דרש ומידות הדרש – שיעור 4
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- התפתחות מערכת הדרש והיחס בין פשט לדרש
- הרמב״ם, ספר המצוות, והצורך בשורשים למניין המצוות
- סוגי השורשים: קטגוריאליים ומיוניים, והמספר ארבעה עשר
- מחלוקת הרמב״ן והרמב״ם על תרי״ג כמספר מחייב ועל ערך מניין המצוות
- השורש השני: “אין ראוי למנות” הלכות הנלמדות מן המידות והוויכוח על מקור מול תוקף
- ראיות מתוך הרמב״ם להשלכות הלכתיות: “אין מזהירין מן הדין” ועונש שמענו אזהרה מניין
- דוגמת קידושי כסף: “מדברי סופרים” והמתח בין דין דאורייתא לתיאור מקורו
- ביאור ספר החינוך על “עונש שמענו אזהרה מניין” והשוואות לעולם המשפט ולדוגמאות נוספות
- השורש התשיעי, “לאו שבכללות”, והדרישה הכפולה: תוכן ייחודי ופסוק ייחודי
- קריאת השורש השני מחדש: דרש יוצר מול דרש סומך והשלכתם על דאורייתא ודרבנן
סיכום
סקירה כללית
עד עכשיו מוצגת מערכת הדרש כשפה אלטרנטיבית לקריאת התורה לצד שפת הפשט, כשהמידות הן “כללי הדקדוק” שהתגבשו בהדרגה בתוך מסורת דינמית שהיא הלכה למשה מסיני. לאחר הבאת דברי רבי מנחם המאירי בשם הגר״א על כך שהדרש אינו עומק הפשט אלא פירוש חלופי, המעבר הוא אל הרמב״ם בשורש השני בספר המצוות כדי לברר את מעמד ההלכות היוצאות בדרכי הדרש ואת משמעות “עולם הדרש”. ההקשר הרחב הוא מתודולוגיית מניין המצוות של הרמב״ם שנועדה לבנות שלד לכתיבת היד החזקה, תוך עימות עם שיטות קודמות ובעיקר עם בה״ג, והצגת מחלוקת יסודית האם לימוד מן המידות הוא דרבנן או דאורייתא, ומה ההבדל בין שאלת המקור לשאלת התוקף.
התפתחות מערכת הדרש והיחס בין פשט לדרש
הדרש מוצג כשפה אלטרנטיבית לפשט ולא כהעמקה של הפשט, כשהמידות הן כללי השפה שהתבססו עם הזמן. המסורת על המידות מתוארת כה”הלכה למשה מסיני דינמית”, כך שהתפתחות הניסוח והגיבוש ההיסטורי מבקשים לחדד את מה שניתן בסיני. דברי רבי מנחם המאירי בשם הגר״א משמשים בסיס לתפיסה שהדרש מקביל לפשט ולא נובע ממנו כהכרח פרשני.
הרמב״ם, ספר המצוות, והצורך בשורשים למניין המצוות
השורשים של הרמב״ם מוגדרים ככללי מנייה שמטרתם לקבוע מתודולוגיה ליצירת מניין חדש שאינו תואם מניינים קודמים הנשלטים בעיקר בידי בה״ג ואלברצלוני, והרמב״ם מכנה את קודמיו “פייטנים” בלשון מזלזלת. מוצגת סברה שהרמב״ם כנראה לא הכיר את מניין המצוות של רס״ג משום שאינו מתייחס אליו ומתפלמס שוב ושוב בעיקר עם בה״ג. היד החזקה מתוארת כקודקס ההלכה היחיד בהיסטוריה שמכסה את כל תחומי ההלכה כולל קדשים וטהרות, בניגוד לרי״ף, רא״ש, הטור והשולחן ערוך, והרמב״ם בונה לו חלוקה מקורית של ארבעה עשר ספרים שאינה עוקבת אחרי שישה סדרי משנה.
כתיבת היד החזקה מחייבת “מפתח” של קטגוריות כדי לוודא כיסוי מלא, והרמב״ם משתמש במצוות כראשי פרקים ולכן נזקק תחילה למניין תרי״ג. ההכרעה מהי מצווה ומהו פרט בתוך מצווה דורשת כללים, משום שמקריאה לא שיטתית אפשר להגיע לאלפים רבים של “מצוות”. הרמב״ם מתואר כמי שעבר על ספרות חז״ל והגאונים (בבלי, מכילתא, ספרא, ספרי ועוד), ארגן שיטות מעורבבות, וחילץ עקרונות שמסבירים כיצד בפועל מונים, משום שחז״ל עצמם לא ניסחו מתודולוגיה כללית כזו.
סוגי השורשים: קטגוריאליים ומיוניים, והמספר ארבעה עשר
השורשים נחלקים לכללים קטגוריאליים הקובעים מה נחשב מצווה דאורייתא הנמנית במניין ומה לא, ולכללים מיוניים הקובעים כיצד לאחד פרטים וחזרות כדי להגיע לתרי״ג. הדוגמה המיונית היא שהשורש התשיעי מונע למנות מצווה החוזרת בתורה פעמים רבות כמצוות רבות, כמו שבת, ומדגיש שמונים תוכן מצווה ולא ריבוי פסוקים. הדוגמה המיונית הנוספת היא שארבעת המינים נמנים כמצווה אחת ולא כארבע מצוות אף שכולם דאורייתא.
כללים קטגוריאליים כוללים הוצאת טעמי מצוות ומכשירי מצווה מן המניין, וכן השורש הראשון הקובע שמצוות דרבנן אינן נמנות, והשורש השני העוסק בהלכות הנלמדות בדרשות. מוסבר שהרמב״ם בחר לנסח דווקא ארבעה עשר שורשים משום שהוא מביא רק כללים שיש בהם חידוש או מחלוקת, בעוד כללים טריוויאליים שאין עליהם מחלוקת אינם מנוסחים. מוצג גם מוטיב אהבת המספר ארבעה עשר אצל הרמב״ם, עם ציון דברי רבי דניאל הנגיד שייחס זאת לגימטריה של רמ״ח ושס״ה שהיא י״ד, ולכך שגם החלוקה לי״ד ספרים והיד החזקה רומזים לי״ד, וכן ההקבלה ל”י״ג מידות וריבוי” המנוסחות כארבע עשרה מידות.
מחלוקת הרמב״ן והרמב״ם על תרי״ג כמספר מחייב ועל ערך מניין המצוות
הרמב״ן בהשגותיו לשורש הראשון טוען שמקור תרי״ג הוא אגדה בסוף מכות בשם רבי שמלאי, ואינו בהכרח מספר מחייב, ושואל מדוע לבנות על כך חיבורים של מניין מצוות. הרמב״ן מציג השלכה שאם המספר אינו מחייב אין צורך “להחליף” מצוות כאשר חולקים, ואפשר לסיים במניין שונה. הרמב״ם משיב בשורש הראשון שהגם שהיה מקום לחשוב שאין זה מחייב, בפועל כל מוני המצוות קיבלו את המסורת ולכן יש לקבל את המסגרת של תרי״ג, ומשם נובעת הדרישה שכאשר מוציאים פריט מן המניין יש להכניס אחר במקומו.
מובא בשם הגר״א (דרך “מעלות התורה”) שאין לו הערות על מניין המצוות משום שאין לכך נפקא מינה הלכתית, שכן יש דינים דאורייתא שאינם נמנים כגון חצי שיעור אסור מן התורה לרבי יוחנן, והידור מצווה “זה אלי ואנווהו”. הרב ירוחם פערלא טוען שהעיסוק במניין כן חשוב משום שהמסגרת המחייבת של תרי״ג יוצרת השלכות הלכתיות עקיפות דרך ההסברים למה דבר נמנה או אינו נמנה, ומובאת דוגמה במחלוקת רמב״ם–רמב״ן האם בתרומה יש מצווה לתת לכהן או רק להפריש, כאשר הצורך להישאר בתוך תרי״ג דוחף להצדקות בעלות משמעות הלכתית. מוצגת גם חלוקת בה״ג לעשה, לא תעשה ו”פרשיות” (ע״ג פרשיות) כתעלומה פרשנית, לצד הקבלה הכללית במניינים הרגילים של חלוקת רמ״ח ושס״ה.
השורש השני: “אין ראוי למנות” הלכות הנלמדות מן המידות והוויכוח על מקור מול תוקף
שורש השני מנוסח ככלל שאין ראוי למנות כל מה שלמדים באחת משלוש עשרה מידות או בריבוי, ונשאל האם זה כלל קטגוריאלי (ההלכה אינה דאורייתא) או מיוני (ההלכה דאורייתא אך אינה מצווה נפרדת). מוצגת דוגמה כמו “את ה’ אלוהיך תירא” לרבות תלמידי חכמים, שאפשר לפרשה כפרט הנכלל בתוך יראת ה’ או כדין שאינו דאורייתא. הרמב״ן מבין את הרמב״ם כפשוטו שהלכות היוצאות מדרשה הן דרבנן ולכן אינן נמנות, ורואה בכך סתירה למסורת הש״ס, עד כדי טענה שהספר כולו לא היה שווה מחמת טעות זו, ומקשה מאות קושיות בבקיאות רחבה.
מוצגת עמדת התשב״ץ ואחריו רבים מן האחרונים שהרמב״ם אינו מדבר על תוקף אלא על מקור, וההלכות היוצאות מדרשה הן דאורייתא לכל דבר אך אינן נכנסות למניין מפני שמונים רק מה שכתוב מפורש. הדיון מציב שאלה מדוע זה חשוב אם אין נפקא מינה הלכתית, והטעם חוזר למסגרת תרי״ג המחייבת שמאלצת הכרעות במניין.
ראיות מתוך הרמב״ם להשלכות הלכתיות: “אין מזהירין מן הדין” ועונש שמענו אזהרה מניין
מובאת לשון הרמב״ם בסוף השורשים/הקדמה למניין המצוות על היחס בין אזהרה לעונש, שלעיתים התורה מזכירה עונש בלא אזהרה מפורשת, והרמב״ם קובע “לא ענש הכתוב אלא אם כן הזהיר” ולכן שואלים “עונש שמענו אזהרה מניין” ומוציאים אזהרה בהיקש. הרמב״ם מסביר שאין סתירה לכלל “אין מזהירין מן הדין” משום שכאשר העונש כתוב בתורה בפירוש משתמשים בהיקש כדי לחזק את השורש שאין עונש בלי אזהרה, בעוד במקום שאין עונש מפורש אין מענישים על אזהרה הנלמדת מן הדין. מוצגת הבנת הרמב״ם ש”אין מזהירין מן הדין” אינו מוגבל לקל וחומר אלא חל על כלל המידות, והרמב״ן מקשה עליו שזה נגד הגמרא.
מן הדברים עולה שהרמב״ם רואה הבדל מעשי במעמד הלכה הנלמדת מדרשה, משום שאין מענישים עליה כשהיא עומדת לבדה מכוח דרשה, והדבר מוצג כהוכחה שהשורש השני נושא השלכות הלכתיות ולא רק טכניקה של מנייה. מצוין גם שהרמב״ם בפירוש המשנה כלים פרק י״ז כותב שהלכה למשה מסיני אינה נענשת ונחשבת “דברי סופרים”.
דוגמת קידושי כסף: “מדברי סופרים” והמתח בין דין דאורייתא לתיאור מקורו
בהלכות אישות הרמב״ם קובע שקידושין הם מצוות עשה מן התורה, שהאישה נקנית בכסף, שטר וביאה, אך “בכסף מדברי סופרים”, והראב״ד משיג שזה שיבוש משום שלומדים כסף מגזירה שווה. הכסף משנה תולה את לשון הרמב״ם בשורש השני מפני שכסף נלמד בגזירה שווה ולכן מוגדר “דברי סופרים”. בהמשך הרמב״ם פוסק שמקודשת היא אשת איש וחייב מיתת בית דין הבא עליה, בלי לחלק בין דרכי הקניין, ומכאן מוצגת ראיה שמבקשת לפרש ש”דברי סופרים” אצל הרמב״ם לעיתים מתייחס לשאלת המקור ולא לתוקף.
מובא ניסוח הרמב״ם בספר המצוות במצוות קידושין, שמצוות הקידושין נעשית בנתינת דבר ביד האישה, בשטר או בביאה, והרמז “כי יקח איש אשה ובעלה” מורה על קניין בביאה, ושטר נלמד מ”ויצאה והיתה”, וכסף נלמד מ”אין כסף” באמה עבריה, ובכל זאת נאמר “קידושין דאורייתא אמנם הם מבוארים בביאה”. מהניסוח מוצגת הבנה שהמושג דאורייתא קיים בבסיסו, והדרשה מוסיפה פרט בתוך מסגרת קיימת, ולכן התוצאה יכולה להיות דאורייתא גם אם אופן הלימוד הוא “דברי סופרים”, בעוד חידוש מצווה שלא קיימת ביסודה יהיה בתוקף אחר.
ביאור ספר החינוך על “עונש שמענו אזהרה מניין” והשוואות לעולם המשפט ולדוגמאות נוספות
בספר החינוך מצווה ס״ט מובא איסור “אלוהים לא תקלל” כדיינים, ובגלל לשון “אלוהים” נכללת גם אזהרה לברכת השם, כשהעונש נלמד מ”ונוקב שם השם מות יומת” והאזהרה מן הדרשה. החינוך מסביר שאם היה כתוב רק עונש בלי איסור מפורש היה אפשר להבין שהמעשה הוא “רשות” למי שמוכן לשלם את המחיר, כעין מקח וממכר, ולכן נדרשת אזהרה כדי להבהיר שזה נגד רצון השם. מובאת הצעת המנחת חינוך בענין כובש נבואתו כאפשרות של עונש בלי אזהרה בדגם “מקח וממכר” עם ראיה מיונה הנביא, וכן הווא אמינא בתחילת תמורה על שבועת אמת שבה אדם יישבע וילקה, ולבסוף מודגש שאין הכוונה על המצוות כך וש”לא ענש אלא אם כן הזהיר”.
נוספת השוואה לחוק הפלילי במדינת ישראל שנוקט ניסוח של עונשים יותר מאשר ניסוח “איסורים” מפורשים, בציון פרשנויות שמנסות להבדיל בין הוראה לרשויות לבין הגבלה על האזרח, בעוד בתורה העונש לבדו אינו יוצר איסור בלי אזהרה. מכאן מוצע ניתוח שבכל מצווה או עבירה יש שני ממדים, מרד בציווי מחד ומהות המעשה מאידך, ושני הממדים נרמזים בצורך גם בציווי/אזהרה וגם בתוכן המעשה.
השורש התשיעי, “לאו שבכללות”, והדרישה הכפולה: תוכן ייחודי ופסוק ייחודי
השורש התשיעי מוצג כמחולק לשני חלקים: מונים את ה”עניינים” ולא את ריבוי הפסוקים, אך גם כאשר יש פסוק אחד הכולל עניינים רבים (“לאו שבכללות”) מונים את הלאו האחד ולא כל עניין ועניין. מובאת רשימת הדרשות על “לא תאכלו על הדם” הכוללת אכילת אבר מן החי קודם שתצא נפשה, אכילת קדשים קודם זריקת הדם, סעודת הבראה להרוגי בית דין, טעם סנהדרין שהרגו, אזהרה לבן סורר ומורה, ואיסור טעימה קודם תפילה. שאלת הרב ירוחם פערלא על סתירה לכאורה בין ספירה לפי תוכן לבין ספירה לפי פסוק נפתרת בהצעה שצריך לשם מניית מצווה שתי דרישות יחד, תוכן ייחודי וציווי/פסוק ייחודי, ובהיעדר אחת מהן אין מצווה נמנית נפרדת.
הדרישה הכפולה מוסברת כהמשך לרעיון שני הממדים של מצווה: התוכן מבטא את מהות המעשה והציווי מבטא את העמידה מול רצון השם, ולכן מצווה דאורייתא במובן המילולי היא דבר ה”כתוב בתורה” באופן שמכיל גם תוכן וגם ציווי. מתוך כך נטען שהרמב״ם מבין “דאורייתא” כמשהו הכתוב במפורש בתורה, ולכן מה שיוצא מדרשה עשוי לקבל מעמד אחר.
קריאת השורש השני מחדש: דרש יוצר מול דרש סומך והשלכתם על דאורייתא ודרבנן
קריאת לשון הרמב״ם בשורש השני מדגישה הבחנה בין דין היוצא מדרשה שיש בו מחלוקת לבין “פירושים מקובלים ממשה” שאין בהם מחלוקת אך מביאים עליהם ראיה באחת משלוש עשרה מידות. הרמב״ם קובע שלא כל מה שהחכמים הוציאו בהיקש נאמר למשה בסיני, אך גם לא כל מה שנסמך על מידה הוא דרבנן, מפני שפעמים הוא פירוש מקובל שסומכים אותו על הכתוב. מכאן נבנית חלוקה בין דרש יוצר שאינו מסיני והוא דרבנן ואינו נמנה, לבין דרש סומך שמבוסס על מסורת מסיני והדרשה רק מעגנת אותו, והוא דאורייתא ואף נכנס למניין המצוות.
מובאת קושיית הרמב״ן כיצד לשיטת הרמב״ם מסורת לבדה (הלכה למשה מסיני) אינה יוצרת דאורייתא כי אין לה עוגן בכתוב, ודרש לבדו גם אינו, אך שילוב של מסורת ודרש כן יוצר דאורייתא, והשאלה מנוסחת כקושי של “איך אפס ועוד אפס יוצא אחד”. הסיום קובע שהבנת המנגנון הזה תבואר בהמשך, והוא מוצג כתשתית להבנת תורה שבעל פה.
תמלול מלא
אוקיי. עד עכשיו עסקנו בהתפתחות מערכת הדרש. דיברתי על המשמעות של המסורת לגבי מידות הדרש, על מסורת דינמית, שבעצם זיהתה בתור איזה שהם עקרונות, לא עקרונות בכלל, אלא סוג של שפה כזו או אחרת, שפה אלטרנטיבית לקרוא את התורה. יש את שפת הפשט ויש את שפת הדרש. אמרתי שלאהט לאט התגבשו כללי הדקדוק של השפה הזאת, שזה בעצם מידות הדרש. ודיברנו על המחלוקת של הראשונים מול החוקרים, האם זו הלכה למשה מסיני או שזה התפתח לאורך הזמן. ואמרתי שזאת הלכה למשה מסיני דינמית. זאת אומרת שההתפתחות לאורך הזמן בסך הכל ניסתה לגבש את מה שקיבלנו בהר סיני. אז זה הכל היה בעצם איזה שהוא סוג של מבוא ועכשיו אני כן, דיברתי על היחס בין הפשט לבין הדרש, המקבילות, שהדרש הוא לא עומק הפשט אלא הוא פירוש אלטרנטיבי. ברבי מנחם המאירי ראינו את הדברים שהוא מביא בשם הגר"א. מה שאני רוצה לעשות עכשיו זה להתחיל להיכנס לדברי הרמב"ם בשורש השני, ששם הוא מדבר על המעמד של דרכי הדרש או של ההלכות שנוצרות על ידי דרכי הדרש. ואני רוצה להשתמש בזה כדי לפענח עוד קצת את המשמעות של עולם הדרש. אחר כך אנחנו כבר ניכנס ממש למידות הדרש עצמן, איך זה עובד, מה המשמעות שלהם, איך הלוגיקה הזאת בנויה וכן הלאה. אז אני מתחיל בשורש השני. אני אפתח את זה, אשתף את זה פה במסך. אוקיי, קודם כל משפט על השורשים, השורשים של הרמב"ם זה שהזכרתי אותם כבר זה כללי מנייה של המצוות. איך מגיעים לתרי"ג מצוות, לרמ"ח ושס"ה. הרמב"ם בעצם מנסה לקבוע כאן מתודולוגיה של מניית מצוות כשהוא חותר בעצם ליצירת מניין חדש שלא תואם למניינים שקדמו לו, שבעצם נשלט בעיקר על ידי בה"ג ואלברצלוני וכמה ראשונים שהרמב"ם קורא להם פייטנים קצת בזלזול. בסדר, הם לא התייחסו אליהם יותר מדי ברצינות, זה פייטנים. רס"ג למשל כנראה לא היה סתם פייטן, אבל הרמב"ם משום מה מתעלם ממנו ואני בספק אם הוא בכלל הכיר את מניין המצוות של רס"ג. לא בטוח שהרמב"ם הכיר את זה בכלל. זה היה איזה פעם דיון עם הרב סבתו הוא גם כתב על זה אני חושב, השאלה אם הרמב"ם הכיר את מניין המצוות של רס"ג. בכל אופן, זה אני לא יודע, אבל אני לא מתעסק בזה כל כך אז זה שאני לא יודע לא אומר הרבה. מבחינת מניין המצוות אני מאוד נוטה לחשוב שהוא לא הכיר את רס"ג, כי אם הוא היה מכיר את רס"ג הוא היה מתייחס אליו. הוא מתייחס אך ורק לבה"ג. וכל השורשים כשהוא יוצא נגד מישהו זה תמיד בה"ג. נראה איכשהו שרס"ג לא היה מוכר לו פה, לא נמצא אצלו על המפה אני חושב. לא נראה לי שהוא היה מזלזל בפייטנים אם אחד מהם היה רס"ג, אני לא חושב. טוב, לא יודע. בכל אופן בארבעה עשר ה… כן, כדי להבין את הקונטקסט, הרמב"ם כשהוא בא לכתוב את ה… הוא מתאר את זה בהקדמות שלו, הוא בא לכתוב את היד החזקה. עכשיו היד החזקה בעצם תפקידו להוות קודקס שלם של ההלכה, היחידי אגב בהיסטוריה, ממתן תורה ועד ימינו. הקודקס היחידי של ההלכה בהיסטוריה זה הרמב"ם, היד החזקה של הרמב"ם. כי כל הקבצים האחרים הם לא קודקסים. את הרמב"ם מצד אחד מחלק את זה להלכות, זה לא משא ומתן כמו הגמרא. מצד שני הוא מכסה את כל תחומי ההלכה, לא רק מה שנהוג בזמן הזה כמו הרי"ף והרא"ש, או לא רק תחומים כאלה או אחרים כמו השולחן ערוך גם והטור, אלא כל תחומי ההלכה כולל קודשים, טהרות, הכל. והוא מכסה והוא עובר על זה, הוא עושה את זה מכוח כל המקורות שקדמו לו. זאת אומרת הוא באמת מנסה לסכם את כל מה שהגיע עד אליו. זאת עבודה מטורפת. קודיפיקציות כאלה שנעשו נגיד במערכות משפט אחרות, אצל הטורקים הייתה קודיפיקציה מרשימה, ושמעתי אני לא מכיר אבל שמעתי שגם במצרים היה איזה משפטן מאוד… רציני שעשה איזה קודיפיקציה, אבל נגיד בארצות המערב כשעושים קודיפיקציה כזאת, מושיבים צוותים של עשרות מומחים לאורך עשרות שנים. הרמב"ם על יד עבודה בתור רופא ופילוסוף והכל ככה בשעות שהן לא מן היום ולא מן הלילה עשה פה איזושהי עבודה מטורפת. וצריך להבין שהוא לא סתם כתב מדעתו את היד החזקה אלא הוא עשה עבודה שיטתית, מתודולוגיה מסודרת, עד שהוא הגיע ליד החזקה. ואיך זה נעשה? אז כדי לכתוב את היד החזקה אתה קודם כל צריך מפתח כלשהו, איך אתה מסדר את הספר הזה? עכשיו, השישה סדרי משנה זה איזשהו סוג של חלוקה לנושאים, סדרים ומסכתות, אבל הרמב"ם לא עוקב אחרי ששת הסדרים, הרמב"ם המציא חלוקה חדשה של ארבעה עשר ספרים, וכל אחד מהם מחולק לקובצי הלכות שמחולקים לפרקים וכן הלאה. אז זאת חלוקה חדשה. איך ניגשים לזה? איך אתה יודע שכיסית הכל? איך אתה יודע שלא פספסת כלום? אז הרמב"ם בעצם צריך לפני כן לבנות את ראשי הפרקים. איך אתה מחלק את היד החזקה, את כל ההלכה? למה? מה הקטגוריות שאתה מחלק את ההלכה? בשביל זה הוא היה צריך למנות מצוות. אוקיי, מספר? יש לנו שש מאות ושלוש עשרה מצוות, בוא נראה. המצוות הן אולי ראשי הפרקים הכי מתאימים כדי לחלק אותן את היד החזקה לפי המצוות. עכשיו, אתה יכול לאסוף כמה מצוות בתור ספר שעוסק בהלכות פסח, אז כל המצוות של פסח יהיו שם. אבל אם אספת את כל המצוות, אתה יודע שלא פספסת כלום. אוקיי, אז את המצוות צריך לחלק איכשהו. אותן הוא חילק לארבעה עשר ספרים. אבל לאסוף את המצוות זה גם לא דבר פשוט. כשעוברים על התורה ומנסים להוציא מתוכה מצוות, אפשר להגיע גם לחמשת אלפים, או לפחות, תלוי איך אתה מחלק את זה, איך אתה סופר, מה זה מצווה, מה זה לא מצווה, איך אתה מחלק את התרי"ג מצוות? אוקיי, אז הרמב"ם אומר: טוב, אז בשביל… אני צריך את המצוות כדי לבנות את היד החזקה, אבל בשביל זה אני צריך כללים איך מונים מצוות. והולך אחורה ובונה כללים שיעזרו לו לבנות את ספר המצוות שיעזור לו לכתוב את היד החזקה. זה בעצם הנקודה. עכשיו, איך אתה מוצא את כללי מניין המצוות? אתה צריך לעבור על כל ספרות חז"ל והגאונים וכל מי שקדם לו, בבלי, מכילתא, ספרא, ספרי וכל החיבורים שקדמו לו, לאסוף מתוכם איך הם תפסו את המצוות, לארגן את זה בשיטה מסוימת, כי הרי מעורבבות שם הרבה שיטות, לארגן את זה, להוציא מתוך זה את הכללים איך אתה קובע את תרי"ג המצוות שלא מופיעים שם. הכללים לא מופיעים בספרות חז"ל. חז"ל לא עבדו בצורה של כללים עם מתודולוגיה מסודרת כמו שהרמב"ם עשה. זאת עבודה מטורפת. הרמב"ם בעצם, לכן הוא כתב את פירוש המשנה. הוא גם כתב כנראה פירוש לגמרא שיש לנו מתוכו רק שתיים-שלוש מסכתות. על ראש השנה יש פירוש של הרמב"ם ועוד מסכת או שתיים, אבל די ברור שהוא כנראה עבר על כל הספרות שקדמה לו. מתוכה הוא הוציא כללים ומניין מצוות, ואז הוא בנה את כל הקטגוריות ההלכתיות שהן השלד של היד החזקה, ואז הוא התחיל למלא תחת כל קטגוריה כזאת את כל מה שהוא אסף בכל המקורות. לעשות את הדבר הזה בצורה מסודרת כשאתה כל הזמן נותן לעצמך רפלקציה, איך אני עובד, מה השיטה שלי, מה הכללים שעל פיהם אני עובד, מה כן ומה לא, זאת עבודה מטורפת. אי אפשר להבין בכלל איך בן אדם הצליח לעשות דבר כזה. זה באמת קשה להאמין, על יד כל העיסוקים האחרים שלו. וזו אישיות בלתי אפשרית. אבל זה, בדיוק. כשאני אומר שזה על יד דברים אחרים, כשאני אומר שזה על יד דברים אחרים, זה לא אכפת לי אם זה על יד במובן שבאותו יום אתה עושה גם את זה וגם את זה, או שאתה לוקח עשר שנים לזה אבל שאר השנים שלך עשית עוד הרבה דברים. על יד יכול להיות לאורך או לרוחב, לא משנה, אבל הוא הספיק עוד דברים בחיים. אז זה באמת, זאת עבודה מטורפת, צריך להבין. אף אחד לא עשה את זה לאורך ההיסטוריה. וזה לא סתם שאף אחד לא עשה את זה, אני לא יודע מי יכול לעשות דבר כזה. זה באמת צריך להבין את המשמעות של האיש הזה, זה מדהים. בכל אופן, אז הכללים של מניין המצוות זה ארבעה עשר השורשים. הרמב"ם באופן כללי אוהב את המספר ארבעה עשר. כן, אחד מצאצאיו, רבי דניאל הנגיד כותב שזה בגלל שרמ"ח ושס"ה בגימטריה זה ארבעה עשר. רמ"ח, מאתיים ארבעים ושמונה בגימטריה זה ארבעה עשר ושס"ה, שלוש מאות שישים וחמש גם בגימטריה זה ארבעה עשר. לרמב"ם למשל יש ארבעה עשר שורשים, יש לו ארבעה עשר ספרים, היד החזקה, י"ד זה ארבעה עשר. כן, יש לו ארבעה עשר מידות דרש כמו שנראה עוד מעט, י"ג של רבי ישמעאל וריבוי. ארבעה עשר מידות דרש, יש לו הרבה, הרבה דברים, הוא אוהב את ארבעה עשר, לא יודע בדיוק למה. בכל אופן, אז הוא קבע ארבעה עשר שורשים. השורשים האלה בעצם אומרים לנו איך אנחנו מסדרים את תרי"ג מצוות. עכשיו, יש כל מיני סוגי שורשים. יש שורשים שמדברים על השאלה מה זה דאורייתא ומה זה דרבנן, מה יכול להיכלל במניין המצוות ומה לא, אם יש משהו שהוא לא מצווה אז הוא לא ייכלל. רוב השורשים הם לא מהטיפוס הזה, רוב השורשים הם שורשים מיוניים. זאת אומרת, או לא יודע אם רוב, חלק גדול מהשורשים הם שורשים מיוניים. מה זאת אומרת? יש דבר מסוים שהוא דאורייתא אבל הוא לא יהיה מצווה נפרדת במניין המצוות כי הוא פרט בתוך מצווה אחרת, לא יכול להיות מצווה בפני עצמו. למשל ארבעת המינים, זאת מצווה אחת, לא ארבע מצוות. זה לא בגלל שאתרוג הוא לא דאורייתא, או ערבה, הכל דאורייתא, אבל החלוקה שלהם כדי להגיע לתרי"ג לא מספיק להחליט מה דאורייתא ומה לא, צריך להחליט מה נקרא מצווה, מה זה שתי מצוות, מה זה לא מצווה בכלל. אז יש שורשים שהם שורשים מיוניים ויש שורשים שהם שורשים קטגוריאליים. מה נחשב מצווה דאורייתא ומה לא נחשב מצווה דאורייתא? אחרי זה צריך גם למיין את המצוות ולראות איך אני מגיע לתרי"ג. עכשיו, השורשים הקטגוריאליים למשל, יש שורש שמדבר על טעמי המצוות. טעמי המצוות לא מונים אותם כי זה לא מצווה. או אמצעים, מכשירי מצווה, לא נמנים כי זה לא מצווה. השורש הראשון, מצוות דרבנן לא נמנות כי זה לא מצווה דאורייתא, היא מחייבת אבל לא מצווה דאורייתא. השורש השני שבו אנחנו נעסוק עכשיו, זה שורש שמדבר על זה שהלכות שנלמדות מדרשות הם לא מצוות, כי הם כנראה לא דאורייתא. אז כל אלה זה שורשים שהם שורשים קטגוריאליים, לא שורשים של מיון. שורשים של מיון זה למשל השורש התשיעי. השורש התשיעי אומר שאם מצווה חוזרת על עצמה כמה פעמים בתורה, אז מונים אותה פעם אחת. לא מונים שתים עשרה מצוות לשמור שבת, למרות שזה מופיע בתורה שתים עשרה פעמים. אז זה מיון, או פרטים במצווה הם נמנים כל הפרטים ביחד כמצווה אחת ולא כל פרט כמצווה נפרדת, גם זה שורש של מיון. וכן הלאה, יש לו כמה שורשים כאלה, או מצוות שמופיעות בכל יום כמובן לא תמנה כל יום כמצווה בפני עצמה, אתה מונה מצווה אחת ויש ימים שאתה מחויב בה, כל יום או לא משנה או ימים כאלה או ימים אחרים, זה לא כל יום או כל רגע יהיה מצווה בפני עצמה, זה גם שורש אצל הרמב"ם. יש כמה שורשים כאלה שמנסים להביא אותנו למניין של התרי"ג. עכשיו, מאיפה הוא מוציא את השורשים האלה? או איך הוא קבע את השורשים עצמם? זאת שאלה, אתה עושה את השורשים כדי לקבוע את המצוות, את המצוות כדי לכתוב את השורשים, איך אתה קובע? זאת שאלה מאוד קשה, כי אף אחד לא עשה את זה לפניו. את המצוות מנו לפניו, אבל אף אחד לא הגדיר איך הוא הגיע למניין שלו חוץ מהרמב"ם. וזה עבודה לא פשוטה והרמב"ן מעיר על זה כמה פעמים בהשגות שלו, כי חז"ל לא עסקו בזה. אז מאיפה אתה מוציא את זה? אתה לא מוציא את זה מחז"ל, אז מאיפה כן? מה אתה ממציא? אז אתה מנסה מתוך מה שחז"ל עשו להבין מה היו העקרונות שהנחו אותם. עכשיו הרמבם כנראה היו לו יותר מארבעה עשר כללים, אבל כנראה שהעיקרון שעמד בבסיס ארבעה עשר הכללים שלו זה שתי דרישות: דרישה אחת זה שיהיה בזה חידוש, לא דברים טריוויאליים, והעיקרון השני – גם אם אין בזה חידוש, אם זה שנוי במחלוקת הוא גם יביא את זה. יש כמה שורשים שהוא כותב בעצם אין בזה שום חידוש, אני מביא את זה רק כי ראיתי אצל קודמיי שחלקו על זה. עכשיו אם יש עקרונות שאין בהם חידוש וגם אף אחד לא חלק עליהם, אז את זה הרמב"ם כנראה לא יביא, למרות שהיו לו עוד עקרונות כאלה. לכן ארבעה עשר השורשים זה לא בהכרח כל הכללים של הרמב"ם, זה אותם כללים שהוא מצא לנכון לנסח כי יש בהם חידוש, כי יש בהם מחלוקת או הוא היה צריך להביע עמדה ולהצדיק את זה. השורשים, בשורשים מה שהוא עושה הוא מצדיק את הכללים, מסביר את הכללים ומצדיק אותם ומוכיח אותם. לכן השורשים זה לא הכללים, השורשים זה ההצדקה לכללים. ארבעה עשר הכללים מופיעים בראש כל שורש, מופיע הכלל. אם אתה רוצה ארבעה עשר כללים אתה לא צריך את כל חיבור השורשים, אתה יכול לכתוב רק את הכותרות של כל שורש ושורש, יש לך ארבעה עשר כללים. השורש עצמו תמיד בא להסביר. להסביר מהו העיקרון שברואשו ולהוכיח אותו או להתווכח עם מי שלא מקבל אותו. זה בעצם החיבור של השורשים. כן, אז הרמב"ן בהשגות שלו לשורש הראשון, הרמב"ן באמת תוהה על העניין הזה, למה אנחנו בכלל מניחים שיש תרי"ג? יש גמרא בסוף מכות, כן, שיש תרי"ג מצוות שנאמרו לו להקב"ה למשה בסיני, ומביאים את זה מפסוק "תורה ציווה לנו משה", תורה בגימטריה שש מאות ואחת עשרה, ועוד שניים מפי הגבורה שמענו, "אנוכי" ו"לא יהיה לך", מפי הגבורה שמענו, ביחד זה שש מאות ושלוש עשרה. בסדר, אבל הרמב"ן אומר זאת אגדה. על זה לבנות את כל החיבורים האלה של מניין המצוות? יש אגדה כזאת, רבי שמלאי אמר את זה. ואולי יותר מזה, נגיד שזו לא אגדה, שרבי שמלאי אמר את זה וזה ממש כולם מסכימים, רבי שמלאי מנה את המצוות, הוא ספר מה יצא לו, יצא לו שש מאות ושלוש עשרה. ואם היינו שואלים חכם אחר? הרי יש מחלוקות בין חכמים לגבי מצוות שונות, יכול להיות שהיה יוצא לו שבע מאות ארבעים ושבע או חמש מאות ואחת. בסדר, למה אתה חושב שמה שרבי שמלאי אומר הוא מספר מחייב? שכולם מסכימים לשש מאות ושלוש עשרה, ואם הם מתווכחים אז מי שמוציא מצווה אחת מכניס במקומה מצווה אחרת. אתם מבינים את ההשלכה? כי אם אין מספר מחייב שש מאות ושלוש עשרה, אני יכול לפסוק לא כמו רבי שמלאי במצוות שילוח הקן ולמנות שם רק מצווה אחת ולא שתיים, לאו ועשה, אז יהיה לי שש מאות ושתים עשרה. אבל אם אני חושב ששש מאות ושלוש עשרה זה מספר מחייב, אז אם אני חולק על רבי שמלאי בשילוח הקן אני צריך למצוא מצווה אחרת, כי סך הכל צריך לצאת שש מאות ושלוש עשרה. זה מאוד חשוב לדעת האם המספר שש מאות ושלוש עשרה באמת מחייב, האם יש לנו מסורת שמניין המצוות סך הכל הוא שש מאות ושלוש עשרה. הרמב"ן טוען שלא, ובהשגות תוהה על זה מאוד. זהר הרקיע, וגם הרמב"ם בשורש הראשון אומר תראה, אמת שהייתי חושב שזה לא מספר מחייב, אבל אני רואה שכל מוני המצוות קיבלו את זה ויש איזושהי מסורת, ואנחנו צריכים לקבל את זה כנראה, כנראה שהייתה איזושהי מסורת ששש מאות ושלוש עשרה זה באמת המספר, שכולם מסכימים למספר הזה. ועכשיו כמובן מתחילים ויכוחים איך מגיעים לשש מאות ושלוש עשרה, מה נכלל. אם מישהו חולק אז הוא צריך להכניס משהו אחר במקום. ברגע שאנחנו מבינים שזאת המסגרת, אגב, בגלל הסיבה הזאת, זה הרב ירוחם פערלא, יש לו חיבור על ספר המצוות של רס"ג. ובהתחלה יש לו חיבור על סדר השורשים, גם בשורשים של הרמב"ם, האם רס"ג מקבל אותם או לא מקבל אותם, וראשונים אחרים. ספר מדהים, ספר המצוות של רס"ג, שלושה כרכים כאלה, שאם תאסוף את רס"ג זה איזה ארבעה עמודים, התרי"ג מצוות של רס"ג, כל השאר זה כל מה שהרב ירוחם פערלא דוחף בו. חיבור מדהים, באמת הוא היה סוג של חוקר בלתי רגיל, מלא ידע וביקורתיות נהדרת, חיבור מקסים. בכל אופן, אז הוא דן שם בשאלה למה זה חשוב מניין המצוות? מה זה מעניין? למה זה חשוב? סתם בשביל לקבל שכר? יש אז ידוע בשם הגר"א, אח שלו ב"מעלות התורה", אח של הגר"א הוא כותב, אפשר לראות, הגר"א יש לו הערות על כל מה שזז. כל מה שנכתב יש תמיד הערות של הגר"א על כל דבר, חוץ מדבר אחד – מניין המצוות. אין, לא תמצאו הערה של הגר"א על מניין המצוות. לא שאני כזה בקי, אלא שבקיאים בדקו והם כתבו את זה. אין, הוא לא עסק בזה. למה? אין לזה שום נפקא מינה. מה זה משנה איך אתה בונה את התרי"ג מצוות שלך? גם אם יש משהו שהוא דאורייתא ולא נכנס למניין המצוות, אז הוא יהיה כנראה פרט במצווה אחרת או משהו. יש דינים דאורייתא שלא נכנסים למניין המצוות מסיבה אחרת. למשל, חצי שיעור אסור מן התורה כרבי יוחנן, מחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש, לפי רבי יוחנן חצי שיעור אסור מן התורה. או הידור מצווה "זה אלי ואנווהו", פשטות זה דין דאורייתא, אבל אין מצווה מנויה כזאת. אז יש דינים דאורייתא שלא נכנסים למניין המצוות. לכן להגיד שמשהו נכלל במניין המצוות זה לא אומר הרבה לגבי מה התוקף שלו, זה לא אומר שום דבר מבחינה הלכתית עליו. אז למה להתעסק עם זה? ולכן הגר"א באמת אמר לא מעניין, זה לא חשוב, אני לא מתעסק עם זה. הרב ירוחם פערלא טוען שזה כן חשוב. ולמה כולם התעסקו עם זה? בגלל שמקבלים שהסך הכל צריך להיות שש מאות ושלוש עשרה, וזה יוצר הרבה מאוד השלכות הלכתיות. כי ברגע שאתה מתווכח נגיד על… נגיד בתרומה, יש מחלוקת בין הרמב"ם והרמב"ן האם יש מצווה לתת את התרומה לכהן או המצווה היא רק להפריש. הרמב"ן אומר שזה שתי מצוות. הרמב"ם אומר שזה מצווה אחת, רק להפריש, ואין מצווה לתת לכהן למרות שזה מנוי. אם לא היה מספר מחייב שש מאות ושלוש עשרה, מחלוקת הלכתית ככל מחלוקת, מה זה מעניין למניין המצוות? אז לו יצא שש מאות ושלוש עשרה ולו יצא שש מאות ושתיים עשרה. אבל אם המספר הוא מחייב, אז כשאתה חולק עלי לגבי המצווה של תרומה, תצטרך להגיד לי למה זה לא נמנה? כי הנתינה לכהן היא לא מצווה, היא מדרבנן? יש משהו אחר במקום זה שנכנס למניין המצוות? ואלה כבר יש להם השלכות הלכתיות. אז דווקא העובדה שיש לנו מספר מחייב שכולם מסכימים לו, יוצרת נפקא מינות בעקיפין, אבל יוצרת נפקא מינות לדיון במניין המצוות. ובאמת כשאתם רואים את השורשים, ואת ההשגות של הרמב"ן על השורשים של הרמב"ם, המון ויכוחים שיש להם השלכה הלכתית, המון. אבל זה תמיד עקיף. זה תמיד מניין המצוות צריך הסבר למה הוא מונה והוא לא מונה, ואז אתה פתאום מגלה גילויים הלכתיים. ההסבר הוא שזה דרבנן, ההסבר הוא שהנתינה היא חלק מההפרשה, ההסבר הוא, לא משנה מה, יש כל מיני דברים כאלו של השלכות. אבל זה הכל בעקיפין, רק בגלל שאתה צריך להגיע לשש מאות ושלוש עשרה. אז זה יוצר נפקא מינה למניין המצוות, כי מניין המצוות כשלעצמו זה לא… אין לזה שום נפקא מינה, זה לא מעניין הלכתי. כן, כן. הרמב"ם וודאי מקבל את זה. האם כולם מקבלים את זה? אני לא בטוח. יש למשל אצל רס"ג, יש… לא אצל רס"ג, אצל בה"ג. כל מוני המצוות הקדמונים יש להם פרשיות. יש מצוות עשה, מצוות לא תעשה ופרשיות. ע"ג פרשיות. מה זה בדיוק פרשיות? זאת תעלומה בפני עצמה. האם זה אוספי מצוות, נושאים הלכתיים, או שמצוות שמוטלות על הציבור? לא יודע, יש כל מיני פירושים למה הכוונה בפרשיות האלה. אבל זאת חלוקה אחרת של המצוות, לא דווקא רק לרמ"ח ושס"ה. ואז יש מקום לדון האם באמת אנחנו מחויבים לרמ"ח ושס"ה על פני פה הפרשיות. האם כשאתה מחלק אותם ל… אתה יכול לחלק אותם לעשה ולאו, האם יוצא לך רמ"ח ושס"ה? לא יודע. אוקיי. בכל מקרה במוני המצוות הרגילים זה כן התקבל, החלוקה לרמ"ח ושס"ה. אין הבדל. להיפך, בגלל שהרמב"ן אומר שהמספר הזה הוא מספר מחייב, אומר רבי ירוחם פערלא, אז אם כך לעיסוק במניין המצוות יש משמעות. כי אם המספר לא היה מחייב… כן, כן, לא זה ויכוח. לא, הרמב"ן טוען… הרב פערלא עונה על שאלה שהרמב"ן לא מתייחס אליה. השאלה היא למה זה מעניין להתעסק במניין המצוות? למה זה חשוב? אז בגלל שהרמב"ן אומר שהמספר כפוי עלינו, אז תבין שיש השלכה הלכתית לעיסוק בשאלה מה נכלל במניין ומה לא. מה שזה כשלעצמו לא מעניין הלכתי. אבל ברגע שתצטרך להוציא משהו אחר במקומו ולהסביר למה זה ומה זה לא, פתאום יוצאות השלכות הלכתיות. ולהסביר למה אתה מוציא ומכניס, נכון? זה יוצא מדברי הרמב"ם, אבל הוא לא כותב את זה. הוא לא אומר את זה. הוא אומר שהמספר הוא סך הכל תרי"ג, אתה צריך להוציא ולהכניס. אבל הוא לא אומר שזה גם יוצר השלכות הלכתיות. זה שאתה צודק שזה יוצא מדבריו, הוא לא אומר. זה תמיד כשאני מסיק מסקנה מטענה מסוימת, אתה יכול להגיד: אה, מה השגת את המסקנה? הרי זה כבר נמצא בתוך הטענה שממנה… בסדר, אנחנו תמיד עושים את זה, אנחנו מוסיפים הערות מה יוצא מתוך האמירה. לא בא לחלוק על הרמב"ם, רק להסביר שלאור דברי הרמב"ם אפשר להבין למה יש ערך הלכתי לעיסוק במניין המצוות. כן, אז הרמב"ם בעצם קובע את ארבעה עשר הכללים האלה כדי לקבוע את תרי"ג המצוות. אמרתי שיש שני סוגים של כללים: כללי מיון וכללי קטגוריה. אוקיי? עכשיו, למשל, השורש הראשון זה שלא מונים מצוות דרבנן. שמה הרמב"ם כותב, זה ברור כאילו למה הבאתי את זה, כי בה"ג כן מנה. אחרת לא הייתי מביא בכלל את השורש הזה. הוא מביא את השורש הזה כי בה"ג טעה בו. בה"ג כן מנה. והרמב"ם מתפלמס עם בה"ג למה לא נכון למנות מצוות דרבנן. עכשיו, הטענה שלא מונים מצוות דרבנן היא בפשטות לא טענה מיונית אלא טענה קטגורית. לא מונה מצוות דרבנן לא כי זה כלול במשהו אחר. אני לא מונה מצוות דרבנן כי זה לא מצוות. זה דרבנן, אבל לא דאורייתא. אני מונה תרי"ג מצוות שנאמרו למשה בסיני, מצוות דאורייתא. זה לא מצוות דאורייתא, כן? שורש השני, זה השורש שאני מדבר עליו כאן, רואים אותו? שורש השני שאין ראוי למנות כל מה שלמדים באחת משלוש עשרה מידות שהתורה נדרשת בהן או בריבוי. או עם ארבע עשרה מידות. שלוש עשרה מידות וריבוי. שלוש עשרה מידות זה של רבי ישמעאל כמובן וריבוי זה של רבי עקיבא. סך הכל יש לנו ארבע עשרה מידות. וגם בתוך ריבוי יש ריבוי ומיעוט וריבוי ריבוי ומיעוט, יש שם כמה מידות. הרמב"ם אוהב ארבע עשרה. אז גם פה יש ארבע עשרה. אז זה הכלל. עכשיו הוא מתחיל כבר בבבואנו לתחילת חיבורנו זה כבר ההסברים. אבל זה הכלל. מה זה הכלל הזה? זה כלל מיוני או זה כלל קטגורי? לא ברור. היה אפשר לומר, למשל, "את ה' אלוהיך תירא" לרבות תלמידי חכמים. אז לרבות תלמידי חכמים לומדים את זה מריבוי, ריבוי מהמילה "את". מצווה עצמה שכתובה בפסוק זה מורא שמיים, יראת ה'. נכון? אני מרבה מזה מורא תלמידי חכמים. עכשיו למה זה לא נמנה? היה אפשר להסביר שזה לא נמנה כי אם זה יוצא מדרשה אז זה לא מצווה דאורייתא, דרבנן או לא יודע מה משהו אחר, אבל זה לא מצווה דאורייתא, ואז זה שורש קטגורי. שאומר שזאת לא מצווה ולכן זה לא נמנה. אבל היה אפשר להגיד שזה לא נמנה כי זה נכלל במצוות יראת ה'. זה דאורייתא, וכיוון שזה נלמד מהפסוק של יראת ה' זאת הרחבה של מצוות יראת ה' שהיא כוללת בתוכה עוד פרט שהוא מורא תלמידי חכמים ואז זה כן דאורייתא, רק זה לא נמנה בגלל כללים של מיון, כי זה נכלל במצווה של יראת ה' ואז זה שורש מיוני ולא קטגורי. אז תלוי איך מבינים את זה. אנחנו נראה שהמפרשים של הרמב"ם נחלקים בשאלה הזאת. איך מונים את העניין הזה. בכל אופן לפי הרמב"ם כל עולם הדרש, כל מה שיוצא מעולם הדרש לא נכנס למניין המצוות. עכשיו השאלה היא איך להבין את הטענה הזאת כמו ששמעתי קודם, קטגורי או מיוני. לענייננו מה זה אומר? בפשטות וכך למד גם הרמב"ן, הרמב"ם מתכוון לומר שמה שיוצא מדרשה, מה שנלמד באחת משלוש עשרה מידות זה דין דרבנן. לא נכנס למניין המצוות כי זה מדרבנן. ואז כמובן זה שורש קטגורי, לא מיוני. אבל מהתשב"ץ והלאה, התשב"ץ שמח שהוא מצא רעיון פרשני כי הרמב"ן אומר שכל הספר של הרמב"ם לא היה שווה בגלל הטעות הזאת. שזה סותר את מה שהגמרא אומרת במאות מקומות וזה פשוט נגד כל המסורת שלנו. דבר שנלמד מדרשה הוא דאורייתא. הרמב"ן הבין שכוונת הרמב"ם לומר שזה דרבנן. הוא הבין שזה שורש קטגורי ולא מיוני. ולכן אומר "זה לא יכול להיות, זאת פשוט טעות". ואז הוא מביא מאות קושיות בבקיאות עצומה. ההשגות של הרמב"ן זה ממש חוויה ללמוד, השורשים. מדהים איך הוא משייט בש"ס בצורה וירטואוזית ממש. בכל אופן, אז ככה הבין הרמב"ן את הרמב"ם. בגלל כל הקושיות הגדולות של הרמב"ן, אנחנו נקרא אותן בהמשך, התשב"ץ ובעקבותיו נמשכו כמעט כל האחרונים שאחריו, אומרים שהרמב"ם לא התכוון לשורש קטגורי אלא לשורש מיוני. הרמב"ם אומר "אנחנו לא מונים את המצוות שיוצאות מדרשות לא כי הן דרבנן, אלא כי מונים רק את מה שכתוב בתורה בפירוש. אבל ברור שגם זה דאורייתא". הרמב"ם לא בא להגיד פה טענה הלכתית שהלכה שיוצאת מדרשה היא לא דאורייתא, היא דאורייתא. או במילים אחרות, אפשר לנסח את זה כך: הרמב"ם בשורש השני עוסק בשאלת המקור ולא בשאלת התוקף. הרמבואן הבין שהרמב"ם אומר פה אמירה לגבי התוקף של המצוות: זה לא דאורייתא, זה דרבנן ולכן זה לא נמנה. התשב"ץ ואלה שהולכים בעקבותיו טוענים הרמב"ם מדבר פה רק על שאלת המקור. הוא לא עוסק בתוקף. התוקף הוא דאורייתא, זה ברור, גם הרמב"ם מסכים. השאלה היא מה המקור של המצוות האלה, האם המקור הוא מהתורה או מדרשות. ואז באמת לכאורה לא אמורה להיות לזה נפקא מינא הלכתית. דאורייתא והכל בדיוק כמו מה שכתוב בתורה בפירוש. זה רק איזה שורש כזה שהוא שורש מיוני אפשר לומר, ולא שורש קטגורי. עד כדי כך שבאמת עולה השאלה, אז למה זה מעניין? אין לזה השלכה הלכתית, זה דאורייתא, אז מה אכפת לי אם נכלל במניין המצוות או לא? השאלה היא מה שהרב יורם פרלה אמר קודם, שזה חשוב כי אתה צריך לדעת מה כלול במניין שלך, מה להוציא, מה להכניס, אז אתה כן צריך לקבוע מה נכנס שם. מכל מקום זאת מחלוקת, והמחלוקת הזאת מבוססת על אוסף של המון קשיים בדברי הרמב"ם. ואם אני אנסח את הקשיים האלה, כן, הרמב"ן קורא את הרמב"ם כפשוטו. אני טוען שהוא גם קורא אותו נכון. כפשוטו הרמב"ם מתכוון לדין דרבנן. הרמב"ם טוען שהלכות שיוצאות מדרשות הן דרבנן, ולכן הן לא נמנו. זה שורש קטגורי, לא שורש מיוני. ככה הרמב"ן תופס, ומהתשב"ץ והלאה כמעט כולם תופסים שזה שורש מיוני. הם טוענים שזה שורש מיוני, אוקיי? עכשיו, למה הרמב"ן כל כך כועס על הרמב"ם בעניין הזה? כי בעצם מה שיוצא זה שכל ההלכות שיוצאות מדרשות הן הלכות דרבנן. והנפקא מינות הם לא רק לגבי מניין המצוות, בזה תעשה מה שאתה רוצה, אבל מה עם ספקם? ספק של הלכה כזאת, לקולא או לחומרא? אם זה דרבנן, זה צריך להיות לקולא. אבל הוא מראה מהרבה מקומות בש"ס שלא נכון, המעמד שלהם זה דאורייתא, ספקם לחומרא. אנחנו רואים בש"ס בכמה וכמה אינדיקציות שיש לזה מעמד של דאורייתא. כבוד הבריות דוחה רק הלכות דרבנן, לא הלכות דאורייתא. האם הוא ידחה הלכות שיוצאות מדרשות? לא. למה? רואים שזה דאורייתא. אז איך הרמב"ם אומר שזה דרבנן? יותר מזה הרמב"ן טוען שזה לא רק מול הש"ס הקושי הזה, הקושי הזה הוא גם מול דברי הרמב"ם עצמו, כי הרמב"ם עצמו בכמה מקומות מביא הלכות שנלמדו מדרשות והוא מביא אותן כהלכות דאורייתא, אז זה בכלל סתירה בתוך הרמב"ם בינו לבין עצמו, מעבר לקושיות שזה סותר את הש"ס. יש פה אוסף של המון המון קשיים, ואני אומר, תחת כל אחד כזה יש מאות קושיות. אוקיי? יש פה המון קשיים על הפרשנות הזאת לדברי הרמב"ם. ולכן כמו שאמרתי קודם, ראשונים ואחרונים בדרך כלל נוטים לחשוב שצריך לקרוא את הרמב"ם כשורש מיוני ולא כשורש קטגורי. ההלכות שיוצאות מדרשות הן הלכות דאורייתא לכל דבר ועניין. ומה שלא נכנס למניין המצוות, כי יש כלל כזה שלמניין המצוות נכנס רק מה שכתוב בתורה בפירוש ולא מה שנלמד מדרשה או משהו כזה. עכשיו, הפרשנות הזאת של הרמב"ם היא כנראה לא נכונה כמו שאמרתי קודם, למרות שהיא מאוד נוחה. בואו אני אראה לכם למשל מקור אחד. הקדמה למניין המצוות, אגב זה במהדורות הרגילות של ספר המצוות זה מופיע בהמשך לשורש ה-14. גמרו את השורשים, שורש 14, ומיד אחרי זה באותו טקסט מופיע הדבר הזה ואין בכלל אבחנה שזה שורש 14 ומכאן מתחילה ההקדמה למניין המצוות. כי אחרי השורשים מתחיל מניין המצוות, ספר המצוות עצמו. השורשים זה הקדמה לספר המצוות. אוקיי? אז פה יש איזשהו… וזה באמת דיון אם זה שייך לשורש ה-14 שעוסק בעונשים, כי פה הוא גם מדבר על עונשים. לכן זה נורא מבלבל אם זה שייך לשורש 14 או שזו הקדמה עצמאית למניין המצוות. מכל מקום הוא אומר פה ככה: בכל מה שבא כתוב בתורה שמי שעשה מעשה פלוני יומת או התחייב כרת, ידענו באמת שהמעשה ההוא מוזהר ממנו ושהוא בלא תעשה. והנה פעמים יתבאר בכתוב האזהרה ולא יתבאר העונש, ופעמים העונש נזכר והאזהרה לא נזכרת. כן, לפעמים יש בתורה אזהרה על משהו… סליחה, האזהרה על משהו ולא מופיע עונש. ולפעמים יש עונש וגם אזהרה. כמו חילול שבת ועבודה זרה, לא תעשה כל מלאכה ולא תעובדם, ואחרי כן חייב סקילה למי שעשה מלאכה או למי שעבד. ופעמים… ופעמים לא תתבאר האזהרה בכתוב בלאו גרידא, אבל יזכור העונש לבד ויניח האזהרה. זה הקטגוריה שמעניינת אותנו מבחינתנו. אז לפעמים יש אזהרה ולא מופיע עליה עונש. מה עושים במצב כזה? מלקות. כל לאו רגיל, יש לך אזהרה בתורה, אם עברת עליו, עוד פעם, אם זה אין בו מעשה או משהו כזה זה עניין אחר, אבל לאו רגיל, עברת עליו, זה מלקות. מלקות התורה לא מזכירה. עונש מלקות הלאוים התורה לא מזכירה, חוץ מאשר והפילו השופט והכהו, שמשם לומדים לכל הלאוים בתורה שיש עונש מלקות. כן כל לאו שמוזכר בתורה שאין עליו עונש, לא כתוב עונש, אז זה מלקות. אם כתוב עונש ואזהרה, אז זה תמיד לא מלקות. כרת, מיתה, מיתה בידי שמיים, קנס, כל מיני דברים מהסוג הזה, את זה תמיד התורה כותבת בפירוש, כי אם היא לא כותבת, אנחנו היינו נותנים מלקות. כל עונש שהוא לא מלקות, הוא כתוב בתורה. זה הכלל. אוקיי. אנחנו יודעים מה לעשות עם שתי הקטגוריות הראשונות. אם יש אזהרה ואין עונש, זה מלקות. אם יש גם אזהרה וגם עונש, אז מה שכתוב, העונש שכתוב. ולפעמים דנים, מה קורה אם אתה לא יכול לתת את העונש שכתוב? האם בכל זאת ניתן מלקות? כמו עדים זוממים, ועשית לו כאשר זמם. אתה לא יכול לתת להם כאשר זמם, האם אתה נותן להם מלקות? לא תענה ברעך עד שקר. בסדר? הגמרא במכות. אבל זה, זה שתי הקטגוריות הראשונות. הקטגוריה השלישית, זה מה שהוא כותב פה: ופעמים לא תתבאר האזהרה בכתוב בלאו גרידא, אבל יזכור העונש לבד ויניח האזהרה. משל מכה אביו ואמו מות יומת. לא כתוב שאסור להכות את אביו ואת אמו, אין אזהרה. יש עונש: מכה אביו ואמו מות יומת. אוקיי? מה עושים שם? עכשיו, לכאורה, הייתי אומר, ברור, אם יש עונש, אז ברור שזה אסור, על מה ניתן העונש? ולכן אם מוזכר העונש לא צריך לכתוב את האזהרה. אוקיי? אבל זה לא יכול להיות. כי אז איך נסביר את כל המקומות שבהם יש אזהרה ויש גם עונש? שיכתבו רק את העונש, למה צריך לכתוב את האזהרה? התורה בדרך כלל מקפידה לכתוב גם אזהרה וגם עונש. אז למה יש מקומות שבהם היא כותבת רק עונש ולא כותבת את האזהרה? מה עושים במקומות האלה? הרמב"ם אומר ככה: אבל השורש אצלנו, י"ד עמוד פ"א וכולי, לא ענש הכתוב אלא אם כן הזהיר, ואי אפשר מבלתי היות אזהרה לכל מה שהתחייב עליו עונש. אומר הרמב"ם, אם יהיה לנו מקרה שבו יש עונש בלי אזהרה, אי אפשר להעניש, כי לא ענש הכתוב אלא אם כן הזהיר. עוד פעם, לא מדובר להזהיר את הבן אדם כמו התראה שנותנים לו העדים לפני שהוא עובר עבירה. מדובר על אזהרה שהתורה מזהירה שהדבר הזה אסור, אזהרה זה לאו. לשון חז"ל אזהרה זה הלאו. אוקיי? כשכתוב שזה אסור בתורה זה נקרא אזהרה ורק אז אפשר להעניש. ואז הוא אומר, ולכן יאמרו בכל מקום: עונש שמענו, אזהרה מניין? תלמוד לומר כך וכך. במילים אחרות, חז"ל כשהם פוגשים מצב שבו כתוב עונש ולא כתוב אזהרה, הם מיד שואלים רגע, לא יכול להיות, עונש שמענו, אזהרה מניין? ואז מביאים איזשהו הסבר למה בכל זאת יש אזהרה. לא ייתכן מצב שיש עונש בלי אזהרה. אוקיי? וכשלא תתבאר האזהרה מן הכתוב, לא מוצאים אזהרה, בסדר, עונש שמענו אזהרה מניין? הופ, לא מוצאים. מה עושים? ילמדו אותה בהיקש מן ההיקשים התוריים. מה הכוונה? דרשה. אנחנו מוצאים, לא כתוב בתורה אזהרה, אנחנו יכולים להוציא את זה ממדרשה. עכשיו תשימו לב: כמו שזכרו באזהרת מקלל אביו ואמו ומכה אביו ואמו שלא נתבארה בכתוב כלל, שלא אמר לא תקלל אביך ולא אמר לא תכה אביך, אך חייב מיתה למי שהיכה או קילל. הנה ידענו שהם מצוות לא תעשה, כי יש עונש, אז ברור שיש פה מצוות לא תעשה, אבל אין אזהרה, לא מצאנו אזהרה. והוצאנו להם ולדומים להם האזהרה ממקום אחר בדרך היקש. שבעצם מזהירים את זה מבן סורר ומורה. וזה אינו סותר אומרם אין מזהירים מן הדין. לכאורה, הרמב"ם אומר, אם אנחנו, כתוב עונש בתורה, והרי בלי אזהרה אי אפשר לתת את העונש, אנחנו מו… ואז מוציאים את האזהרה בהיקש, במידת דרש כלשהי. והרמב"ם איך זה יכול להיות? הרי אין מזהירין מן הדין. עכשיו פה הרמב"ן מעיר. מה זה אין מזהירין מן הדין? בדרך כלל התפיסה היא דין זה קל וחומר, כמו שהגמרא אומרת "והלוא דין הוא" או "אין עונשין מן הדין", אז זה הכל תמיד מדובר על קל וחומר. אבל הרמב"ם מבין אין מזהירין מן הדין או אין עונשין מן הדין בכל המידות הדרש, לא רק בקל וחומר. וזה נגד הגמרא והרמב"ן מאריך להקשות, אבל כך הרמב"ם תפס. אוקיי? אז אומר הרמב"ם, איך זה יכול להיות שאנחנו מוציאים את האזהרה בדרשה? הרי הכלל הוא שלא מזהירין מן הדין. אז הוא אמר שאנחנו לא נאמר אין מזהירין מן הדין אלא כדי שנאסור מה שלא התבאר לו איסור מיוחד באופן ההיקש. מה שכשנמצא העונש בביאור בתורה לעושה המעשה הזה, נדע בהכרח שהוא מעשה אסור מוזהר ממנו. ואמנם נוציא בהיקש האזהרה בשביל שיתחזק לנו שורש אמרם "לא ענש הכתוב אלא אם כן הזהיר". ואחר שהגיעה האזהרה מהדבר ההוא, אז התחייב מי שעבר ועשה אותו כרת או מיתה, ודע הקדמה זאת וזכור אותה עם השורשים האלו. עכשיו פה זה נקודה מעניינת. שימו לב, מה כתוב ברמב"ם בעצם? שהלכה שנלמדת מדרשה, נגיד שיש לי, לא כתוב עונש בתורה, בסדר? אבל למדתי הלכה מדרשה. בסדר? האם מלקין על זה? או מענישים? לא. למה? אין עונשין או אין מזהירין מן הדין, נכון? לא מלקין על זה. אבל אם העונש כתוב ואנחנו מוצאים אזהרה בדרך של היקש, אז אנחנו כן נותנים את העונש, נכון? זה בדיוק מה שהרמב"ם כותב פה. אל תהיה מוטרד מזה שלא מזהירין מן הדין, כי פה כתוב העונש בפירוש. אם לא כתוב העונש, אז לא עונשים כי אין מזהירין מן הדין. אבל אם כתוב העונש ואני צריך הרי אזהרה, בלי אזהרה לא מענישים, אבל כאן האזהרה יכולה לבוא גם בדרך של היקש. אז קודם כל אנחנו רואים שדין שיוצא מדרשה לא מלקין עליו, לא מענישים עליו, זה לא באמת דין דאורייתא, לפחות לא לגמרי, נכון? יש לזה השלכה הלכתית. כשאני אומר שדבר יוצא מדרשה, יש לו מעמד אחר. זה לא רק שהוא לא נמנה במניין המצוות, גם לא מענישים עליו, זה נקרא להעניש מן הדין. נראה בהמשך שלא מענישים עליו כי זה דרבנן, אבל כאן בינתיים עוד לא כתוב כלום, רק כתוב שלא מענישים. אז קודם כל אנחנו רואים שכשהרמב"ם אומר שהלכות שיוצאות מדרשות יש מעמד אחר, הרמב"ם מתכוון לאמירה שיש לה השלכות הלכתיות. זה לא סתם אמירה למניין המצוות. הנה לא מענישים על זה. אוקיי? יותר מזה, הרמב"ם בפירוש המשנה במסכת כלים פרק י"ז, הרמב"ם כותב שם שהלכה למשה מסיני לא מענישים עליה. זה דין דרבנן הלכה למשה מסיני, דברי סופרים. וגם שמה כתוב שלא מענישים עליה. וכשהרמב"ם אומר שזה דין דרבנן, זה דברי סופרים, הוא לא מתכוון רק לשאלת המקור, זה גם שאלת התוקף. זה לא דין דאורייתא. נבין איך ולמה, אבל קודם כל מה הוא אומר. זה מה שהרמב"ם אומר. יש איזה מעט מאוד מקומות שרואים את זה ברמב"ם. לדוגמה, הרמב"ם ביד החזקה בתחילת הלכות אישות, הרמב"ם מאוד ידוע, כן? קודם מתן תורה היה אדם פוגע אישה בשוק, אם רצה הוא והיא לישא אותה, מכניסה לביתו ובועלה בינו לבין עצמו ותהיה לו לאישה. כיוון שניתנה תורה, נצטוו ישראל שאם ירצה האיש לישא אישה, יקנה אותה תחילה בפני עדים, ואחר כך תהיה לו לאישה, שנאמר "כי יקח איש אשה ובעלה". הלכה ב', ובליקוחין אלו מצוות עשה של תורה הם, ובאחד משלושה דברים האישה נקנית: בכסף או בשטר או בביאה. בביאה ובשטר מן התורה, ובכסף מדברי סופרים. יש שלוש דרכים שהאישה נקנית ורק שתיים הם דאורייתא, ביאה ושטר. כסף זה דברי סופרים. אומר הראב"ד, השגת הראב"ד, בביאה ובשטר מן התורה, כסף מדברי סופרים, אמר אברהם: זה שיבוש, ופירוש משובש היה הוא. זאת אומרת, שלוש דרכים. יש שלוש דרכים שהאישה נקנית ורק שתיים הם דאורייתא. ביאה ושטר, כן? כסף זה דברי סופרים. אומר הראב"ד, השגת הראב"ד: בביאה ובשטר מן התורה כסף מדברי סופרים. אמר אברהם: זה שיבוש ופירוש משובש הטעהו. זאת אומרת, שלוש דרכים האישה נקנית לומדים את זה מהתורה, קיחה קיחה משדה עפרון, נכון? קידושי כסף. אז איך הרמב"ם אומר שזה דברי סופרים? הכסף משנה פה במקום אומר שזה נסמך על הרמב"ם בשורש השני. כי זה שאנחנו לומדים כסף קיחה קיחה משדה עפרון זה גזירה שווה, אז זה בעצם דברי סופרים, לא דאורייתא. אז הנה דוגמה שברמב"ם בהלכות מופיעה השלכה לעיקרון שהוא קובע בשורש השני. ברוב המקומות ברמב"ם לא תמצאו השלכה. זו אחת הקושיות של הרמב"ן, שאם כל דבר שיוצא מדרשה הוא רק דברי סופרים הייתי מצפה שכל היד החזקה יהיה מלא בהלכות שאנחנו פתאום נופתע כמו שהראב"ד מופתע כאן איך הרמב"ם כתב זה דרבנן הרי זה דאורייתא זה יוצא מדרשה. ואז צריך להגיד כן דרשות אצל הרמב"ם זה דברי סופרים. אין. אין כמעט הלכות כאלה. יש לגבי קרובים קרובי האם או משהו כזה פסולי קירבה הרמב"ם אומר זה פסולי קירבה מדרבנן. יש מקומות בודדים שבהם או הרמב"ם או נושאי כלים מסבירים שזה מכוח השורש השני. ויש הרבה מאוד ברמב"ם הלכות שיסודם בדרשה והרמב"ם מביא אותם כהלכות דאורייתא. זו אחת מהרבה מהקושיות על הרמב"ם קושיות כאלה. אמרתי יש סתירה בתוך דברי הרמב"ם לבין עצמו. אגב להשלים את התמונה תראו בהלכה ג': וכיוון שנקנית האישה ונעשית מקודשת אף על פי שלא נבעלה ולא נכנסה לבית בעלה הרי היא אשת איש והבא עליה חוץ מבעלה חייב מיתת בית דין וצריכה גט. זה גם על קידושי כסף או רק על שטר וביאה? לא מחלק פה נכון? אחרי שהיא נהייתה מקודשת מי שבא עליה חייב מיתה. רגע קידושי כסף זה דברי סופרים מה מדרבנן חייבים מיתה? מכאן הראיה שמביאים רבים שהרמב"ם כשהוא אומר דברי סופרים לא מתכוון לשאלת התוקף אלא רק לשאלת המקור לא כמו שאמרתי קודם. דרבנן מה? אבל קידושי כסף תקפים מדאורייתא. אז למה הוא אומר זה דברי סופרים? תקפים מדאורייתא. אז למה זה דרבנן או דאורייתא? יש דרך דרבנן שיוצרת קידושין דאורייתא? דאורייתא מה דרבנן? רק רבנן המציאו את זה אבל זה דאורייתא. במילים אחרות אז אתה אומר זה לא שאלת התוקף אלא שאלת המקור. המקור הוא רבנן והתוקף הוא דאורייתא בסוף יוצא קידושין דאורייתא. זה הראיה שמביאים מהרמב"ם הזה אחת הראיות שמביאים אותם אלה שמחזיקים בתפיסה שהרמב"ם לא מתכוון להגיד שזה דין דרבנן מבחינת התוקף. זה דין שיצא מרבנן כי הם אלה שיצרו אותו באמצעות הדרשה אבל התוקף שלו זה דין דאורייתא זה לא דין דרבנן. בסדר זה מה שרוצים להביא ראיה מהרמב"ם כאן. כביכול הרמב"ם מבחין בין דרשות שיוצאות מדרשות לדיני דרבנן שהם תקנות וגזירות דברים כאלה שהם דינים שהמעמד ההלכתי שלהם מעמד הלכתי דרבנן. שניהם נקראים דיני דרבנן כי הרמב"ם קורא דרבנן לכל מה שלא כתוב בתורה במילים. אבל מבחינת התוקף חלק דיני דאורייתא חלק דיני דרבנן. אני טוען שזה לא נכון כמו שאמרתי קודם. הרמב"ם מתכוון לשאלת התוקף ולא רק לשאלת המקור. פה ספציפית כיוון שדומה למה שאתה אמרת כיוון שמושג הקידושין קיים מדאורייתא נכון? בכסף ובשטר ובכלל מושג הקידושין אז עכשיו אחרי שחכמים מצאו שגם בכסף אפשר לייצר אותו שם אומר הרמב"ם זה באמת דין דאורייתא יוצא בסוף. אבל אם לא היה מושג דאורייתא וחכמים היו רק מוציאים איזה מדרשה זה באמת היה בתוקף דרבנן. ואפשר לראות את זה בספר המצוות במצוות עשה של קידושין. הניסוח אני חושב מאוד מאוד מזכיר את זה. המצווה רי"ג היא שציוונו לבועול בקידושין. לפני שאנחנו בועלים לעשות קידושין, ולתת דבר ביד האישה. מה זה? כסף, נכון? או בשטר או בביאה, וזוהי מצוות קידושין. והרמז עליו אמרו "כי יקח איש אישה ובעלה", הורה שהוא יקנה בביאה. ואמר "ויצאה והייתה", כמו שהיציאה בשטר כך ההוויה בשטר, וכן למדנו שנקנית בכסף מאמרו באמה עבריה "אין כסף", אין כסף לאדון זה ויש כסף לאדון אחר ומנו אב. אבל קידושין דאורייתא אמנם הם מבוארים בביאה. כשהתורה מדברת על קידושין דאורייתא זה בעצם ביאה, כמו שהתבאר במקומות מרובים בקידושין ונידה. מה כתוב פה? מאוד דומה למה שאמרתי קודם, נכון? זה זכה לכוון לדעתי. זאת אומרת, הרמב"ם אומר יש מצוות קידושין דאורייתא, המצווה הזאת זה גם בכסף, גם בשטר וגם בביאה. אלא מה? שביאה זה הקידושין שמופיעים במפורש בתורה. הקידושין לומדים את זה מ"אין כסף לאדון זה יש כסף לאדון אחר" או "כי יקח יקח", לא יודע איפה, לומדים את זה מאיזושהי דרשה. אבל הדרשה מגלה שמושג הקידושין דאורייתא יכול להתחולל גם על ידי כסף, לא רק על ידי ביאה ושטר. וזה באמת דרשה שהיא באופן מסוים סומכת, זאת דרשה חריגה, כי מושג הקידושין קיים גם בלעדיה. זה רק בא להוסיף עוד פרט למושג הקידושין שקיים. לכן מצד אחד הרמב"ם בהלכות אישות קורא לזה דברי סופרים, ופה כותב במפורש זה קידושי דאורייתא גם בכסף. וגם שם הלכה אחת אחרי, בהלכה ג', ראינו שמי שבא על האישה חייב מיתה גם בקידושי כסף. אז לכן, אם לא רוצים לעשות מחלוקת או שהרמב"ם חזר בו וכל מיני דברים מן הסוג הזה, אז די ברור שצריך ליישב את זה באופן שזה אמנם דין דרבנן, וזה דין דרבנן שמגלה לי מה זה קידושין שהם מושג דאורייתא. לכן שם באמת התוצאה של קידושי כסף היא דאורייתא. אבל אם לא היה מושג קידושין בתורה בכלל והיינו לומדים את מושג הקידושין בדרשה, אז באמת מי שבא על האישה לא היה חייב מיתה, כי זה קידושי דרבנן. רק בגלל שמושג הקידושין קיים והדרשה רק מוסיפה לנו עוד פרט במושג הזה שקיים, רק בגלל זה זה דאורייתא. כן, אבל הפרטים צריכים להיות כתובים בתורה בשביל שהם יהיו דאורייתא. גם פרטים במצווה, כשאני מדבר נגיד ארבעת המינים. לולב, הדס, ערבה ואתרוג, הכל כתוב בתורה. כיוון שזה פרטים של מצווה אחת, אני לא מונה אותם כל אחד לחוד אלא כמצווה אחת. זה מה שאני אומר פה, זה בדיוק מה שרואים כאן. זאת אומרת, עקרונית היה מקום לחלק ולהגיד, אם הפרטים כתובים בתורה זה אוסף של פרטים שיוצרים מצווה אחת, אבל אם אחד הפרטים יוצא בדרשה, אז הוא לא יהיה דאורייתא. ולכן כולם תוקפים את הרמב"ם. מה שאני אמרתי כאן, לא. יכול להיות שאם זה פרט בתוך מצווה קיימת והדרשה רק מראה לי שיש עוד פרט, אז אני תופס את הדרשה כדרשה מפרשת. היא מפרשת את התורה, ואחרי שהיא פירשה, זה דין התורה. יהיה, ולכן אני אומר שזה הכל כאשר הדרשה מביאה לי פרט במצווה קיימת. ואם הדרשה תחדש לי מצווה חדשה, במקרים כאלה זה באמת לא יהיה דין דאורייתא לדעת הרמב"ם. אולי עוד הערה שקשורה למה שאמרתי קודם, על הצורך באזהרה, כי אנחנו נשתמש בזה בהמשך. ספר החינוך במצווה ס"ט שלא לקלל הדיין. אז יש איסור לקלל דיין. הוא אומר ככה, שלא לקלל הדיינים שנאמר אלוהים לא תקלל, ופירושו לדיינים, כמו אשר ירשיעון אלוהים. והוציאנה הכתוב בלשון אלוהים כדי שיהא נכלל עם הלאו הזה לאו אחר, והוא לאו דברכת השם יתברך. קללה לקדוש ברוך הוא לא מופיע בתורה כי אלוהים לא תקלל זה על דיינים. אבל הוא קורא לדיינים פה אלוהים כדי שבתוך זה אנחנו נבין שיש גם לאו על ברכת השם. ככה הוא אומר הרמב"ם. כמו שאמרו זכרונם לברכה במכילתא ובספרי, אזהרה לברכת השם מדכתיב אלוהים לא תקלל. ומה שכתוב במקום אחר ונוקב שם השם מות יומת, זהו העונש. אבל האזהרה היא מכאן. אתם רואים, זה בדיוק דוגמה למה שהוא אמר קודם. יש פה עונש כתוב, ונוקב שם השם מות יומת, זה העונש קיים, אבל אין לי אזהרה. את האזהרה אני לומד מאיזושהי דרשה מאלוהים לא תקלל, למרות שהפשט הוא על דיינים. אבל אני עושה דרשה שזה כתוב בלשון אלוהים כדי להגיד אזהרה על נוקב שם השם. כאילו היה מספיק לנו אזהרת העונש במצווה אז קרה העונש במצווה מבלי אזהרה. אתם רואים בדיוק לשון הרמב"ם. וזהו שיאמרו רבותינו ז"ל תמיד, עונש שמענו אזהרה מניין? עכשיו הוא מסביר, עד כאן זה כמו הרמב"ם. עכשיו הוא מסביר, והעניין הוא מפני שאם לא תבוא לנו בדבר מניעת האל אלא שיאמר עושה דבר פלוני ייענש בכך, היה במשמע שיהיה רשות ביד כל הרוצה לקבל העונש ולא יחוש לצערו לעבור על המצווה ולא יבוא בזה כנגד חפץ השם יתברך ומצוותו, ויחזור דבר המצווה כעין מקח וממכר, כלומר הרוצה לעשות דבר פלוני ייתן כך וכך ויעשהו, או ייתן שכמו לסבול כך ויעשהו. מה הוא אומר? אם היה רק עונש, נגיד היה כתוב רק ונוקב שם השם מות יומת ולא הייתה אזהרה, אז הייתי חושב שבעצם אין איסור לנקוב את שם השם, ומי שנוקב שם השם יומת. כמו מסחר, כמו מקח וממכר. אתה רוצה תעשה, וזה המחיר. תשלם את המחיר, אבל אין פה בעיה, אתה לא הולך נגד רצון השם. זאת הטענה. לכן לא מספיק לכתוב את העונש אלא צריכים ללמד אותי שהמעשה הוא מעשה בעייתי ולא רק שאתה עושה את זה אז זה המחיר, אבל אתה יכול לעשות ואתה יכול שלא לעשות. אוקיי? יש המנחת חינוך כותב בדין כובש נבואתו. אז תוספות אומר על זה שכובש נבואתו אין אזהרה. נביא שלא נותן את הנבואה שהוא קיבל, אין על זה אזהרה. הגמרא אומרת שהוא לוקה. שואל תוספות אבל אין על זה אזהרה? אז המנחת חינוך רוצה להציע תירוץ לקושיית התוספות. והוא אומר, יכול להיות שכובש נבואתו זו דוגמה לעיקרון שכתוב כאן. שם לא מצאנו אזהרה, יש רק עונש. אז במקרה ההוא העונש הוא כעין מקח וממכר. זאת אומרת אתה יכול לא להגיד את הנבואה אבל דע לך העונש הוא מלקות, אבל זה לא נגד רצון השם אם אתה לא כובש את נבואתך. ולכן שם באמת אין אזהרה. ואת האזהרה תמיד נדרשת כדי להגיד לי שזה לא מקח וממכר אלא באמת המעשה הוא בעייתי. אבל במקום שאין אזהרה והעונש מופיע, אתה לא יכול לא לענוש, העונש כתוב, אז אם זה ככה כנראה ששם העונש כעין מקח וממכר. זאת הטענה. אחרי זה הוא דוחה את זה אגב. הוא אומר זה לא יכול להיות. אבל כך הוא רוצה לטעון לאור החינוך הזה. והדבר היפה זה שהוא מביא את זה ראיה מיונה הנביא. כי יונה הנביא קיבל נבואה מהקדוש ברוך הוא ללכת לנינווה, הוא בורח מהקדוש ברוך הוא לים. מה הוא ילד קטן? בורח מהקדוש ברוך הוא? מדובר על נביא. הוא בורח מהקדוש ברוך הוא? אלא לא, יונה היה לו ויכוח עם הקדוש ברוך הוא. הוא לא הסכים עם המדיניות הזאת. הם חטאו, צריכים לחטוף עונש. מה אתה שולח אותי שיחזרו בתשובה ואתה תסלח להם? וזה הרי בסוף הספר מסתיים עם הקיקיון. נכון? ההיטב חרה לך על הקיקיון? חסת על הקיקיון שלא עמלת בו ולא גידלתו ואני לא אחוס על נינווה העיר הגדולה? זאת אומרת יונה רצה את מידת הדין. מה זה אתה חס על נינווה? והקדוש ברוך הוא מלמד אותו דרך הקיקיון את מידת הרחמים. היה להם ויכוח עקרוני. אז יונה הנביא אמר לעצמו אני בורח, אני לא אלך להגיד לנינווה את הדין הזה. זה לא נגד רצון השם, כי אין אזהרה. אני אשא בעונש. בסדר, אני כובש נבואתי ואני אשא בעונש. אז הוויכוח עקרוני. לכן הוא אומר, יש עוד דוגמה לזה, הרב דב לנדו מסלובודקה. יש בתחילת מסכת תמורה הרמ"ה מעלה שם אפשרות שבן אדם יצטרך להישבע שבועת אמת, בית דין מחייב אותו להישבע וילקה. הוא ילקה למרות שבית דין מחייב אותו וזה גם שבועת אמת, לא שבועת שקר. הגמרא דוחה את זה אחר כך, זה רק הווא אמינא, אבל אומר שם הווא אמינא שיש עונש כעין מקח וממכר. זאת אומרת, זה לא עברת עבירה, אדרבא פה אתה גם עושה דבר שאתה חייב לעשות, בית דין מחייב אותך להישבע, אתה תלקה כי זה המחיר. זאת אומרת אתה נשבע ולוקה. אוקיי? זה עוד דוגמה לזה. אבל בשני המקומות, שם זה הווא אמינא שנדחת וגם המתחסדים לא יוכלו לקבל את הדבר הזה, בסופו של דבר אבל כנראה שאין דבר כזה. זאת אומרת אם יש עונש חייבת להיות אזהרה. אין דבר כזה עונש בלי אזהרה. לא שאם מצאנו עונש בלי אזהרה אז יהיה עונש רק זה כעין מקח וממכר, לא. אם מצאנו עונש בלי אזהרה לא יכול להיות, חייבת להיות אזהרה או מדרשתה תהיה מכל מקום שלא יהיה. אז הוא אומר, ואין הכוונה על המצוות בכך. רואים פה? ואין הכוונה על המצוות בכך, אלא שהאל לטובתנו מנענו בדברים והודיענו במקצתם העונש המגיע לנו מיד מלבד העברת רצונו שהיא קשה מן הכל. העונש הראשון זה שסתם לא עשית את רצון השם, זה העונש. חוץ מזה יש גם עונשים, מלכות, קנס, מיתה וכדומה. וזהו אומרם ז"ל בכל מקום, לא ענש אלא אם כן הזהיר, כלומר לא יודיע האל העונש הבא עלינו על העברת המצווה אלא אם כן הודיענו תחילה שרצונו הוא שלא נעשה אותו הדבר שהזהיר. והאזהרה באה להגיד לי שהמעשה הוא לא בסדר. העונש בא להגיד לי מה הסנקציה שמקבלים. אבל תמיד חייבת להיות גם אזהרה. למה? כי אתה צריך להבין שהעונש לא ניתן לך סתם כך, העונש ניתן לך בגלל שהיית לא בסדר. יודעים, יש בספר החוקים של מדינת ישראל, אין עונש, אין איסור לגנוב. לא כתוב שאסור לגנוב, כתוב שהגונב עונשו כך וכך. זה מה שכתוב, לא כתוב שיש איסור לגנוב. באמת יש פרשנויות ליברליות שאומרות כי החוק הפלילי לא יכול לקבוע שאסור לי לגנוב, אני אדם אוטונומי, המדינה לא יכולה לקבוע לי מה מותר ומה אסור. המדינה יכולה להגיד לאלה שעובדים אצלה, שופטים, השוטרים, יכולה להגיד להם מה הם צריכים לעשות אם אני גנבתי, העונש שלי הוא כך וכך, היא לא יכולה להגיד לי מה לעשות, מותר לי לגנוב או אסור לי לגנוב. פרשנות בעייתית קצת, כי אם להעניש אותי כן מותר למדינה, רק להגיד מה אסור ומה מותר אסור לה, אבל להעניש כן, מוזר קצת. כן, אז הטענה היא בעצם שיכול להופיע העונש ולכאורה מובן מאליו מתוך זה שזה גם אסור. בתורה זה לא כך. אם כתוב העונש זה עוד לא מספיק, אתה צריך למצוא מקור שגם אומר שהדבר אסור, לא רק שיש על זה עונש. בעצם, ובזה אנחנו נשתמש בזה בהמשך, בעצם הנקודה היא שבכל מעשה מצווה או עבירה יש שני היבטים. היבט אחד זה שהמרית את הציווי, וההיבט השני זה ההיבט המהותי. נגיד שאומרים לי לא לחלל שבת, כן, לא תעשה כל מלאכה. מה זה אומר? כשאני עושה מלאכה אז יש שתי בעיות בפעולה הזאת. בעיה אחת, המריתי את רצונו של הקדוש ברוך הוא, פעלתי נגד הציווי, מרדתי בקדוש ברוך הוא, כן. ההיבט השני זה שחילול שבת הוא מעשה בעייתי. למה הקדוש ברוך הוא אסר עליי לחלל שבת? כי חילול שבת זה מעשה בעייתי, לא יודע בדיוק מה הוא עושה, לא משנה כרגע, זה מעשה בעייתי. אז כשחיללתי שבת א', עשיתי מעשה שהוא בעייתי, גרמתי לאיזה נזק כלשהו, אולי רוחני כזה או אחר. חוץ מזה לא צייתתי לציווי של הקדוש ברוך הוא. שני היבטים. גם במצווה, כשאני מקיים את רצון השם, אז א' צייתתי לציווי, וב' עשיתי פעולה שהיא פעולה טובה, לכן יש ציווי כי הפעולה היא פעולה טובה, אוקיי? שני היבטים. חושב ששני הממדים האלה זה מה שכתוב כאן. מצד אחד יש אזהרה שאומרת לי זה לא בסדר, ואז אני כשאני לא מציית לאזהרה הזאת אני בעצם ממרה את הציווי של הקדוש ברוך הוא. חוץ מזה יש פה גם משהו בעייתי בפעולה שבגלל זה יש את האזהרה, על זה אולי ניתן העונש. אוקיי? שני היבטים. יש בשורש התשיעי הרמב"ם כותב. שורש התשיעי מחולק לשניים. השורש התשיעי שאין ראוי למנות הלאווין והעשה, אבל הדברים המוזהר מהם והמצווה בהם. זאת אומרת אנחנו לא נגיד שיש שתים עשרה פעמים מצווה לשמור שבת, אז אנחנו מונים רק מצווה אחת, לא שתים עשרה מצוות. למה? כי אנחנו מונים לא את הלאווין ואת העשה, לא את הפסוקים שאוסרים או מצווים, אלא את הדברים שהפסוקים מצווים עליהם. כן, אנחנו לא מונים את המצוות לשמור שבת, כי אז היינו צריכים למנות שתים עשרה מצוות. אנחנו מונים את התוכן של המצוות האלה, את שמירת השבת, ולכן זה רק מצווה אחת. אוקיי? זה החלק הראשון של השורש. עכשיו שורש מאוד ארוך. ומה שראוי שיחובר אל זה השורש, החלק השני, מה שאני מספר פה, והוא, כי זה שאמרנו שהוא ראוי שיימנו העניינים המצווה בהם והמוזהר מהם, הוא בתנאי שיהיה בעניין המוזהר ממנו לאו בייחוד לכל עניין ועניין, או ראיה יאמרו אותה המעתיקים שהוא הבדיל העניין קצת מקצתו וחייב אזהרה לכל עניין. אמנם, כשהיה לאו אחד כולל עניינים רבים, הנה אז יימנה הלאו ההוא לבדו, לא כל עניין ועניין מן העניינים שיכלול אותם הלאו ההוא. וזהו לאו שבכללות שאין לוקין עליו. הרמב"ם כן, "לא תאכלו על הדם", זו הדוגמה המפורסמת, "לא תאכלו על הדם" זה לאו אחד, ובלאו הזה אנחנו מוזהרים מהרבה דברים. אמרו בפירושו, וזהו כי אומרו "לא תאכלו על הדם", אמרו בפירושו: מנין לאוכל מבהמה קודם שתצא נפשה שהוא בלא תעשה? תלמוד לומר "לא תאכלו על הדם". דבר אחר: מנין לאוכל בשר קודשים קודם זריקת הדם שהוא בלא תעשה? תלמוד לומר "לא תאכלו על הדם", לא תאכלו בשר ועדיין דם במזרק. רבי דוסא אומר: מנין שאין מברין על הרוגי בית דין? תלמוד לומר "לא תאכלו על הדם", לא עושים סעודה אחרי ההריגה. רבי עקיבא אומר: מנין לסנהדרין שהרגו את הנפש שאין טועמים כלום כל אותו היום? תלמוד לומר "לא תאכלו על הדם". אמר רבי יוסי בר חנינא: אזהרה לבן סורר ומורה מנין? תלמוד לומר "לא תאכלו על הדם". ועוד אמרו בברכות: מנין שלא יטעם אדם כלום עד שיתפלל? תלמוד לומר "לא תאכלו על הדם". וברמב"ם נראה שזה דאורייתא דרך אגב, אזהרה מ"לא תאכלו על הדם". מעניין, בדרך כלל תופסים את זה כהלכה דרבנן, לא אוכל, אתה יודע, לא להסיח את הדעת מהתפילה או משהו כזה, לא אוכלים לפני קיום מצוות. הרמבגם תופס לגבי תפילה שזה כנראה דאורייתא. אז מכל מקום יש פה חמישה או שישה עניינים שונים שהאזהרה שלהם זה מ"לא תאכלו על הדם". אומר הרמב"ם מונים רק מצווה אחת, והוא באמת רק מונה את המצווה, את האזהרה של בן סורר ומורה מ"לא תאכלו על הדם", כי בן סורר ומורה הפרשה אומרת רק מה עושים לו, רק העונש, מאיפה האזהרה? מ"לא תאכלו על הדם". אוקיי? עכשיו שואל רבי ירוחם פערלא בחיבור שלו על השורש התשיעי: שני חלקי השורש התשיעי סותרים זה את זה. בחלק הראשון הרמב"ם אומר אנחנו לא מונים את הפסוקים, אנחנו מונים את התוכן. יש שתים עשרה פעמים ציווי לשמור שבת, אנחנו לא מונים שתים עשרה מצוות, מונים מצווה אחת כי התוכן הוא לשמור שבת, אז זה המצווה שאנחנו מונים. בחלק השני הוא אומר ההיפך: אם יש ציווי אחד שיש לו שישה תכנים שונים, אנחנו מונים מצווה אחת. למה? מה שקובע זה הפסוק, לא התכנים. אז תכל'ס אנחנו מונים לפי הפסוקים או לפי התכנים? הוא נשאר בצריך עיון, סתירה ברמב"ם. עכשיו הרמב"ם עצמו מחבר את שני החלקים האלה לאותו שורש, הוא לא פספס את זה. כן, זה ברור שהוא לא הבין פה משהו רבי ירוחם פערלא, כי הרמב"ם מרגיש בזה, הרי הוא מחבר את זה לאותו שורש. מה התשובה? פשוט. לא, אז הולכים אחרי התוכן או אחרי הפסוקים? יש מצב שבו יש הרבה פסוקים עם אותו תוכן, ויש מצב של הרבה תכנים עם אותו פסוק. אז תכל'ס הולכים אחרי הפסוקים או אחרי התכנים? לא, אז זה לא לאו שבכללות. שבת יש, ברור, המון אופנים לצוד. אוקיי, "לא תעשה כל מלאכה", יש ל"ט מלאכות שבכל אחד מהם זה נקרא לעשות מלאכה. זה לא נקרא לאו שבכללות. זה פשוט אופנים שונים לעבור אותו לאו. פה זה לאווין שונים. רק הם נלמדים מאותו פסוק. התשובה היא מאוד פשוטה: בשביל למנות מצווה במניין המצוות, צריך שני דברים. צריך שיהיה לה תוכן ייחודי, צריך שיהיה לה פסוק מיוחד. אם חסר אחד משני הדברים, אי אפשר למנות את המצווה הזאת כמצווה עצמאית. אז בחלק הראשון של השורש מה הרמב"ם אומר? שיש שתים עשרה פעמים שכתוב שמירת שבת, אז יש פה שתים עשרה פסוקים. תוכן – אחד. בשביל שיהיו שתים עשרה מצוות צריך שתים עשרה פסוקים שלכל אחד יש תוכן נפרד. אז לכן זה מצווה אחת. בחלק השני הרמב"ם אומר: לאו שבכללות, יש פסוק אחד עם שישה תכנים שונים. מונים מצווה אחת. למה? נכון זה שישה תכנים, אבל לא מספיק שיש תוכן נפרד כדי שתהיה מצווה, צריך שיהיה גם פסוק נפרד. אין, יש רק פסוק אחד. במילים אחרות צריך את שתי הדרישות: גם תוכן וגם פסוק. ורק אז זה מצווה שנמנית לחוד. אם חסר אחד מהם, או תוכן חסר או מצווה ציווי חסר, אז זה מצווה אחת. וזה השני חלקים של השורש, אין שום סתירה. למה באמת זה ככה? למה באמת בשביל למנות מצווה צריך גם תוכן וגם ציווי? מה שאמרתי קודם, שבכל מצווה יש שני עניינים: יש את הציווי שהקדוש ברוך הוא ציווה, ויש את התוכן למה באמת זה ראוי להתנהג כך או לא ראוי להתנהג כך. אוקיי, זה קיים גם בלי הציווי. אז הציווי מה הוא עושה? הוא בעצם אומר לי שחוץ מזה שהמעשה הזה הוא לא בסדר, אם אתה תעשה אותו, אתה גם ממרה את הציווי. יש פה שתי בעיות. לכן לכל מצווה דאורייתא צריך תוכן וצריך ציווי. תוכן צריך כדי להסביר שזה לא בסדר, וציווי כדי להגיד שאם אתה עושה את זה, אתה ממרה את הציווי של הקדוש ברוך הוא, אתה לא מציית לקדוש ברוך הוא. אוקיי? אז זה מצווה דאורייתא. מצווה דאורייתא זה מצווה שיש לה תוכן ויש לה ציווי. זה מצווה. אם חסר או תוכן או ציווי, זו לא תהיה מצווה, לפחות לא מצווה מנויה. אז אני חוזר אלינו. אז בעצם הטענה – הרי היו שתי פרשנויות לדברי הרמב"ם. אולי הרמב"ם מדבר רק על שאלת המקור ולא על שאלת התוקף, או שהרמב"ם מדבר על שאלת התוקף. הרמב"ן הבין שהרמב"ם מדבר על שאלת התוקף. הרמב"ם אומר שמצוות שיוצאות מדרשות, הן מצוות דרבנן, לכן הם לא נמנות, כמו בשורש הראשון שמצוות דרבנן רגילות לא נמנות. המפרשים מהתשב"ץ והלאה מפרשים שהרמב"ם מדבר רק על שאלת המקור, לא על שאלת התוקף. הראיתי בסוף ההקדמה לספר המצוות שהרמב"ם מדבר גם על השלכות הלכתיות לעניין הזה. זאת אומרת, הוא כן מתכוון להלכה דרבנן. יש לזה השלכה הלכתית. זה לא רק אמירה לגבי המקור, שחכמים הם אלה שיצרו את המצווה אבל בעצם היא מצווה דאורייתא מבחינת המעמד ההלכתי שלה. לא, יש פה גם אמירה על המעמד ההלכתי של המצווה הזאת. אוקיי? כי בלי אזהרה, זה מה שהוא אומר, בלי אזהרה לא מענישים על זה. למה לא מענישים על זה? כי זו לא דאורייתא. אזהרה זה אומר שזה כתוב בתורה. אם זה כתוב בתורה זה דאורייתא. הפירוש המילולי דאורייתא – כתוב בתורה. זה דאורייתא. הרמב"ם מבין את זה ככה. המושג דאורייתא פירושו משהו שכתוב בתורה. אוקיי? זה מה שאנחנו רואים בכל ה… גם בהקדמה וגם בשורש התשיעי וגם בכל מקום. וזה לטענתי, זה גם מה שכתוב בשורש השני. השורש השני אומר שמצווה שיוצאת מדרשה היא מצווה דרבנן, מדברי סופרים, כי היא לא כתובה בתורה. אנחנו לומדים אותה מדרשה והיא לא כתובה בתורה, ולכן היא לא דאורייתא. עכשיו הוא אומר, בוא נקרא את השורש השני: השורש השני שאין ראוי למנות כל מה שלמדים באחת משלוש עשרה מידות שהתורה נדרשת בהן. כבר בארנו בפתיחת חיבורנו בפירוש המשנה שרוב דיני התורה יוצאו בשלוש עשרה מידות שהתורה נדרשת בהן, ושהדין היוצא במידה מאותן המידות, הנה פעמים תיפול בו המחלוקת, ושיש שם דינים הם פירושים מקובלים ממשה, אין מחלוקת בהם, אבל הם מביאים ראיה עליהם באחת משלוש עשרה מידות כי… חכמת הכתוב שהוא אפשר שימצא בו רמז מורה על הפירוש ההוא המקובל או היקש יורה עליו. וכבר בארנו זה העניין שם, מתכוון להקדמת המשנה. הקדמת המשנה הוא מחלק בין חמישה סוגים של הלכות. יש הלכות שכתובות בתורה, יש הלכות שיוצאות מדרשה שדרש יוצר, ויש הלכות שיוצאות מדרשה והם דרש סומך. כלומר יש לנו מסורת שכך ההלכה ואנחנו מוצאים דרשה שמעגנת את ההלכה הזאת, דיברנו על זה, דרש סומך, שמה שמביאים ראיה עליהם באחת משלוש עשרה מידות. וכשהיה זה כן, אני חוזר לפה, כן? וכשהיה זה כן, הנה לא כל מה שנמצא החכמים שהוציאו בהיקש משלוש עשרה מידות נאמר שהוא נאמר למשה בסיני, ולא גם כן נאמר בכל מה שנמצאם בתלמוד יסמכו אל אחת משלוש עשרה מידות שהוא דרבנן. כי פעמים יהיה פירוש מקובל. תראו מה הוא כותב פה, זה מאוד מעניין. מה שאנחנו מוצאים בהיקש משלוש עשרה מידות לא תמיד זה נאמר למשה בסיני. למה? כי זו דרש יוצר, לא נאמר למשה בסיני, אנחנו חידשנו פה הלכה חדשה, וזו הלכה שיוצאת מדרשות שהיא דרבנן ולכן היא לא נמנית במניין המצוות, זה היה נושא השורש. זה רק על דרש יוצר. ולא גם כן נאמר בכל מה שנמצאם בתלמוד יסמכו אל אחת משלוש עשרה מידות שהוא דרבנן. מצד שני אנחנו גם לא נגיד שכל דבר שיוצא מדרשה הוא דין דרבנן. אם זה דרש יוצר, אז זה באמת דין דרבנן, אבל לפעמים יהיה פירוש מקובל והם סמכו אותו בדרשה על הכתוב. זה דרש סומך. וזה לא דרבנן, זה דאורייתא. וזה גם ייכנס למניין המצוות לפי הרמב"ם. אתם רואים, הוא כבר מדבר על דרבנן פה. זו לא סתם אמירה שמה שיוצא מדרשה לא נכנס למניין המצוות. זה לא נכנס למניין המצוות כי זה דרבנן, לא סתם לא נכנס למניין המצוות. אבל הרמב"ם אומר זה הכול בדרש יוצר. בדרש סומך זה דין דאורייתא שגם נכנס למניין המצוות. זה אומר שכל פעם שאנחנו רואים הלכה שיוצאת מדרשה, תלוי אם הדרש הוא דרש יוצר או דרש סומך. אם זה דרש יוצר, זאת הלכה דרבנן והיא לא נכנסת למניין המצוות. אם זה דרש סומך, זאת הלכה דאורייתא והיא נכנסת למניין המצוות. ועל זה כבר מקשה הרמב"ן בהשגותיו, איך קורה ההוקוס פוקוס הזה? כי אתה אומר לי, נגיד שיש הלכה שהיא הלכה למשה מסיני. מה זה הלכה למשה מסיני? זו הלכה שיש לנו מסורת עליה מסיני, אבל אין לנו דרשה או עוגן כלשהו בכתוב. מסורת שעוברת בעל פה, אנחנו לא יודעים לעגן את זה בכתוב, לא בדרשה, לא בפשט, לא בשום צורה. זה מה שנקרא אצל חז"ל הלכה למשה מסיני. הרמב"ם על זה כותב, הזכרתי את הרמב"ם בפירוש המשנה בכלים, שזה דברי סופרים. למה, עכשיו אנחנו גם מבינים למה. כי זה לא דאורייתא, דאורייתא זה כתוב בתורה. הלכה למשה מסיני אין לנו עוגן בכתוב, זה לא דאורייתא, דרבנן, כאילו ספקא לקולא הרמב"ם אומר, זה ממש הלכה דרבנן הלכה למשה מסיני. ועם זה קצת סתירות, אבל בכמה מקומות הוא כותב את זה, הלכה דרבנן שספקא לקולא. אומר הרמב"ן, דבר, מסורת כשלעצמה לא הופכת הלכה לדאורייתא. דרשה יוצרת גם לא הופכת הלכה לדאורייתא. אז איך מסורת פלוס דרשה כן יוצרת הלכה דאורייתא? מסורת פלוס דרשה זה דרש סומך. יש לנו מסורת שכך ההלכה והדרש סומך את ההלכה הזאת על הכתוב. וזה כן דאורייתא, אומר הרמב"ם. שואל הרמב"ן אני לא מבין אותך לשיטתך, אני בכלל לא מקבל את מה שאתה אומר, אבל לשיטתך איך זה עובד? מסורת לבד לא מייצרת הלכה דאורייתא, דרשה גם לא, אבל אם יש דרשה וגם מסורת אז כן? איך אפס ועוד אפס יוצא אחד? כנראה שזה חצי ועוד חצי ולא אפס ועוד אפס. אבל צריך להבין מה זה אומר? זה כנראה לא דאורייתא, זה גם לא לגמרי דרבנן, זה חצי דאורייתא. המסורת היא חצי דאורייתא, הדרשה זה חצי דאורייתא, שניהם ביחד זה דאורייתא לגמרי. מילים כמובן. איך להבין דבר כזה, אז זה, את זה אנחנו נסביר פעם הבאה. אוקיי, זה בעצם הבסיס ל… אבל יש פה עוד נקודה אחת מאוד חשובה, שהיא בעצם התשתית של כל העניין הזה של תורה שבעל פה.