דרש ומידות הדרש – שיעור 5

הפעם הקודמת התחלתי את העיסוק בשורש השני של הרמב"ם. ושם ראינו שהרמב"ם בעצם מתייחס להלכות שנלמדות ממדרשות כהלכות שהן מדברי סופרים. דיברתי על זה שיש כמה התייחסויות במפרשי הרמב"ם למה הוא מתכוון. האם הוא מתכוון להלכות דרבנן כמו פשטה של הלשון הזאת, דברי סופרים הלכות דרבנן, עם כל ההשלכות, ספק לקולא וכל הדברים האלה. ויש תפיסות מהתשב"ץ והלאה, זה נהיה מאוד רווח, שהרמב"ם רק מתכוון לדבר על שאלת המקור ולא על שאלת התוקף. זאת אומרת הוא אומר שהלכות שיוצאות ממדרשות מקורן הוא בסופרים, בחכמים, אבל מבחינת המעמד ההלכתי שלהן זה הלכות דאורייתא. אוקיי? ואני טענתי שזה לא נכון. זאת אומרת כוונת הרמב"ם היא באמת להגיד שזה הלכות דרבנן. הבאתי לזה כמה ראיות, בין היתר דיברנו על אין עונשין מן הדין. ראינו שהרמב"ם אומר שעל הלכות שיוצאות ממדרשות לא מענישים. לא מלקין, לא ממיתים, לא מענישים. רק אם העונש כתוב בתורה והאזהרה נלמדת מדרשה, אז אפשר להעניש. אבל אם יש לי אזהרה ואין עונש בתורה, מה שבאופן עקרוני היה צריך להיות מלקות, כי כל העונשים שהם לא מלקות צריכים להיות כתובים. מה שלא כתוב עונש, ההנחה היא שזה מלקות, אלא אם כן זה לאו שאין בו מעשה או משהו כזה. אז אם אין עונש בתורה ויש לי אזהרה שיוצאת מדרשה, לא מענישים על זה. והרמב"ם קורא לזה אין עונשין מן הדין או אין מזהירין מן הדין. למה? כי מבחינת הרמב"ם כל לימוד שיסודו בדרשה הוא בעצם דין, כמו קל וחומר. וכמו שבקל… מה שמקובל בש"ס שאין עונשין מן הדין זה בקל וחומר, ככה כל הראשונים לומדים. הרמב"ם אומר זה לא רק קל וחומר, זה כל מידות הדרש. כל מה שנלמד ממידות הדרש לא מענישים עליו. אז רואים שדבר שיוצא ממידות הדרש זה לא רק שאלה של מה המקור של העניין, שהמקור הוא דברי סופרים, אלא יש פה השלכה על התוקף, לא מענישים. זאת נפקא מינה הלכתית. זה לא רק אמירה תיאורטית מאיפה זה יצא, מחכמים או מהתורה, אלא יש פה איזושהי אמירה שיש לה משמעויות הלכתיות. הזכרתי שהרמב"ם לגבי הלכה למשה מסיני כותב, יש בזה קצת סתירות ברמב"ם אבל במקום אחד או שניים לפחות, הרמב"ם כותב שבהלכה למשה מסיני זה גם דברי סופרים וספקה לקולא. זאת אומרת שהלכה למשה מסיני זה הלכה דרבנן גם מבחינת התוקף, לא מבחינת המקור. וזה כבר בכלל נראה מוזר, כי זה הלכה שקיבלנו מהקדוש ברוך הוא. מה זה משנה אם זה כתוב בתורה או נמסר בעל פה? לכאורה זה היה אמור להיות אותו דבר. ספקו היה אמור להיות לחומרא. הרמב"ם אומר לא, ספקו לקולא. אז האינדיקציות האלה אומרות לנו שהרמב"ם כנראה מבין שהמושג דאורייתא צריך להתפרש באופן מילולי. מה זה נקרא דאורייתא? מה הפירוש המילולי? מן התורה. זה נקרא דאורייתא בארמית. נכון? כשאני מתרגם את זה לעברית הכוונה מן התורה. אומר הרמב"ם, זאת אומרת שהלכה דאורייתא זאת הלכה שכתובה בתורה. זה הלכה דאורייתא. כל מה שלא כתוב בתורה, או אם זה יוצא מדרשה, או אם זה הלכה למשה מסיני, זה בא מהקדוש ברוך הוא, הכל בסדר, אבל זה לא כתוב בתורה. אם זה לא כתוב בתורה, זה לא הלכה דאורייתא. עם ההשלכות גם. אז זאת המשמעות. אבל עדיין יש פה כמה קשיים. א', צריך להבין למה. מה אכפת לי אם זה כתוב או לא כתוב בתורה? אם הקדוש ברוך הוא אמר את זה, זה דאורייתא. אם הקדוש ברוך הוא לא אמר את זה, אז זה דרבנן. אבל אם זה הלכה למשה מסיני וזה לא כתוב בתורה, עדיין זה בא מהקדוש ברוך הוא. למה שיהיה לזה מעמד הלכתי שונה? באמת כל הראשונים לא מקבלים את זה. לא את ההלכות שיוצאות מדרשות ולא הלכה למשה מסיני. וזאת שיטת הרמב"ם. יש גם בכתובות בדף ג' רש"י מביא בשם רבותיו שיטה כזאת. זה משהו מהשאריות של הגאונים. אבל מבחינת הראשונים המקובלים זה רק שיטת הרמב"ם. אז זה השאלה הראשונה, איך להבין את זה מבחינה הגיונית. ויש פה עוד המון המון שאלות אחרות. בש"ס עצמו רואים שספק בהלכות שיוצאות מדרשות הוא לחומרא. זאת אומרת הש"ס מתייחס לזה כהלכות דאורייתא. הרמב"ם עצמו כמעט אין מקומות. הייתי מצפה שביד החזקה יהיה מלא הלכות שאנחנו נחשוב שהם דאורייתא ופתאום נמצא ברמב"ם שיהיה דרבנן. מבחינת הרמב"ם כל מה שיוצא מדרשה הוא דרבנן. יש המון הלכות כאלו, רוב ההלכות הם כאלו, לא הלכות שכתובות בתורה במפורש. אבל אין. דוגמאות שמופיעות ברמב"ם שסותרות את מה שהיינו חושבים הם בודדות בודדות. לפני שהזכרתי את הרמב"ם בתחילת הלכות אישות, נכון? שהוא אומר שמה שקידושי כסף זה מדברי סופרים. קידושי שטר וביאה זה דאורייתא, קידושי כסף זה מדברי סופרים. וגם שם מיד בהלכה אחת אחרי זה הרמב"ם כותב שיש על זה חיוב מיתה. אם אני קידשתי אישה בקידושי כסף, שלכאורה זה דברי סופרים, מי שבא עליה חייב מיתה. זה לא דרבנן, זה צריך להיות דאורייתא. אוקיי? אז שמה יש הרבה דיונים סביב הרמב"ם. אז זה מקום אחד שבו הדבר הזה מופיע. ויש עוד מקום לגבי פסולי עדות בקרובים מן האם. אם יש לי קרובים שהם קרובים שלי מהאם אבל לא מהאב, אחים נגיד מהאם ושהם לא אחים מהאב אלא רק מהאם, אז הפסול שלהם לעדות, הם פסולים לעדות, והרמב"ם אומר שהפסול שלהם לעדות זה מדברי סופרים. למרות שכולם אמרו שזה דאורייתא. אז גם שמה מתחיל דיון אם זה קשור לשורש השני, לא קשור לשורש השני, אבל זה מקומות בודדים. מעט מאוד מקומות ברמב"ם זה מופיע. והשאלה למה? הייתי מצפה שיהיו המון מקומות כאלו. הרמב"ם כותב, הזכרתי את זה, שהרמב"ם כותב, אזכיר עוד משהו, הרמב"ם אומר שהלכות שנלמדות מדרשות אבל הדרשות הן סומכות ולא יוצרות, אלה כן הלכות דאורייתא. עוד פעם, אם הדרשה היא דרשה שיצרה את ההלכה, אז ההלכה היא דרבנן, דברי סופרים. אבל אם הדרשה רק הסמיכה הלכה קיימת על הכתוב, זה מה שנקרא דרש סומך או דרש מקיים, זה הלכה דאורייתא, לא דרבנן. ככה טוען הרמב"ם. עכשיו בתשובה הוא כותב שרוב הדרשות שבידינו הם דרשות יוצרות חוץ מכמו שלוש או ארבע, זאת אומרת בודדות. חוץ מזה הדרשות רובן הן יוצרות. זה מחזק עוד יותר את מה שאמרתי קודם שהייתי מצפה אם ככה לראות ברמב"ם המון מקומות שבהם הוא יכתוב על הלכה כלשהי שהיא דרבנן למרות שאני הייתי מצפה שהיא תהיה דאורייתא. אז אלו חלק מהקושיות. יש עוד קושיה שהזכרתי, הקושיה של הרמב"ן. הרמב"ן שואל אתה הרמב"ם אומר שהלכה למשה מסיני זה הלכה דרבנן, דברי סופרים, כי היא לא כתובה בתורה. זה מסורת שעוברת בעל פה, לא כתובה בתורה. הלכה שנלמדת מדרשה אומר הרמב"ם גם היא דרבנן, נכון? אז איך יכול להיות שהלכה שבאה אלינו במסורת אבל אנחנו מעגנים אותה בדרשה, זה פתאום נהיה דאורייתא? האפס ועוד אפס זה אחד? מסורת בעל פה לא מספיק לדאורייתא, זה הלכה דרבנן. הלכה שיוצאת מדרשה גם לא דאורייתא, זה גם דרבנן. אבל אם יש מסורת ויש דרשה שמעגנת אותה, זה הלכה דאורייתא? שואל הרמב"ן מה ההיגיון בזה? אם כל אחד מהמנגנונים האלה לחוד הוא דרבנן, איך הצירוף שלהם יוצר דאורייתא? אוקיי? אתם מציינים שזה דרשה סומכת, לא? מה? זה דרש סומך. מדובר על דרש סומך. הרמב"ן שואל למה לפי הרמב"ם דרש סומך הוא דאורייתא. מה זה דרש סומך? יש לי הלכה שעוברת במסורת, דרש סומך הוא אף פעם לא סומך הלכה שכתובה בתורה. אם היא כתובה בתורה אני לא צריך לסמוך אותה על ידי דרשה, היא כתובה. דרש סומך זה תמיד מסורת שבאה בעל פה, זאת אומרת הלכה למשה מסיני. יש לי איזה מסורת שעוברת בעל פה ואני מוצא דרשה שסומכת אותה על הכתוב. ומסורת שעוברת בעל פה זה דין דרבנן. דרשה גם יוצרת דין דרבנן. אז למה מסורת שמעוגנת על ידי דרשה זה פתאום נהיה דאורייתא? איך איך זה קורה הדבר הזה? אוקיי? זה שואל הרמב"ן. אז פה אני רוצה ללכת בשני שלבים. אני רוצה לטעון ששיטת הרמב"ם לגבי הלכות שיוצאות מדרשות ובכלל לגבי המושג דאורייתא מורכבת משני חידושים, חידושים מיוחדים של הרמב"ם. לראשון, לחידוש הראשון יש כמה ראשונים ששותפים, לשני לא. השני זה רק הרמב"ם. בשביל לראות את העניין הזה נסתכל רגע בשורש השני. קצת הצצנו אותו, אבל בואו נראה אם יש שם כמה רמזים חשובים להבין את שיטת הרמב"ם בעניין הזה. בסדר, הוא אומר: לפיכך, לפיכך הראוי בזה, שכל מה שלא תמצאהו כתוב בתורה, ותמצאהו בתלמוד שלמדו באחת משלוש עשרה מידות, אם ביארו הם בעצמם ואמרו שזה גוף תורה, או שזה דאורייתא, הנה ראוי למנותו, שהמקבלים אמרו שהוא דאורייתא. ואם לא יבארו זה ולא דיברו בו, הנה הוא דרבנן, שאין שם כתוב יורה עליו. כן, אם יש הלכה שיצאה מדרשה וחז"ל עצמם אמרו אבל שהיא דאורייתא, אומר הרמב"ם, אז אם ככה זה דאורייתא. אבל אם חז"ל לא אמרו כלום על זה, אז זה דברי סופרים, זה דרבנן. למה? כי אין שם כתוב יורה עליו, כי אין שום כתוב שמצביע על זה, אז הלכה דרבנן, זה לא הלכה דאורייתא. אז אין שם כתוב יורה עליו, יש דרשה. דרשה זה לא נקרא שיש כתוב שמורה עליו. אוקיי? זה נקודה חשובה. עכשיו אני רוצה לזהות את זה עם מה שאמרתי קודם, מה שאמרתי קודם כתוב ברמב"ם בהקדמה למשנה. ושמה הרמב"ם הרי מחלק בין דרשות יוצרות ודרשות סומכות. דרשות יוצרות הן דרבנן, הלכה למשה מסיני זה גם דרבנן, אבל דרשות סומכות הן דאורייתא. זה מה שאמרתי קודם. אני רוצה לטעון שפה מה שהרמב"ם כותב זה בסך הכל הביטוי למה שהוא כתב שם. הרמב"ם אומר: אם חכמים אמרו לי שהדרשה הזאת יוצרת הלכה דאורייתא, מה שהם אמרו לי בעצם בזה שהדרש הזה הוא דרש סומך. ממילא, כמובן דרש סומך אנחנו יודעים הוא דאורייתא. פשוט כשאנחנו רואים דרשה אין לנו דרך לדעת האם זה דרש סומך או דרש יוצר. מביאים דרשה והתוצאה היא איזושהי הלכה, איך אתה יודע אם ההלכה הזאת הייתה קיימת או שהיא נוצרה מהדרשה הזאת עצמה? אז הוא אומר: אם חכמים אמרו לנו שזה דאורייתא, הם גילו לנו בזה שהדרשה הזאת הייתה דרשה סומכת. לכן ההלכה שנוצרה ממנה היא הלכה דאורייתא. אבל אם חכמים לא אמרו כלום, אז זה כנראה דרש יוצר וזאת הלכה דרבנן. וזה כבר בעצמו מעורר שאלה. למה זה לא ספק? אם חכמים לא אמרו שזה דאורייתא, הם רק לא אמרו כלום. אז זה ספק. אולי זה יוצר, אולי זה סומך. למה הרמב"ם אומר זה הלכה דרבנן? כנראה שהרמב"ם מבין שכמו שאמרתי קודם, יש שלוש-ארבע דרשות סומכות, כל היתר הן יוצרות. אז ברירת המחדל היא שהדרשה היא יוצרת, אלא אם כן חכמים אמרו שלא. וחכמים עצמם גם אמורים להקפיד על זה כי הם עצמם מבינים שאם הם לא יגידו את זה, זה יבלבל אותי, אני צריך לדעת אם ההלכה היא דאורייתא או דרבנן. לכן תמיד חכמים כשההלכה היא דאורייתא הם אמרו שזה דאורייתא. אם הם לא אמרו אז זה כנראה דרבנן. הם לא צריכים להגיד שזה דרבנן, מספיק שהם לא אמרו שזה דאורייתא. אוקיי? ככה זה מה שיוצא מהרמב"ם. הם ממש אומרים את זה בסמוך למדרש עצמו? לא, כל פעם זה יוצא בצורה אחרת, לפעמים זאת רק תוצאה של חשבונות. מה זאת אומרת? אתה רואה מתוך הסוגיה איכשהו שחכמים הבינו שזה דין דאורייתא. לא שהם אמרו והלכה זו היא הלכה דאורייתא, בדרך כלל לא אומרים דברים כאלה בש"ס. אבל אתה רואה מתוך המהלך של הסוגיה שהם התייחסו לזה כהלכה דאורייתא. יש לך ראיה. ברמב"ם יש דוגמאות ולפעמים הוא מביא איזה שהן ראיות עקיפות כאלה או אחרות שאיכשהו יוצא שזה דאורייתא, אז חכמים אמרו לנו שזה דאורייתא וזה בסדר. כן. זה קצת הערה על הרמב"ם, כי אם חכמים אמורים להקפיד על זה הם היו צריכים להגיד, לא לתת לי לעשות את החשבונות ושאני אצליח להגיע למסקנה שזה דאורייתא. היו צריכים להגיד: זה דאורייתא כדי להבהיר לי, אחרת אני אתבלבל, אם אני לא אעשה את החשבונות האלה אני אחשוב שזה דין דרבנן, וזה מבלבל אותי. אוקיי, זה הערה קצת על הרמב"ם, אבל ככה הוא טוען. עכשיו השאלה מה פשר העניין הזה. מה זה שאין שם כתוב יורה עליו? אתם רואים שלהרמב"ם וזה מופיע בעשרות מקומות ברמב"ם, להרמב"ם הקריטריון מה זאת הלכה דאורייתא זה אם היא כתובה בתורה. ולכן הלכה למשה מסיני, למרות שהיא ניתנה לנו מהקדוש ברוך הוא מפי הגבורה בסיני, וזה לא כתוב בתורה, אז זה לא דאורייתא. פה החידוש של הרמב"ם: הלכה שיוצאת מדרשה גם היא לא כתובה בתורה. אין שם כתוב יורה עליו. הוא מדבר על הלכה מדרשה, מה זה אין שם כתוב יורה עליו? הנה הדרשה אומרת לך מה כתוב. לא, זה לא נקרא שהכתוב מורה על ההלכה הזאת. גם ההלכה הזאת היא דרבנן כי היא לא כתובה בתורה. והרמב"ן באמת תמה עליו, אבל תכף אני אגיע לזה. קודם כל לראות איזה קטע ברמב"ם. אתם רואים? תראו למשל את זה. הביקורת על בה"ג. וכבר הגיע בהם הסכלות אל יותר קשה מזה, וזה שהם כשמצאו דרש בפסוק, יתחייב מן הדרש ההוא לעשות פעולה מן הפעולות או להרחיק עניין מן העניינים, והם כולם בלא ספק דרבנן, ימנו אותם בכלל המצוות. בה"ג מכניס למניין המצוות דברים שיוצאים מדרשות. אף על פי שפשטיה דקרא לא יורה על דבר מאותם העניינים. למרות שפשט הכתוב לא מלמד את זה, זה דרשה. אתם רואים עוד פעם? הרמב"ם מבין שרק אם פשט הכתוב מלמד את ההלכה הזאת אז היא כתובה בתורה. אם ההלכה הזאת יוצאת מדרשה אז היא לא כתובה בתורה, אז היא לא דאורייתא. נכון? פה זה כתוב מאוד בבירור. עם השורש שהועילונו בו עליהם השלום הוא אמרם ז"ל אין מקרא יוצא מידי פשוטו, והיות התלמוד שואל בכל מקום ויאמר גופי דקרא במאי קמדבר כשמצא פסוק ילמדו ממנו דברים רבים על צד הביאור והראיה. זאת אומרת רואים בש"ס בכל מיני מקומות שלמרות שהש"ס לומד דרשות מפסוקים, לומד כל מיני דברים בדרשה מפסוק כלשהו, עדיין הש"ס שואל פשטיה דקרא במאי קאי? מה פשט הכתוב? עזבתי מהדרשות, מה כתוב? אוקיי? או אין מקרא יוצא מידי פשוטו. זה שעשית דרשות זה יפה מאוד אבל פירוש המקרא זה פשוטו. זה הראיה של הרמבום שדרשות הן לא הלכות דאורייתא. רק דבר שכתוב בתורה בפשט הוא דאורייתא. דרשות זה לא משהו שכתוב בתורה, לכן הוא לא דאורייתא. אז הרמב"ן כאן תוקף את הרמב"ם. בהשגות זה מאוד ארוך, אני לא אכנס עכשיו, לא אקרא אותו בפנים, אבל מה שהרמב"ן בעצם טוען, מה שרוב הראשונים מבינים, מה זה אין מקרא יוצא מידי פשוטו? אין מקרא יוצא מידי פשוטו פירוש הדבר שלמרות שלמדת מדרשה הלכה כלשהי, אל תעזוב את הפשט, יש גם פשט. זה לא אומר שרק הפשט הוא הפירוש הנכון, זה אומר שאם עשית דרשה אל תשכח, גם הפשט הוא פירוש נכון. כך מבינים בדרך כלל. הרמב"ם לומד לא כך. הרמב"ם מבין אין מקרא יוצא מידי פשוטו פירוש הדבר רק הפשט הוא הפירוש הנכון. אין שני פירושים נכונים לאותו פסוק. רק הפשט הוא הפירוש של הפסוק, הדרש לא. עוד מעט נראה מה זה כן אבל הדרש לא. והרמב"ן תוקף אותו על זה, הוא אומר שבעים פנים לתורה. מה הבעיה? אתה יכול לפרש את אותו פסוק בכמה פירושים. אין מקרא יוצא מידי פשוטו הכוונה שזה לא רק הדרש אלא גם הפשט, אבל לא שזה רק הפשט. וככה ההסבר המקובל בראשונים. הרמב"ם בעניין הזה הוא חריג. הבאתי היום בבוקר הבאתי דוגמה אני חושב, יש מנחת חינוך שהוא טוען שאין איסור להכשיל עיוור בדרך. כתוב לפני עיוור לא תתן מכשול. אין איסור. למה? כי חז"ל דורשים שלפני עיוור לא תתן מכשול אל תתן לו עצה שאינה הוגנת או אל תכשיל אותו באיסור. טוב, אז חז"ל הוציאו את הפסוק מפשוטו, יש דרשה, אז מה שההלכה מלמדת מהפסוק הזה זה הדרשה. אבל פשוטו של הפסוק שאסור להכשיל עיוור בדרך? לא, אין איסור כזה. עכשיו זה אומר הרמב"ן, זה בעצם מה שמתכוון הרמב"ן כשחז"ל אומרים אין מקרא יוצא מידי פשוטו. אין מקרא יוצא מידי פשוטו פירוש הדבר שאם עשינו דרשה זה לא אומר שהפשט לא קיים. הדרשה לא מחליפה את הפשט, דיברנו על זה. הדרשה היא מקבילה לפשט, יש גם פשט וגם דרש במקביל. זה הכוונה אין מקרא יוצא מידי פשוטו, שהמנחת חינוך לא צודק. בסדר, בבוקר מישהו הציע לי אפשרות שלא חשבתי עליה באמת, מה המנחת חינוך חשב, הוא גם יודע את זה. מה הוא חשב? אז מישהו הציע לי הבוקר שיכול להיות שהמנחת חינוך מתכוון לומר לא להכשיל עיוור בדרך זה ביטוי מטאפורי, זה לא דרשה. אנחנו קוראים את הפסוק באופן מטאפורי. ההכשלה זה הכשלה באיסור ולא הכשלה אמיתית. אם זה לא דרשה אז זה בעצם רק החלפה של הפשט. פשט לא מתפרש מילולית. אלא באופן מטאפורי, ולסוף זה הפשט. אז באמת הכשלת עיוור בדרך לא אסור? זה הצעה מעניינת, לא חשבתי עליה. אוקיי, אבל בכל מקרה אם זה דרש אז ברור שמעבר לדרש יש גם את הפשט. כך אומר הרמב"ן. לכן אומר הרמב"ן כשאנחנו אומרים אין מקרא יוצא מידי פשוטו הכוונה זה לא רק הדרש, אל תשכח, גם הפשט הוא פירוש לפסוקים. רגע, הדרש אבל זה לא בעצם סוג של מטאפורה? לא. למה לא? הדרש הוא עוד לימוד, זה לא מטאפורה. את השם אלוהיך תירא לרבות תלמידי חכמים. מה מטאפורה פה? אין פה שום מטאפורה. מילה את באה לרבות עוד הלכה חוץ מההלכה שכתובה בתורה. בסדר? אז הרמב"ם אבל לא מקבל את זה. הרמב"ם אומר אין מקרא יוצא מידי פשוטו פירוש הדבר לפסוק יש רק פירוש נכון אחד ואין בלתו. רק הפשט. הפירוש הנכון זה הפשט. דרש זה לא פירוש לפסוק. שזה חידוש עצום. הוא חוזר על זה בהמשך. זה הרמב"ם טוען, רק הפשט. הוא חוזר על זה בהמשך. ואולי תחשוב שאני בורח מלמנותן להיותן בלתי אמיתיות והיות הדין היוצא במידה ההיא אמת או בלתי אמת. כן? והרמב"ם אז אתה חושב למה אני לא מונה במניין המצוות את המצוות שיוצאות מדרשות? כי הם לא אמיתיות? זה לא מחייב, אין מצוות כאלה? וודאי שלא, זה מחייב. כן? זה לא בגלל שזה אמת או בלתי אמת. אין זו הסיבה. אבל הסיבה כי כל מה שיוציא אדם הם ענפים מן השורשים שנאמרו לו למשה בסיני בביאור והם תרי"ג מצוות. ואפילו היה המוציא משה בעצמו אין ראוי למנותם. מה הוא אומר? שכאשר אני לומד באמצעות מידת דרש הלכה כלשהי מהפסוק זה כמו ענף שגדל מתוך השורש. זאת אומרת בשפה שלי הדרשה לא חושפת עוד רובד שיש בתוך הכתוב. הדרשה היא הרחבה של מה שמופיע בכתוב. דרשה זה לא כלי פרשני. כן? התפיסה המקובלת היא שהדרש הוא כלי פרשני, יש כלים פרשניים על דרך הפשט, יש כלים פרשניים על דרך הדרש ויש שני פירושים לאותו פסוק, הפירוש הפשטי והפירוש הדרשי. כך מבין הרמב"ן, לכן אין מקרא יוצא מידי פשוטו הכוונה שני הפירושים הם פירושים נכונים. הרמב"ם אומר לא, אין מקרא יוצא מידי פשוטו הכוונה רק פשוטו של מקרא הוא הפירוש הנכון. למה? כי פשוטו של מקרא מפענח מה כתוב בפסוק. אחרי שהשתמשת בכלי הפשט אתה יודע שזה מה שהפסוק אומר. זה דאורייתא כי זה מה שהפסוק אומר. אבל אם אתה דורש דרשה מהפסוק מידות הדרש הן לא כלי חושף, הן כלי מרחיב. זאת אומרת אם כתוב את השם אלוהיך תירא אז התורה מתכוונת לירא מהקדוש ברוך הוא, לא מתלמידי חכמים. כשחכמים באים ואומרים את בא לרבות הם אומרים אני מרחיב את מה שכתוב בתורה, לא רק לירא מהקדוש ברוך הוא אלא גם מתלמידי חכמים. הם לא טוענים שהפסוק עצמו אומר שצריך לירא מהקדוש ברוך הוא וגם מתלמידי חכמים. לא, זאת הרחבה, זה לא מפענח, זה לא חושף את מה שיש בתוך הכתוב, זה מרחיב את מה שיש בכתוב. כך טוען הרמב"ם, וזאת המטאפורה של ענפים היוצאים מן השורשים. אוקיי? מבחינת אבל התוקף או החיוב? רגע, לתוקף נגיע. בינתיים אני עוד בתורת הפרשנות של הרמב"ם. חילקתי את שני החידושים של הרמב"ם, אני כרגע עוסק בראשון. בסדר? הרמב"ם כרגע יש לו חידוש בתורת הפרשנות. הרמב"ם אומר לטקסט, או לטקסט המקראי לפחות, אולי הוא אומר את זה על כל טקסט אני לא יודע, אומר לטקסט המקראי יש רק פירוש נכון אחד. אין שני פירושים לאותו טקסט. אין דבר כזה. זה חידוש בארמנויטיקה, כן? בתורת הפרשנות. הראשונים האחרים לא מקבלים את זה. ממילא אומר הרמב"ם, רק הפשט יכול להיחשב כפירוש לפסוק. אז מה זה הדרש? הרי הרמב"ם אומר הדרש זה לא שהוא לא אמיתי, הרמב"ם מקבל את הדרש. הדרש, ההלכה שנוצרת על ידי הדרש היא מחייבת. לא בגלל זה אני לא חושב שהיא דאורייתא ולא מונה אותה במניין המצוות, נכון, היא מחייבת בתור הרחבה של הכתוב, לא בתור פענוח של מה שהפסוק אומר. כלי הדרש, המידות, הן לא כלי חושף, הן כלי מרחיב. זה טענת הרמב"ם. השאלה לגבי הרחבה. הרחבה זה כשמדברים על משהו שכבר קיים, ואם זה ממש משהו אחר? למה? בוא נגיד, עוד פעם נחזור ל'את ה' אלוהיך תירא'. אז יש מצווה לירא מהקדוש ברוך הוא, נכון? עכשיו אני עושה הרחבה. לא רק לירא מהקדוש ברוך הוא, אלא לירא מתלמידי חכמים שגם בהם יש איזושהי בחינה שדומה לקדוש ברוך הוא, מחזיקים תורה, אוקיי? זה הרחבה. כן, אבל בוא נגיד, אתה לא ירא מתלמידי חכמים כמו שאתה ירא מהקדוש ברוך הוא, זה עבודה זרה. אז זה בעצם שני עניינים נפרדים שיש בהם איזושהי… אבל אחד הוא הרחבה של השני. ובאותה מידה היו יכולים להשים את הדרש הזה במקום אחר, כלומר זה נראה קצת אקראי… לא משנה איפה הוא שם… יכלו לשים את זה במקום אחר אבל גם שם זה לא היה מפענח אלא מרחיב. בסדר, אז מה? לא, אני אומר, זה לא מרחיב, זה משהו אחר. לא, זה מרחיב. למה זה מרחיב? כי 'את' בא לרבות, לרבות חוץ מהקדוש ברוך הוא, צירף לירא מתלמידי חכמים. עכשיו אני אומר לך, נגיד שיש את המילה 'את', כן? מה לרבות? כבר דיברנו על הדרשה הזאת פעם. מה לרבות? אולי כיסאות? 'את ה' אלוהיך תירא' לרבות כיסאות. אוקיי, למה לא? או יונים? לא יודע, מנורות. למה תלמידי חכמים? כי אנחנו בוחרים את הפירוש הזה בגלל הדמיון. אבל אם אני אמצא פירוש אחר שיש לו גם דמיון… אין בעיה, אז תבחר אותו. ואותו פירוש שאתה בחרת כי הוא הכי דומה, אותו אתה בוחר. למה? כי מורא תלמידי חכמים זאת הרחבה של יראת ה'. זה לא דין אחר. אם זה היה דין אחר, אז אולי זה באמת יונים. למה תלמידי חכמים? ברגע שאתה מבין שזו הרחבה של 'את ה' אלוהיך תירא', אתה אומר אוקיי, מה הכי דומה? הכי דומה זה תלמידי חכמים. אז אתה רואה שדרשה כזאת היא ריבוי, לכן זה נקרא ריבוי. ריבוי הכוונה אני מרחיב את הדין שכתוב בתורה, ואני מוסיף עוד דין שדומה לו, שהוא הרחבה שלו. אוקיי? אבל זאת הרחבה ולא חשיפה. לכן זה דין דרבנן. ראינו את זה, אני חושב, הגמרא בפסחים בכ"ב, היא מביאה את הדין הזה, ששמעון העמסוני היה דורש כל 'את'ין שבתורה, עד שהגיע ל'את ה' אלוהיך תירא' ואז הוא פרש. הוא לא מצא. למה הוא לא מצא? כי הוא לא מצא שום דבר שיכול להיות דומה לקדוש ברוך הוא, הרי זה, כמו שאמרת, עבודה זרה. טוב, אז כנראה שזה אין מה לרבות פה. אז ההנחה הפשוטה אצל שמעון העמסוני הייתה שזה חייב להיות משהו שדומה לקדוש ברוך הוא כי זה ריבוי. זאת הרחבה, זה לא סתם דין אחר. זאת הרחבה של הדין שכתוב בפשט. הדרש מרחיב את מה שהפשט אומר, לא מוסיף סתם דין אחר. זה ההנחה שם. ואז בא רבי עקיבא ואמר שזה לרבות תלמידי חכמים. אבל כל הרעיון של הרמב"ם זה שהדרש זה ענפים היוצאים מן השורשים. וזו בדיוק המטאפורה של ההרחבה. השורשים זה יראת ה', והענפים זה מורא תלמידי חכמים. זה מה שקשה לי אבל, כי ענף הוא בהכרח יוצא מן הגזע. נכון. פה זה נראה יותר כמו איזה ציור או פסיפס, זאת אומרת, אני בוחר מה להוציא מתוך… הרמב"ם אומר לך שמה שנראה לך הוא לא נכון. לא, זה לא ככה. זה יוצא דווקא מפה, כי מורא תלמידי חכמים זאת הרחבה של יראת ה'. זה לא משהו אחר. זאת הרחבה של יראת ה', ולכן זה מתרבה מפה. לא סתם זה מתרבה מפה, זה מתרבה מפה כי זה שייך לזה. זאת הרחבה של זה. טוב, אז להגיד שזה היה טמון בפנים. לא, לא, לא, זאת הרחבה. לא, זה לא היה שם. לא, אני אגיע לזה עוד מעט, אני אגדיר את זה יותר טוב. אבל לא, זה מה שהרמב"ם אומר. ענפים היוצאים מן השורשים הם היו טמונים באיזשהו אופן פוטנציאלי בתוך השורשים. אבל זה לא שבאמת אני פיענחתי משהו שהיה נמצא בתוך השורש, לא, זאת הרחבה. עוד מעט נראה, המתח הזה של מצד אחד זה לא המצאה סתם של משהו נפרד, מצד שני זה לא נמצא בתוך השורש, זה משהו באמצע. נראה את זה עוד מעט. אוקיי? זה חידושו הפרשני של הרמב"ם. שימו לב, בינתיים עוד לא אמרנו שום דבר הלכתי. כי השאלה האם הדבר הזה גם יהיה הלכה דרבנן, זאת עוד שאלה. יכול לבוא מישהו ולומר: אני מסכים לרמב"ם בתזה הפרשנית שלו, שהדרשות הן מרחיבות ולא חושפות, אבל אני טוען שגם הרחבות יש להן מעמד של דאורייתא. אפשר להגיד את זה, נכון? רק תקנות, תקנות זה לא הרחבות, נכון? תקנות זה דינים שחכמים המציאו אותם, יצרו אותם, לא מרחיבים את זה מדין תורה. אוקיי, אז זה דרבנן. אבל הרחבות שנעשות על ידי מידות הדרש, המעמד שלהן הוא דאורייתא. כאן בא הרמב"ם עם חידוש שני. חוץ מהחידוש הפרשני שמידות הדרש הן מרחיבות ולא חושפות, זה חידוש פרשני, החידוש ההלכתי של הרמב"ם הוא שהרחבות החידוש ההלכתי של הרמב"ם הוא שהרחבות יש להם מעמד של דרבנן, ולא של דאורייתא. זה חידוש הלכתי. החידוש הראשון הוא חידוש פרשני. החידוש השני הוא חידוש הלכתי. אני אביא לכם דוגמה. הר"ן בנדרים בדף ח' עמוד א'. הגמרא אומרת כך, ואמר רב גידל אמר רב, האומר אשכים ואשנה פרק זה, אשנה מסכתא זו, נדר גדול נדר לאלוהי ישראל. באמת זה לא נדר, זה שבועה, אבל לא משנה, בגמרא המילים קצת מתחלפות מדי פעם. כן, אם מישהו אומר אני אשכים ואני אלמד פרק כלשהו או מסכת כלשהי, זה חל, שבועה חלה. שואלת הגמרא, והלא מושבע ועומד הוא, ואין שבועה חלה על שבועה. מה הכוונה? כל דין דאורייתא, מי שנשבע לקיים מצווה, השבועה לא חלה. למה? כיוון שהוא כבר מושבע ועומד מהר סיני לקיים את המצוות, והכלל הוא שאין שבועה חלה על שבועה. אם אני כבר מושבע לעשות את זה, אם אני נשבע עוד פעם, השבועה השנייה אין לה משמעות. זה הכלל. שכיוון שהוא מושבע ועומד מהר סיני ללמוד תורה, אז מה זה עוזר שהוא נשבע עכשיו לקרוא פרק זה או מסכתא זו? למה זה חל? אומרת הגמרא, מאי קמשמע לן? דאפילו זירוזי בעלמא, היינו דרב גידל קמייתא. מה החידוש פה? שאפשר להישבע למרות שזה לא חל בשביל הזירוז, את זה כבר למדנו למעלה, לא קראתי את זה אבל זה כתוב למעלה בסוגיה. הא קמשמע לן, אומרת הגמרא, כיוון דאי בעי פטר נפשיה בקריאת שמע שחרית וערבית, משום הכי חייל שבועה עליה. כיוון דעל פי עצם דין תורה אתה יכול לצאת ידי חובת תלמוד תורה בקריאת שמע שחרית וערבית, אתה לא צריך ללמוד עוד דברים חוץ מזה כדי לצאת ידי חובת מצוות עשה של תלמוד תורה. כן, זה מופיע בכמה מקומות, שיטת רבי שמעון בר יוחאי. אז כשהבן אדם בא ואומר אני נשבע שאני אשנה פרק או מסכת כלשהי, הוא לא מחויב מדין תורה, כי את מצוות עשה הוא יוצא בקריאת שמע בוקר וערב. לכן אומרת הגמרא שבועה חלה על זה, כי הוא לא מושבע ועומד מהר סיני ללמוד את מסכת תמיד. תקרא קריאת שמע בוקר וערב אתה יוצא ידי חובה, מסכת תמיד זה מעבר למה שאתה חייב. אז להישבע לעשות את זה זה חל, זה לא נקרא שאתה נשבע על דבר מצווה, אתה לא נשבע על משהו שאתה כבר מושבע עליו. ככה אומרת הגמרא. יש פה מחלוקת ראשונים איך להבין את הגמרא. ברא"ש משמע ובעוד ראשונים, במפרש פה משמע שבאמת אין חובה ללמוד תורה מעבר לזה. קריאת שמע בוקר וערב יוצאים ידי חובה וזהו. כל מה שמעבר לזה לא חייבים, בהתנדבות. עכשיו על זה אפשר לתת שיעור שלם, אני לא אכנס לזה עכשיו, זאת התנדבות שהיא יותר חמורה מאשר הדברים שאנחנו חייבים לעשות. יש דברים שלא מכניסים אותם להלכה כי הם מדי חשובים, לא כי הם פחות חשובים. לא רוצים להכניס את זה להלכה שלא תחשוב שזה סתם עוד מצווה אחת מתוך התרי"ג, יש פה משהו הרבה יותר יסודי. אבל זה אולי קשור למתן תורה לשבוע הבא, אבל נעזוב את זה כרגע. הר"ן, אבל, במקום, זה הרא"ש והמפרש, כן זה לא רש"י על נדרים זה המפרש זה ריב"ן כנראה. אבל הר"ן פה במקום מסביר את זה אחרת. הא קמשמע לן, כיוון דאי בעי פטר נפשיה, כיוון שהוא יכול לפטור את עצמו בקריאת שמע בוקר וערב, אז השבועה חלה על זה. אומר הר"ן כך, מסתברא לי דלאו דווקא דבהכי מיפטר, לא שבאמת לא צריך ללמוד חוץ מקריאת שמע בוקר וערב ואתה נפטר אם אתה קורא קריאת שמע בוקר וערב. שהרי חייב כל אדם ללמוד תמיד יום ולילה כפי כוחו, יש מצוות תלמוד תורה, תובעים את הבן אדם על ביטול תורה. אם היה מספיק קריאת שמע בוקר וערב וכל השאר זה התנדבות, אז מה זה ביטול תורה? ואמרינן בפרק קמא דקידושין, תנו רבנן ושיננתם שיהיו דברי תורה מחודדין בפיך. שאם ישאלך אדם דבר שלא תגמגם ותאמר לו, וכולי. וקריאת שמע שחרית וערבית לא סגי להכי. הרי מה זה הגדר של תלמוד תורה? אומרת הגמרא בקידושין: עד שדברי תורה יהיו מחודדים בפיך, כל מה שישאלו אותך אתה תדע לענות. נו, לזה אפשר להגיע עם קריאת שמע בוקר וערב? ברור שזה לא מספיק. קריאת שמע בוקר וערב, ברור שיש חובה ללמוד כל הזמן כפי כוחו, כן? אז מה הוא אומר? אז למה באמת זה נקרא דבר הרשות ששבועה חלה על זה? אומר ככה: אלא מכאן נראה לי ראיה למה שכתבתי בפרק שבועות שתיים בתרא, מסכת שבועות, דכל מידי דאתי מדרשה, אף על פי שהוא מן התורה, כיוון דליתיה מפורש בקרא בהדיא, שבועה חלה עליו. מה הוא אומר? דבר שיוצא מדרשה, אף על פי שהוא מן התורה, וזה לא דרבנן, זו הלכה דאורייתא, הר"ן מכיר את הרמב"ם, חולק עליו, אף על פי שהדבר שיוצא מדרשה הוא דאורייתא והוא מן התורה, שבועה חלה עליו. למרות שהוא דאורייתא, בניגוד לדבר שכתוב במפורש בתורה שאם אתה נשבע עליו השבועה לא חלה. האם זו דרשה? באופן עקרוני זה דין דאורייתא, שבועה חלה עליו. ככה הוא טוען. ואז הוא אומר: והכא הכי קאמרינן, כאן פה. כיוון דבעי פטר נפשיה ממה דכתיב בקרא בהדיא, דהיינו בשכבך ובקומך, בקריאת שמע שחרית וערבית, הוא יכול לפטור את עצמו מהפסוק על מצוות תלמוד תורה, בשכבך ובקומך, איך? בקריאת שמע שחרית וערבית. את חובת הפסוק הוא יוצא. משום הכי חלה השבועה עליה לגמרי, ואפילו לקורבן. אבל זה לא אומר שלא צריך ללמוד עוד מעבר לקריאת שמע בוקר וערב. רק שהחובה ללמוד עוד לא יוצאת מהפסוק אלא מדרשה: ושיננתם, שיהיו דברי תורה מחודדים בפיך, משוננים, כן, מחודדים בפיך. זה דרשה, אומר הר"ן. צריך ללמוד כל הזמן כל היום את הכול, לא רק קריאת שמע בוקר וערב. אבל זה יוצא מדרשה, וקריאת שמע בוקר וערב זה החובה דאורייתא של בשכבך ובקומך. שניהם זה דין דאורייתא לפי הר"ן, גם דבר שיוצא מדרשה וגם דבר שכתוב בתורה. אבל יש הבדל ביניהם לגבי השאלה אם שבועה חלה. לפי הר"ן, שבועה חלה על דבר שיוצא מדרשה למרות שהוא דאורייתא, והיא לא חלה על דבר שכתוב בתורה. זה איזשהו מעמד ביניים כזה? אז אני אסביר. קודם כל אני רוצה להבהיר למה הבאתי את הר"ן הזה. הבאתי את הר"ן הזה בגלל ש… הר"ן… הר"ן בעצם… יש פה… יש פה לולאה אינסופית. למה המחשב מזגזג? הוא מראה אותי, הוא אמור לחזור אינסוף פעמים. טוב, המחשב לא יתפוצץ לי פה עם פידבק חיובי. טוב, אז מה, למה הבאתי את הר"ן? הבאתי את הר"ן כדי להראות את ההבדל בין שני החידושים של הרמב"ם. הרמב"ם חידש שני חידושים. חידוש אחד זה בתורת הפרשנות. הרמבם אומר דבר שיוצא מדרשה זאת הרחבה של מה שכתוב בתורה ולא חשיפה של מה שנמצא בתוך התורה, נכון? זה חידוש פרשני. על גבי החידוש הזה אומר הרמב"ם חידוש הלכתי, חידוש שני: דבר שהוא הרחבה ולא חשיפה, הוא לא כתוב בתורה, המעמד ההלכתי שלו הוא דרבנן. נכון? אלה שני החידושים של הרמב"ם, חידוש פרשני וחידוש הלכתי. הר"ן חולק על החידוש ההלכתי ומקבל את החידוש הפרשני. הר"ן אומר: דבר שיוצא מדרשה הוא מן התורה, הוא דאורייתא. הוא חולק על הרמב"ם על החידוש ההלכתי של הרמב"ם. אבל הוא כנראה מקבל את החידוש הפרשני. ומה הוא טוען? הוא בעצם טוען הדרשה מרחיבה את מה שכתוב בפסוק, לא חושפת את מה שיש בפסוק. למה זה חשוב? כי כשאתה נשבע לקיים מצווה, למה השבועה לא חלה על שבועה? כי אתה מושבע ועומד מהר סיני. יש כבר שבועה לקיים את זה, בהר סיני נשבעת. עכשיו אתה נשבע עוד פעם? זו שבועה על שבועה, זה לא חל. אבל אם זה לא כתוב בתורה אלא זה הרחבה, כשהקיבלנו את התורה בהר סיני לא על זה נשבענו. זה דאורייתא, ברור שזה דאורייתא, כי קיבלנו שמידות הדרש הן גם כלי לגיטימי להוסיף הלכות דאורייתא. זה קיבלנו בהר סיני. אבל לא קיבלנו בהר סיני את ההלכה של מורא תלמידי חכמים, את זה דרש רבי עקיבא. אז שאתה שואל על מה נשבענו כשהיינו בהר סיני, נשבענו על מה שכתוב בתורה, נכון? זה מה שקיבלנו אז. הלכות שנוצרו אחר כך, גם אם הן הלכות דאורייתא, אבל הן לא חלק מהתורה. אם הדרשות היו מפענחות את מה שיש בתוך התורה, אז כשקיבלנו את התורה בהר סיני, כתוב שם גם מורא תלמידי חכמים, רק הדרשה היא הכלי שעוזר לי לראות שזה מה שכתוב שם בפנים. אם זה היה כך, אז שנשבעתי בהר סיני לקיים את התורה, נשבעתי גם על מורא תלמידי חכמים, כי זה נמצא בתוך התורה. אבל הר"ן מסכים לרמב"ם לחידוש הפרשני שלו, והרמב"ם אומר שהלכה שיוצאת מדרשה היא הרחבה, היא לא חשיפה. אז כש רבי עקיבא הרחיב את "את ה' אלוהיך תירא" למורא תלמידי חכמים, הוא לא חשף עוד רובד שהיה בתוך התורה, הוא הרחיב, הוסיף עוד רובד. אז שאנחנו קיבלנו את התורה בהר סיני אלף שנה קודם, ונשבענו לקיים את מה שכתוב בתורה, נשבענו על מה שכתוב בתורה, מה שיש בתורה. מידות הדרש לא חושפות את מה שיש בתורה, הן מרחיבות. לכן אומר הר"ן, שבועה לא חלה על זה. עוד פעם, החידוש זה מעניין, כי זאת השלכה הלכתית לחידוש הפרשני. ברמב"ם יש חידוש פרשני וחידוש הלכתי. לכאורה החידוש הפרשני הוא רק עניין תיאורטי, שאלה, כן, האם הפרשנות היא יחידה או לא יחידה. וזה לא משנה, כי הלכתית יש את החידוש ההלכתי, ועליו אפשר להתווכח. הר"ן אומר, אני מתווכח על החידוש ההלכתי, אבל זה לא אומר שלחידוש הפרשני אין השלכות הלכתיות. יש השלכות הלכתיות של החידוש הפרשני, ולהן גם אני אסכים, אומר הר"ן. בסדר, ברור מה שאני אומר? החידוש הפרשני זה העניין של ההרחבה והפירוש ההלכתי זה העניין של איך אני שכל דבר מורחב הוא לא דאורייתא, אלא דברי סופרים. זה החידוש ההלכתי. את זה הר"ן לא מקבל. אבל זה לא אומר שלפי הר"ן לחידוש הפרשני אין השלכות. יש השלכות הלכתיות. לא בהקשר של מה תוקף ההלכה שנוצרה. תוקף ההלכה שנוצרה הוא דאורייתא. אבל יש השלכות בשאלה אם אני יכול להישבע על ההלכה הזאת. לפי הר"ן אני יכול, כי אני לא מושבע ועומד מהר סיני, ואת האמירה הפרשנית משליכה על ההלכה אם שבועה חלה על הדבר הזה. זו לא אמירה הלכתית ישירה, זאת תוצאה הלכתית של החידוש הפרשני. ובכלל אם אפשר לחלק בין מה שקיבלנו בסיני לבין מה שכתוב בתורה, ובהתייחסות לשבועה שחלה. אפשר לחלק. הר"ן לא מחלק. אבל האם אפשר להבין מהר"ן שזה שהוא גם חולק על החידוש הפרשני, שאמנם ספציפית פה הוא אומר שפשוט פה מדובר על האם הוא מושבע או לא מושבע? בסדר, אבל למה שלא יהיה מושבע ועומד אם המידות הן כלי חושף, לא מרחיב? אז למה אני לא מושבע על הלכות שיוצאות מדרשות? למה אני לא מושבע על הלכות שיוצאות מדרשות? הרי נשבעתי לקיים את התורה, ובתוך התורה כתוב גם מורא תלמידי חכמים, כי הרי המידה, הדרש חושפת את מה שיש בתוך התורה, לפי ההנחה הזאת. אז למה אני לא נשבע על זה? נשבעתי לקיים את מה שכתוב בתורה, וזה כתוב בתורה. לכן אני טוען שהר"ן מקבל את החידוש הפרשני של הרמב"ם. הוא חולק על החידוש ההלכתי. הוא גם יסכים שהמידות הן מרחיבות, לא חושפות. אחרת הוא לא היה יכול להגיד את מה שהוא אמר. ויחד עם זה הוא כותב במפורש שזה מן התורה, זה דין דאורייתא. הוא לא מקבל את החידוש ההלכתי של הרמב"ם. בסדר? אז הר"ן הזה הוא הגדרה מאוד שמחדדת מאוד את היחס בין שני החידושים לפי הרמב"ם, חידוש פרשני וחידוש הלכתי. מתברר שלחידוש הפרשני יש השלכות הלכתיות. רוצים לראות עוד חידוש, עוד השלכה הלכתית של החידוש הפרשני? אני אגיד לכם אחר כך. הרב, אבל אז מה השאלה שחזרה? למה אנחנו קוראים לזה הרחבה ולא תוספת שתוספת דומה? טוב, מה זה משנה, זה מה שאני קורא הרחבה, מה זה משנה? תקרא לזה איך שאתה רוצה. טוב, כי הרחבה זה משהו שהיה קיים, זה כמו נגיד תוכנית בניין, אז כבר כשתיכננו את הבית, אז זה מראש היה בתוכנית של הבניין הרחבה לחדר כזה או אחר. לא, ממש לא. אתה יכול לעשות הרחבה של חדר שלא היה מתוכנן מראש, להפך. בדרך כלל ההרחבות לא מתוכננות. אני לא אומר, זה אומר שזה לא בהכרח היה שם, וזה אומר שזה גם לא בהכרח יהיה שם. הרחבות של בניין בדרך כלל לא מתוכננות מראש. לא, אבל אז יש אנשים שמקימים… יש, בסדר, אבל אל תגיד לי שהרחבה זה רק… מה? הרחבות של בניין בדרך כלל לא מתוכננות מראש. נכון, אבל אז קודם כל יש, יש כאן אנשים שמתכננים. יש, בסדר, אבל אל תגיד לי שהרחבה זה רק דבר שמתוכנן. כי כמשל לעניין האם זה באמת משהו שהיה טמון שם. אז אני אומר שלא, למה להניח שכן? אבל הר"ן טוען שכן? לא, הר"ן מקבל את החידוש של הרמב"ם שההלכה שיוצאת מדרשא היא הרחבה של מה שכתוב, היא לא חשיפה. ועדיין הוא מתייחס לזה כהלכה דאורייתא. למה זה הלכה דאורייתא? בגלל שהוא לא מקבל את ההגדרה של הרמב"ם שרק מה שכתוב בתורה הוא דאורייתא. כל מה שהוא לא המצאה של חכמים אלא יוצא כהרחבה או כחשיפה מתוך התורה הוא דאורייתא. גם הלכה למשה מסיני לפי הר"ן זה דאורייתא, כי זה לא קשור לתורה, אבל קיבלנו את זה מהקדוש ברוך הוא, זה לא יצירה של חכמים, אז זאת הלכה דאורייתא ולא הלכה דרבנן. הרמב"ם מגדיר מה זה הלכה דאורייתא, זה החידוש הפרשני שלו, החידוש ההלכתי שלו. הרמב"ם מגדיר הלכה דאורייתא זאת הלכה שכתובה בתורה, זאת הגדרה, זה החידוש ההלכתי של הרמב"ם. ועל החידוש הזה הר"ן לא מקבל. מבחינת הר"ן וכל הראשונים, הם טוענים שהלכה דאורייתא זה כל הלכה שנוצרה על ידי הקדוש ברוך הוא או מתוך דבריו, בניגוד לתקנות או גזרות שזה הלכות שנוצרות על ידי חכמים יש מאין. אבל אני יכול להבין משהו מסוים מתוך דבריו של הקדוש ברוך הוא ואדם אחר יכול להבין את זה בצורה קצת שונה. ואז ויהיה לזה גם השלכות הלכתיות. יש ויכוח, אז מה? אין בעיה, אבל אז אני לא אתן גושפנקא אלוקית למה שאני אומר. למה? אני כן אתן. לדעתי זה מה שהקדוש ברוך הוא אמר. אם אתה חושב אחרת, אז אתה חושב אחרת. אין בעיה, אבל אני לא אציג את הדברים שלי כדאורייתא. בטח שכן. למה? כי אם אני מבין שזה מה שהכתוב אומר, אז זה דאורייתא. הרי אני אומר שזה מה שהכתוב אומר. אתה לא מסכים? בסדר גמור. אז לדעתך דאורייתא זה משהו אחר. יש לנו מחלוקת. ואם אני חושב שזה מה שהפסוק אומר, אז מבחינתי זה מה שהקדוש ברוך הוא אמר, זה דאורייתא. מה זאת אומרת? זה שאתה חולק? אז מה אם אתה חולק? אם תשכנע אותי, אין בעיה. כל עוד אתה לא משכנע אותי, מבחינתי זה הפסוק. מה יש פה? יש שאלה? זאת אומרת, אם אנחנו מתווכחים על פירוש של פסוק, אז כל אחד משני הצדדים לא יגיד שמה שהוא אומר זה דאורייתא? אתה לא אומר דבר כזה. לא, אבל אני אגיד שזה פרשנות שלי, אני לא אגיד שזה המקור. לא משנה, אבל זה דאורייתא. מבחינתי זה מה שכתוב בפסוק. דאורייתא אנחנו מתייחסים למה שהוא מעל ומעבר לכל ספק, שזה הכוונה המקורית. לא, מה שהקדוש ברוך הוא אמר, זה דאורייתא. אם אני חושב שזה פירוש הפסוק, אז מבחינתי זה מה שהקדוש ברוך הוא אמר, אז זה דאורייתא. אתה לא מסכים? מחלוקת, בסדר גמור. אבל אני לשיטתי, זה דאורייתא, זה מה שהפסוק אומר. אפשר לקרוא פסוק בלי פרשנות? תמיד יש פרשנויות לפסוקים. אני עם הפרשנות מבין מה הפסוק אומר. אחרי שהבנתי מה הפסוק אומר, זה מה שהוא אומר מבחינתי, זה דאורייתא. אתה לא מסכים? מחלוקת, בסדר. אני אביא לכם עוד דוגמה יפה, נזכרתי עכשיו שיש לי. נראה לי שזה פה פשוט. תראו את הגמרא ביומא. תנו רבנן, דברים שנאמר בהן שש, שש משזר כן במלאכת המשכן, חוטן כפול שישה. זאת אומרת, כשטוויים את החוט, אז שוזרים שישה סיבים ויוצרים מזה חוט. בסדר? זה שש. משזר שמונה. מעיל שנים עשר, פרוכת עשרים וארבע, חושן ואפוד עשרים ושמונה. טוב, זה הכלל. עכשיו מפרטת הגמרא את הברייתא. חוטן כפול שישה מנלן? דאמר קרא, ויעשו את הכתנות שש, ואת המצנפת שש, ואת פארי המגבעות שש, ואת מכנסי הבד שש משזר. חמישה קראי כתיבי. שש בשש מה שנקרא, כן? אז החד לגופיה, אחד שש זה כיתנא, כן? חד לגופיה דכיתנא ליהוו, לעשות את זה מכותנה. וחד שיהיה חוטן כפול שישה, שש במובן של המספר שש, סיקס, כן? וחד שיהיו שזורים, וחד לשאר בגדים שלא נאמר בהם שש. אם יש בגדים שלא נאמר בהם שש, אז יש פה שש מיותר שמלמד שגם בבגדים האלה צריך. וחד לעכב. אז יש לנו חמש, חמישה דברים שלמדנו מהמילה, מחמש פעמים מופיעה המילה שש. כל פעם מלמדת אותי עוד משהו. פעם ראשונה מלמדת אותי שזה צריך להיות מכותנה. פעם שנייה זה צריך להיות סיב כפול שש. פעם שלישית זה צריך להיות משזר. פעם רביעית שזה לשאר הבגדים. פעם חמישית שזה מעכב. אוקיי, זה הגמרא. עכשיו תראו את הרמב"ם. הרמב"ם הלכות כלי המקדש פרק ח', הלכה י"ג והלכה י"ד: בגדי לבן הם ארבעה כלים שמשמש בהם כהן גדול ביום הכיפורים וכולי. וארבעתן לבנים ובחוטן כפול שישה ומן הפשתן לבדו. אוקיי. בכל מקום שנאמר בתורה שש או בד הוא הפשתים והוא הבוץ. הלכה י"ד: כל מקום שנאמר בתורה שש או שש מושזר, צריך שיהיה החוט כפול שישה, ומקום שנאמר בד, אם יהיה חוט אחד לבדו כשר, מצווה מן המובחר שיהיה כפול שישה. עוד פעם, נסכם רגע מה אומר הלכה י"ד, היא חשובה לענייננו. בכל בגד שהתורה כותבת עליו שהוא שש, הוא חייב להיות כפול שישה וזה מעכב. אם לא עשית כפול שישה, פסול הבגד. בבגד שכתוב בו בד, לא שש, אז גם צריך להיות כפול שישה, נכון? ראינו את זה. שאפילו דברים שלא כתוב בהם שש זה צריך להיות כפול שישה. אבל שם זה לא מעכב. שואלים הנושא כלים פה: לא הבנתי. הרי המילה שש החמישית שמופיעה בתורה היא מלמדת שכל הדינים האלה גם מעכבים. שצריך להיות כפול שש בבגדים אחרים שצריך גם לעשות כפול שש, נכון? וכל זה מעכב. אז איך הרמב"ם עושה חילוק בין הבגדים שכתוב בהם שש לבגדים שלא כתוב בהם שש? שבזה זה מעכב ובזה לא. הוא מקבל את הדרשה לעניין זה שגם בבגדים שלא כתוב שש זה צריך להיות כפול שישה. אבל הוא לא מקבל את הדרשה שזה צריך לעכב שם. איך אתה עושה את הפיצול הזה? והם מסתבכים עם זה. פשוט, לגמרי פשוט. הרי זה דרשה, נכון? זה דרשה. המילה שש כפשוטה זה כותנה, נכון? כל זה זה דרשות. אוקיי. מה אתה אומר לי? אתה אומר לי הבגד שכתוב בו שש, מה זה שש? שש הכוונה צריך לעשות אותו כפול שש. וזה גם מעכב, בסדר. כתוב פה עוד פעם שש, זה מלמד אותי שבגד שכתוב בו בד, דע לך גם שם צריך לעשות כפול שש. עכשיו יש עוד מילה שש שכתובה פה. פה זה בגד שכן כתוב בו שש, שהדין הזה מעכב. עכשיו על מה מדבר החידוש הזה שהדין הזה מעכב? על מה שכתוב בפסוק פה, נכון? מה שכל מה שיש בפסוק הזה הוא מעכב. אוקיי. האם החובה לעשות כפול שש את הבגד שכתוב בו בד, לא כתוב בו שש, היא כתובה בפסוק הזה? לא. זה מתרבה מהפסוק הזה, זה דרשה בגלל ייתור של המילה שש. אז זה לא מעכב. המילה שש מתפרשת לשני אופנים, וגם הרמב"ם מסכים שזה שאנחנו צריכים שישה חוטים זה מן התורה וזה מעכב. בבגדים שכתוב שש. בבגדים שכתוב שש אתה תגיד שזה לא הפשט. נכון, שש לא זה שישה. לכן היה צריך פסוק מיוחד שיגיד שזה גם מעכב. דרשה, לא פסוק. יש דרשה מיוחדת שאומרת שזה מעכב. והדרשה הזאת דאורייתא גם אצל הרמב"ם? זאת אומרת, מה השאלה אם הדין שזה מעכב הוא דאורייתא? לא בהכרח. הוא מעכב. אבל בבגדים האחרים אין בכלל את הדין הזה, לא שהוא לא מעכב, אין את הדין שזה מעכב. עוד פעם. איפה שיש את הדין שזה מעכב יכול להיות שזה עדיין דין דרבנן, מדרבנן זה מעכב. אבל איפה שלא כתובה המילה שש הדין לא מעכב בכלל, גם לא מדרבנן. כיוון שכל הדרשה שאומרת שמה שכתוב בפסוק הזה מעכב היא מדברת על מה שכתוב בפסוק. ומה שכתוב בפסוק הזה זה בגדים שכתוב בהם שש. זה שיוצא מכאן דרשה על בגדים שבהם לא כתוב שש, שגם שם צריך לכפול את החוטים, אז כמובן זה דין נכון, אבל זה לא דין שכתוב פה בתורה כהרחבה. כשאני אומר שמה שכתוב פה מעכב, זה לא מדבר על זה, כי זה לא כתוב פה. גם כדי להגיד פה שישה חוטים, כן זה שש, לעשות שישה חוטים, שישה סיבים. שש זה סיב אחד. נכון, אבל זה כתוב פה, על הבגד הזה, ועל זה נאמר שזה מעכב. למה? כתוב חמש פעמים שש. בסדר? אחד מהם בא ללמד שזה כפול שש. אבל מה זה דרשות כשאתה אומר אחד מהם בא ללמד? אוקיי, אבל זה דרשות על הפסוק הזה. עכשיו יש עוד דרשה שאומרת כל הפסוק הזה והדרשות שלו מעכבים. צריך דרשה מיוחדת לזה, בדיוק בגלל זה. צריך דרשה מיוחדת שזה מעכב. אבל הדרשה הזאת מדברת על מה שכתוב או התחדש כאן, אבל כשאתה אומר לי שמכאן למדתי על מקום אחר, שכשכתוב בד גם שם צריך לכפול בשש, זה לא כתוב בפסוק הזה, וגם לא מתרבה מהפסוק הזה. הפסוק הזה מלמד מה עושים שם. אז זה, על זה לא נאמר שזה מעכב. אבל הטיעון הוא שזה על הפסוק הזה, כי באמת ההיגיון אומר שהפסוק מלמד אותי איך בגדי שש צריכים להיראות. ואז כל בגד שיש בו את השש הוא נכון? אבל בבגדי שש, אבל לא בגדי בד. זה בדיוק הנקודה. הבגדים שכתוב בהם בד הם לא בגדי שש. הם צריכים להיות כפולים שש כי זה אנחנו לומדים מהפסוק הזה. אבל זה לא מעכב. למה זה לא מעכב אם עם הפסוק הזה אני לומד שבעצם בגדי בד זה כמו בגדי שש? כי זה גילוי על מה שכתוב בפסוק שם. זאת הרחבה של מה שכתוב בפסוק שם. לכן זה לא מעכב. מה שמעכב זה מה שנלמד מפה, לגבי פה, לא רק מפה. ומה שנלמד משם זה חל על כל בגדי השש. לא הבנתי. העניין שזה מעכב זה על בגדי שש באשר הם בגדי שש. נכון. ובגדי בד הם לא בגדי שש, הם צריכים להיות כפולים שש, אבל זה לא בגדי שש. זה ריבוי שגם בגדי בד צריכים להיעשות כפול שש. והעיכוב נאמר רק על בגדי שש, כמו שאתה אומר, בדיוק כך. לכן שם זה לא מעכב. אבל דרש מספר ארבע הוא בעצם משווה או מקביל או לא יודע מה בין בגדי בד לבגדי שש. נכון, ולכן יש הלכה דרבנן או מדברי סופרים לעשות כפול שש גם את בגדי הבד ולא רק את בגדי השש. אבל ההלכה הזאת לא מעכבת, כי ההלכה הזאת לא כתובה בפסוק פה. וכשמחדשים שפה ההלכות שכתובות פה הן מעכבות, מדברים על ההלכות שכתובות פה. הבנתי. אני טוען שהדבר הזה הוא עוד השלכה הלכתית של החידוש הפרשני, כמו שהיינו בר"ן. יש פה השלכה הלכתית של החידוש הפרשני. נגיד לחידוש הזה יכול להצטרף גם הר"ן, למרות שהוא לא מסכים עם הרמב"ם הלכתית. כי פה זה לא אמירה הלכתית בגלל שזה דרשה, אלא הטענה בגלל שזה דרשה, זה לא כתוב פה. אם זה לא כתוב פה, אז מה שנאמר שמעכב לא נאמר על זה. וזה גם הר"ן יכול לקבל. כי זה תלוי בחידוש הפרשני לא בחידוש ההלכתי. רגע, איך זה קשור אבל לחידוש הפרשני? איך זה קשור לחידוש הפרשני? כי אם אתה אומר שזה התרחב מהפסוק, זה לא מפענח את מה שבתוכו, אז לא כתוב פה שבגדי הבד צריך לעשות כפול שש. אז מה שכתוב שפה שמה שכתוב פה מעכב לא כולל את זה כי זה לא כתוב פה. זה מתרבה מפה וזה לא כתוב פה. אז מה החידוש הפרשני שזה תוספת ולא? אם הדרשה הייתה חושפת, אז זה בעצם אומר שהבגדי בד בעצם כתובים גם פה. ההכפלה של שש של בגדי בד כתובה פה בפסוק. ואז אם אני אומר כל מה שכתוב בפסוק הזה מעכב, אז גם זה היה מעכב. ואם אני אומר שהמידות הן מידות מרחיבות לא חושפות, אז מה שצריך לכפול בשש את בגדי הבד זה לא כתוב פה. יש פה רמז אבל בעצם זה מחדש לי את מה שכתוב שם. אז כשאני אומר שמה שכתוב פה מעכב, הוא לא כולל את ההלכה הזאת. היא לא כתובה פה, רק מה שכתוב פה מעכב. אבל שזה מעכב זה באותו משקל של בגדי בד. זאת אומרת, כתוב חמש פעמים שש, ואנחנו דורשים כל אחד מהם בצורה נגיד עצמאית. כל אחד מהם נדרש עצמאית לצורך מסוים. ואז הוא אחד מתוכם, כי הוא לא בא משום מקום אחר. לא, ברור. המילה שש המיותרת פה… אבל זה דרשה על דרשה. אתה דורש על מה שיש פה בפסוק, אתה לא דורש על דברים שלא כתובים פה אלא במקום אחר. אז מה שיש פה לעיכובא זה לעיכובא מה שכתוב פה, לא מה שלא כתוב פה אלא במקום אחר. קצת דומה ל… אתם יודעים, יש רבי עקיבא איגר שמדייק מה… לא, זה הר"ן. בסוכה שתי הלכות. נגיד, נגיד שיש דופן סוכה בגובה עשרה טפחים, ואז זה נגמר, ובגובה נגיד של עשרים טפחים יש את הסכך, אבל הסכך לא מגיע עד הקצה, הוא מגיע שני טפחים מהקצה. כדי להכשיר את הסוכה אתה צריך לעשות גוד אסיק, להעלות את הדופן למעלה, ואז לעשות לבוד, לסגור את שני הטפחים שפתוחים שם. הר"ן אומר אין הלכה על הלכה. אם הדופן הזאת היא המשך הלכתי של דופן, היא לא דופן אמיתית, לא עושים לבוד לדופן הזאת. כעין זה אני בעצם רוצה לומר פה. אתה לא עושה דרשה על משהו שבעצמו הוא דרשה. עכשיו, זה לא לגמרי מדויק, כי לעשות את הבגדים פה כפולים שש, גם על זה אפשר להגיד שזה דרשה. גם את בגדי השש לעשות שש זה דרשה, כי הפשט הוא לעשות את זה מכותנה. אוקיי? אבל זו דרשה שאומרת לי מה יש בבגדים האלה. וכשאנחנו אומרים שזה מעכב, אני אומר כל מה שכתוב פה מעכב. אבל הדרשה של שש שמרבה את בגדי הבד, זה גם לא הרחבה של מה שיש פה, זה הרחבה של מה שיש שם. אז כשאני אומר שכל מה שיש פה הוא מעכב, כולל ההרחבות, זה לא כולל את זה. אז מה הטענה אם זו הרחבה או תוספת? אז זה לא פה. זה רק לתמונה למקום שבו היא, לא, לא. הרחבה נכונה גם במקום ההוא, כי עובדה שצריך לעשות את בגדי הבד כפול שש. אני מקבל את הדרשה הזאת. כמו שהדרשה הרי כתובה בבגדי השש, על היתור של המילה שש מלמד אותי שגם בגדים שכתוב בהם בד, לא כתוב בהם שש, עושים אותם כפול שש. וזו הלכה שאני מקבל, זאת הלכה נכונה. אבל הדרשה שיוצאת מפה יכולה ללמד על מקום אחר, זה לא הבעיה. אבל צריך להבין שאם היא מלמדת על מקום אחר היא לא שייכת לפה. ולכן אם אני אומר עכשיו פה שכל מה שכתוב פה מעכב, זה לא כולל את ההלכה ההיא, כי ההלכה ההיא לא כתובה פה, היא שייכת לשם. אבל ההלכה הזאת נכונה, אני לא טוען שאם זה מדבר על מקום אחר אז הוא לא נכון. אני מדבר על זה שאם זה לא כתוב פה, אז מה שנאמר על ההלכות שכתובות פה לא יחול על זה, כי זה לא כתוב פה. איך זה קשור לעצם העובדה שזה תוספת? אם נגיד זה לא היה תוספת, אם זה היה חושף, נו, אז בפסוק פה כתוב שגם בגדי הבד כפולים שש, ועל זה נאמר שזה מעכב. אז זה היה מעכב. אז גם בבגד הזה, גם שם זה היה מעכב? גם בבגדי הבד? לא שם, פה. כי בגדי הבד היו כתובים פה, לא שם. זה שבגדי הבד צריך לעשות כפול שש זה כתוב פה, לא שם. כי המילה שש פה מגלה לי שהפסוק הזה בעצם מדבר גם על בגדי בד, לא רק על בגדי שש. והוא אומר שגם אותם צריך לעשות שש. אז אם עכשיו אומרים לי כל מה שכתוב בפסוק הזה מעכב, אז גם הדין של בגדי בד שזה כפול שש היה מעכב, כי זה כתוב פה. ובגלל שזו תוספת זה לא מעכב? כן. לא, בגלל שזו תוספת אז זה לא כתוב פה. ממילא כשכתוב שמה שכתוב פה מעכב, לא חל על זה, לכן זה לא מעכב. לא כלל שכל מה שלא כתוב פה לא מעכב, אלא בגלל שכל מה שזה מעכב זה בגלל שכתוב במפורש שכל מה שיש פה מעכב, אז זה חל רק על מה שיש פה, לא על מה שיש במקום אחר. לא מבין למה לומדים את זה מעצם העובדה שזו תוספת. כי אם זה לא היה, אם הדרשות היו חושפות, לא מרחיבות. אז בפסוק הזה עצמו, פסוק הזה שעוסק בבגדי שש בעצם אתה טועה הוא עוסק גם בבגדי בד, לא רק בבגדי שש. אתה לא רואה את זה, אבל זה כתוב. יש שמה גם בגדי בד. איך אני יודע? כי המילה שש המיותרת מלמדת אותי שכפילת השש חלה גם על בגדי בד, לא רק על בגדי שש. זה אומר, ואם אני טוען שזה חושף, לא מרחיב, אז זה אומר שבפסוק הזה מדובר לא רק על בגדי שש אלא גם על בגדי בד. נכון? ועכשיו יש דרשה מהפסוק הזה שאומרת כל מה שיש בפסוק הזה מעכב. אז גם כפילת שש בבגדי בד הייתה מעכבת. נכון? עכשיו שאני אומר אבל שהדרשה היא מרחיבה ולא חושפת, אז הטענה שלא כתוב, הפסוק הזה לא עוסק בבגדי בד. יש פה רמז לזה שבבגדי בד שם יש גם את הדין של כפול שש. זאת הרחבה של הדין שם. אז שכתוב פה עכשיו כל מה שיש בפסוק הזה מעכב, זה לא יחול על כפילת שש בבגדי בד כי זה לא כתוב בפסוק הזה. זה לא נמצא פה. זה המשמעות של הדרש, זה לא קשור לאיזושהי תוספת. מה זאת אומרת? זה הדרש, הדרש מוסיף על התורה ולא חושף את מה שיש בתוכה. מה זאת אומרת? לא, כי בעצם מה שהרב מה שאני ככה זה נראה לי, מה שהרב רוצה הוא לוקח את הדרש הזה והוא אומר אם זה היה חושף אז בעצם זה מדבר גם על בגדי בד כי זה מוזכר במדרש עצמו. בגלל שזה תוספת לא במדרש, בפסוק. והפסוק עצמו עוסק בבגדי בד, לא רק בבגדי שש. המילה שש המיותרת, והדרש הרי הוא חוסף. זה המילה שש המיותרת מלמדת אותי שהפסוק הזה עוסק גם בבגדי בד, לא רק בבגדי שש. אבל כשזה תוספת, כשזה תוספת, אז הפסוק הזה עוסק רק בבגדי שש. למה? כי הפסוק עוסק בבגדי שש. תקרא, כתוב בגדי שש. אבל הדרש, אבל הדרש הזה הוא תוספת. הדרש מלמד אותך שבגדי בד שכתובים שם, הפסוק הזה לא עוסק בהם, הם כתובים שם. גם אותם צריך לכפול בשש. זה מה שהדרש מלמד אותך. וזה לא אומר שהפסוק פה מדבר גם על בגדי בד. זה אם התפיסה היא שזה חוסף, ואם זה מרחיב, אז הפסוק הזה לא מדבר על בגדי בד, כי יש פה רמז לבגדי בד שגם אותם תכפול בשש. עכשיו בא דרש ואומר כל מה שיש בפסוק הזה מעכב. בוא נראה, אם הפסוק הזה מדבר גם על בגדי בד, אז גם שם זה יעכב. אם הוא לא מדבר על בגדי בד, הדין הזה לא יעכב. לא הבנתי מה הבעיה להבין את זה. פשוט זה אני לא מבין את החיבור, מה אכפת לי אם זה תוספת או לא תוספת? הפסוק אומר, הדרשה אומרת, שמה שיש בפסוק הזה מעכב. הסכמנו לזה? ככה הרמב"ם טוען. בסדר? שמה שיש בפסוק הזה מעכב. כשאני אומר המילה שש באה להגיד שכל זה לעיכובא. מה זאת אומרת כל זה לעיכובא? כל מה שאתה רואה בפסוק הזה כולל מה שנלמד ממנו זה לעיכובא. בסדר? יפה. עכשיו בוא נראה מה כלול בפסוק הזה או נלמד ממנו. זה יהיה תלוי בשאלה האם הדרש הוא חוסף או מרחיב. למה? כי אם הדרש הוא דרש חוסף, אז המילה שש המיותרת מגלה לך שבניגוד למה שנדמה לך בעיניים שהפסוק הזה מדבר על בגדי שש, אתה טועה, הוא מדבר גם על בגדי בד. או שאפשר להגיד דבר כזה: בגדי בד גם הם בגדי שש. לא, אבל הם לא בגדי שש, עזוב. בגדי שש זה כותנה. מבחינת כל ההגדרות, בגדי שש זה כותנה, זה פירוש המילה. בגדי שש זה כותנה, בגדי בד זה משהו אחר. בד זה לא כותנה? לא, זה משהו אחר. טוב, אז זה לא כלול מילולית. אבל אם הדרשה היא דרשה חוספת, אז הדרש מגלה לי שהפסוק הזה עוסק לא רק בבגדי שש, אלא גם בבגדי בד. אז עכשיו אם יש מילה שש שאומרת לי מה שהפסוק הזה עוסק בו הוא גם מעכב, אז הדין של בגדי בד שיהיה כפול שש היה מעכב, כי הוא גם הוא כלול בפסוק הזה. נכון? הוא היה מעכב, כי כל מה שיש בפסוק הזה מעכב. אבל עכשיו כשאני אומר שמידת הדרש היא מרחיבה, לא חוספת, אז הטענה שלי היא שהמילה שש לא מלמדת אותי שהפסוק הזה עוסק בבגדי בד. הוא לא. הוא עוסק רק בבגדי שש. בגדי בד זה כתוב שם. רק הפסוק הזה רומז לי שהבגדי בד שכתובים שם צריך לכפול אותם בשש. גם אותם. אבל זה לא כתוב פה, זה רמז למה שכתוב שם. ועכשיו אם אומרים לי כל מה שכתוב פה מעכב, זה כולל רק את מה שכתוב פה. ולכפול בשש את בגדי הבד לא כתוב פה, אז על זה לא נאמרה הדרשה הזאת שזה מעכב. טוב, זה נראה שהחילוק שהרב עושה זה לא קשור לאם זה תוספת או שזה חוסף, אלא זה קשור לאיך אני מבין את הדרש עצמו. האם בכל מקרה יש פה כמה קטגוריות, האם הקטגוריה הזאת מתייחסת לבד או שכל הקטגוריות לבד ואז בכלל זה לא קשור. לא נכון. אני מניח הנחה שעליה אין דיון. הדרש עוסק רק במה שיש בפסוק הזה. בסדר? זאת הנחה שאין עליה דיון. ככה טוען הרמב"ם, בסדר? עכשיו אני אומר, אז את זה אנחנו מקבלים. וואנס הנחת את זה, איך אפשר להגיד שזה לא מעכב? איך אפשר להגיד שזה לא מעכב? כן, שכפילת השש בבגדי בד לא מעכבת. אז למה שזה כן יעכב? כי כתוב שמה שיש פה מעכב, וזה נלמד מפה. לא, אבל זה לא, אבל כל הדבר הזה הוא מראה רק על הפסוק. נכון, ומה שנלמד מהפסוק הזה זה כולל שבגדי בד צריך לכפול בשש. אבל גם אם זה היה חוסף, מה זה משנה? איך? כיוון שבפסוק הזה כתוב שבגדי בד כופלים אותם בשש, פה זה כתוב, ועל זה נאמר שכל מה שכתוב פה מעכב. נו, אז למה שזה לא יעכב? לא, אבל הקטגוריה הזאת שזה מעכב זה מדובר רק על שש. למה? מאיפה אתה יוצא את זה? מאיפה אתה מוציא את זה? זה מה שהרב… לא! אני מנסה… יש פה דרש עם כל מיני מרכיבים. אתה יכול לשאול האם אכילס משיג את הצב? ברור שכן, תסתכל, אז תראה שהוא משיג את הצב. אני מראה לך טיעון שזה לא יכול להיות. אתה אומר לי: כן, אבל זה ככה. בדיוק, זה מה שאני אומר לך, למרות שלא יכול להיות, זה ככה, אז מה ההסבר? לא, אז אני מחזיר את השאלה אליך. לא, אז אני מסביר לך. אני מסביר, על השאלה הזאת אני עונה. תקשיב למה שאני עונה. אני מנסה. אז אני אומר, תעקוב אחרי מה שאני עונה, אל תחשוב על אלטרנטיבות. תעקוב אחרי מה שאני עונה. אוקיי? אני טוען שמוסכם שהדרש עוסק רק במה שכתוב בפסוק הזה. נתון. אוקיי? יפה. עכשיו אני שואל מה כתוב בפסוק. הדרשה אומרת שמה שכתוב בפסוק הזה מעכב. בסדר? זה הילפותא מהמילה שש האחרונה. עכשיו כל מה שנשאר לנו לברר זה מה כתוב בפסוק הזה. נכון? וכל מה שנמצא שכתוב בפסוק הזה הוא יהיה מעכב. אני טוען שזה תלוי בשאלה אם הדרש הוא חוסף או מרחיב. שאלה מה כתוב בפסוק הזה תלויה בשאלה אם אני תופס את הדרש כחוסף או כמרחיב. ולמה? כי אם אני אומר שהדרש הוא חוסף, אז זה אומר שכשאני עושה דרשה, התוצר של הדרשה בעצם היה טמון בתוך הפסוק. הדרשה רק חשפה אותו. לא ידעתי, אבל היא חשפה אותו. אז אם הדרש הוא חוסף, והדרש אומר לי מהפסוק הזה שאת בגדי הבד צריך לכפול בשש, אז בעצם הדרש חשף שהפסוק הזה עוסק לא רק בבגדי שש, אלא גם בבגדי בד. לעניין הזה ספציפית? לא לעניין הזה, הפסוק הזה עוסק בבגדי בד. כי זה הילפותא של שש. לא, רק לעניין הזה. יש מדרש שטוען שזה מעכב. אבל לעניין הזה זה כתוב פה, מה אכפת לי העניין הזה? כתוב פה שבגדי בד כפולים בשש? נו, אז זה צריך לעכב. למה? כיוון שכל מה שכתוב פה מעכב. לא, זה מעכב רק על הבגדי שש. אבל אתה ממציא המצאות! אני שואל אותך למה. אבל זה בדיוק הבעיה של הדרש. יש פה דרש עם כמה מרכיבים שונים ואנחנו עכשיו התחושה שלי שאתה לא מקשיב לי. תנסה לא להתעקש, תנסה להקשיב לי. לא, אני עונה בדיוק על מה שאתה עונה, אתה חוזר על זה עוד פעם, זה פשוט לא נכון. תראה, אני אומר שאם בגדי הבד כתובים בפסוק הזה, הדרש הוא חוסף. אז בגדי הבד כתובים בפסוק הזה. כתוב רק לכפול אותם בשש, לא כל בגדי הבד, בסדר? אבל זה כתוב בפסוק הזה שבגדי הבד כופלים אותם בשש? אוקיי. יפה. עכשיו כל מה שכתוב בפסוק הזה הרי מעכב. אז כפילת שש בבגדי בד מעכב. הבנתי. זהו, נקודה. מה לא בסדר בזה, תסביר לי. לא, זה נראה לי משחק כזה שבמילולי. תסביר לי מה! משחק לא משחק, מה לא בסדר בזה? מה שלא בסדר זה שאנחנו אומרים הדרש הזה יש לו כמה מרכיבים, אני עכשיו בוחר בעקבות זה שזה תוספת או שזה חוסף. לא לא, חוסף! אני מדבר על חוסף. אני לוקח את זה גם על הסעיפים. עזוב אותי מתוספת, אני מדבר על חוסף. תענה לי על זה, למה בחוסף זה לא יעכב? זה וודאי מעכב אם הדרש הוא חוסף. זה גם מה שהייתי אומר בהתחלה. זה הכל, עכשיו מה הבעיה עם זה? רגע, רגע רגע, אבל אם לא. לא, את זה עוד לא אמרתי. בינתיים אמרתי רק אם זה חוסף. אנחנו מסכימים? זאת אומרת, אם הדרש הוא חוסף, אז כפילת שש בבגדי בד מעכבת, נכון? במידה והפסוק עצמו הוא מכיל את כל השש. לא מכיל שום דבר. הדרש חוסף, אנחנו חוזרים שוב ושוב, כבר הסכמנו על זה. אני אומר אם המילה שש אומרת לי שבפסוק הזה כתוב שבגדי בד כופלים אותם בשש, זה מה שכתוב פה. נכון? אז הוא מעכב, נכון? הסכמנו על זה? לא בהכרח. למה? כי המדרש הזה יש לו כמה סעיפים. לא, אבל סיכמנו שחוסף! לא, סיכמנו שהעיכוב חל על כל מה שכתוב בפסוק הזה. זה ההסכמה של ההתחלה. אל תערער עכשיו על זה חזרה, אתה כל הזמן חוזר אחורה. יש פה סעיף אחד, יש פה סעיף אחד שהוא גם מסביר לי משהו מסוים. לא, הוא לא מסביר כלום! עוד פעם, אתה חוזר לי למרחיב. הוא לא מסביר כלום! לא חוסף ולא מרחיב, אני שואל על הדרש עצמו. אבל אם הדרש חוסף אז הוא לא מסביר את מה שיש שם, זה כתוב פה! מה כתוב? כתוב שבגדי בד צריך לכפול בשש. נכון! הפסוק הזה אומר שבגדי בד צריך לכפול בשש. סעיף אחד, וכל הסעיפים שכתובים פה מעכבים. מעכבים את השש, לא בגדי בד. למה אתה מחליט שזה הבגדי שש? אולי זה רק על בגדי שש מרובעים? מה אתה מחליט סתם? קודם כל אתה לא יכול להקשות מכוח החלטות שרירותיות אי אפשר להקשות, יש ליישב בדוחק, לא להקשות בדוחק, ויש להקשות בדוחק. אם בדוחק אני אצליח להקשות עליך, זה לא קושיה. לא, זה לא מה שאני רוצה. אפשר לחלק, חלוק סתמי אפשר לחלק הכל, אפשר גם להגיד שכל פסוק זוגי לא מחייב. בסדר, הרב, אבל אם לכתחילה הייתי חושב בדיוק כמו שאתה, בדיוק כמו שאנחנו אומרים עכשיו. יש לנו פה, יש לנו את הדרש הזה, הוא מייצר לי פה איזה מצב, כל פעם שיש שש יש לדבר הזה מגוון תכונות, זה תמיד חל על כל דבר שיש לו שש. ואם שש היה גם בגדי בד, אז באותו אופן שעשו בגדי שש היו עושים בגדי בד, וזה לא היה מעניין אותי אם זה מרחיב או שזה חוסף. זה לא מעניין אותי בכלל. נכון, נכון, מסכים. ואז הרב אומר רגע רגע, אבל דווקא כשיש. לא, אני שואל, מה שאני אומר זה מה שאני, לא לא, רגע, אל תכניס לי מילים, הסכמתי איתך. מה אתה אומר "אז אני אומר אחרת"? הסכמתי עם כל מה שאמרת. עכשיו, הסכמתי עם כל מה שאמרת עד עכשיו. לא מעניין אותי חוסף מרחיב, לא מעניין, הכל תמיד מעכב. אבל יש לך רמב"ם שאומר שזה לא מעכב בבגדי בד. עכשיו אני שואל למה. איך הוא למד? איך הוא למד? כן. אז הבנתי, הוא חילק את הסעיפים. זה הכל. הוא לא חילק את הסעיפים! לא! לא! אין חלוקה לסעיפים, חלוקה לסעיפים זה שרירותי, זה המצאות. לא, לא, הוא חילק בין מה שיש פה לבין מה שלא מופיע פה. מה שמופיע פה מעכב. סעיפים, מה שהתכוונתי שכל פעם שנזכר שש, מעכב, אנחנו לומדים לימוד נוסף. אז למדרש הזה יש לו שישה סעיפים ובעצם אנחנו חושבים שכל פעם, כל הסעיפים האלו חלים תמיד. אז הרב אומר פה, טוב, תדע לך, אם יש סעיף שמתייחס למשהו אחר, נכון, אז בעצם לא כל הסעיפים חלים גם על הדבר האחר. נכון, זה מה שהרב אמר. נכון, נכון, שמה הבעיה עם זה? אבל מה זה קשור בכלל לאם זה חושף או אם זה תוספת? זה פשוט בחירה האם לראות את הסעיף הזה כתמיד. אם זה חושף זה לא מדבר על שם, זה מדבר על פה. אם הדרשה היא חושפת, אז להגיד שבגדי בד צריך לכפול אותם בשש, זה כתוב פה, זה לא מגלה על מה שכתוב שם. הפסוק הזה אומר לי שבגדי בד צריך לכפול בשש, לא הפסוק ההוא. כי הדרשה חושפת. הדרשה אומרת מה הפסוק הזה אומר. אז הפסוק הזה אומר, לא הפסוק ההוא. הפסוק הזה אומר שצריך לכפול את בגדי הבד בשש. ועדיין, ועדיין, זה לא מחייב, זה לא מחייב שכל פעם שהסעיף, סעיף מספר ארבע, נכון? שכל פעם שיש שש זה בד? לא כל פעם שיש שש זה בד, מה פתאום? אוף, בד זה לא שש. הפעם הרביעית שמוזכר שש בפסוק, נכון, אנחנו לומדים מזה שכל פעם שיש בגדי בד, גם אותם צריכים לעשות שש. נכון, כפול שש. כפול שש, סליחה. עכשיו, זה לא מחייב, גם אם זה דרש חושף, זה לא מחייב שכל שאר הסעיפים, לא אמרתי שאר הסעיפים. עוד פעם, אני לא מדבר על שאר הסעיפים. הסעיף של מעכב לצורך העניין. כי למה? כיוון שהסעיף הרביעי אומר לי שהדין הזה שבגדי בד צריך לכפול בשש כתוב בפסוק פה. זה לא גילוי על מה שיש שם, כי זה פיענוח של מה שהפסוק הזה אומר. זה נקרא דרש חושף. אז הדין הזה כתוב פה. ואם עכשיו אחרי זה בא סעיף ואומר כל מה שכתוב פה מעכב, אז זה היה אמור לעכב. אבל אם זה לא כתוב פה, ואני טוען שהמדרש הוא דרש מרחיב ולא חושף, אז זה לא כתוב פה, פה יש רמז למה שכתוב שם. ועכשיו באה הדרשה ואומרת כל מה שכתוב פה מעכב, אז זה לא מעכב. כך למד הרמב"ם, מה קשה בזה? הבנתי שהוא למד ככה, אני לא חושב, רגע, אוקיי. אני לא חושב שהמהלך הזה הוא, לא, אני עוד פעם, סתם עניין של החלטה, זה לא, אין פה שום דבר הגיוני שאני אומר אה, בגלל המהלך הזה. טוב, אני אעיר עוד פעם אחת את ההערה שאמרתי קודם ואני חושב שבזה אנחנו נסיים. אפשר ליישב בדוחק, אי אפשר להקשות בדוחק. זאת אומרת, אם אתה אומר תראה מה שאתה אומר לא הכרחי, מסכים, לא הכרחי. לא אמרתי שזה הכרחי. אוקיי. אבל אמרתי שזה אפשרי. אוקיי? לא, אפשרי לעשות את החילוק הזה. עכשיו, כיוון שהרמב"ם אומר שפה זה מעכב ופה זה לא מעכב, אז הרמב"ם וודאי למד כך. אני לא טוען שמה שהרמב"ם אומר הוא הכרחי. אם יבוא מישהו יחלוק על הרמב"ם, בסדר, זה לא בלתי הגיוני. אבל אתה אומר לי תראה זה לא הכרחי, מסכים זה לא הכרחי. ברור, יש אפשרות אחרת גם. אבל כשהרמב"ם עושה חלוקה, אז ברור שהוא למד כך. את הרמב"ם אי אפשר ללמוד אחרת. אז זה שזה לא הכרחי זה לא קושיה. יש להקשות בדוחק. יש לי אפשרות אחרת, לכן אני מקשה. זה לא קושיה. אבל אם אני מנסה להבין שיטה של הרמב"ם, כי הרמב"ם מבין כך! יש בה המון היגיון, רק אתה אומר זה לא הכרחי, יכול להיות גם היגיון אחר. בסדר, אבל זה היה ההיגיון של הרמב"ם, מה הבעיה? בכל מחלוקת בין ראשונים, אתה מסביר את ההיגיון של זה, מסביר את ההיגיון של זה, ואתה מבין שלכל אחד יש צד נכון, אין שום בעיה בזה. הראשונים האחרים שחולקים על הרמב"ם ואומרים שהכל מעכב, זה רוב הראשונים, הם כנראה לומדים כמוך, או מה שאתה אומר שהכל לא מעכב, לא משנה, אבל הם אומרים שהכל מעכב. אני גם ככה הייתי אומר, שש זה מעכב. בסדר גמור, אז הם למדו כמוך. לא אמרתי זה בלתי אפשרי, גם הם היו יהודים. אבל אני אומר הרמב"ם למד אחרת, וברמב"ם ברור שזה ההסבר. אני לא טוען שההסבר הזה הוא הכרחי. זה לא קושיה על אלה שחולקים על הרמב"ם. אבל אם הרמב"ם עושה חלוקה, ברור שהוא למד כך. לא יכול להיות אחרת. זאת הטענה, זה הכל, וזה גם הגיוני. וזה אפשרי. זה לא אומר שזה הכרחי. ואז מה זה מלמד אותנו לגבי, אז זה אומר שיש פה עוד השלכה הלכתית לחידוש הפרשני. כיוון שההשלכה ההלכתית שאומרת שפה זה לא מעכב, זו השלכה הלכתית. ומאיפה היא יוצאת? לא מהאמירה שהלכות שיוצאות מדרשות הן דברי סופרים, זה לא יוצא משם. זה יוצא מהאמירה שהדרשות הן כלי מרחיב ולא כלי חושף. זה יוצא מהאמירה הפרשנית החידוש ההלכתי הזה, לא מהאמירה ההלכתית. או במילים אחרות לדין הזה שהרמב"ם כותב כאן גם הר"ן יכול. לא חייב להסכים, אבל יכול להסכים. למרות שהוא לא מקבל את החידוש ההלכתי של הרמב"ם אלא רק את החידוש הפרשני של הרמב"ם. לדין הזה הר"ן יכול להסכים, כי זה יוצא מהחידוש הפרשני ולא מהחידוש ההלכתי. בסדר. טוב, אני רואה שאנחנו מתקרבים כבר לסוף, אז אני רק אסכם ואנחנו נמשיך בפעם הבאה. בעצם מה שאני רוצה לטעון זה את הטענה הבאה: הרמב"ם מחדש שני חידושים. חידוש אחד הוא חידוש פרשני שהדרשות הן כלי מרחיב, בניגוד לרמב"ן נגיד שהוא מבין שהדרשות הן כלי חושף, וכך כנראה למדו רוב הראשונים, למרות שבר"ן ראינו שהוא יכול להצטרף לרמב"ם כנראה. הר"ן כנראה גם הסכים שזה כלי מרחיב. על גבי זה הרמב"ם אומר יש עוד חידוש, חידוש הלכתי, והוא גם נגד הראשונים, רוב הראשונים, כמעט כל הראשונים שמה? שהלכה דאורייתא זה רק מה שכתוב בתורה. הלכה שנמסרה מפי הגבורה היא לא בהכרח דאורייתא, אם זה הלכה למשה מסיני זה לא דאורייתא. אם הלכה יוצאת מדרשה היא לא דאורייתא כי היא לא כתובה בתורה. אז החידוש ההלכתי של הרמב"ם זה במשמעות המושג דאורייתא. דאורייתא זה מה שכתוב בתורה, מילולית דאורייתא זה מן התורה. זה החידוש ההלכתי של הרמב"ם. אמרתי שהשני חידושים לא תלויים אחד בשני. הר"ן יכול, הר"ן למשל מקבל את החידוש הראשון הפרשני אבל לא מקבל את החידוש ההלכתי. ואיך אני רואה את זה? כי הר"ן מסיק מסקנה הלכתית מהחידוש הפרשני למרות שהוא לא מקבל את החידוש ההלכתי. הר"ן אומר ששבועה חלה על דין שיוצא מדרשה למרות שהוא אומר שזה דין דאורייתא, דין שיוצא מדרשה הוא לא מקבל את החידוש ההלכתי של הרמב"ם. רואים שיש השלכות הלכתיות לחידוש הפרשני. ואז הבאתי את הדוגמה הזאת של בגדי השש כדי להביא עוד דוגמה לזה. זאת עוד דוגמה להשלכה הלכתית של החידוש הפרשני שלזה גם הר"ן יכול להצטרף לא רק הרמב"ם. כי מכיוון שאם אתה אומר שפרשנית הדרשה היא מרחיבה ולא חושפת אז זה אומר שמה שנסוב על מה שכתוב בפסוק לא יחול עליה כי היא לא כתובה בפסוק. זה חידוש הלכתי שיוצא מהשלכה הלכתית שיוצאת מהחידוש הפרשני גם אם אתה לא מקבל את החידוש ההלכתי. אגב מבחינה לוגית גם ההיפך נכון. אתה יכול לקבל את החידוש ההלכתי בלי לקבל את החידוש הפרשני. לא מכיר שיטה כזאת אבל זה יכול להיות באופן עקרוני דבר כזה. אתה יכול לקבל שדאורייתא זה רק מה שכתוב בתורה אבל לטעון שההלכות שנלמדות מדרשות הן לא מרחיבות הן חושפות. ולכן הלכה שיוצאת מדרשה היא דאורייתא גם אם אני מקבל את הגדרת הדאורייתא של הרמב"ם. נפקא מינה למשל להלכה למשה מסיני. הלכה למשה מסיני לא כתובה בתורה אז היא לא תהיה דאורייתא אבל דרשות אם אני לא מקבל את החידוש הפרשני של הרמב"ם ואני אומר שדרשות הן חושפות לא מרחיבות אז הדרשות יהיו דאורייתא. עקרונית לוגית אין שום בעיה בשיטה כזאת גם, לא מכיר מישהו שמחזיק בה אבל עקרונית גם שיטה כזאת יכולה להיות. יש אי תלות מוחלטת בין שני החידושים בשני הכיוונים. אתה יכול לאמץ את הראשון בלי השני, השני בלי הראשון, את שניהם או את אף אחד מהם. התעכבנו קצת היום אבל לא נורא. יישר כוח, יישר כוח.