הכללים הדקדוקיים, מלמדים אותך נגיד אוצר מילים כלשהו, את הכללים הדקדוקיים, איך בונים משפטים וכן הלאה. נגיד מישהו שלא יודע כלום, זאת לכאורה הדרך ללמד אותו. אוקיי? ילדים לא לומדים ככה. ילדים פשוט מתחילים לדבר איתם. זה נועם חומסקי כן, עם הבלשנות, שהוא בעצם טוען שלא יכול להיות שהאדם נולד טבולה ראסה. אם הוא היה נולד טבולה ראסה כדף חלק, אי אפשר היה ללמד אותו שפה. אתה מתחיל לדבר איתו ומה? איך הוא מפענח? איך הוא יודע איך ליישם את זה על משפטים אחרים? ברור שיש לו איזה שהן תבניות שאנחנו נולדים איתם, תבניות כאלה שעוזרות לנו להבין או לזקק את הכללים מתוך הדיבור הטבעי שמדברים איתנו. ההורים מדברים עם הילד או החברים או הגננת או המורים וכן הלאה, מדברים עם הילד והוא לומד מתוך זה ואומר גם משפטים שהוא לא שמע אף פעם. זאת אומרת, הוא יודע איך לבנות משפטים מתוך המשפטים האחרים, כמו שמלמדים אגב תוכנה במשין לרנינג. מה עם מערכת שפה מבוססת סי? נכון. הטענה שלו שזה אוניברסלי. בכל השפות זאת אותה מערכת. השפות זה רק יישומים שונים, אבל ההיגיון השפתי הוא אוניברסלי אצל כל בני אדם. זאת הטענה שלו, יש על זה קצת מחלוקות, אבל זאת הטענה שלו. ולענייננו, אני לא נכנס כרגע למחלוקות בבלשנות, אלא לענייננו, מה שאני רוצה לומר זה שבעצם יש שתי דרכים ללמוד את השפה. עכשיו ההנחה המקובלת היא שאם מידות הדרש הן הלכה למשה מסיני, אז בעצם כשמשה רבינו עלה למרום הקדוש ברוך הוא אמר לו שלוש עשרה מידות הן, קל וחומר, גזירה שווה, בניין אב מכתוב אחד, בניין אב משני כתובים, כלל ופרט ופרט וכלל, כן, ה-13 מידות של רבי ישמעאל, ואז הוא הסביר לו מה מה עושים עם כל מידה וכולי. אני טוען שזה לא נכון. משה רבינו לא חלם ולא ידע על כל מידות הדרש, וזה הלכה למשה מסיני. הוא לא ידע כלום. מה הוא ידע? הוא למד את השפה. זאת אומרת קראו איתו את הפסוקים. הוא לא אומר לו "את" בא לרבות. הוא אומר "את השם אלוקיך תירא", בפשט זה לירא מהקדוש ברוך הוא, בדרש זה לירא מתלמידי חכמים, אוקיי? אומר לו "לה" מאישה, כן, גזירה שווה. הוא לא אומר לו זאת מידת גזירה שווה כשיש מילה פה מילה שם, מה שאנחנו עושים זה כך וכך. הוא פשוט קורא איתו, כמו שהורים לומדים את השפה לילד שלהם. הוא פשוט קורא איתו את התורה בדרך הדרש כמו שהוא קורא איתו בדרך הפשט. אין שם כללים. איך הילדים יודעים את הכללים הדקדוקיים? הם לא יודעים. אם תשאל אותם בגד כפת בראש מילה הם לא יודעים על מה אתה מדבר בכלל. אבל הם אומרים בגד כפת בראש מילה עם דגש. הם מדברים נכון, אבל הם לא יודעים לנסח לך את הכלל שעומד מאחורי זה. אוקיי? או נשוא נושא וכולי, נושא נשוא מושא ישיר מושא עקיף, ילדים לא יודעים מה זה, אבל הם מדברים נכון. זה לא שהם לא מדברים נכון. הם לא יודעים להגיד לך מה הם הכללים או להמשיג, כן, להציג בפניך את הכללים מה הם הכללים שבעצם שולטים על הדיבור הנכון בשפה, אבל הם מדברים נכון. אוקיי? עכשיו השאלה איך משה רבינו למד את מידות הדרש אצל הקדוש ברוך הוא? האם הוא למד את זה בצורה הראשונה כמו שלומדים באולפן, כן? או שלמד את זה בצורה השנייה כמו שילד לומד בבית אצל ההורים שלו. ואני רוצה לטעון שזה הצורה השנייה שהוא למד. מה זה משנה בעצם? תכף אני אסביר. אבל קודם כל אני רוצה שתבינו. אני רוצה לטעון שהוא למד בצורה השנייה. עכשיו למה אני אומר את זה? קודם כל למה, ואז אני אגיד מה המשמעויות. יש כמו שאמרתי קודם הסכמת כל הראשונים שמידות הדרש הן הלכה למשה מסיני. מדבר על הדרש ההלכתי כרגע, דרש אגדה אמרתי זה משהו יותר… הלכה למשה מסיני. פינקלשטיין בהקדמה לפירוש שלו על הספרא, הוא חוקר כזה, אז בהקדמה לפירוש שלו על הספרא הוא רוצה לטעון שהרמב"ם למד לא ככה, זה שטויות. כל הראיות שלו הן לא ראיות, זה לא נכון. זה ברור שזה הלכה למשה מסיני, גם לפי הרמב"ם. לא כי זה כפירה להגיד אחרת, פשוט לא נכון. תראו את הרמב"ם, תראו שזה לא נכון. אז זה מצד אחד. מצד שני, הסכמת כל החוקרים שזה לא נכון. החוקרים טוענים זה לא יכול להיות הלכה למשה מסיני. יש לזה כל מיני אינדיקציות. למשל, מערכת מידות הדרש מתפתחת לאורך ההיסטוריה. אצל הלל הזקן היו שבע מידות, אצל רבי ישמעאל שלוש עשרה, רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי שלושים ושתיים. ויש יותר אגב, שלושים ושתיים זה גם לא הכל, גמרא מלאה בכל מיני מידות. זאת אומרת, העסק הזה הולך ומתפתח. אז איך זה הלכה למשה מסיני? בטח לפי הרמב"ם שבהלכה למשה מסיני לא נפלה מחלוקת. איך זה הלכה למשה מסיני? אז זהו, זה אפשר להגיד שכן. כמו שהרב קוק אולי חושב, שזה כמו אקסיומה בגיאומטריה. יש אקסיומה, שאם אתה מקבל אותה, אז כל הנוסחאות, כל ההוכחות שנבנות עליה הן בעצם כלולות בה. אני שואל, אבל האקסיומה היא הלכה למשה מסיני? זהו, זה אפשר להגיד שכן. שיש כמה מידות שהן האקסיומות. אז אם כן, אז איך יש מחלוקת בין רבי עקיבא לרבי ישמעאל? כי בגיאומטריה אין מחלוקת, אלא אם כן ההנחות שלך אחרות, מרחב עקום וזה, בסדר. אבל אם אלה ההנחות, בדיוק זו הנקודה, זה לא יכול להיות כך. לכן אני טוען שברגע שיש מחלוקת, ברור שבעצם יש פה משהו שלא ניתן למשה מסיני, לא בצורה המתמטית הסגורה. אוקיי. אני טוען ששני הצדדים צודקים במחלוקת הזאת. החוקרים צודקים שזה לא ניתן למשה מסיני אז איז, והראשונים צודקים שזו הלכה למשה מסיני. זאת הלכה למשה מסיני דינמית. למה אני מתכוון לומר? בדיוק מה שאמרתי קודם. כשמשה רבנו עלה למרום הוא למד את עולם הדרש לא בצורה של האולפן, אלא הוא למד את זה כמו שילד לומד שפת אם. הקדוש ברוך הוא לא אמר לו את כללי הדקדוק וזה, ואת כלל ופרט וגזרה שווה ובניין אב וכתוב אחד שני כתובים וכל מיני דברים מהסוג הזה. דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד, משה רבנו לא שמע על זה מעודו, לא חלם על זה בכלל על כל המידות דרש האלה. אבל הוא כן דיבר את השפה, הוא דיבר אותה נכון. אם הוא היה קורא את הפסוקים הוא היה אומר לכם מה יוצא מהדרש, מהקריאה המדרשית של הפסוקים האלה. הוא לא היה יודע להגיד לכם את הכללים שלפיהם הוא עבד. כמו שילד מדבר את השפה נכון, והוא לא יודע לנסח לכם את הכללים הדקדוקיים. זה הוא לומד בבית ספר. ולפני זה הוא לא יודע, אבל הוא מדבר נכון. זה לא שבזכות בית הספר הוא מדבר יותר נכון, הוא לא מדבר יותר נכון. לפעמים כן. בדרך כלל לא. הוא לומד למה זה הדיבור הנכון, אבל הוא יודע טבעית לדבר נכון. תחשבו למשל על, כן, זה הסיפור על אפרים קישון. אפרים קישון הרי היה גאון. ממש גאון. הומוריסטן, לא יודע כבר, יש דורות שכבר לא מכירים אותו. אבל הוא היה הומוריסטן ידוע בכל העולם, הסופר הישראלי הכי מצליח בעולם. היה, אני לא יודע אם היום זה עדיין המצב, אבל הוא היה הסופר הישראלי הכי מצליח בעולם, תורגם להמון שפות, כתב הומורסקות. באמת גאון מדופלם, אין ויכוח בכלל. עכשיו כשהוא הגיע לארץ הוא למד את המילון בעל פה והוא חידש מילים בעצמו בעברית. זאת אומרת, האיש היה וירטואוז בעברית. הוא משתמש במילים תקניות, לא מילים שהוא המציא, שאף אחד לא מכיר. הוא צוחק על, כן הוא משתמש במילים של האקדמיה כאלה שאף אחד לא מכיר, והוא משתמש בזה בתוך המערכונים שלו ואתה מת מצחוק, אתה לא יודע מאיפה זה בא. וזה מילים של האקדמיה. רק אף אחד לא מכיר. מרקע במקום מסך, שהיום אנחנו כבר יודעים מה זה, אבל תחשבו על סוג כזה של דברים. כל מיני דברים, אנפילאות במקום גרביים, לא יודע מה, כל מיני דברים כאלה. אתה מת שמה. לא משנה, יש גם מילים שהוא חידש, בין היתר לגששים, הרי הוא כתב מערכונים לגששים גם. לא משנה בכל אופן, אז כשקישון היה באולפן, נגיד, אני סתם מצייר, אני לא יודע מה היה הביוגרפיה שלו. למד הרי את המילון בעל פה. לקח לו כמה זמן והוא למד את המילון בעל פה, ככה הוא למד עברית, הוא מספר את זה. עכשיו הוא הגיע לאולפן ואומרים לו את הכללים הדקדוקיים ואיך עובדים וכולי. עכשיו הוא יוצא החוצה נגיד מחוץ לאולפן, אוקיי, ומתחיל יכול להיות, אני מדמה כן, מתחיל לתקן את כל האינדיאנים ברחוב כאילו 'אתה מדבר עברית לא נכונה, זאת אומרת הרי יש כללים והמילים פה ושם', וכל החברה דוברי העברית הילידיים מה שנקרא, כן זה הרי דבר, ברור שיש לכם שגיאות, שיבושים וכולי. עכשיו מי צדק? ברור שהם ולא הוא. הדובר הילידי בוויכוחים כאלה בדרך כלל הדובר הילידי צודק. שימו לב. מי שבא מהאולפן טועה. למה? כי שפה לא נכנסת לסט סגור של כללים, כללים קשיחים. אתה תשתמש בכללים האלה, אתה צודק מבחינת הכללים, אבל לא כך מדברים. זה לא העברית הנכונה. אז איך אני יודע לדבר את העברית הנכונה? כי אני לא עובד עם הכללים. יש לי איזה תחושה, כך נכון לדבר, זה הריתמוס הטבעי של השפה. ואני מבין שכך מדברים וכך לא מדברים. אני לא יודע להסביר לעצמי למה, אבל זה ככה. ואם יש חריגות מהכללים ואתה בא ואומר לי 'אתה מהאולפן, אתה למדת את זה מהכללים, אתה עושה חשבון, רגע רגע הדיבור הזה לא תקני', בדרך כלל אתה טועה ואני צודק. זה בדרך כלל המצב. תמיד, בדרך כלל זה המצב. כי התחביר מנסה להגדיר את השפה בדיוק. בדיוק. ולא ההיפך. בדיוק ככה. זה הטענה שלי. בדיוק. זאת אומרת שאיך התפתח הדקדוק? הרי לא ישבו חכמי מישהו, אני לא יודע מי, איזה מועצת האקדמיה ללשון, הגדירו את הכללים וכך נוצרה שפה. שטויות, שום שפה לא נוצרה כך. זה עבד הפוך. אנשים התחילו לדבר, שפה איכשהו נוצרה תוך כדי הדיבור, כמובן תהליך ארוך שנים, בסדר אגב לא כל כך ארוך אבל ארוך. אחרי זה מגיעים אנשים ומנסים להכניס את הצורת הדיבור לתוך כללים. נכון, ככה זה עובד בדרך כלל. וככה נוצר הדקדוק שאותו לומדים בבית הספר. אבל השפה לא כפופה לדקדוק, הדקדוק כפוף לשפה. ולכן הרבה פעמים הכללים הדקדוקיים לא באמת מצליחים ללכוד את הדיבור הנכון. כי זה לא עובד עם כללים, יש הרבה חריגים. אנחנו אומרים בערך איזה כלל בדרך כלל עובד, אוקיי זה כלל. אבל יש חריגים, לכן זה מה שמתסכל הרי תמיד כשלוומדים שפה, לומדים לשון, אתה מנסה להשתמש עם הכללים ואז פתאום בא לך זה לא עובד בהרבה מקומות, אתה אומר יש תמיד יוצאי דופן לכללים. ריבונו של עולם, מי בנה שפה כל כך מטומטמת? תן לי את הכללים הנכונים, למה צריך לתת כללים ויש להם יוצאי דופן? והתשובה היא כי אין כללים נכונים. אין דבר כזה, הכללים בהגדרה הם לא נכונים. הכללים מנסים לעשות קירוב לדיבור הנכון. הקירוב הכי טוב שאני יכול, אני מנסה לנסח כללים שיעבדו בכמה שיותר מקרים, אבל זה תמיד… זה לא עובד באמת לגמרי. ככללים זה לא הדבר הנכון, הדיבור הטבעי זה הדבר הנכון. הכללים זה ניסיון להצרן, כן לפרמל, את הדיבור הנכון לתוך סט של כללים, אבל זה תמיד אונס, כן? זה אף פעם לא באמת יכול לעבוד בצורה של… תחשבו על עוד פעם אקטואליה, תחשבו על ניסיון לנסח בסט של כללים את הערכים של חברה, ליצור חוקה. זה אף פעם לא ילך. תמיד בבית המשפט אתה פתאום נתקל במקרים שיישום פשוט של הכללים לא מוביל אותך לתוצאה הנכונה. ואז בית המשפט צריך לעשות דברים, ואז מתעוררים ויכוחים כמובן אם הוא כן צדק או לא צדק, לא משנה כרגע, אבל זה נובע מזה שאתה לא יכול להכניס מערכת עשירה, חיה, מורכבת מהחיים לתוך סט של כללים מתמטיים. מחשב לא יכול להיות שופט. ומחשב לא יכול לדבר כמו שאנחנו מדברים. אגב היום בבינה מלאכותית זה כבר אחרת, כי זה באמת לא בנוי בצורה אלגוריתמית, עם רשתות נוירונים ודברים כאלה, זה כן יכול לעבוד, או לפחות יותר טוב. כן. בכל אופן, הטענה שמשה רבנו כשהוא למד את השפה של הדרש, זה היה פשוט לימוד שפה. הקדוש ברוך הוא קרא איתו את הפסוקים, זה הדרש, זה הפשט. הוא לא אמר לו לפי איזה כללים הוא הוציא את זה. אוקיי? עכשיו משה רבנו, משה רבנו מעביר את זה לעם ישראל, ועוד פעם הוא מלמד אותם את השפה. כמו שהורה מלמד ילד או מורה מלמד תלמיד. משה רבנו נפטר. ואז ויבקו אותו ישראל ארבעים יום וארבעים לילה, כתוב בתורה. הגמרא בתמורה אומרת שבאותו זמן נעלמו מאיתנו שלושת אלפים גזרות שוות וקלים וחמורים ואלף שבע מאות הלכות למשה מסיני. גמרא בתמורה בדף ט"ו נדמה לי, י"ד ט"ו. נעלמו מאיתנו, עד שהחזירם עתניאל בן קנז בפלפולו את הקל וחומר וגזירה שווה. את ההלכות למשה מסיני אין דרך להחזיר. כי זה מידע. אם איבדת אותו, איך תשחזר מידע שאיבדת? אין דרך לשחזר. גמרא אומרת שם… זאת אומרת היא לא מביאה שם שחזור על הלכה למשה מסיני, השחזור הוא רק על עולם הדרש. אגב, כתוצאה מזה נגיד מפרשי הירושלמי, פני משה, קורבן העדה אני חושב, הם אומרים שחטאת שמתו בעליה, למרות שזה דין דאורייתא, חטאת שמתו בעליה תרעה עד שתסתאב, יש כל מיני דיונים מה עושים עם קורבן שהבעלים מת, אוקיי? זה הלכה למשה מסיני. זה אחת ההלכות שהשתכחו בימי אבלו של משה והפני משה טוען שהדין שלנו היום בחטאת שמתו בעליה הוא דין דרבנן. למה? כי את הדין דאורייתא המקורי שכחנו בימי אבלו של משה. ועכשיו אנחנו אומרים טוב, נראה לנו שזה מה שצריך לעשות, אבל זה לא באמת שיש לנו את המידע שקיבלנו ממשה רבנו. שחזרו את זה באיזושהי צורה או חשבו בהיגיון או לא יודע בדיוק מה, ולכן הוא אומר בעצם זה דין דרבנן, זה לא דין דאורייתא. אנקדוטה, אבל אני אומר למה מה ההבדל בין הלכה למשה מסיני לבין הלכות שיוצאות מדרשות? למה הלכות שיוצאות מדרשות אפשר לשחזר והלכה למשה מסיני לא? כי הלכה למשה מסיני זה אוסף סגור של פרטים. זו ההלכה, זו ההלכה, זו ההלכה, רשימה. שכחת את זה, יש לך רשימת מכולת, שכחת, אתה יכול לשחזר מה היה ברשימה? אין לך מושג, שכחת שכחת, זהו אין לך דרך. אבל בשפה יש לך דרך. בדיוק כמו ש-machine learning עושה אגב. מה עושים? אתה לוקח את הדוגמאות שאותן לא שכחת. אוקיי? ובוא ננסה לראות, נמפה אותם, בדיוק, מה משותף להם. לזקק, להמסיג מתוכם סט של כללים. בסדר? ואם אני מצליח, אז אני מעביר את זה ומשתמש בזה כדי לשחזר את מה ששכחתי. בדיוק מה שאנחנו עושים אגב בדקדוק. מה אנחנו עושים? אנחנו לומדים אצל ההורים לדבר בשפת אם, נכון? פגשנו לא יודע כמה אלפי משפטים. מתוך המשפטים האלה, לא במודע כמובן, אנחנו בונים איזשהן תבניות דקדוקיות, ועכשיו אנחנו יכולים לדבר משפטים שלא שמענו. לבנות משפטים חדשים. איך אנחנו עושים את זה? כי אנחנו בעצם, בלי לשים לב, אנחנו בעצם מזקקים מתוך הדוגמאות שאותן למדנו, איזשהו סט של כללים או צורות נכונות לדבר, ואנחנו יודעים לבנות עם זה משפטים חדשים שאותם לא למדנו. בדיוק כמו משין לרנינג אגב. במשין לרנינג מה עושים? נותנים למכונה דוגמאות ומהדוגמאות האלה הוא לומד איך העסק עובד, ואז הוא יכול להגיד לך מה תהיה התשובה בדוגמאות שהוא לא פגש. כי זה ניסיון לחקות, לסמלץ, כן? סימולציה. מה עושים בני אדם? זה כל הרעיון במשין לרנינג. איך אנחנו עושים את זה אבל לא דרך אלגוריתם סגור פוזיטיביסטי כזה, אלא להפך, בצורה כזו שהיא של למידה, כמו שבן אדם לומד. זה כל הרעיון של משין לרנינג, כל פריצת הדרך נוצרה משם. שאם נחקה את האופן שהמוח האנושי עובד, אנחנו יכולים לעשות משימות שבדרך הקלאסית הרגילה לא היה שום סיכוי לעשות אותם. לתת למחשב לדבר שפה חיה. לדבר איתי מבחן טיורינג. כן? מה זה מבחן טיורינג? מכירים? טיורינג אמר, אלן טיורינג, מי כן? בדיוק. אז הוא גם אחד מאבות תורת החישוביות ומדעי המחשב, והוא הציע מבחן מתי אתה יודע שמחשב הוא כבר בן אדם. ממתי המחשבים כבר אתה צריך להתייחס אליהם כבני אדם? אז הוא אומר, אם אתה שם בשני חדרים, בחדר אחד מחשב בחדר אחד אדם, ואני יושב פה, אני עומד מול שני מסופים. אחד מהם מחובר למחשב, אחד מהם מחובר לאדם, ואני מדבר איתם שפה. אני שואל שאלות, מדבר, מחליפים דעות, כל מיני דברים כאלה. אם ברגע שאני לא אדע באופן ברור להצביע מי זה האדם ומי זה המכונה, המכונה היא בן אדם. זה מה שנקרא מבחן טיורינג, טיורינג טסט. אוקיי? עכשיו היום יש תוכנות שעוברות את מבחן טיורינג. כי טיורינג לא הבין שברור שבדרך התכנות הקלאסית מחשב לא יצליח להגיע לדבר כמו בן אדם. אין סיכוי, אתה לא יכול להגיד למחשב באיפים, איף יס, איף נו, כן? כל מיני איפים כאלה איך לדבר נכון בכל סיטואציה. אין שום סיכוי. אוקיי? אבל אם אתה מלמד אותו את הרעיון של השפה בלי לנסח לו את הכללים, שהוא ילמד לבד את הכללים בדיוק כמו שבן אדם עושה, אז אתה יכול להגיע למחשבים שעוברים את מבחן טיורינג. אוקיי? אז זה בדיוק הרעיון אני חושב של עולם הדרש. מה קורה בעולם הדרש? משה רבנו למד את זה מהקדוש ברוך הוא. בימי אבלו של משה 40 יום ו-40 לילה, זכרו, התורה שבעל פה לא הייתה כתובה, נכון? 40 יום ו-40 לילה לא למדו תורה. גדול הדור נפטר, כולם באבל, לא לומדים תורה 40 יום ו-40 לילה. אין פלא שחלק גדול מהעסק השתכח. כי אין לנו את זה בספרים ולא התעסקנו עם זה 40 יום, חלק גדול נשכח. אבל יש הרבה שנשאר. מה עושה עתניאל בן קנז? מחזיר את זה בפלפולו. מה הכוונה? עושה מחקר מדעי. אתה אומר בוא ניקח את הדוגמאות שאנחנו כן זוכרים, ובוא ננסה להוציא מהם את הכללים הדקדוקיים. בעצם הוא מייצר אולפן. בוא ננסה לנסח כללים, כי אנחנו כבר לא יודעים לדבר את השפה באופן טבעי. לא יודעים לקרוא את הפסוקים במשקפיים של הדרש. אז בוא ננסח את הכללים ונשתמש בכללים האלה כתלמידי אולפן. נשתמש בכללים האלה כדי לייצר את הדרש באותם מקומות שאבדו לנו, שאנחנו לא זוכרים. זה בעצם מה שהוא עשה. ולכן אני חושב שכללי הדרש נוצרו לאורך הדורות. צודקים החוקרים. זה לא ניתן למשה בסיני. אבל זה לא אומר שזה לא הלכה למשה מסיני. ההלכה למשה מסיני זה שפת הדרש. ההמסגות וההצרנות של שפת הדרש, זה מעשה ידי בני אדם. המערכת הכללים הדקדוקיים ששולטים על שפת הדרש, את זה עושים בני אדם. ולכן באמת בעניין הזה יכולות להיות מחלוקות. יש אחד שמציע הצרנה כזאת, מישהו אחר מציע הצרנה אחרת. השפה משותפת אבל כשאתה מנסה לזקק את הכללים זה מאוד… עניין של מה אתה חושב, איזה מערכת כללים נראית לך יותר סבירה כדי לקרב את הדוגמאות שאני מכיר. וכך נוצרו מחלוקות. רבי עקיבא דורש כך, רבי ישמעאל דורש כך. יותר מזה, למה מערכת כללי הדרש הולכת ומתעבה לאורך הדורות? יש יותר ויותר כללי או מידות דרש לאורך הדורות. אמרנו שבע, שלוש עשרה, שלושים ושתיים, ויהיו יותר. איך זה קורה? התשובה, כי ככל שההיסטוריה מתקדמת, אנחנו מתרחקים מהמקור, הר סיני. אנחנו מאבדים את האינטואיציה הטבעית של דובר שפת אם, של ילד, איך מדברים את השפה. אנחנו צריכים להיעזר בכללים, ללמוד באולפן איך מדברים את השפה הזאת. כל דור מייסד אולפן עבור הדור הבא. והדור הבא צריך לייצר יותר כללים, כי הוא פחות מבין באופן טבעי איך מדברים. אז הוא מייצר עוד כללים ועוד כללים ותת-כללים. ואם זה ככה, אז הכלל אומר ככה וכל מיני אפיציקלים ודיפרנטים, כמו שהיה בקוסמולוגיה התלמאית. הקוסמולוגיה התלמאית, הם ניסו, של תלמי, הם ניסו לתאר את כל מסלולי הכוכבים בתור עיגולים, כי עיגול היה נראה להם פיתגוראי, עיגול זו הצורה המושלמת. ולכן הכוכבים צריכים לנוע בעיגולים. מה לעשות שהם לא נעים בעיגולים? אליפסות, היום אנחנו יודעים שזה אליפסות. אבל אז הם אמרו "עיגול לא מתאים". מה עושים? מוסיפים עיגולונים קטנים. יש עיגול ופה עוד שני עיגולים קטנים, אתם רואים זה כבר מתחיל להיות כמו אליפסה. ויש עוד שני עיגולים קטנים. וגם זה לא מתאים, כי עיגול ועוד עיגול זה צריך להיות משהו כזה, זה יותר חלק. אז הוסיפו עיגולון קטן פה. אז הוסיפו עוד עיגולונים ועיגולונים וזה, כדי איכשהו לארגן את התנועה של הכוכבים בשפה של העיגולים. עד שהגיע קפלר או קופרניקוס, הקוסמולוגיה המודרנית, תחילת העת החדשה. עזבו, זה אליפסות בכלל. פתאום הכל נגמר. לא צריך את כל הסיבוכים המטורפים שהיה להם עם העיגולים בתוך עיגולים בתוך עיגולים, מינוס עיגול, פלוס עיגול קטן, כדי ליישב את הכל בשפה של עיגולים. לא, זה אליפסות, הכל בסדר, הכל מתיישב במדויק. לא צריך כלום. כשאנחנו נמצאים בתוך מערכת שאנחנו לא מבינים איך באמת זה עובד, אנחנו מייצרים עוד כללים ועוד כללים ומוסיפים עוד תת-כלל ועוד כלל כזה וכלל אחר, כדי להגיע כמה שיותר קרוב לדיבור הטבעי. אבל מי שמדבר את הדיבור הטבעי לא צריך את כל הכללים האלה. הוא יודע איך לדבר. עכשיו, ככל שאנחנו מתרחקים מהמקור, מהר סיני, אז השליטה הטבעית שלנו בדיבור הולכת ופוחתת, ולכן אנחנו מייצרים עוד כללים ועוד כללים ועוד כללים. והכללים האלה הם מעשה ידינו, אבל זה לא אומר שהדרש הוא לא הלכה למשה מסיני. החוקרים צודקים, הכללים נוצרו לאורך הדורות. הראשונים צודקים, זה הלכה למשה מסיני. שניהם צודקים, גם אשתו של השופט גם היא צודקת. כולם צודקים. למה? כי זאת הלכה למשה מסיני דינמית. הלכה למשה מסיני היא שיש עוד שפה לקרוא את התורה, שפת הדרש, חוץ מהשפה הפשטית. עכשיו, הדקדוק של השפה הזאת, הכללים, זה אנחנו מנסים להמשיג מתוך השפה שעברה במסורת מסיני. אז זה כמובן לאורך הדורות מתפתח ומתעבה ומתענף, מלשון ענפים, יש יותר ויותר ענפים וכולי. מחלוקות, אלה דורשים כך ואלה דורשים כך. אבל בסוף בסוף, בעצם, זאת הלכה למשה מסיני, השפה. ההמשגות הן שלנו. כן, זה המשך למה שעכשיו למדנו, על הדמיון והשפה. אנחנו יודעים שהשפה היא, אפשר לקרוא לזה מתנוונת, משתנה. כמו שהרב אומר, אנחנו לאט לאט כאילו מתנתקים ממנה. ואז החוקיות שאנחנו מזקקים, חוקיות שהיא לא תואמת במאה אחוז, כל הרעיון של השפה, החוק הזה הוא בקירוב. נכון. עכשיו השאלה שלי, אם באמת זה ככה, ועכשיו מגיע בן אדם ואומר "עשיתי שימוש בחוקיות הזאת ויצא לי א' ב' ג' ד'", אז אני אומר לו "תשמע, זה כנראה באזור וזה לא מדויק". מאיפה הכוח של הדרשה לבוא ולחייב? כי אין לי משהו טוב יותר. זה אין לדיין אלא מה שעיניו רואות. אין לי משהו טוב יותר. אם הייתה לי מסורת מסיני שזה לא ככה, נזרוק את כל הדרשה שלו לפח. בדיוק הנקודה. אתה יודע מה, אם אתה כבר שואל, בוא נקרא את הגמרא בפסחים. יש גמרא מרתקת בפסחים, נדמה לי כ"ב, תכף אני אמצא את זה. אה, זה כמעט, זאת אותה סוגיה שדיברתי עליה הבוקר בקידושין, ולא שמתי לב. אותה סוגיה של רבי אבהו. אוקיי, זה פסחים כ"ב עמוד ב'. הגמרא מדברת שמה, לא משנה, שור הנסקל וכולי, אומרת הגמרא ככה, אני מתחיל פה, לא אכנס לסוגיה עצמה. ואידך: את לא דריש. לא דורש את המילה את. מחלוקת תנאים, אחד דורש את המילה את, אחד לא דורש. כדתניא. טוב, אני אקרא לכם משלי, בסדר? תקשיבו. ואידך: את לא דריש. יש מחלוקת תנאים אם דורשים את או לא דורשים את. כדתניא, ברייתא ידועה. שמעון העמסוני, ואמרי לה נחמיה העמסוני, היה דורש כל אתים שבתורה. כל מקום שכתוב את הוא היה בא לרבות. כיוון שהגיע ל"את ה' אלוהיך תירא", פירש. לא מצא מה לדרוש ב"את ה' אלוהיך תירא", אז הוא פירש. מה הכוונה פירש? החליט ש"את" לא בא לרבות, הוא ויתר גם על הדרשות הקודמות שהוא עשה. אמרו לו תלמידיו: רבי, כל אתים שדרשת, מה תהא עליהן? מה, כל הדרשות אתה זורק בגלל שפה לא מצאת? אמר להם: כשם שקיבלתי שכר על הדרישה, כך אני מקבל שכר על הפרישה. אני זורק הכל, מוותר על הכל. עד שבא רבי עקיבא ודרש: "את ה' אלוהיך תירא" – לרבות תלמידי חכמים. הוא מצא דרשה גם לפסוק הזה. מה עומד פה מאחורי הסיפור? זה ממש מרתק. למה שמעון העמסוני הייתה לו בעיה עם "את ה' אלוהיך תירא" דווקא יותר מאשר כל אתים אחרים? ריבוי אלוהויות. איך זה יכול להיות שצריך לירוא ממשהו נוסף כמו שיראים מהקדוש ברוך הוא? זה עבודה זרה בשיתוף. לא יכול להיות דבר כזה. אומר אי אפשר לרבות משהו מהפסוק הזה, לא בא בחשבון. אם מזה אי אפשר לרבות, אז כנראה הכלל הזה שמרבים מאתים הוא לא נכון, כי אחרת זה היה צריך לעבוד גם פה. זה פופר, יש דוגמה נגדית שמפריכה את התיאוריה. אני מוותר על הכל, כשם שקיבלתי שכר על הדרישה, כך אני מקבל שכר על הפרישה. איך זה עכשיו? הרי זה הלכה למשה מסיני מידות הדרש, ריבוי זו אחת ממידות הדרש של רבי עקיבא. שמעון העמסוני היה בבית המדרש של רבי עקיבא, אז הוא דורש אתים שבאים לרבות. עכשיו, מידות הדרש הן הלכה למשה מסיני, מה זאת אומרת אתה פורש? תישאר בצריך עיון על הפסוק הזה. יש לך מידת דרש שאומרת שאת בא לרבות. זה שלא מצאת פסוק אחד איך לדרוש, צריך עיון, אני מבין, אבל פתאום אתה זורק את כל הדרשות האחרות? הרי יש הלכה מפורשת מסיני שאומרת שאת בא לרבות. כמו בן גוריון, אתם יודעים, בן גוריון היה מדבר בלי אתים. למה? לקחתי הכדור, הוא לא אמר לקחתי את הכדור. למה? ככה הוא היה מדבר. מושא ישיר אצלו היה מופיע אחרת מאשר אצלנו. ובגמרא רואים שזה הצורה הנכונה לקרוא את התורה, כי כשבא את, הוא בא לרבות. אם לא רוצים לרבות, צריך לכתוב בלי את. הטענה שבעצם… מפה רואים שהכלל הזה ש"את" בא לרבות הוא לא הלכה למשה מסיני, כי אחרת שמעון העמסוני לא היה יכול לוותר עליו, אלא מה? שמעון העמסוני במסגרת ההמשגה והשחזור של שפת הדרש הייתה לו הצעה. אני רואה שבכל מקום שיש "את", אם נניח שה"את" בא לרבות זה יסביר לי המון תופעות מדרשיות. אוקיי? אז כנראה שיש כלל דקדוקי כזה ש"את" בא לרבות. פתאום אומר רגע, רגע, אבל יש פה דוגמה שבה זה לא יכול לעבוד. אז כנראה שהכלל הזה לא נכון. ויתר על הכלל הזה. אוקיי? מפה רואים שהכללים של המדרש, להבדיל מעולם הדרש שהוא הלכה למשה מסיני, הכללים עצמם הם תוצאה של טרייל אנד ארור של חכמים. הם מנסים לבדוק, אם זה עובד אז אני אניח שזה כנראה הכלל, ואם לא אז כנראה שלא. אז אתם רואים שחכמים יוצרים את הכללים האלה, זה לא כללים שהם קיבלו במסורת, אחרת איך הוא יכול לוותר על כל הדרשות שהוא עשה עד עכשיו? עכשיו מה שיפה פה, הסיפור הזה בפסחים כב עמוד ב. עכשיו בא רבי עקיבא ואומר לו "את השם אלוהיך תירא" לרבות תלמידי חכמים. מה הכוונה? אומר לו רבי עקיבא תראה, אם תאוריה, זה הביקורת על פופר, אם תאוריה עובדת בהמון מקרים, אז דוגמה נגדית אחת לא זורקת אותה. לא זורקת אותה. אתם יודעים, זה הביקורת על פופר, פופר אומר שתאוריה מדעית צריכה להיות ניתנת להפרכה. מה זה אומר? יש לך תאוריה "כל העורבים הם שחורים". זאת תאוריה מדעית. למה? אפשר להפריך אותה. אם תביא לי עורב אחד שהוא לא שחור, הפרכנו את התאוריה. להוכיח את התאוריה אי אפשר, אתה אף פעם לא יכול לדעת אם ראית את כל העורבים, נכון? אבל להפריך תאוריה אפשר. פופר בעצם טוען שתאוריה מדעית זאת תאוריה שהיא בת הפרכה, אפשר להעמיד אותה למבחן הפרכה. אחת הביקורות על פופר שזו הסתכלות ילדותית. תאוריה מדעית לא מופרכת בצורה כזו. אם היתה לך תאוריה שכל העורבים הם שחורים וזה היה עומד באלפי מבחנים, באוסטרליה ובכל מקום ובכל סוגי העורבים, נניח, אוקיי? עכשיו מצאת עורב אחד שהוא ורוד. אתה תניח או שזה פגם גנטי, או שהוא לא בדיוק עורב אלא משהו אחר, או שלא יודע מה, אתה לא תוותר על התאוריה שכל העורבים הם שחורים. תחשבו יש לנו תאוריה שכל הגופים בעלי המסה נמשכים לכדור הארץ, נכון? נניח שהייתי שם את זה באוויר וזה היה נשאר לעמוד באוויר. נניח לצורך הדיון, קוסם, יש קוסם עושה דברים כאלה לפעמים, נכון? האם אנחנו מוותרים על חוק הגרביטציה? ברור שלא. זה חוק כל כך חזק שברור שהוא נכון ויש פה איזה מקרה שצריך הסבר, צריך עיון, לא יודע מה. עוברים לתוספות הבא כמו שהבדיחה אומרת על רבי עקיבא איגר. מישהו שאל שאלה את הרב שלו, שאלה קשה מאוד. אומר לו עיין ברבי עקיבא איגר בדף זה וזה. מסתכל שם, לא קשור ושום דבר, הוא מקשה קושיא על תוספות, "צריך עיון", וזהו. מה הוא רצה? חוזר לרב שלו אומר לו תגיד, זה לא קשור לשאלה שאני שאלתי אותך. אומר שים לב, רבי עקיבא איגר שואל שם שתי שאלות על שני תוספותים עוקבים, ובשניהם הוא נשאר ב"צריך עיון". זאת אומרת אחרי השאלה על התוספות הראשון הוא נשאר ב"צריך עיון", הוא עבר לתוספות הבא, הוא לא נתקע שם. וזה התשובה לפופר, כן, זה תומס קון, הפרדיגמות, הפילוסופיה של המדע, תומס קון, בדיוק. תומס קון בעצם אומר כנגד פופר, צריך איזה שהוא רף קריטי של בעיות כדי לזרוק תאוריה. דוגמה בודדת אחת לא זורקת תאוריה אם התאוריה היא חזקה ומבוססת. אתה לא זורק תאוריה מדוגמה אחת. זה מה שאומר רבי עקיבא לשמעון העמסוני. אומר לו "את" בא לרבות. זה לא הלכה למשה מסיני הכלל הזה, זאת המסגה שלנו, אני מסכים. ותראה זה עובד בכל כך הרבה מקומות, שאם יש לך דוגמה נגדית אחת, אני לא זורק תאוריה כל כך חזקה בשביל זה. אז בוא נמצא פתרון. נכון, הוא לא אידיאלי. "את השם אלוהיך תירא" לרבות תלמידי חכמים. שעל פניו אני לא הייתי אומר את זה, כי זה עדיין עבודה זרה בשיתוף. מה, הקדוש ברוך הוא צריך מורא, ואי אפשר לרבות מישהו שיהיה כמו הקדוש ברוך הוא? אבל העובדה אם באמת יש כלל ש"את" בא לרבות ויש לי הנחיה מהתורה כן לרבות, למרות שלכאורה אי אפשר לרבות שום דבר לקדוש ברוך הוא, אז אני בוחר את מה שהכי פחות בלתי סביר. הייתי יכול לרבות יונים, פחי אשפה, עננים, לא יודע. לא, הכי פחות בלתי סביר זה תלמידי חכמים. אוקיי? אז אומר. אז אומר רבי עקיבא, בסדר, אין ברירה, צריך לרבות. אגב, מהגמרא פה רואים ששמעון העמסוני לא קיבל את זה ממנו. כי הגמרא הרי אומרת לימא כתנאי, נכון? מה על שני התנאים שדורשים את בהתחלה, הגמרא אומרת זה כמו שמעון העמסוני ורבי עקיבא. זאת אומרת, הגמרא הבינה שאחרי שרבי עקיבא הציע את ההצעה שלו, שמעון העמסוני נשאר במחלוקת איתו, הוא לא קיבל את זה. הוא באמת חושב שלא דורשים את, הוא ירד מזה. רבי עקיבא חושב שכן. המחלוקת תנאים פה היא כמחלוקת שמעון העמסוני ורבי עקיבא. אבל לענייננו, מה רואים פה? רואים פה הדגמה נהדרת לתהליך שאני מדבר עליו כאן, חוץ מהגמרא בתמורה שגם היא אני חושב מדגימה את זה טוב. אבל פה אנחנו רואים שחכמים מנסים לנסח כללי מדרש, והם בוחנים את זה מול דוגמאות כדי לראות זה כן עובד, זה לא עובד. הם מוכנים אפילו לזרוק כללי דרש. רבי עקיבא זה ריבוי ומיעוט, רבי ישמעאל זה כללי ופרטי. זה לא בגלל שזה בהכרח מסורות שונות. היו שם שתי מסורות שונות, השאלה איך זה התחיל. הגמרא בשבועות אומרת שרבי עקיבא קיבל מפנחס בן יאיר ורבי ישמעאל קיבל מנחוניא בן הקנה, או להפך, לא זוכר בדיוק. אבל זה כן מסורות שעברו לאורך דורות. ואיך זה התחיל? זה התחיל, מה, שני הדברים ירדו מסיני? אחד מהם ירד ואחד לא, אם בכלל? הטענה שלי שאף אחד מהם לא ירד מסיני, אלא אלה שתי צורות לנסות ולנסח את כללי הדקדוק של העולם המדרשי. הוא הציע מערכת אחת, הוא הציע מערכת אחרת. אין פה נכון ולא נכון. זה שתי שפות ששתיהן קירוב רק. ואתה חושב שזה יותר סביר, אתה חושב שזה יותר סביר. לכן נוצרו פה שני בתי מדרש עם שתי צורות דרש, וזה ביטוי לעובדה שמערכת כללי הדרש הם תוצאה של המשגה של חכמים, או הצרנה של חכמים, פורמליזציה. זה לא ירד מסיני ברשימה סגורה. כן, הברייתא של רבי ישמעאל עם י"ג מידות לא ירדה מסיני. זה היה המשגה שהציע רבי ישמעאל. רבי עקיבא הציע המשגה אחרת. ולכן גם זה הולך ומתפתח עם הדורות, כי ככל שאנחנו מתרחקים מהמקור, מה שאמרתי קודם, אנחנו פחות מדברים את זה כשפת אם. אין לנו כבר את התחושה מה נכון ומה לא נכון. אצל משה רבנו הכול היה תחושה. הוא היה אומר לך מיד מה הדרשה בכל פסוק, הוא לא ידע מה זה מידות הדרש וזה. הוא פשוט היה אומר לך איך צריך לקרוא את זה מדרשית. ככל שאנחנו מתרחקים, אנחנו מאבדים את היכולת הזאת וכדי לפצות על זה אנחנו מייצרים עוד ועוד כללים של המשגות. בסדר? ולכן מספר הכללים הולך וגדל עם הדורות. אגב, זה נכון בכל כללי ההלכה. כללי ההלכה הולכים ומתפתחים לאורך הדורות עד שמגיעים למאות ואלפי כללים בספרי הכללים. אבל הכללים האלה לא היו ולא נבראו, אף פעם לא השתמשו בהם. זה ניסיונות של חכמים מאוחרים לעשות סימולציה מה עומד מאחורי מה שעשו החכמים הראשונים. בדיוק כמו הנצי"ב בהקדמת העמק, מה שאמרתי. אתה מנסה להבין איך פעלו החכמים ההם כשהם עצמם לא הבינו. הם לא יכלו להגיד לך עבדנו עם הכלל הזה, אלא זה ניסיון להבין או להכניס לתוך כללים את צורת החשיבה האינטואיטיבית שלהם. זה בעצם מה שאנחנו עושים פה. ולכן ההתפתחות של עולם הדרש, זה מה שאני רוצה לטעון, זה הלכה למשה מסיני דינמית. יש הלכה למשה מסיני שעוברת המשגות. התפיסה הנאיבית היא שהלכה למשה מסיני עוברת 'אז איז', צינור חלול. כן? אני מעביר לך, אתה מעביר לשני, השני מעביר לשלישי, אין, לא יכול להיות מחלוקות, לא יכול להיות כלום, זה עובר צינור חלול. זה פשוט לא סביר. דברים כאלה לא עוברים ככה. גם בלי הקשיים הייתי אומר את מה שאני אומר כאן, לא בתור פתרון. התפיסה הזאת היא תפיסה מופרכת. דברים לא עוברים בצורה כזאת. תחשבו על טלפון שבור. יש משחק ילדים כזה של טלפון שבור. מכירים את זה? שאחד אומר לשני איזה מילה, השני אומר לשלישי את אותה מילה, ואז האחרון אומר בקול רם את המילה וזה אף פעם לא יוצא כמו המילה שאמר הראשון. תמיד יש שם טעויות קטנות באמצע. לא מעבירים דברים 'אז איז'. זה לא עובד ככה. אתה מנסה להעביר איזושהי צורת חשיבה כללית, לאט לאט מתפתחים יותר ויותר כללים כי אנחנו צריכים אולפן, אנחנו כבר לא מדברים את זה בשפת אם. יש דוגמה יפה שמביא לזה, יש פילוסוף של המדע בשם מיכאל פולני. והוא כשהוא מדבר על התופעה הזאת בדיוק הוא אומר מה זה סטאז' במדע, אתה גומר דוקטורט. אוקיי? עכשיו אתה נכנס למחקר. למדת, אתה יודע את החומר, הכול בסדר. אתה עוד לא יודע לחקור. בשביל לדעת אתה צריך להיות השוליה של מישהו, סטאז'ר של מישהו, איזה חוקר יותר מנוסה שהוא ילמד אותך איך העסק הזה עובד באמת. זה סוג של אמנות. זה לא רק ידע. זה להבין מאיפה תוקפים, מאיפה לא תוקפים, מה כדאי לבדוק, מה לא כדאי לבדוק, באיזה טכניקה כדאי להשתמש. זה הרבה פעמים לא משהו שיוצא מתוך החומר שלמדת. אתה צריך לקבל תחושה באצבעות. זה סוג של אמנות. בדיוק כמו לדבר שפה. אז אתה מצויד בכל הכללים לכאורה, אתה עדיין לא יכול לדבר. זה משהו שאתה צריך, זה מה שנקרא בשפת חז"ל שימוש. אתה עובד ליד המומחה או האומן אם תרצה, ואתה מנסה להבין או לחקות אותו, להבין איך זה עובד. בסוף בסוף אתה לא בהכרח תעבוד בדיוק כמוהו, אתה תעשה את זה אחרת, אבל אתה קיבלת ממנו משהו שבשיעורים לא יכולת לקבל ובספרים לא יכולת לקבל. זה סוג של אומנות, כמו סטאז' בכל תחום, רופא, עורך דין, לא משנה, כל אחד, אתה עובר סטאז' כי מעבר לחומר עצמו, לידע הפורמלי עצמו, אתה צריך להבין איך העסק עובד בשטח. אוקיי. והנה הייתי פעם בכינוס, המכון הישראלי לדמוקרטיה זה או מכון ון ליר אני כבר לא זוכר, היה מפגש של רבנים עם משפטנים. זה היה בתקופתו העליזה של אהרן ברק, עם כל המריבות הקשות על האקטיביזם השיפוטי והכל, והיה שמה מחלוקות קשות ביותר. והיה איתנו שם פרופסור אנגלר. לא, לא אנגלר, סליחה, מהאוניברסיטה העברית, דתי, שכחתי את שמו, פרח לי השם. מישהו, הוא שופט עליון, היה שופט עליון, אחרי זה הוא חזר לאוניברסיטה והוא מלמד שם. אחרון הפוזיטיביסטים בישראל, שכחתי את שמו. מה זה אומר האחרון הפוזיטיביסטי? אין כבר משפטנים פוזיטיביסטים, זה תפיסה ילדותית. מה זה פוזיטיביסטי? אחד כזה שחושב שהכל זה דדוקציה מכללים, הסברתי את זה קודם. המשפט הגרמני להבדיל מהמשפט הבריטי. זה ילדותי, אתה לא יכול לעבוד עם דדוקציה מכללים, זה לא עובד. אנגלר, בדיוק, אנגלר בדיוק. אז הוא גם ישב איתנו שם, אז הוא היה שופט עליון. ישב איתנו שם והוא הגן, היו מתקפות גדולות של הרבנים, והוא אומר תשמעו, זה הכל מקצועי, אין שום דבר שקשור לערכים של השופט, לצורות החשיבה, זה הכל עבודה מקצועית, זה פוזיטיביזם טמבל כזה. אז אנשים מתו, תלשו שערות, איך אידיוט כזה לא מבין? והוא לא אידיוט. איך הוא לא מבין א' ב'? הרי אתה רואה ששופטים פוסקים לפי תפיסותיהם, לפי ערכיהם, אי אפשר להימלט מזה, זה לא… זה גם לא ביקורת, הבן אדם הוא תבנית נוף מולדתו, אתה לא יכול להיות מחשב. אוקיי? אל תכחיש את זה, זה עובדה פשוטה. ובאיזשהו שלב אמרתי רגע, אבל הוא לא טמבל. משהו, הוא לא מדבר לגמרי שטויות. בוא ננסה רגע בכל זאת לחשוב מה יכול להיות ההיגיון מאחורי דבריו. ואז אמרתי להם שם, אמרתי תראו, כשאתם מסתכלים עלינו, הרבנים כאילו, כן, הרי אומרים לנו אותו דבר. אתם עושים מה שאתם רוצים, אם הרב הוא כזה אז הוא ימצא היתר, אם הרב הוא כזה הוא ימצא איסור, חרדי, חסידי, לא יודע, ציוני, לא משנה כרגע, אתה יודע מה הוא יגיד בסוגיות הרלוונטיות, נכון? עכשיו, התחושה שלך, ושמה אנחנו בפנים, בעולם המשפטי אני לא מומחה, אבל בעולם הרבני ההלכתי אני מומחה, שמה אני משחק את המשחק, אני בפנים, ואני יודע שהביקורת הזאת לא נכונה, לא נכונה למרות שזה נראה ככה. זה נכון שיש קורלציה בין מה שבן אדם אומר לבין תפיסותיו, זה נכון, אבל זה לא נכון שאי אפשר לדבר אחד עם השני, להחליף דעות, לשנות דעות, וזה לא נכון שאתה עושה מה שאתה רוצה. יש הרבה פעמים שאתה תעבוד עם הכללים ואתה מבין איך העסק עובד, וזה לא יוצא מתאים למה שאתה חושב. ואם אתה ישר, אתה תוותר. אם אתה לא ישר, אתה לא תוותר. אם אתה ישר, אתה תוותר כי אתה מבין שפה זה לא נכון למרות שזה מה שאתה חושב. זה לא משחק כל כך פתוח כמו שהוא נדמה, אני לא טוען שזה מתמטיקה, כן? אבל זה לא כל כך פתוח כמו שזה נדמה. למה? כי יש איזה שהם כללי דיסציפלינה, אף אחד לא יודע לנסח אותם, אבל אתה יודע זה דא וזה לא דא. זאת אומרת, יש דברים שאותם אתה עושה, יש דברים שאותם אתה לא עושה. זאת אומרת, יש משהו שהתפתח שם בתוך הסיפור הזה, זה לא רק אוסף הכללים והידע הפשוט. ומי שמסתכל מבחוץ לא מכיר את זה, הוא קורא את הכללים המשפטיים, אומר רגע, אתה מוציא מזה איקס, הוא מוציא מזה וואי, אתם עושים מה שאתם רוצים. לא נכון. כי מעבר לכללים יש צורות חשיבה, צורות טיפול, איך מדמים מילתא למילתא, איך עובדים. עכשיו, אמרתי להם, תנסו רגע להיכנס לנעליים של משפטנים, כנראה שגם שם קורים דברים דומים. כשאני מסתכל מבחוץ אני אומר יש כללים יש זה, אתה עושה ככה אתה עושה ככה, אתם עושים מה שאתם רוצים. אבל זה לא נכון, הוא אומר לך תשמע, זה הכל מקצועי. עכשיו זה מוגזם קצת, אבל הוא מנסה להגיד לך תשמע, יש צורות חשיבה משפטיות ואחד יכול לשנות את דעתו, זה לא שאני עושה מה שאני רוצה. נכון יש הטיות ויש זיקה לתפיסות, יש קורלציות לתפיסות שלי, אבל זה לא נכון שהתפיסות שלי אומרות הכל ואני עושה מה שאני רוצה. לא נכון, יש נכון ויש לא נכון גם בעולם המשפטי. וזה מה שהוא ניסה להגיד לנו אני חושב, ובמובן הזה זה כן נכון. מה שהוא אומר. עכשיו אפשר לקחת את זה קיצונית יותר, קיצונית פחות, הוא פוזיטיביסט, אז הוא כמובן לקח את זה רחוק מדי. אבל יש פה משהו אמיתי וזה מה שאומר תומאס קון בפילוסופיה של המדע, שגם במדע אתה יש תיאוריה, נכון, יש דוגמה נגדית, מצאת עורב אחד ורוד. אוקיי, עדיין כל העורבים הם שחורים. כל העורבים הם שחורים חוץ מאיזה דוגמאות בעייתיות. עדיין אבל הכלל הוא כלל נכון. ואותו דבר בשפה. יש כלל שבגד כפת בראש מילה כן, אבל לפעמים אין שם דגש כי יש הברה פתוחה בסוף המילה הקודמת. אז אין דגש בהתחלה. טוב, זה עוד פעם תת כלל שבא לארגן לנו את היוצאי דופן. אוקיי? אבל זה כן, יש כללים כאלה והכללים עובדים. עם כל היוצאי דופן, אתה צריך שימוש, אתה צריך להבין איך משתמשים בכללים כי הכללים לבדם לא עושים את העבודה. אפילו לא במדע, בטח שלא במשפט ובדיבור, בשפה, ובתחומים שהם רכים יותר. אוקיי? ולכן כן, רק במתמטיקה אולי זה עובד לגמרי עם הכללים. גם שם אפשר להתווכח על זה פילוסופית. הטענה שאני רוצה, מה שפולני בעצם אומר, זה שתחשבו על הדוגמה של סטרדיבריוס, שהוא יצר כינורות מושלמים. היה אומן בלתי רגיל, אני לא מבין בזה אבל כך אומרים אלה שמבינים בזה. יצר כינורות מושלמים, פשוט היה אומן מדהים. אוקיי? עכשיו אנחנו היום עם כל המכשור המטורף והמדויק שיש לנו לא מצליחים לשחזר את מה שעשה סטרדיבריוס. לא מצליחים להגיע לכינורות באיכויות כאלה. למה זה ככה? אז הוא הציע את ההסבר הבא. הוא אומר תחשבו על השוליה של סטרדיבריוס שעבד איתו בבית המלאכה שלו. אוקיי? סטרדיבריוס לימד אותו את העקרונות. איזה עץ יותר טוב, איזה עובי כדאי לעשות, באיזו צורה, העקרונות אפשר לכתוב בספר, אפשר ללמוד את זה. אבל אתה צריך להבין עם חוש ריח קצת. אם העץ הוא כזה אז תעשה נפח קצת שונה או צורה קצת שונה, אם העץ הוא אחר תעשה כך. יש משהו שאתה לא יכול להכניס לתוך סט של כללים. עכשיו אם אתה עובד עם סטרדיבריוס אתה מקבל את התחושה של מה נכון ומה לא נכון. אתה לא תהיה כמוהו. כמוהו לא תהיה. אבל אתה תהיה קרוב אליו. ומי שיעבוד רק עם הכללים מהספר יהיה רחוק מאוד. עכשיו מה שקורה ככל שאתה מתרחק מסטרדיבריוס אתה פחות מדבר את השפה הטבעית. אתה כבר לא מבין איך באופן טבעי זה עובד. אתה נסמך יותר לכללים. אתה מייצר יותר כללים. אם זה עץ כזה עושים כך, אם זה עץ כזה עושים כך. זה כללים שסטרדיבריוס לא היה יודע להגיד לך בכלל שהוא עבד על פיהם. אנחנו עושים את ההמשגה, מנסים לראות את הכינורות השונים של סטרדיבריוס ולהוציא מזה איזה שהם עקרונות כי אין לנו את התחושה הטבעית של איך עושים את זה. אז אנחנו מנסים לשחזר את זה ולעשות את זה הכי קרוב שאנחנו יכולים אליו. ככל שאנחנו יותר רחוקים ממנו אנחנו צריכים יותר כללים שיעזרו לנו לחקות את מה שהוא עושה. מי שקרוב אליו כמה כללים בסיסיים אבל הוא מקבל את התחושה באצבעות מה נכון לעשות ומה לא. זה בדיוק מה שקורה כאן. ולכן גם בעולם של המסירת התורה או התורה שבעל פה, כן, הדרשות, זה עובד באותה צורה. ככל שאנחנו מתרחקים מהמקור יש לנו פחות תחושה אינטואיטיבית של איך נכון לעשות את זה. ולכן נוצרים יותר ויותר כללים. והכללים הולכים ומתפרטים עוד ועוד ועוד ככל שאנחנו יותר מתרחקים מהמקור. עכשיו אתה שואל את עצמך מי יותר חכם? הדורות האחרונים יותר חכמים, אינטליגנציה מתמטית, כן, אנחנו יש לנו כללים ומבנים ואנחנו יודעים לעשות נפקא מינות וחקירות ר' חיים והכל והפעלת כללים ותת כללים ולהשוות והכל והראשונים והאחרונים לא ידעו לעשות. בבוקר דיברתי על זה קצת על הנקודה הנפלאה של הרמב"ם. אז הם לא ידעו לעשות את זה. מי יותר צודק? הראשונים. כי הם קרובים למקור, הם פשוט מדברים הם מרגישים שזה נכון. זה בישיבות תמיד אומרים אם הראש מביא ראיה לדבריו אפשר להתווכח. אם הראש אומר ייראה לי אז הוא כנראה צודק. ויש בזה משהו מאוד עמוק. זאת אומרת אם אני מאמין שיש לו תחושה בריאה, יש לו אינטואיציה טובה לראש, אז אם זה ייראה לי תשמע זה נכון. אין לי ראיה כזאת או ראיה כזאת. אם זה רק מכוח ראיה אז אין לי תחושה, יש לי ראיה שזה כך נכון. על ראיות גם אני יודע בראיות גם אני יודע לטפל. אני יכול להתווכח איתך. אבל אם הוא אומר תשמע אני אומר לך זה נכון אני אני מדבר בשפת אם אתה לומד אצלי באולפן. זה פשוט נכון, עכשיו תמצא את הכללים למה זה נכון. וזה נכון זה בדיוק ה כשמדברים על ירידת הדורות ועליית הדורות אין ירידת הדורות באינטליגנציה. לדעתי יש עליית הדורות באינטליגנציה. אבל כן יש מקום לדבר על ירידת הדורות במובן של אובדן המיומנות של השימוש בכלים האלה, היכולת החוש ריח הטבעי איך עושים את זה, כמו סטרדיבריוס כן, איך עושים את זה? ועולם הדרש לא מורכב מסט קשיח של כללים. אנחנו מצוידים בהמון המון כללים, אנחנו לא יודעים לדרוש. זה לא עוזר לנו לדרוש, כי אנחנו איבדנו את היכולת לשוחח באופן טבעי בשפה הזאת. זה בדיוק הנקודה. ואם אני רק מסכם בעצם את התמונה שעלתה לנו כאן, זה שמדובר בהלכה למשה מסיני גמישה, שיותר ויותר כללים, זה רק הסיכום שלי, יותר ויותר כללים נוצרים כי אנחנו מאבדים יותר ויותר את היכולת הטבעית, את התחושה של הנכון ולא נכון בהקשר הזה. לכן גם נוצרים יותר כללים ולכן גם נוצרות מחלוקות. המחלוקות הן בהמשגה, המחלוקות הן לא בדבר עצמו. הדבר עצמו, השפה, כולם מדברים אותה שפה. אבל איך לנסח את הכללים, יש הבדלים. עכשיו איפה זה יבוא לידי ביטוי? באותם מקומות שאין לנו תחושה טבעית מה לעשות. אם יש תחושה טבעית מה לעשות, כולם יעשו אותו דבר. ואם אין לנו תחושה טבעית מה אנחנו עושים? משתמשים בכללים. עכשיו אם אתה זיקקת סט כזה של כללים, יכול להיות שהתוצאה תהיה אחרת ממישהו שזיקק סט אחר של כללים. וזה מחלוקות רבי ישמעאל ורבי עקיבא. הם משתמשים בכללים כדי לדרוש, כי זה מקומות שבהם כבר אין להם את התחושה הטבעית מה לעשות, הם נעזרים בכללים. אבל ברגע שאתה כבר משתמש בכללים שלך, "את ה' אלוהיך תירא", או שאתה לא דורש, אתה דורש תלמידי חכמים, אתה דורש לרבות לא יודע ספרי תורה. לא יודע מה, כל אחד ידרוש משהו אחר. אז פה יכולות להיות מחלוקות. גם בדרכי הדרש, גם בתוצרים של הדרש. ולכן גם אמרתי כמו שאמרתי קודם, לכן מספר המידות הולך וגדל. תחשבו למשל אצל הלל הזקן היו שבע מידות. מתוך השבע מידות הזאת אחת היא כלל ופרט. זהו. אצל רבי ישמעאל יש כבר שלוש מידות של כלל ופרט. כלל ופרט, פרט וכלל, כלל ופרט וכלל. אני טוען, והראיתי את זה בספר שיש לנו על כלל ופרט מסדרת לוגיקה תלמודית. בטובה? לא, סדרת לוגיקה תלמודית באמזון. אז הספר השני בסדרה הוא על כלל ופרט. והטענה שם זה ששלושת מידות הכלל ופרט של רבי ישמעאל הם בסך הכל פירוט של מידת הכלל ופרט של הלל הזקן. המון קושיות נפתרות ככה שחוקרים מסתבכים עם זה נורא. האם מידה מסוימת מוגדרת ככלל ופרט או כפרט וכלל? עכשיו אצל הלל הזקן גם פרט וכלל היה נקרא כלל ופרט. את כל המידות האלה הן כלל ופרט כי לא ירדו לרזולוציה הזאת. היית מבין בנסיבות האלו עושים כלל ופרט ככה, בנסיבות האלו עושים כלל ופרט ככה. בדור מאוחר יותר אתה כבר לא מבין את זה אינטואיטיבית. אה, אז אם מופיע כלל ופרט עושים ככה, אם מופיע פרט וכלל עושים ככה. זה אחרת. זה כבר שני כללים שונים, אבל הם התפרטות של הכלל הראשון. הם לא תוספת. הם בסך הכל המשך תהליך ההמשגה שהתחיל אצל הלל הזקן וממשיך אצל רבי ישמעאל ועל נחוניא בן הקנה. אז בכלל ופרט אפשר ממש לראות את התהליך הזה, ובספר אנחנו מראים את זה. התהליך הזה, אבל אני טוען שזה מה שקרה לכל עולם הדרש. בכל עולם הדרש יש התפתחות, אבל ההתפתחות היא בהמשגה. כל עולם הדרש הוא הלכה למשה מסיני. אבל לא באמת שמשה רבנו ידע לדקלם יש לו 32 מידות של רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי. הוא לא שמע עליהם מעודו. קל וחומר. הגמרא אומרת שנשתכחו 1700 קלים וחמורים וגזירות שוות בימי אבלו של משה. למה רק קלים וחמורים וגזירות שוות? כי באותה תקופה דיברו רק על שתי מידות. הייתה מידת קל וחומר ומידת גזירה שווה. כל שאר המידות הן התפתחות והתפרטות של שתי אלה. למה באמת שתי אלה? כי קל וחומר זו המידה ההגיונית. בסדר, אנלוגיה, אתה עושה, זה בעצם דרך החשיבה הרגילה. זה נקרא קל וחומר בשפה הכללית. וגזירה שווה, זה מידות טקסטואליות. דיברתי על היחס בין מידות טקסטואליות ומידות הגיוניות. יש מידה טקסטואלית ומידה הגיונית וזה בעצם אומר את כל עולם הדרש. רק אז זה לא היה מפותח. אז היו מידות טקסטואליות ומידות הגיוניות. אצל הלל הזקן זה כבר התפתח יותר, אבל עדיין הכלל ופרט הייתה מידה אחת. אצל רבי ישמעאל הכלל ופרט כבר הפך לשלוש מידות. אבל הם עשו את אותו דבר כמו הלל הזקן, זה לא משהו אחר. הם רק המשיגו את זה. עכשיו ההמשגה כמובן מביאה להבדלים. כי ברגע שאתה כבר מנסח את זה ככה, בכל מקום בתורה שמופיע כלל ופרט דורשים כך, בכל מקום שמופיע פרט וכלל דורשים אחרת. אני לא בטוח שאצל הלל הזקן זה ממש עבד בדיוק כך, זה קירוב. יכול להיות שהוא אמר לא, זה משהו דומה אבל יש חוש ריח. לפעמים גם אם יופיע פרט וכלל אני לא אדרוש את זה ככה, אדרוש את זה אחרת, כי חוש הריח פה אומר שכאן לא עובדים ככה. אין לנו את חוש הריח, ואנחנו נצמדים לכללים. ולכן לפעמים נפספס בגלל זה. אין מה לעשות. וזה הכי טוב שיש לנו, אין לנו משהו יותר טוב מזה. את החוש הטבעי אין לנו כבר. בסדר? הרב, אז שאלה לגבי מה שאתה פחות או יותר אומר עם התיאוריה ואיזשהו יוצא מן הכלל. לא. בתיאוריה מדעית ישנה הנחה, לפחות אצל פופר, שיש איזושהי תיאוריה שהיא הנכונה. זה לא אוסף של מקרים. יש תיאוריה שהמקרים הם רק התפרטות שלה. ואז באמת מספיק דוגמה נגדית אחת בשביל להגיד התיאוריה הזאת נכונה היא לא. אולי היא קרובה מאוד אבל היא לא הנכונה. אבל זה עצמו ויכוח. לא כולם מסכימים שיש בכלל תיאוריה נכונה גם אם לא הגענו אליה. יכול להיות שלא הגענו כי אין. אוסף המקרים זה אוסף מקרים. מי אמר שיש תיאוריה אחת שמסבירה הכל? ואז הם מתייחסים לחוקי המדע כמו חוקי הדקדוק. איזשהו קירוב הכי טוב שיש לנו, אבל לא שבאמת יש איזשהו סט של כללים אמיתי שאם נגלה אותו אז נבין הכל. זה בכלל לא בטוח שיש דבר כזה. איינשטיין מאוד האמין שיש. חיפש את תורת השדה המאוחד. בינתיים לא מצאו. והשאלה היא אם לא מצאו כי אנחנו עוד לא הגענו לזה, לא מספיק חכמים, או שלא מצאו כי אין. לא פשוט. בקיצור, על מה זה אומר? תיאורי אוף אבריסינג? נגיד שתיאורי אוף אבריסינג. משהו כזה. תורת המיתרים היא משהו כזה. אבל עדיין אני אוכל להגיד על תיאוריה, התיאוריה הזאת היא לא אמת מוחלטת. היא מפספסת. יכול להיות שכל התיאוריות הן לא אמת מוחלטת. זה מה שאני רוצה לומר. אין תיאוריה שהיא אמת מוחלטת. זה השאלה, האם יש, גם אם לא הגעתי אליה, אבל האם יש איזשהו חוק שהוא מוחלט, שהוא תמיד נכון, או שבכלל אין חוק כזה? כל החוקים זה בניות שלנו. לא באמת יש איזשהו חוק אמיתי שאנחנו מתקרבים אליו כל הזמן. אנחנו בונים דקדוק שלנו כי זה מסדר לנו את המקרים שפגשנו בצורה הכי טובה שיש. אבל לא שבאמת זה נכון או לא נכון. אז אין אמת מוחלטת שהאדם יכול להמציא אותה ואז צריך לוותר על אמת מוחלטת ולהסתפק בלהשתמש בהמשגות שיש לנו כאמת במובן המוחלט? כן. הכי קרוב שיש. אולי, אני לא אומר שזה ככה, אני אומר שזו אפשרות. ויכוח. ואז אם באמת יש פספוס, אז איך אני? אז פספסת. מה לעשות? אנחנו בני אדם. לא ניתנה תורה למלאכי השרת. וברור שאנחנו מפספסים בדברים. אין ספק. גם ההלכות שנפסקו שמוסכמות על כל הפוסקים, לא בטוח שהן נכונות. יכול להיות שטעינו. וזה מה שיש, אין לי משהו יותר טוב מזה. אז זהו, אז אני עובד עם זה. אין לדיין אלא מה שעיניו רואות. בסדר? עוד שאלה מצוינת על הדרך.