2019-04-22 – הגותו של הרב גדליה נדל – דברי סופרים – שיעור 4
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- קידושי כסף ברמב״ם וקניין דרבנן מהני לדאורייתא
- סיטומתא בקידושין והשלכות על צורות קידושין נוספות
- אפקעינהו רבנן לקידושין מיניה בכתובות דף ג׳ ומנגנוני ההפקעה
- פירוש התוספות ורש״י, ביקורת על “תנאי”, ומשמעות *כדת משה וישראל*
- קידושין כחלות משפטית-חברתית והקבלה לדיני ממונות
- השלכות מעשיות: מחלוקות בין בתי דין וסמכות ציבורית
- למפרע או מכאן ולהבא בהפקעת קידושין
- חיזוק לשיטת הרמב״ם דרך רבותיו של רש״י ויישוב החיוב החמור
- פתיחת פרק ח׳: הלכה למשה מסיני וההבחנה ממקרא ומסברא
- שיעורין, אסמכתא, והטענה שיש היגיון גם בהלכה למשה מסיני
סיכום
סקירה כללית
הטקסט ממשיך את הדיון על דברי סופרים דרך שיטת הרמב״ם בקידושי כסף, ומנסה ליישב את הסתירה בין הגדרתם כמדברי סופרים לבין חומרת דיני אשת איש. מוצעת טענה שלפיה קניין שתוקן בידי חכמים יכול להועיל גם לדאורייתא משום שמטרת הקניין היא ליצור גמירות דעת, וכאשר פעולה מוכרת כקניין נוצרת גמירות דעת שמעמידה את התוקף על יסוד דאורייתא. הדיון מתרחב לסוגיית *אפקעינהו רבנן לקידושין מיניה* בכתובות דף ג׳, לביאור מנגנון ההפקעה בכסף ובביאה ולביקורת על פירוש התנאי, ומוצגת תפיסה של קידושין כמוסד חברתי התלוי בהכרעת החברה ונציגיה. בסיום נפתחת הקדמה לפרק על הלכה למשה מסיני כהלכות שאין להן מקור מחייב במקרא או בסברא, עם דוגמת שיעורין ויחסן לאסמכתא.
קידושי כסף ברמב״ם וקניין דרבנן מהני לדאורייתא
הטקסט מציג את דברי הרמב״ם בתחילת הלכות אישות שקידושי כסף הם מדברי סופרים בעוד שטר וביאה הם מדאורייתא, ומקשה מהלכה אחרת ברמב״ם המחייבת מיתה על הבא על כל אשת איש בלי הבחנה בין דרכי הקידושין. הטענה המובאת היא שקיים עיקרון של *קניין דרבנן מהני לדאורייתא*, משום שבסופו של דבר השאלה היא אם חל קניין ואם יש גמירות דעת. הטקסט מדמה זאת ל*סיטומתא* ומסביר שמעשה הקניין נועד ליצור גמירות דעת, וכאשר חכמים מתקנים דרך קניין האדם מבין שהמעשה מחיל קניין וממילא נוצרת גמירות דעת שמועילה גם מדאורייתא. הטקסט מסכם שלשיטת הרמב״ם האופן של קידושי כסף נקרא דברי סופרים, אך תוקף החלות הוא דאורייתא משום שהוא עומד על גמירות דעת.
סיטומתא בקידושין והשלכות על צורות קידושין נוספות
נשאלת שאלה האם לפי ההנחה שהעיקר הוא גמירות דעת תועיל *סיטומתא* גם בקידושין במצב שבו נעשה מעשה שאינו עומד בכללי ההלכה המקובלים אך הייתה כוונת נישואין ברורה. הטקסט מציע שלפי המסקנה העולה מן השיטה המתוארת אכן היה צריך לומר שסיטומתא מועילה בקידושין, כי אם מנהג הסוחרים יוצר תוקף קנייני בדיני ממונות אז פעולה המובנת בציבור כמעשה קידושין תיצור גמירות דעת ותועיל מדאורייתא. הטקסט מציין שטענה זו לא תהיה מוסכמת על אף פוסק, ומעלה קושי מעשי מול רעיון *אפקעינהו רבנן לקידושין מיניה* שאם פעולה כזו תיחשב קידושין לא יהיה מקום להפקיע. הטקסט משיב שמנגנון אפשרי הוא לראות את *כדת משה וישראל* כהתניה, כך שאם אין הסכמה מצד חכמים התנאי אינו מתקיים והפעולה מתבטלת.
אפקעינהו רבנן לקידושין מיניה בכתובות דף ג׳ ומנגנוני ההפקעה
הטקסט מביא את סוגיית כתובות דף ג׳ שבה חכמים מפקיעים קידושין, כגון במקרה של שליח גט שבוטל שלא בפניו והשליח גירש את האישה והיא עלולה להינשא מחדש בתום לב. הגמרא קובעת *כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש, אפקעינהו רבנן לקידושין מיניה*, ומובאת שאלת רבינא לרב אשי: *תינח קדיש בכספא, קדיש בביאה מאי איכא למימר*. הטקסט מסביר את פירוש רש״י שהטעם בכסף הוא *הפקר בית דין הפקר*, ומקשה כיצד אפשר להפקיר למפרע וכן מדוע נתינה של ממון שהופקר תמנע קידושין אם האישה עדיין מרוויחה שווה פרוטה בזכותו. הטקסט מביא ראיות מסוגיות דמי ערלה ומ*הילך מנה והתקדשי לפלוני* לכך שקידושין יכולים לחול גם כשהפרוטה אינה דווקא מממונו הישיר כל עוד האישה מרוויחה בזכותו. הטקסט מתאר את תשובת הגמרא בביאה: *שוויוה רבנן לבעילתו בעילת זנות*, ומציב קושי עקרוני כיצד חכמים יכולים “להפוך” ביאה למציאות אחרת ולא רק להפעיל מנגנון מוכר של הפקעת ממון.
פירוש התוספות ורש״י, ביקורת על “תנאי”, ומשמעות *כדת משה וישראל*
הטקסט מציג את פירוש התוספות המקשר את ההפקעה ללשון *כדת משה וישראל* ומסביר זאת כהתניה שהקידושין תלויים בהסכמת חכמים, אך מציין שהתוספות אינם כותבים במפורש את המילה “תנאי”. הטקסט מקשה על מנגנון זה מפני שאדם עבריין או מי שנוהג לא כהוגן אינו בהכרח “מתנה” על דעת חכמים, ומפני שאילו היה תנאי היה ראוי לתקן נוסח תנאי מפורש ומלא. הטקסט מביא את לשון רש״י שמפרש שהמקדש על דעת הנהגת חכמים מקדש, ומצטט שרש״י דוחה את פירוש רבותיו שלפיו קידושי כסף הם דרבנן, משום שזו גזירה שווה *קיחה קיחה משדה עפרון* ומשום הקושיה *אי דרבנן נינהו היכי סקלינן על ידו*. הטקסט מדגיש שרש״י מבין שלמסקנת הסוגיה גם בקידושי כסף ההפקעה פועלת באותו עיקרון של *שוויוה רבנן לבעילתו בעילת זנות* ולא נשארת תלויה ב*הפקר בית דין הפקר* בלבד.
קידושין כחלות משפטית-חברתית והקבלה לדיני ממונות
הטקסט מבהיר שהמונח “קניין” בלשון ההלכה הוא פעולה המחילה חלות ואינה זהה לבעלות, ולכן קידושין אינם בעלות של הבעל על האישה אלא דרך להחלת חלות אישות. מובאת עמדה של ראשונים, ובהם הר״ן, שאישה אינה ממונו של בעל, והטקסט מציג זאת כנקודת מוצא שאינה אפולוגטיקה מודרנית. הטקסט מציע הסבר עקרוני ל*הפקר בית דין הפקר* כסמכות הנובעת מכך שבעלות ממונית היא תוצאה של הכרה חברתית, ומייחס ביאור רחב לרב שמעון שקופ על כך שדיני קניינים נשענים על הסכמת הציבור. על בסיס זה נטען שמעמד אישי, כמו דיני ממונות, הוא מוסד חברתי התלוי בהכרעת החברה ונציגיה, ולכן אם חכמים אינם מכירים בקידושין של זוג מסוים אין קידושין, גם בלי להעמיד זאת על תנאי אישי של המקדש. הטקסט מסביר בהתאם את הצורך בעדים לקיום הדבר בקידושין כהבעת הסכמת החברה במקום הופעת בית דין, ומקשר זאת ללימוד *דבר דבר מממון*.
השלכות מעשיות: מחלוקות בין בתי דין וסמכות ציבורית
הטקסט מעלה קושי מעשי כאשר החברה אינה מאוחדת, כגון מצב שבו בית דין אחד מפקיע קידושין וקבוצה אחרת אינה מכירה בכך, ומעיר שבתקופת הגמרא ההפקעה נעשית בשם כלל הציבור. מובא סיפור על פסק דין בבית הדין הגבוה סביב שנת 2000 עם הרב שרמן והרב דייכובסקי, שבו הרב שרמן ביקש להוסיף דיינים באמצעות טענת *איני יודע* כדי להרחיב את ההרכב. הטקסט מצדיק את המהלך במישור העקרוני כבקשה להציב את הכרעת הרוב למבחן נוסף כאשר דעת הרוב נראית “מחוץ לגבולות הסבירות”, ומסביר זאת דרך רעיון “נקיי הדעת” והנחת אמון בסיסית בהרכב. הטקסט מדגיש את ההבחנה בין סמכות פורמלית לבין ביקורת על הפעלת סמכות, וטוען שהימנעות מהוספת דיינים יכולה להיראות כעריצות הרוב.
למפרע או מכאן ולהבא בהפקעת קידושין
הטקסט מציין שרבים מן הראשונים מבינים שהפקעת קידושין פועלת למפרע, ומעיר שיש אחרונים שכתבו שההפקעה יכולה להיות פרוספקטיבית מכאן ולהבא. מובאת שאלה מדוע יש צורך ברטרואקטיביות אם הקידושין תלויים בהסכמת חכמים, ונענה שאם ההכרה החברתית היא תנאי מהותי למוסד הקידושין אפשר להבין הפסקת ההכרה גם כמצב שבו חדלים להיות נשואים. הטקסט קושר זאת ללשון *שוויוה רבנן לבעילתו בעילת זנות* ולשאלות של השלכות נוספות כמו מתן גט ומעמד כהונה, תוך הבחנה בין עצם ההפקעה לבין החשש מ*ריח גט* במקומות שבהם מחמירים לתת גט.
חיזוק לשיטת הרמב״ם דרך רבותיו של רש״י ויישוב החיוב החמור
הטקסט חוזר לביאור של רב גדליה שלפיו רבותיו של רש״י משמשים מקור להבנת הרמב״ם בקידושי כסף כדברי סופרים, ומדגיש את קושיית רש״י עצמו *היכי סקלינן על ידו*. התשובה המוצעת היא שכאשר יש גמירות דעת מלאה, גם אם האופן נתקן בידי חכמים, תוקף הקידושין הוא דאורייתא ולכן הבא על האישה חייב מיתה ככל אשת איש. הטקסט מוסיף שהדיון בגמרא *תינח דקדיש בכספא* עשוי ללמד שההווה-אמינא ראתה בקידושי כסף דברי סופרים, ואף אם למסקנה מנגנון ההפקעה נעשה אחיד לכל הדרכים אין הכרח לומר שהתפיסה על מעמד קידושי כסף נזנחה.
פתיחת פרק ח׳: הלכה למשה מסיני וההבחנה ממקרא ומסברא
הטקסט פותח את פרק ח׳ בעמוד ל״ד ומגדיר שלושה מקורות להלכה דאורייתא: המקרא, הסברא, והלכה למשה מסיני, כאשר תקנות וגזרות הן תחום נפרד. הלכה למשה מסיני מוגדרת כהלכות שאין להן מקור במקרא וגם לא סברא מחייבת, והרמב״ם מדגיש שהמונח אינו כולל כל מה שנמסר בסיני אלא דווקא הלכות שאינן נגזרות מן הכתוב או מן הסברא. נטען שהלכות הנלמדות מן המקרא או מן הסברא מאפשרות בניית מערכת והרחבה, בעוד שהלכה למשה מסיני היא הלכה מצומצמת ויחידאית, ומובאת האמירה *אין דנין קל וחומר מהלכה* בנזיר כהסבר לכך שאין עושים בניין לוגי מהלכה שאין טעמיה גלויים.
שיעורין, אסמכתא, והטענה שיש היגיון גם בהלכה למשה מסיני
הטקסט מביא כדוגמה את *שיעורין חציצין ומחיצין הלכה למשה מסיני*, ומתאר את ניסיון הגמרא בעירובין לקשור שיעורים לפסוק *ארץ חיטה ושעורה…* ואת דחייתו כמסקנה שהפסוק הוא אסמכתא בעלמא. הרמב״ם בהקדמת המשנה מוצג כמי שמבאר אסמכתא כסימן לזכירה, והטקסט מציע אפשרות שאסמכתא משמעה גם זיקה רעיונית לכתוב שאינה מקור מחייב. נטען שאין סברה פשוטה המחייבת שדווקא כזית הוא שיעור אכילה לעניין מלקות, ולכן הדבר מתאים להגדרת הלכה למשה מסיני, אך במקביל מובאת עמדת הרמב״ם שאין מצווה אלוהית חסרת היגיון וש*כי היא חכמתכם ובינתכם* מחייב שהמצוות הן בעלות טעם ואף ניתנות להבנה. הטקסט מסיים בכך שהמתח בין “אין סברה מחייבת” לבין “יש היגיון” יידון בהמשך הפרק בפעם הבאה.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] בפעם הקודמת עסקנו בפרק על דברי סופרים, כשבסוף הפרק אז הוא הביא את העניין הזה של הרמב"ם בתחילת הלכות אישות על זה שקידושי כסף זה מדברי סופרים, בשטר ובביאה זה מדאורייתא, וכסף זה מדברי סופרים. ואז הוא מנסה להסביר איך זה יכול להיות שבהלכה אחר כך הרמב"ם כותב שמי שנואף עם כל אחת שכל אישה שקודשה חייב מיתה, והוא לא מבחין בין שלושת דרכי הקידושין. זאת אומרת נראה שגם אישה שהתקדשה בכסף היא בעצם מקודשת מדאורייתא, אחרת איך מי שבא עליה חייב מיתה. אז הטענה שלו הייתה זה שיש מה שנקרא קניין דרבנן מהני לדאורייתא. זאת אומרת שגם כשיש קניין שחכמים מגדירים אותו כקניין, בשורה התחתונה או שקנוי לך או שלא קנוי לך. אז אם קנוי לך, אז גם התורה מכירה בקניין הזה ולכן בעצם זה דאורייתא. הוא אפילו הסביר יותר מזה, הוא טען כמו בקניין סיטומתא, הזכרנו את זה, שהמטרה של פעולת הקניין זה בעצם ליצור גמירות דעת. אם אצל הבן אדם, גמירת דעת, פעם מישהו אמר לי שצריך להגיד. אם מישהו אמר, אם אצל מישהו נוצרה גמירת דעת, אז הקניין חל. עכשיו ברגע שרבנן תיקנו איזה שהוא סוג של קניין, אז הבן אדם מבין שכשהוא עושה את הפעולה הזאת הקניין חל. ברגע שהקניין חל, אז יש לו כבר גמירת דעת. אז מה זה משנה? אז גם מדאורייתא כבר זה מועיל כי ברגע שיש לו גמירת דעת אז זה כבר מועיל מדאורייתא ולכן הוא טוען שקידושי כסף אמנם זה תקנה של חכמים, זה לא תקנה, זה לומדים את זה מקיחה קיחה משדה עפרון, אבל לומדים את זה חכמים לומדים את זה, לשיטת הרמב"ם זה בעצם נקרא דברי סופרים, אבל רק האופן של הקניין הוא מדברי סופרים אבל התוקף של הקניין בסופו של דבר הוא דאורייתא כי קניין של אישה זה כמו קניין של חפץ בכסף בעצם מתבסס על גמירת דעת. ברגע שיש גמירת דעת אז האישה קנויה. אז מצד אחד הדרך הזאת של קידושין בכסף היא מדברי סופרים, אבל מצד שני התוקף של הקידושין אם מקדשים בקידושי כסף זה דאורייתא. זאת אומרת זאת בעצם הייתה הטענה שלו. רצית להעיר משהו?
[Speaker B] כן, אם לפי זה אם יש לנניח מצב של נישואים והיה שם איזה משהו שהוא לא משהו בקידושין שהם בטעות עשו משהו שהוא לא עומד בכללים של ההלכה בעניין זה, נניח לצורך העניין שחשבו שאפשר לעשות קידושין באיזה משהו באיזה דרך אחרת שלא נשנתה שם, אבל זה היה כוונתם לנישואים ולכולם היה להם גמירת דעת שזה נישואים, אז
[הרב מיכאל אברהם] השאלה היא יועיל סיטומתא בקידושין בעצם, נכון? זה מה שהערתי על זה בפעם הקודמת, אמרתי שלדעתי לשיטה בכל אופן המסקנה שאמורה לצאת משיטתו היא שכן. זאת אומרת שבעצם סיטומתא מועילה בקידושין כי הרי מה זה משנה אם חכמים קובעים את אופן הקידושין או שזה מנהג הסוחרים נגיד בהקשר של דיני קניינים, אז מנהג הסוחרים יש לו גם כן תוקף ולרוב הדעות זה תוקף דאורייתא, האי סיטומתא קניא אומרת הגמרא. אבל לשיטתו שזה מתנהל בדיוק באותה צורה, אז גם בקידושין ברגע שלאנשים יהיה ברור שפעולה מסוימת עושה קידושין, אז נוצרת גמירת הדעת אצל בני הזוג ממילא זה גם מועיל מדאורייתא. זה לא חשוב איך נוצרה גמירת הדעת, הוא טוען שבעצם שלושת הדרכים שהתורה קובעת או שתי הדרכים שהתורה קובעת והדרך שמוסיפים חכמים אלו איזשהן קביעות שבונות את עצמן. זאת אומרת אחרי שקבעו שזה מכיל קידושין אז מי שעושה את זה כבר גמר בדעתו. כיוון שהוא גמר בדעתו אז זה חל. אבל אם זה ככה אז אפשר לעשות את זה בעוד הרבה צורות אחרות כל עוד אנחנו מוודאים שבאמת הכוונה היא רצינית ואנשים יודעים שפעולה כזאת אכן מכילה קידושין. אז זה מין דבר שיבנה את עצמו, זאת אומרת ברגע שיכירו בזה כקידושין ממילא זה גם יהיה קידושין. זאת הטענה שלו, זה לא כמובן לא יהיה מוסכם על אף פוסק, זה ברור לגמרי.
[Speaker C] הרי כל מה שאמרו שאפקעינהו רבנן לקידושין מיניה זה בגלל שאומר אדם לאישה הרי את מקודשת לי כדת משה וישראל. אומרים רגע, מצאנו איזשהו פגם בקידושין כדי אם זה כדת משה וישראל
[הרב מיכאל אברהם] ולכן רטרואקטיבית לא מקודשת.
[Speaker C] אבל אם אנחנו אומרים פה שקניין סיטומתא קונה, אז היא מקודשת, אז מה זה משנה אם כדת משה וישראל או לא, אי אפשר להפקיע.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אם זה תנאי, עוד מעט אנחנו ניכנס לסוגיה הזאת, אבל אם זה תנאי, אז הוא התנה את זה בהסכמת משה וישראל אז מה הבעיה? אז אם הם לא מסכימים אז זה לא, גם כשיש לי גמירת דעת מלאה, אם אני מתנה את החוזה שלי או את ה- הפעולה שאני עושה בתנאי כלשהו, אז ברגע שלא מתקיים התנאי הפעולה בטלה. בהנחה שזה תנאי. על זה נדבר עוד מעט. בסדר? אז זאת בעצם הטענה שלו. עכשיו בפסקה האחרונה שאותה ככה קראתי מהר בסוף השיעור, אז הוא בעצם עוסק באמת במקור, הוא טוען שזה המקור של הרמב"ן, כבר הרבה טענו את זה לפניו, זה רבותיו של רש"י בכתובות בדף ג'. הגמרא שם מדברת על על הפקעת קידושין. כן, אנחנו מוצאים בכמה מקומות בש"ס דאפקעינו רבנן לקידושין מיניה. זאת אומרת בן אדם עשה קידושין, חכמים יכולים בנסיבות מסוימות, או יכולים אולי תמיד, אבל הם עושים את זה בנסיבות מסוימות להגיד שאנחנו לא מכירים בקידושין האלה והקידושין בטלים. הם מפקעים את הקידושין. לא ניתן גט. זאת אומרת על פניו זה דבר בעייתי, כי בשביל להפקיע קידושין צריך לתת גט. בלי זה אי אפשר סתם שהקידושין יתאדו. אבל הגמרא אומרת, כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש, אפקעינו רבנן לקידושין מיניה. רבנן יכולים להפקיע את הקידושין.
[Speaker D] אם לפי התזה הזאת שזה הכל פשוט קניין, למה קידושין בכלל חלים היום? ברור לכולם שהיום אין קניין בבני אדם.
[הרב מיכאל אברהם] כי זה לא קניין. דיברנו על זה פעמים קודמות. קידושין, קידושין זה לא קניין, קניין במובן של בעלות. קידושין זה זה חוזה. עכשיו כשעושים קניין, הקניין הוא כדי שהחוזה יהיה תקף. במונחים ההלכתיים, על זה דיברנו בהרחבה. במונחים ההלכתיים המונח, המושג קניין הוא לא כמו שמשתמשים בו היום. משתמשים היום במושג קניין הכוונה כשיש לי קניין במישהו הכוונה אני בעלים עליו. אבל זה לא נכון. בלשון ההלכה קניין פירושו לעשות פעולה שמחילה את החלות שבה עוסקים. איזה חלות? זה יכול להיות חלות של בעלות, חלות של קידושין, חלות של תרומה, חלות של לא משנה, כל חלות הלכתית שלא תהיה. בין היתר גם חלות של בעלות. עכשיו כיוון שבעולם המודרני, בעולם הלא הלכתי, איזה חלויות עוד יש? רק קניין, רק בעלות. אז איכשהו היום התרגלנו לזה שהמושג קניין הוא שם נרדף בעצם לבעלות. אבל זה לא נכון. בלשון ההלכתית קניין זה פעולה שמחילה את החלות, או מבטאת גמירת דעת ולכן החלות נוצרת. זה המושג קניין. אז גם בקידושין כשאנחנו עושים קניין, אין הפירוש הבעל הוא אדון של אשתו, זאת אומרת שהיא שייכת לו, שהיא קניינו. אלא הקניין זה מה שמחיל את חלות הקידושין. זאת אומרת פעולת הקניין. הראשונים אומרים את זה במפורש. הבאתי את זה, זאת שיטת כמעט כל הראשונים. יש תוספות ראש אמרתי שנראה ממנו שבאמת הוא תופס את זה כבעלות של הבעל על האישה, אבל להפך, ראשונים אחרים אפילו מקשים על הגמרא במקומות שבהם נראה שזה כך, הם מקשים על הגמרא אבל הרי אישה היא לא ממונו של בעל, כך אומר הר"ן למשל ועוד עוד ראשונים. זאת אומרת זה כאילו זה מובן מאליו, לא שהם אומרים את זה בתור אפולוגטיקה או משהו כזה. לא, זה לא יכול להיות. הם מקשים על הגמרא איך זה ייתכן, הרי אישה היא לא ממונו של בעל. בסדר? זה לא זה לא טיעון אפולוגטי של המאה ה-20 בגלל שיש מצוקות של שוויון. בכל אופן, אז בפסקה האחרונה כשהוא מגיע לכל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש,
[Speaker E] כדאי לראות את הגמרא הזאת במקור בכתובות… הגמרא יש, אבל לא משנה, אז אני כבר אעשה את זה פה, לא חשוב. אז מה
[הרב מיכאל אברהם] שבעצם הגמרא שם אומרת ככה: הגמרא, יש בנסיבות מסוימות כמו שאמרתי שחכמים מפקעים את הקידושין. לדוגמה, בן אדם שלח שליח לגרש את אשתו. הוא ביטל את השליח שלו שלא בפניו. זאת אומרת הוא לא אמר לשליח שהשליחות שלו בטלה. והשליח כבר בחוץ לארץ, לא יודע מכלום, כמובן אין טלפונים, אין שום דבר. הוא הולך מגרש את האישה, זה מה שהבעל שלח אותו לעשות. האישה התגרשה, הולכת להתחתן. היא פנויה עכשיו, היא יכולה להינשא מחדש. אז היא מתחתנת, זה כתובות? כן. אז אפשר? אז הוא מגרש את האישה ובעצם הוא לא שליח כבר, זאת אומרת היא לא באמת מגורשת, נכון? הוא גירש את האישה אבל היא עדיין אשת איש. עכשיו היא בתום לב הולכת ונישאת למישהו אחר, ילדים ממזרים, ניאופים, סיפור מההפטרה. חכמים כדי למנוע את העניין הזה, אז הם אמרו אם מישהו מבטל שליח שלא בפניו, אנחנו מפקעים את הקידושין. בסדר? אותו דבר מי שמקדש אישה בעל כורחה, יש כל מיני הפקעות, כל מיני מצבים שבהם חכמים מפקעים את הקידושין. עכשיו הגמרא בכתובות, ובעוד מקומות, אבל בכתובות בדף ג', הגמרא דנה איך חכמים יכולים לעשות את זה. איך חכמים מפקעים את הקידושין? התורה אומרת שהם נשואים, שזאת אשת איש. אולי אפשר לבטל את הביטול של השליח? אולי אפשר לבטל את הביטול של השליח? איך אפשר לבטל את הביטול? שאם הוא לא בפניו, אז זה לא באמת, זה לא באמת ביטול. אז מה ההבדל? עדיין הוא לא שליח. עכשיו איך חכמים יכולים למנות אותו להיות שליח? השאלה היא אותה שאלה.
[Speaker G] זאת אומרת, ביטול הביטול דרך אגב זה שאלה מעניינת. יש תשובת הראש על זה, מה קורה, האם אפשר לבטל ביטול?
[הרב מיכאל אברהם] עכשיו תשובת הראש זה מעניין, כי יש מקומות
[Speaker G] שבהם הוא אומר שכן, יש מקומות שבהם, זאת אומרת לגבי תנאי נדמה לי הוא אומר שאפשר, לגבי שליחות הוא אומר שאי אפשר.
[הרב מיכאל אברהם] כי מה זה נקרא לבטל ביטול? אחרי שביטלתי את השליח אז הוא כבר לא שליח. מה זה נקרא לבטל ביטול? צריך למנות אותו מחדש. מה, זה כמו כל בנאדם אחר. הטענה שאפשר לבטל ביטול פירוש הדבר שבעצם הביטול לא עוקר את מינוי השליחות מלכתחילה, אלא הוא משהה אותו, מקפיא אותו. עכשיו אם אני מבטל את הביטול אז הוא חוזר להיות בתוקף. השאלה אם יש דבר כזה, השאלה מה משמעותו של ביטול אחד ומזה אפשר להסיק האם אפשר לבטל ביטול. טוב, זה דיון אחר. אז הגמרא אומרת ככה: כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש ואפקעינו רבנן לקידושי מיניה. אמר ליה רבינא לרב אשי: תינח קדיש בכספא, קדיש בביאה מאי איכא למימר? ואם הוא קידש אותה בכסף, אז אני מבין. למה אני מבין? מסביר רש"י, כי הפקר בית דין הפקר. זאת אומרת, בדיני ממונות יש סמכות לבית דין להפקיר את הממון של בנאדם. וכיוון שכך, אם הבנאדם קידש אותה בכסף, חכמים יכולים להכריז על הכסף הזה שהוא הפקר, הוא לא שלו. כיוון שהוא לא שלו, אז האישה לא מקודשת. גם זה ממש לא פשוט. הגמרא אומרת תינח, שזה כאילו פשיטא. ממש לא פשוט. למה? כי אפילו אם, קודם כל זה קורה אחורה. הרי הוא כבר קידש אותה, עכשיו קרה משהו אחר בהמשך היחסים ביניהם, וחכמים פתאום עוקרים את הדבר. איך הם יכולים להפקיע כסף שכבר גמרנו, כבר השתמשתי בו? יכולים להכריז על כסף שהיה אצלי לפני שבוע שהוא לא היה שלי? איזה מין דבר זה? עכשיו הוא כבר אצל מישהו אחר בכלל. איך דבר כזה קורה רטרואקטיבית? מעבר לזה, אפילו אם הם מפקירים, אז מה אם הם מפקירים? אז נתתי לאישה כסף של הפקר. עכשיו יש לה כסף של הפקר, אז היא לא מקודשת בגלל זה? למה לא? או שמפקירים את הכסף מהאישה, לא מהבעל. זאת אומרת האישה לא קיבלה.
[Speaker B] למה? מפקירים אותו מהבעל. אם נתתי לה כסף של הפקר אז זה לא נקרא שנתתי?
[הרב מיכאל אברהם] למה לא? מי אמר שלא? יש גמרא בקידושין בדף נ"ו. הגמרא, המשנה. המשנה אומרת שמה שהמקדש בדמי ערלה אז היא מקודשת. יש את איסורי הנאה תופסים את דמיהם, איסורי הנאה לא תופסים את דמיהם. המקדש בערלה לא מקודשת, בדמי ערלה מקודשת. ערלה זה איסור הנאה, לא תופס דמיו. לא תופס דמיו פירוש הדבר שאם אני מוכר ערלה, הדמים שקיבלתי כנגד הערלה שמכרתי, ערלה כפירות ערלה, אז הדמים לא נתפסים באיסור. בסדר? אז עכשיו אני לוקח, אם אני לוקח את הערלה ומקדש אישה, היא לא מקודשת, זה איסור הנאה, זה לא שווה כלום. אם אני נותן לה את דמי הערלה ומקדש אותה, אז היא מקודשת. אז מאיר שמה ר"ן, יש רש"י בחולין בפרק ראשון, רש"י אומר שם שגם איסורי הנאה שלא תופסים את דמיהם, למוכר עצמו הם אסורים. זאת אומרת אם אני עכשיו מוכר ערלה, הערלה לא תופסת את דמיהם, אז את הכסף אין עליו איסור, אבל אני כמי שמכר את הערלה אסור לי להשתמש בכסף הזה. זה איסור הנאה מבחינתי. לאחרים לא. זה לא הופך בעצמו להיות איסור הנאה, אבל לי אסור להשתמש בכסף הזה.
[Speaker F] אבל מותר לי לתת אותו לאחרים, לא?
[הרב מיכאל אברהם] לתת אותו לאחרים כן, אולי. יש טובת הנאה בעניין הזה, אבל נגיד שכן לצורך הדיון. לאחרים מותר להשתמש אבל לי אסור להשתמש בזה, להרוויח בזה לא. אם אני קונה בזה משהו אז לא. בסדר? בדיוק. זה איסור עליי להשתמש בחפץ, החפץ עצמו הוא לא אסור. מה הרעיון בזה אני חושב? הרעיון בזה הוא שברגע שאני כמוכר משתמש בחפץ, אז בעצם נהניתי מהערלה, לא מהכסף. האופן שלי ליהנות מפירות הערלה זה לקבל תמורתם כסף ולעשות איתו ביזנס. אוקיי? אז נהניתי. אבל הכסף מצד עצמו הוא לא בעייתי, אין איסור להשתמש בכסף, אלא אם כן הכסף הזה הוא אופן ליהנות מפירות הערלה. עכשיו זה נכון רק למוכר. המוכר עצמו אם הוא מקבל כסף תמורת פירות הערלה שלו, אז כשיעשה שימוש בכסף הוא נהנה מהערלה. אבל אם מישהו אחר עכשיו יקבל את הכסף ויעשה בו שימושים, זה לא הנאה מהערלה, זה הנאה מהכסף, זה מותר. אוקיי? בכל אופן למה הבאתי את זה תשובה למה שארי שאל. אז הר"ן שם שואל לפי הרש"י הזה איך המשנה אומרת שמקדש בדמי ערלה מקודשת? דמי ערלה אצלי הם איסור הנאה, נכון?
[Speaker H] והמקדש בדמי ערלה המוכר? כן, אתה בטוח זה המוכר? כן, כן, המוכר.
[הרב מיכאל אברהם] המקדש בדמי ערלה מקודשת. מה?
[Speaker D] אם היא מקודשת ולך זה
[הרב מיכאל אברהם] היה אסור, אז לא נתת לה כלום, זה לא זה, כמו איסור הנאה. הרי בערלה ממש אי אפשר לקדש.
[Speaker D] וגם יש איסור הנאה מהערלה.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, אבל בדמי ערלה עלי זה אותו איסור הנאה כמו הערלה. או, אז אומר הר"ן, כיוון שמבחינתה זה לא אסור בהנאה, אז העובדה שלי זה לא היה שווה כלום לא משנה. זאת אומרת שאפשר לעשות קידושין כל עוד האישה מרוויחה פרוטה למרות ש, רגע שנייה, למרות שממני לא יצאה שום פרוטה. אבל כל עוד האישה קיבלה בזכותי פרוטה, הכל בסדר. אוקיי? עכשיו נגיד שחכמים הפקירו את הכסף ממני, לא מהאישה. אם הפקירו מהאישה אני יכול להבין. אם הפקירו את זה ממני, אז מה הבעיה? עדיין בזכותי היא הרוויחה פרוטה. מה זה משנה שאני לא הפסדתי או שזה לא בא ממני?
[Speaker F] אבל אתה נהנית. מה?
[הרב מיכאל אברהם] אתה נהנית. מה זאת אומרת נהניתי? קידשת אישה. או, אז זה שאלה אחרת כבר. יכול להיות שעשיתי בזה איסור. יכול להיות שעשיתי בזה איסור, אבל האישה מקודשת. כיוון שאין פה, היא קיבלה משהו. באיסור הנאה חוץ מזה שעשיתי בזה איסור שקידשתי אישה, האישה לא קיבלה כלום אז היא לא מקודשת. פה יש בזה הנאה, יש בזה ערך, היא קיבלה כסף אז היא מקודשת.
[Speaker D] אני עברתי איסור אולי.
[הרב מיכאל אברהם] היא צריכה לקבל משהו שהוא שלי? זה מה שאומר הר"ן. הר"ן מוכיח מכאן שזה לא, למרות שזה לא שלי או כן שלי, זה מחלוקת ראשונים, האם איסורי הנאה יש עליהם בעלות. יכול להיות שזה רק לא שווה כלום אבל זה שלי. זה מחלוקת הריב"ש והרשב"א. הרשב"א טוען שאין בעלות על איסורי הנאה בתשובה. אבל הריב"ש טוען שיש בעלות על איסורי הנאה רק אסור לעשות בהם שימוש. הם אין להם שווי, הם לא שווים כלום, אבל הם שלי.
[Speaker I] ואז אני צריך לתת לה שווה פרוטה, לא שזה שווה פרוטה אצלי, שזה שווה פרוטה אצלה.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק, שהיא תרוויח פרוטה ממני, בזכותי צריכה להרוויח פרוטה. או אם זה גם בדין עבד כנעני, הגמרא בקידושין בדף ז', הגמרא אומרת שמה הילך מנה והתקדשי לפלוני. זאת אומרת מישהו נותן לה מנה ובזה היא מקודשת לי. היא קיבלה מנה ממנו, איך היא מקודשת לי? היא קיבלה מנה בזכותי. תלוי אם הוא צריך להיות שליח שלי או לא צריך להיות שליח שלי, זה מחלוקת ראשונים גם כן שמה, רש"י וריטב"א. אבל באופן עקרוני אפשר לקדש גם לא בפרוטה שלי כל עוד היא מרוויחה פרוטה בזכותי. אוקיי? עכשיו אם זה ככה, כשחכמים מפקירים את הכסף הזה, אז הבעל נתן לה כסף של הפקר, אוקיי, אבל עכשיו מותר לה לעשות בו שימוש, אז מה הבעיה? יש לה פרוטה. כי להפקיר ממנה זה קצת בעייתי. מה זאת אומרת להפקיר ממנה? אז בסדר, אז אחרי זה היא תזכה בזה שוב. מה זה נקרא להפקיר ממנה? בפשטות אני חושב שמהראשונים משתמע שההפקרה היא הפקרה ממנו. מוציאים את הכסף ממנו, זה לא היה שלו, לא שמפקירים את הכסף ממנה. אם זה ככה זה די בעייתי, א' בגדרי קידושין, ב' איך אפשר להפקיר אחורה? כבר אירוע שהיה, מה אתה יכול להפקיר עכשיו את הכסף? אבל זה הגמרא אומרת זה פשוט, אני אחזור לנקודה הזאת. זה הגמרא אומרת זה פשוט, תינח דקידש בכספא, זה בסדר, אם הוא קידש בכסף אני מבין איך רבנן יכולים להפקיע את הקידושין, הפקר בית דין הפקר. אבל קידש בביאה מאי איכא למימר? כן, מה איך אם הוא קידש אותה בביאה ולא בכסף, אז איך אפשר להפקיע את הקידושין? אומרת הגמרא, שוויוה רבנן לבעילתו בעילת זנות. רבנן הופכים את בעילתו לבעילת זנות. מה ענית? אני שואל אותך איך אתה יכול להפקיע את הקידושין בביאה? לא, רבנן הפכו את בעילתו לבעילת זנות. מה הבעיה? מה זאת אומרת? איך הם יכולים להפוך את הביאה לבעילת זנות?
[Speaker D] למה זה יותר קשה מאשר שחכמים יכולים להפקיר?
[הרב מיכאל אברהם] הפקר בית דין הפקר זה אנחנו יודעים, יש כלל כזה בתורה, לומדים את זה מעזרא וכולי, אז יש דין כזה, אבל מה זה להפוך את הביאה לבעילת זנות? מה זאת אומרת? הרי זאת הייתה השאלה, איך חכמים יכולים לשנות מציאות? הם גם יכולים להפוך את החזיר לפרה ולהגיד שמותר לאכול חזיר מהיום והלאה? מה זאת אומרת? חכמים יכולים לעשות ככה ולשנות מציאות? אני קידשתי אישה בביאה, מה זאת אומרת הם הופכים את הביאה לבעילת זנות? בהפקר בית דין הפקר אני מבין, יש להם יכולת להפקיר, נגיד.
[Speaker G] מפרשים את הכוונה שלי.
[הרב מיכאל אברהם] אבל מה זה מפרשים? מה באמת הייתה הכוונה שלו? זאת השאלה. מה באמת הייתה הכוונה שלו? הכוונה שלו הייתה כן לקדש. נו, אז האישה מקודשת. מפקיעים את הכוונה.
[Speaker H] אה?
[הרב מיכאל אברהם] אבל מה זה
[Speaker H] נקרא מפקיעים את הכוונה?
[הרב מיכאל אברהם] איך אפשר להפקיע כוונה? או שהתכוונתי או שלא התכוונתי. מה זה נקרא להפקיע כוונה?
[Speaker H] בקידושין התכוונת ומפקיעים את זה.
[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת? בקידושי כסף? בקידושי כסף? כן, כי שם מפקירים את הכסף, לא מפקירים את הכוונה. הפקעת הכסף זה מנגנון מוכר בהלכה, יש הפקר בית דין הפקר. בית דין יכולים להפקיר כספים, יכולים להפסיק את הבעלות שלך על משהו. אבל איפה מצאנו שחכמים יכולים להפקיע לך כוונות? מה זאת אומרת?
[Speaker D] הוא מפקיע את זה רטרואקטיבית. מה? איפה מצאנו?
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אז אמרתי קודם שזה גם לא פשוט. הגמרא אומרת זה פשוט, זה בכלל לא פשוט. אבל ככה לכאורה נראה, ככה ראשונים גם מסבירים, אפקעינהו, אני עוד אחזור לזה עוד רגע. הפקר בית דין הפקר, אבל בביאה מה הגמרא ענתה? זה מאוד משונה. אז תוספות אומר, אדעתא דרבנן מקדש, לכן אומרים בשעת קידושין כדת משה וישראל. כשאנחנו אומרים בקידושין הרי את מקודשת לי כדת משה וישראל, אומר התוספות זאת בעצם התניה. את מקודשת לי בתנאי שחכמים יסכימו. ולכן אם הם לא מסכימים הקידושין בטלים. אז הפקעת הקידושין אינה אלא מנגנון של תנאי, כך רגילים להגיד בתוספות. אין מילה מזה בתוספות. קראתי את לשונו. אומר לכן אומרים בשעת קידושין כדת משה וישראל. הוא לא אומר וזה תנאי וצריך תנאי כפול וכל ה… צריך לדון קצת בכל זאת, הוא לא אומר את המילה תנאי בכלל. אבל ככה הרבה, ככה בדרך כלל מסבירים אותו. אומר שיש פה איזו שהיא התניה, וכיוון שיש התניה בסדר, כדת משה וישראל. עכשיו, גם מנגנון ההתניה נורא בעייתי. למה הוא בעייתי? בגלל שקודם כל יכול להיות בנאדם שלא מתנה את זה בהסכמת חכמים. הרי מה? גם אם הוא עבריין, נגיד שהוא צריך להתנות, אבל הוא לא עושה. אז מה? אז איך חכמים יפקיעו? במיוחד אם מדובר בבנאדם שנהג לא כהוגן. אחת משלושת מקרי האפקעה בש"ס זה מקרה שבו הבנאדם נהג לא כהוגן. הוא קידש אותה על כורחה. תליוה וקדיש. בסדר? חכמים הפקיעו את הקידושין. אם הוא נוהג לא כהוגן, אז למה שהוא יתלה את הקידושין שלו בדעת חכמים? מילא אדם שעושה מעשה בתמימות, בסדר, אז ברור שכשהוא קידש הוא קידש אותה כדת משה וישראל. אבל אם בנאדם מכל מקום לא אכפת לו מההלכה, עושה מעשה שלא כהוגן, מאיפה ההנחה הזאת שהוא מתנה את זה בהסכמת חכמים? מה הוא פתאום נהיה כזה צדיק? הרי צריך שהוא יסכים, הרי זה מנגנון של תנאי. אי אפשר לעשות פה משחקים. אם הוא לא התנה אז אי אפשר לבטל את הקידושין האלה. אז כל העסק הזה מאוד משונה.
[Speaker F] כל המושג של נישואין אולי…
[הרב מיכאל אברהם] מה? כן, אז זה… נכון. אני… זה מה שאני חושב. דיברנו על זה אני חושב פעם, אני אחזור לזה עוד רגע. אבל תראו ברש"י פה מופיע… הוא כותב ככה: כל המקדש, כל המקדש אישה על דעת שהנהיגו חכמי ישראל בישראל הוא מקדשה, שיהיו קיימים קידושין לפי דברי חכמים, ויהיו בטלים לפי דברי חכמים על ידי גיטין שהכשירו חכמים. בסדר?
[Speaker F] מה זה על ידי גיטין? מה? שצריך לתת לה גט?
[הרב מיכאל אברהם] כן, כמו ש… לא. כפי ה…
[Speaker F] אומר שכל…
[הרב מיכאל אברהם] לא. אז זה… יש כאלה שרוצים להגיד ככה, לדעתי לא זאת כוונת רש"י ואני אגיע לזה עוד רגע. בסדר? אבל הטענה שלו בעצם זה שעל ידי… כן, הוא מוסיף פה על ידי גיטין, עוד רגע אני אסביר את זה. בתפיסה הפשוטה איך שמסבירים את רש"י, הכוונה שצריך לתת גט גם כשעושים אפקעינהו כדי בשביל מראית עין כזאת. ויש פוסקים שאומרים את זה להלכה, הרבה פוסקים. שאומרים גם כשיש אפקעינהו ובעצם הקידושין לא חלים, תן גט כדי שאנשים לא יחשבו שאישה יוצאת בלי גט, יתחילו לרנרן שהיא נישאת בלי גט, או יחשבו שנשים אחרות יכולות לצאת בלי גט. אז גם כשעושים אפקעינהו תיתן גט. לדעתי לא זאת כוונת רש"י, עוד רגע אני אחזור לזה. ואז הוא אומר: תינח למימר אפקעתא דקידש בכספא דנימא גט זה עוקר הקידושין ועושה מעות מתנה מעיקרן. בסדר? מה זה אומר? פה הוא מסביר מה זה הפקר בית דין הפקר. כן, תינח דקידש בכספא. מה זה תינח דקידש בכספא? שעושים את המעות מעות מתנה. אז מי הפקיעו? לאישה או לבעל? לבעל. אה? לבעל? נכון, לכאורה זה לבעל. מה שאמרתי קודם שהפקר בית דין הפקר זה הפקרה של הממון מהבעל, לא מהאישה. אם זה הפקרה מהאישה זה לא מתנה, זה לא שלה, צריך להחזיר את זה לבעל. הפקר בית דין הפקר פירושו שזה לא מעות שלך, זה מעות הפקר. אז אם האישה לוקחת את זה, אז בסדר, אז היא לקחה את זה בתור מתנה, אבל זה לא כסף קידושין. כך לפחות נראה. אוקיי. קדיש בביאה מאי? כן? מה אפקעתא מעיקרא איכא? וכולי. הרי יש פה בעיה, כי בביאה אין יכולת לחכמים להפקיע. ואז הוא אומר ככה: שוויוה רבנן לבעילתו למפרע על ידי גט שהוא מדבריהם בעילת זנות, ויש בהם כוח לעשות כן שהרי הוא תלה בהם. כיוון שהוא תלה בהם יש להם כוח לעשות כן. עוד פעם מסבירים פה את מנגנון התנאי. הוא תלה את זה בהם לכן הם יכולים להפקיע את הקידושין. שמעתי כל רבותיי מפרשין, זה רבותיו של רש"י, רש"י מפורסם, שמעתי כל רבותיי מפרשין דקדיש בכספא דקידושי דרבנן נינהו. קידושי כסף זה קידושין דרבנן. ממש מה שראינו ברמב"ם, נכון? אז זה רבותיו של רש"י, כל רבותיו של רש"י. ואי אפשר לומר כן, אומר רש"י, רש"י עצמו לא מקבל את זה. ואי אפשר לומר כן. חדא דגזירה שוה היא, קיחה קיחה משדה עפרון. איך אפשר להגיד שזה דרבנן? זה גזירה שוה. עכשיו נזכיר לכם שהרמב"ם לשיטתו, דבר שנלמד מגזירה שוה או מכל מידות הדרש הוא דברי סופרים, ולכן רואים ברבותיו של רש"י פה מקור לרמב"ם. וכל הלמד מגזירה שוה כמו שכתוב מפורש הוא לכל דבר, ועוד אי דרבנן נינהו היכי סקלינן על ידו? אותו דבר מה ששואלים על הרמב"ם, נכון? איך זה יכול להיות שמי שבא על האישה הזאת שהתקדשה בקידושי דרבנן סוקלים אותו? מביאין חולין לעזרה על שגגתו, אם זה בשגגה אז מביאים חטאת, איך זה יכול להיות? זה חולין בעזרה. בסדר? וסוף סוף כי משנינן שויוה רבנן לבעילתו בעילת זנות, על כרחך צריך אתה לפרש כמו שפירשתי, שהקידושין נעקרים מעיקרן ולא מכאן ולהבא. בסדר? מה הוא בעצם אומר? שמדובר פה, הרי יש מהלך בגמרא, מהלך שמשתנה. בהתחלה אומרים שכל המקדש אדעתא דרבנן מקדש ואפקיענו רבנן לקידושין מיניה, שזה נראה כמו הפקר בית דין הפקר. אז על זה אומרת הגמרא רגע זה בכסף, מה עם ביאה? אומרת הגמרא שויוה רבנן לבעילתו בעילת זנות. ומה עם כסף? האם גם ההבנה בכסף השתנתה? או שבכסף זה נשאר מבוסס על הפקר בית דין הפקר, ובקידושי ביאה זה המנגנון שעוד רגע נראה שויוה רבנן לבעילתו בעילת זנות? או שאחרי שאמרו את זה גם ההבנה של קידושי כסף השתנתה? למה רבנן מפקעים קידושי כסף? לא בגלל הפקר בית דין הפקר, אלא בגלל אותו עיקרון שמפקיעים את קידושי ביאה, שויוה רבנן לבעילתו בעילת זנות? אז לכן הם יכולים לעשות את זה גם בכסף, וזה גם פותר את הבעיות של איך אפשר להפקיר אחורה? מה שייך פה הפקר בית דין הפקר וכולי. רש"י אומר למסקנת הגמרא גם קידושי כסף מה שמפקירים אותם זה לא מה שהגמרא אמרה בהתחלה שזה הפקר בית דין הפקר, אלא זה מה שהגמרא אומרת בסוף על ביאה, נכון גם על כסף. שמה? בדרך כלל מסבירים כמו שאמרתי קודם גם בתוספות שזה תנאי. בן אדם אומר אני מקדש על דעת חכמים, אם חכמים לא מסכימים הקידושין בטלים, זה לא משנה איך הוא קידש. בכסף, בביאה, בשטר, זה לא משנה. הוא התנה את הקידושין בדעת חכמים, אם חכמים לא מסכימים אז זה בטל. אז כמו שאמרתי קודם אבל מנגנון התנאי פה הוא נורא משונה. זה שאין פה תנאי כפול עוד ניחא, זה דברים שבלבו ובלב כל אדם, אז יש תוספות בקידושין שלא צריך להתנות תנאי כפול. זאת אומרת אם דברים ידועים אז לא צריך להתנות תנאי כפול, אבל כמו שאמרתי לא תמיד הבן אדם באמת מתנה בטח כשהוא עבריין. אז כל העסק הזה הוא נראה קצת בעייתי. גם לא מוזכר בשום מקום המילה תנאי. לא ברש"י, לא בתוספות, בשום מקום. הם אומרים שבן אדם תולה בדעת חכמים אבל לא כתוב שהוא התנה שאם חכמים הסכימו אז כן ואם לא אז לא. יש מונח לזה בהלכה, תנאי. ותגיד ולא צריך פה תנאי כפול כי זה דברים שבלבו ובלב כל אדם, אם זה היה צריך להיות תנאי למה לא תיקנו בלשון החכמים הרי את מקודשת לי אם חכמי ישראל יסכימו ואם לא יסכימו אז את לא מקודשת, אם לא יסכימו אז את לא מקודשת. כבר תיקנו נוסח, שיתקנו נוסח מתוקן של תנאי כפול כמו שצריך הן קודם ללאו תנאי קודם למעשה שיתקנו את זה כמו שצריך, למה למה לא עושים את זה? למה אומרים איזה לשון כזאת שכבר תיקנו נוסח קבוע? אם בן אדם אמר את זה ניחא, אם כבר אתה מתקן נוסח קבוע אז תתקן נוסח מושלם. מה הבעיה? אתה כבר קובע נוסח קבוע. לדעתי זה לא תנאי כל העסק הזה. זאת טעות לפרש את זה בתור תנאי. אני אומר עוד פעם יש ראשונים שבהם זה כתוב במפורש אז שם אני לא יכול להגיד, הם אומרים שזה תנאי. אבל רש"י ותוספות פה לא מזכירים את המילה תנאי, לדעתי רוב הראשונים לא מזכירים את המילה תנאי והם גם לא חשבו על תנאי. זה לא תנאי במובן הרגיל זה דומה לתנאי. מה הכוונה? בשביל להבין את זה אז נחזור רגע להפקר בית דין הפקר. למה באמת יש סמכות לחכמים להפקיר ממון? בגלל שדיני הבעלות בממון הם תוצאה של הסכמת החברה. זאת אומרת זה שאני בעלים על משהו זה בגלל שהחברה מכירה בדבר הזה כרכושי. אם החברה לא תכיר בדבר הזה כרכושי אין שום משמעות לבעלות שלי, אבל זאת הסכמה גושפנקא חברתית שככה אנחנו מנהלים את ענייני הבעלות והקניינים. נכון? זה רב שמעון שקופ מעריך בעניין הזה, אני לא אחזור לזה שוב פעם אני חושב דיברתי על זה. רב שמעון שקופ טוען שזה אפילו לא יוצא מציווי התורה, זה קודם עוד ל… חושן משפט? כן בדיוק. זה קודם עוד למה שהתורה מצווה לא תגזול וכולי. קודם כל יש דיני הקניינים מה שנקרא תורת המשפטים אצלו שיש משפט טבעי, איזה משפט שבו העסק הזה עובד גם בלי חקיקה אלא מה שהציבור מסכים עליו זה מה שקובע את הבעלות. ממילא מה שהציבור לא יסכים עליו אז אתה לא בעלים כיוון שכל המושג של הבעלות הוא מושג שמבוסס על ההסכמה של הציבור. פעם כתבתי איזה מאמר על דיני ממונות בגטו קובנה שבגטו שם היה יהודי בשם הרב גיברלטר שהבן שלו מספר, הוא היה אחרי זה רב באיטליה איפה שהוא, הבן שלו מספר שהוא היה לו… עוסק בדיני ממונות שכתב שם איזה מאמר מלומד להסביר למה זה הכל לא נכון. זה בסדר, הוא היה בגטו, הוא לא הבין כל כך, אבל זה לא נכון. עכשיו זה ברור שזה נכון והבחור שכתב את זה לא מבין כל כך. זאת אומרת, המה שקורה במצב שבו אתה נמצא בגטו, אז זה אומר שבעצם אין שום משמעות לבעלות על ממון. אם כל ילד גוי יכול לבוא ולירות לך בראש או לקחת לך את הכסף ואתה לא יכול ללכת למשטרה או לבית משפט ולעמוד על זכויותיך, זאת אומרת החברה לא מתנהלת שמה באופן מתוקן שמכיר בזכויותיו של אדם, אז אין לאדם זכויות. זאת אומרת בעלות על ממון מותנית בזה שיש חברה שמכירה בזכויות האלה, שאוכפת אותן, שמגינה עליהן, שיש בתי משפט ויש משטרה ושזה אפשר לנהל את החיים. בסדום ועמורה אין בעלות. כי בעלות זה תוצאה של הסכמת החברה. עכשיו, אם החברה לא מסכימה כמו שאמרתי קודם, אז אין בעלות. מי נציגי החברה? חכמים. מבחינתנו, חכמים זה המחוקקים או הדיינים, לא חשוב, בהלכה הרי אין הבדל. סנהדרין זה גם השופטים וגם המחוקקים. אז אין הפרדת רשויות שמה. המוסדות השלטוניים זה החכמים, הסנהדרין. ברגע שהסנהדרין לא מכיר בבעלותך על משהו, הוא לא שלך. כיוון שכל מושג הבעלות מותנה בזה שהחברה רואה את הדבר הזה כממונך. אם היא לא רואה את זה כממונך, אז זה לא ממונך. וכיוון שכך, המושג הפקר בית דין הפקר לא יוצא מפסוק בעזרא. פסוק בעזרא זה אסמכתא. מביאים שם אשר יבוא לזקנים, משהו יש שמה איזה פסוק מעזרא שמביאים את המקור להפקר בית דין הפקר. זה לא יוצא משם. איך זה יכול להיות דין דאורייתא יוצא מפסוק בעזרא? הפסוק בעזרא רק מלמד אותנו שיש רעיון כזה, שזאת התפיסה, שדיני ממונות תלויים בהסכמת החברה. רואים את זה בפסוק בעזרא, אבל לא שהפסוק בעזרא מחדש את החידוש הזה. זה דין שהוא מסברה, הוא קודם גם לתורה אפילו. זה חלק מהתפיסה המשפטית שלנו. עכשיו, אם זה באמת כך, אז נראה לי שגם מעמד אישי זה אותו דבר. לא רק בממון. אנחנו יודעים שכל מערכת משפטית בעולם מנסה לדון ברטרואקטיביות. מה?
[Speaker D] רגע שנייה אחת, שנייה אחת.
[הרב מיכאל אברהם] אנחנו יודעים שכל חברה בעולם, או המערכת המשפטית שלה, מטפלת בשני נושאים: מעמד אישי ודיני ממונות. נכון? בעצם זה הנושאים העיקריים שכל מה שנקרא אבן העזר וחושן משפט. לכן אצלנו זה נקרא דיינות. שני החלקים האלה בשולחן ערוך. למה זה נקרא דיינות? כי זה החלק המשפטי של ההלכה. איך אני יודע שזה החלק המשפטי? כי כל מערכת משפטית בעולם גם היא מסדירה את ענייני המעמד האישי ודיני הבעלות. לא כמו השולחן ערוך, לא משנה, אבל אלה נושאים שבמהותם הם עניין חברתי. אם אתה מקדש אישה והחברה לא מכירה באישה הזאת כאשתך, אז היא לא אשתך. בדיוק כמו הממון. הנישואין גם הם מוסד חברתי. אם החברה לא מכירה בכם כזוג, אז אתם לא זוג. זה מאוד אקטואלי היום. אז הנישואין בדיוק כמו הבעלות על ממון הם מוסד חברתי. או ההפך. מה זאת אומרת הפוך?
[Speaker D] אם החברה כן מכירה בכם,
[הרב מיכאל אברהם] למרות שלא עשיתם את זה כדת משה וישראל? אז חזרנו למה שהערתי קודם, כמו סיטומתא. האם סיטומתא בקידושין? לשיטתו כן, אני חושב שלא, נגיד ברור שהפוסקים לא יסכימו איתו. כן, דאורייתא, הנה דאורייתא, מעיקר הדין. יכול להיות שחכמים יפקיעו את זה, ישתמשו בסמכותם להפקיע את זה למרות שזה בעצם אמור להיות תקף. אבל זה היה צריך להיות תקף אולי. בכל אופן, אז מה זה בעצם אומר? זה בעצם אומר שגם מעמד אישי וגם ממונות, כיוון שזה נושאים משפטיים, נושאים שתלויים בהכרה של החברה, ואם החברה לא מכירה אז אין את זה, אז זה בעצם אומר שכמו שחכמים יכולים להפקיר ממון הם יכולים להפקיע קידושין. ושאם הם לא מכירים בקידושין, אז הקידושין לא חלים. הם לא חלים לא בגלל תנאי, שמישהו התנה את זה ואם הוא לא מתנה, לא מתכוון להתנות, אז הם לא יכולים להפקיע. זה לא תלוי בו בכלל. זה מושג הקידושין. מושג הקידושין תלוי בחברה, לא בו. החברה מתנה את זה, לא הוא. זה לא תנאי הוא אומר, זה מה שתוספות מתכוון לדעתי, וגם רש"י. שהוא אומר שלכן אומרים כדת משה וישראל, תוספות מתכוון לומר לכן אנחנו מבטאים את זה, בזה שאנחנו מקדשים אישה אנחנו מבטאים את הרעיון הזה שיצירת הזוגיות מושתתת על ההסכמה של החברה. כדת משה וישראל. זו לא התניה. גם אם הוא לא אמר את זה, זה כך. אם הוא אמר הרי את מקודשת לי ולא אמר כדת משה וישראל היא תהיה. אם הוא אומר את זה ולא חושב על תנאי
[Speaker J] זה עוד שאלה על מנגנון התנאי. הוא לא חושב הרי להתנות בכלל. מה, אתה תשאל חתן מן השוק, הוא
[הרב מיכאל אברהם] מבין שהוא עושה פה תנאי בקידושין? כי הוא אומר הרי את מקודשת לי כדת משה וישראל. בשביל להתנות אתה צריך להתכוון להתנות. אתה לא מבין, הוא לא מתכוון לזה בכלל. אבל זה לא שינוי תפיסה, חז"ל הרי פה התנאים מתייחסים לזה. זה לא שינוי תפיסה מוסד הנישואים. איך זה כאן בקידושין? לא, החברה זה נציגיה. נגיד שהכנסת החליטה שהקידושין שלי הם לא קידושין, מה זה משנה שכל הציבור חושב שכן? הכנסת זה המוסד המחוקק המוסמך, היא הנציגה של הציבור לעניין זה. חכמים זה כמו הכנסת. ברגע שחכמים הביעו עמדה זאת עמדת הציבור. עכשיו הם לא אמרו משהו כללי על מוסד הקידושין בכלל, הם אמרו הקידושין שלך אנחנו לא מכירים בזה. זה מספיק, גם זה לא יהיה קידושין.
[Speaker K] אבל זה בלי סקר? מה? כן, בלי סקר. זה כמו הסכמות על קרקעות, בטאבו, והרישום בטאבו והרישום בטאבו קובע אקטיבית למי זה שייך. נכון, פרסונלית.
[הרב מיכאל אברהם] כיוון שכל דבר
[Speaker K] כזה מותנה בהסכמת החברה, אם החברה לא מכירה בזוג המסוים הזה כזוג נשוי הוא לא יהיה נשוי.
[הרב מיכאל אברהם] לא רק בסוג מסוים של קידושין, גם בקידושין פרסונליים של שני בני זוג. אם החברה לא מכירה בזה זה לא קידושין, כי כל המושג קידושין פירושו שהחברה מוכנה לראות אתכם כזוג נשוי. לכן גם צריך עדות לקיום הדבר, כך מסביר הפני יהושע נראה לי שלזה הוא מתכוון. למה צריך עדים לקיום הדבר בקידושין? זה הרי דבר תמוה. צריך שני עדים כי בלי שני עדים אין קידושין, לא שאנחנו לא יודעים שהיה קידושין, זה לא עדים לברר, זה עדים שהם חלק שמכונן את הקידושין. למה צריך את זה? ועוד לומדים את זה דבר דבר מממון. כן, את הערווה לומדים מממון, דבר דבר מממון. בממון העדים הם לא לקיום הדבר. אז איך על דבר שבערווה פתאום העדים הם לקיום הדבר? זה הרי אבני מילואים שואל את זה, רבים שואלים את זה. לדעתי עדים לקיום הדבר בקידושין זה בסך הכול שני אנשים שבאים להביע את הסכמת החברה לזה שאתם נישואים. זה עדים לקיום הדבר. במקום להביא לפה בית דין, אי אפשר שכל קידושין יהיו בבית דין, זה כבד מדי, זה מסורבל מדי. אוקיי, אנחנו ניקח שני יהודים כשרים לעדות, אם הם יכולים להעיד בפני בית דין זה כאילו שבית דין עצמו היה פה. ובית דין היה פה ונתן גושפנקה לקידושין. זה נקרא עדים לקיום הדבר. ולכן אם אין פה עדים או שהעדים לא כשרים אז אין קידושין, לא שאנחנו לא יודעים שהיה פה קידושין. למה? כי הקידושין מותנים בהסכמת החברה. אם החברה או נציגיה או מי שבא בשמה לא נתן פה את ההסכמה אין קידושין.
[Speaker D] חברה זה לא משהו הוליסטי? אם אישה שקידושיה הופקעו בבית דין מזרחיסטים תרצה להתחתן עם חסיד סאטמר למשל?
[הרב מיכאל אברהם] תראה, אז זה שאלה, זה באמת ארטיפקט של החברה שלנו, כי באופן הפשוט כולם מסכימים שכל בית דין יכול לעשות את זה. אם בית דין עושה משהו שהוא בלתי סביר אז יכול להיות שבתי דין אחרים יתערבו שם ויגידו לא לא, פה פעלת מחוץ לשורת הדין, אבל לא פסילה לגופו של אדם או בגלל צבע הכיפה שלו על הראש. היום כיוון שיש דבר כזה אז אני לא יודע, אולי באמת היום אי אפשר לעשות את זה, שיש היום אין הסכמה. אבל גם החרדים לא יוכלו לעשות את זה בדיוק אותו דבר, כיוון שכל עוד אין לך הסכמה מכלל הציבור אז אתה לא נציג הציבור. אבל ההנחה של חכמי הגמרא כשהם, לכן רק הם בעצם מפקעים קידושין, כי לגמרא יש איזושהי גושפנקה של כלל הציבור. וכשהגמרא עשתה את זה זה בשם כלל הציבור. זה נקודה מעניינת אם כבר שואל, שלח לי מנחם פינקלשטיין לפני כמה זמן איזה פסק דין של בית הדין הגבוה של הרבנות, לפני זמן כבר ב-2000 נדמה לי או משהו כזה סביבות שנת 2000. היה שמה הרב שרמן, הרב דייכובסקי ועוד יהודי אני לא זוכר כבר מי היה השלישי. ושם הרב שרמן היה במיעוט, אחרי זה דעתו הפכה לדעת הרוב לגבי גיור. הם בדקו שמה נושא של גיור. הרב שרמן התנגד, הוא אמר כולם רשעים זה לא גיור, אפרופו מה שאתה אמרת. כל הגיורים האלה דרוקמן, הרב דרוקמן וכל המערך הגיור, לא הדיינים, המערך הגיור. הדיינים כן, שהיו במערך הגיור, לא הדיינים ששיתפו איתו פעולה. כן, שלכן זה לא גיור וזה הוא ביטל את זה. שני האחרים לא הסכימו, הרב דייכובסקי והשני לא זוכר מי זה היה השני לא הסכימו. אז הרב שרמן עשה שם תעלול משעשע מאוד. הוא אמר שהם דנו שם הרי בבית דין אם הגיור הוא כן גיור או לא גיור, אמר אני לא יודע. איני יודע. כשאחד משלושת הדיינים אומר איני יודע מוסיפים עוד שניים. הבנת? הוא רצה שיוסיפו עוד שניים, שידונו בפורום של חמישה, לא של שלושה. עכשיו מה הוא ידע? הוא אמר את דעתו, מה זה לא יודע? הוא ידע היטב. אלא מה הוא היה במיעוט, אז עשה תרגיל הוא אמר איני יודע, צריך להוסיף עוד שני דיינים. הוא הביא מקורות לדבריו, מקורות הכוונה שאפשר להגיד איני יודע רק בשביל להוסיף דיינים למרות שיש לך עמדה. הוא הביא שבות יעקב, יש. יש איזה מקורות. עכשיו זה הרב דייכובסקי השתגע שמה, רואים הוא כותב שמה בצורה, הוא מאוד מתון, נשמע מאוד מתון כזה, הוא כותב שם בעצבים ממש, מה זה "איני יודע", אתה כותב את דעתך שאתה כן יודע, מה אתה מספר לי שאתה לא יודע. ויש לו טענה מהותית, הוא אומר, זה לא נקרא, גם במישור הפורמלי, לא נקרא שאמרת איני יודע, כי אמרת שאתה יודע, אמרת מה דעתך. אחרי זה אתה כותב "כן ואיני יודע", אבל כתבת את דעתך, אז מה, אז זה לא נקרא להגיד איני יודע, טוב, זה במישור הפורמלי. מה?
[Speaker H] היה צריך להישאר באיני יודע.
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, בהרכב של חמישה הוא יכול, הוא השתכנע אחר כך. עכשיו הוא לא ידע, שני אחרים אלפו אותו בינה, זאת אומרת הנימוקים החדשים הוא פתאום כן הגיע להארה, אחרת אין טעם שיביא שלושה חדשים וילך מפה הוא.
[Speaker H] שלושה זה בסדר, עם שניים הם לא יכולים לנצח את השניים האלה שכבר אומרים נגד.
[הרב מיכאל אברהם] לא, יביאו שלושה והוא יסתלק. אם הוא צריך להגיד איני יודע כבר מכל וחומר מראש, אז בשביל מה הוא נשאר שם בכלל? שילך ויביאו שלושה חדשים, לא שני חדשים. לא, זה לא, הוא נשאר שמה והוא יכול לשנות דעתו. אין, באים עוד שניים, דנים מחדש, יכול להיות שהוא הבין עכשיו. כן, יש לו עמדה. עכשיו אז שם נורא התקוממו, לא משנה, גם אלה ששלחו את הפסק דין הזה נורא התקוממו. לדעתי הוא מאה אחוז צודק, הרב שרמן. לא בגלל שאני מסכים איתו גם לגבי הגיורים, אני מסכים איתו שהגיורים האלה הם לא לעניין, אני לא מסכים שצריך לפסול אותם באופן גורף בגלל שהדיינים רשעים זה שטויות, אבל זה נכון שהם עושים שם גיורים בעייתיים מאוד. אני לא חושב שזה נכון לגייר בצורה כזאת. בכל אופן אבל אני אומר לעצם העניין, אני מדבר על הפרוצדורה, לא על המהות. אני חושב שהוא צדק מאה אחוז. והם התקוממו, ואחרי זה הלכו לרב עמאר, הרב עמאר לא קיבל את זה וזה הכל, שניים נגד אחד והכירו בגיור. הרב עמאר לא היה מוכן להוסיף עוד שני דיינים. הוא היה אז ראש אבות בתי הדין.
[Speaker H] הפסק דין של הגיור, לא?
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, זה לא הפסק דין של הרב שרמן, לא לא, זה יותר מאוחר, אני מדבר עוד הרבה קודם. אמרתי שאז עוד הרב שרמן היה בדעת מיעוט בבית הדין הגבוה, זאת אומרת אחרי זה זה נהיה כבר דעת רוב. בכל אופן, למה זה היה בסדר, כאן אני מגיע לשאלה שלך, למה זה היה בסדר? תראו, הרי בשביל מה, מה השבות יעקב אומר שם שהוא מביא ועוד פוסקים, שאפשר להגיד איני יודע כטריק. כתוב שנקי הדעת היו בודקים מי יושב איתם לסעודה, נקי הדעת בירושלים. מביאים את זה על דיינים. כשאתה יושב בהרכב של דיינים אתה צריך לוודא שגם אם תהיה במיעוט אתה מוכן לחתום על פסק הדין. זאת אומרת אתה סומך על שני אלה שיושבים איתך או על אלה שיושבים איתך, שבסדר, אם הם חושבים אחרת אז אתה מוכן לקבל את זה שהם צודקים, הם הרוב. אתה מוכן לחתום יחד איתם על פסק דין גם אם אתה נמצא במיעוט ואתה לא מסכים לו. את זה אתה צריך לבדוק לפני שאתה מתיישב בכלל הדין, עוד לפני שיש לך עמדה ושמעת את הצדדים והגעת למסקנה. בסדר? עכשיו הוא בדק והגיע למסקנה שמוכן להתיישב איתם. בסדר, הם רבו עליו, אבל יכול להיות מצב שבן אדם אחרי שמגיעים לשמוע את הדברים גובשה עמדה, ועכשיו העמדה של שני חבריו נראית לו בלתי סבירה בעליל. אם אני נמצא במיעוט במקום שבו אני חושב שהם טועים, אבל אני מבין להם יש עמדה אחרת והם הרוב, אז אני חותם יחד איתם. זה כשאני חושב שהם טועים, אבל אם אני חושב שהם אומרים משהו לא לגיטימי, מחוץ לגדר הלגיטימית בכלל לדעתי, יכול להיות שאני טועה אבל זו דעתי. בשביל זה מיועד הטריק הזה. על זה אומר השבות יעקב אתה יכול להגיד איני יודע פרוצדורלית, בשביל שיוסיפו עוד שניים, כי הרי מה יקרה? זה סך הכל יוסיפו עוד שני דיינים, עכשיו ישבו חמישה. אם באמת זה פסק דין סביר אין בעיה, יהיה פה רוב של ארבעה נגד אחד. גם כאן כבר לא יעזור לו להגיד איני יודע כי בתוך הארבעה יש גם שלושה, זאת אומרת זה כבר לא יעזור, אז לכן שם זה ייגמר. לכל היותר מה שהוא אומר בעצם כשהוא אומר איני יודע, הוא אומר חברים תראו, יש לנו חילוקי דעות. אני סומך עליכם, אתם דיינים הגונים, הכל בסדר. פה לדעתי פספסתם בגדול. זאת אומרת זה משהו לחלוטין בלתי סביר. אני מבקש מכם להוסיף פה שני דיינים, הרי זה בעצם מה שהוא אמר. בואו נשב חמישה, אם תשכנעו עוד שניים חוץ ממני, בסדר גמור אז אתם הרוב, גמרנו. מה אכפת לכם אם אתם כל כך צודקים? תוסיפו עוד שני דיינים וזהו. אבל אולי באמת יתברר שפספסתם פה משהו, אני לא מצליח לשכנע אתכם, אני רוצה שיבואו עוד שניים. זו טענה לגמרי לגיטימית בעיניי.
[Speaker K] מה זה יתפצל לשניים, שלוש נגד שניים, מה יהיה?
[הרב מיכאל אברהם] שלוש נגד שניים זה הרוב, הרוב קובע. כן. אז לכן במקום שבו, אני חושב שבמקום שבו אתה רואה שהדיינים שיושבים איתך אומרים משהו שבעינייך הוא מחוץ לגבולות הסבירות, זה בדיוק המקום לעשות תעלול פורמלי, אפילו לא צריך להגיע לתעלול פורמלי בעצם. אם יש ביניכם אמון הדדי. אז אם הוא אומר לכם תשמעו חברה פה נראה לי שהלכתם רחוק מדי, זאת אומרת זה בלתי סביר בעליל, זה לא ויכוח שאתם יכולים לצדוק ויכולים לא לצדוק. עכשיו הם עומדים על שלהם, הם לא צריכים לוותר לו. בוא נוסיף עוד שני דיינים רק לראות שאנחנו באמת משכנעים. חמישה, ולא שניים שהם במקרה יושבים פה. עכשיו זה טיעון לגמרי לגיטימי. אנשים רואים את זה כזה תעלול מכוער, כאילו השלטת דעת המיעוט על הרוב. בעיניי זאת השלטת הרוב על המיעוט. כי יש פה שניים נגד אחד כשהוא אומר להם חברה, אני מתקומם נגד זה לא שאני לא מסכים. אני מתקומם. תביאו עוד שניים, אם יהיו עוד שניים שישתכנעו בסדר גמור אז אז אתם רבים וההלכה איתכם. טיעון לגיטימי לגמרי.
[Speaker H] לכן אני אומר שיש מישהו שמשתמש במשהו שלא הייתה כוונה שישתמשו בו בכלל.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, אבל אתה יודע, במערכות
[Speaker H] משפטיות תמיד אפשר לעשות תקנה שאם הוא חושב בעליל מותר לו לכפות על…
[הרב מיכאל אברהם] זאת משמעותה של התקנה הזאת, זאת משמעותו של העניין, רק לא עשו את זה בגמרא. אז השבות יעקב אומר אז תשתמש בתעלול פורמלי כדי לעשות את זה. זה בעצם מה שהוא אומר לכן הטענה של של הרב דייכובסקי כאילו מה זה לא אני יודע, אתה כן יודע, אתה כתבת הרי מה דעתך. נכון, אבל הנקודה היא לא האם הוא אומר איני יודע או לא, הוא מבקש מהם תוסיפו עוד שני דיינים. זה מה שהוא מבקש. לגיטימי לגמרי. אני חושב שלהיפך, פה הייתה עריצות הרוב, לא לא השלטת המיעוט על הרוב, אלא הרוב החליט שהוא לא מוכן להעמיד את דעתו במבחן נוסף וזהו. הוא הוא הוא שולל את דעת המיעוט. בעיניי זה נורא בעייתי.
[Speaker C] טוב, אבל אתה סומך עליו. מה מה קורה אם יש דיין שבכל פסק שהוא נמצא במיעוט הוא מבקש…
[הרב מיכאל אברהם] לא, אז סתם אז לא יושבים איתו לדין. זה נקייי הדעת דירושלים. אז אין טעם, אתם לא צריכים לשבת בדין ביחד, כי אתם לא סומכים אחד על השני. לכן אני אומר, הקדמתי, מדובר בשלושה שעקרונית מוכנים לשבת בדין ביחד, הם סומכים אחד על השני. אבל יכול להיות מצב שבן אדם אחד אומר תשמעו, השניים האחרים פספסו פה לגמרי, אני סומך עליהם הם בסדר, אבל יש מקרה שבו זה לא זה לא עובד.
[Speaker C] כן, אבל הם יושבים שמה על דעת זה שהם יושבים כבית דין רבני במדינת ישראל. נכון. אז כמו שיש חוקים במדינת ישראל במשפט הישראלי שרק נשיא בית משפט הוא יכול לקבוע את המותב, אוקיי, אז גם פה מי שיכול לקבוע את המותב זה כמו שהיה הרב עמאר
[הרב מיכאל אברהם] נשיא בית הדין
[Speaker C] ולא קשור אם
[הרב מיכאל אברהם] הוא ראוי או לא ראוי. לא אמרתי שזה לא תקין, לא אמרתי שזה לא תקין פרוצדורלית. בסדר, הרב עמאר הוא המוסמך הוא קבע את זה וזהו. אני מקבל את זה. אני רק אומר אם הוא היה בסדר.
[Speaker C] אז זאת לא סמכות, אז הוא לא בסדר.
[הרב מיכאל אברהם] לא, השאלה אם הוא היה בסדר כשהוא עשה את זה לא אם הייתה לו סמכות. אם הוא היה בסדר. אני חושב שזה לא היה בסדר, הוא לא היה צריך לקבל את ההחלטה הזאת. אני לא טוען שבגלל זה ההחלטה שלו בטלה. בסדר, הוא עשה את זה בסמכות. אבל עדיין אני יכול לבקר את מה שהוא עשה, אני חושב שמה שהוא עשה לא בסדר. הוא כן היה צריך להוסיף עוד שניים, מה הבעיה? ממה הוא פחד? הוא פחד מזה שאם יוסיפו עוד שני דיינים אז ייווצר רוב לטובת הרב שרמן, הרי זה ברור. לכן מה אכפת לך תוסיפו עוד שני דיינים ידונו יגיעו למסקנה למה לא? מה מה אתה עושה מזה כזה עניין? הוא פחד שזה כן, זאת אומרת שיש לו צד שבאמת שני הדיינים הנוספים לא היו משתכנעים.
[Speaker K] המשחק כנראה ממילא מכור, זה לא שישכנעו באמת עוד אחד את השני. באים עם עמדות…
[הרב מיכאל אברהם] לא נכון, מה זאת אומרת, אתה יכול להעלות טיעונים, זה לא בדיוק ככה. זה כמו שאנחנו מסתכלים על זה, אנחנו זה כמו שאנחנו מסתכלים על בית המשפט העליון שפעם סיפרתי את זה שישבנו פעם במכון הישראלי לדמוקרטיה. הזמינו אותי לדבר שמה באיזה פורום די רחב של רבנים ושופטים וכל מיני כאלה, ודיברנו על על בית המשפט העליון והייתה ביקורת שהרבנים שישבו שם בפורום הייתה ביקורת מאוד קשה על בית המשפט העליון שזה כל אחד ובאמת הם עושים מה שהם רוצים אידיאולוגית בכלל זה לא קשור להיבט המקצועי משפטי וכולי. ישב שם אנגלרד השופט, היה אז שופט עליון. הוא אמר מה אתם רוצים כל ההחלטות בבית המשפט מקצועיות. והוא שופט דתי הוא מבין את ה את הבעייתיות הוא מכיר את הציבור שבתוכו הוא חי. הוא אומר מה אתם רוצים כל ההחלטות הם מקצועיות לגמרי והכול בסדר. אנשים לא הבינו חשבו שהוא סתם מיתמם עם זה ואני פתאום חשבתי שמעתי דבריו כי גם התחושה שלי הייתה כמו המבקרים, שמעתי דבריו ונפל לי איזה אסימון. יכול להיות שיש משהו במה שהוא אומר. אנחנו מבחוץ מסתכלים על זה אחרת מאיך שתופסים את זה מבפנים. תחשבו על איך שמסתכלים על פעולה של פוסקים. יש הרבה אנשים בציבור אני פוגש אותם יום יום, שבטוחים שהפוסקים יכולים לעשות מה שהם רוצים. מה שאתם מחליטים אתם תעשו הרי זה סתם הכול אידיאולוגיה אין פה שום דבר שנוגע לבאמת לשיקול דעת הלכתי כן מתוך מקורות אתם עושים מה שאתם רוצים. עכשיו כשאתה שואל את הפוסקים הם יגידו לך שזה לא נכון. ברור יש השפעה לאידיאולוגיה בפסיקה אבל אתה עדיין מחויב למקורות יש שיח אתה צריך להביא ראיות, אוקיי, גם שהערכים שלך נכנסים לעניין ברור אבל יכול להיות מצב שאני אשתכנע יכול להיות מצב שאני אשכנע יש דיסקורס כן יש איזשהו שיח הלכתי שבתוכו העסק הזה מתנהל. עכשיו מי שמסתכל מבחוץ בטוח שזה הכול אידיאולוגיה, אם הוא רב עם כיפה סרוגה אז הוא יגיד כך אם הוא רב עם כיפה שחורה הוא יגיד כך. זה לא תמיד נכון. לפעמים אתה יש לא מעט הפתעות בעניין הזה. לצערי מעט מדי אבל עדיין יש לא מעט הפתעות. וגם בבית המשפט העליון כשבודקים את כל מה שהם אומרים אז רואים שזה לא כל כך נכון חד גוני כמו שחושבים. בדרך כלל התיקים הנורא בולטים… נורא אידיאולוגיים תופסים את כל תשומת הלב ואז יוצא איך שבית המשפט העליון הוא חד גווני לגמרי. ועוד פעם, אני לא טוען שהוא מייצג באמת את כל הציבור, אבל זה פחות ממה שחושבים מבחוץ לדעתי. יש יותר חילוקי דעות ממה שאנשים חושבים שמה, וזה כן מתנהל בצורה שאנשים יכולים להשתכנע ולשכנע אחד את השני, זה יכול לקרות. זה לא, זה לא נכון שכל אחד מגיע עם דעה מהבית וזה מה שיוצא בסוף. כך זה נראה מבחוץ, כי אנחנו נחשפים רק למקרים המאוד ציוריים, כן, מאוד חזקים, מאוד שתופסים את תשומת הלב הציבורית. ושמה באמת, ומתי זה תופס את תשומת הלב? מתי שבאמת זה נקבע על פי העמדות, שהשופט הדתי אומר כך והשופטים החילוניים אומרים כך, אז אנחנו מבינים שזה, שזה בעצם מה שקורה שמה. אבל זה לא באמת מה שקורה שם ביום-יום. יש שם באמת עבודה מקצועית, בדיוק כמו שאצל הפוסקים יש עבודה מקצועית וזה לא הכל אידיאולוגיה. ולכן, איך נכנסתי לכל זה? כן, אז על הרב שרמן. אז גם פה, לא יודע, יבואו שני דיינים אחרים, תדברו ביניכם, יכול להיות שיהיה גם השתכנעות, זה יכול לקרות. אנחנו היום מציירים את זה כאילו שזה הכל פוליטיקה, הוא בא עם זה מהבית, הוא יצא כמו שהוא בא, אין דרך לחדור אותו, לכל הכיוונים, באמת כל אחד איך שהוא בא. לא חושב שזה נכון, זאת אומרת לא, אני לא בהכרח נכון.
[Speaker H] אז הרב שרמן לא עשה פחות או יותר תלוש מי השניים שהולכים להוסיף?
[הרב מיכאל אברהם] מה זה, איך הוא יודע מי השניים שהוא הולך להוסיף? הרב עמאר יכול להוסיף שניים. מה הבעיה? שיוסיף שניים מאוזנים, בסדר. אם יש חשדות שיש שמה אנשים מוטים ממש, שים שניים מאוזנים או אחד לכל כיוון, בסדר, אבל תוסיף עוד שניים. כשייווצר רוב בתוך החמישה גמרת בין כה וכה, מה הבעיה? תוסיף שניים וזהו, שיהיה פסק דין של חמישה.
[Speaker H] מתייחסים לזה בבית משפט? אין דבר כזה.
[הרב מיכאל אברהם] מה זה בית משפט?
[Speaker H] אבל זאת הלכה, הולכים לפי הרוב.
[הרב מיכאל אברהם] אבל ההלכה עובדת עם הכללים ההלכתיים, לא עם בית המשפט.
[Speaker H] אבל כאן הוא אומר אני יודע
[הרב מיכאל אברהם] באמת, אם אחד אומר אני יודע באמת? שבות יעקב זה גם הלכה, נכון? אבל שבות יעקב אומר לא,
[Speaker H] גם
[הרב מיכאל אברהם] איני יודע שהוא לא באמת מוסיפים שניים. כך אומר השבות יעקב או כך אומרים עוד פוסקים, לא רק שבות יעקב, זה מה שאני זוכר כרגע. בסדר, זה גם הלכה. אז מה הבעיה? תוסיף עוד שניים, אז יהיה פסק דין של חמישה דיינים. זה הכל, מה רע בזה? טוב, לא משנה, אני רק גלשתי בגלל השאלה הקודמת.
[Speaker H] אם תשים את עצמך במיעוט, תנסה את זה עוד פעם.
[הרב מיכאל אברהם] אז אני אומר, אם זה יקרה כל פעם, אז ברור שלא צריך לעשות את זה, אז לא יעשו את זה באמת. אבל אני מניח שזה לא קרה כל פעם, עובדה שרק זה הגיע אלי במייל, זאת אומרת לא, לא שכל פעם שהרב שרמן נמצא במיעוט אז הוא עושה את זה. כנראה שזאת סוגיה שהוא בה חשב שדעת הרוב היא באמת מאוד בעייתית, לא רק שהם לא מסכימים איתו. יש פה משהו מאוד בעייתי לשיטתו. הם לא צריכים להסכים איתו, הם לא צריכים לוותר לו. אין בעיה, להוסיף עוד שני דיינים, זה הכל, ישבו אותם חמישה ולא אותם שלושה. מה הבעיה בזה? טוב, אז זה אפרופו הבתי דין שלא מכירים אחד בשני. אז אם אני חוזר לפה, אז בעצם הנקודה של אפקעינהו רבנן לקידושין מיניה, מה שהגמרא אומרת ששוויוה רבנן לבעילתו בעילת זנות, זה הכוונה. זה פשט המילים. שוויוה רבנן לבעילתו בעילת זנות זה לא תנאי. לא כתוב שם תנאי. אם היה כתוב תנאי, מה זה קשור לביאה? עזוב את הביאה. כתוב תנאי שמבטלים את הקידושין. נכון שזה עושה גם את הביאה לבעילת זנות. אבל זה שאתה עושה את הביאה לבעילת זנות זו תוצאה, בגלל שהקידושין הם לא קידושין, התוצאה שהביאה הייתה בעילת זנות. בגמרא זה מופיע בתור נימוק, לא בתור תוצאה. רבנן הפכו את הביאה לבעילת זנות ולכן זה לא קידושין. הגמרא שאלה למה זה לא קידושין, הגמרא אומרת כי שוויוה רבנן לבעילתו בעילת זנות. זה הפוך. אם זה היה תנאי, אז הגמרא הייתה צריכה להגיד, יש פה תנאי ורבנן ביטלו את הקידושין בגלל שהקידושין מותנים בדעתם, ממילא הביאה היא בעילת זנות. אבל זה שהביאה היא בעילת זנות זה לא נימוק להפקעת הקידושין, זה תוצאה של הפקעת הקידושין. לפי מה שאני אומר זה לא ככה. רבנן הפכו את בעילתו לבעילת זנות, הם לא מכירים בביאה הזאת כביאת קידושין, ממילא זה לא קידושין.
[Speaker D] אבל זה כבר פחות הסכמי מאשר קידושין רגילים, כי זה תלוי בדעתו באותו זמן?
[הרב מיכאל אברהם] לא, לכן אני אומר, הם לא הפכו את דעתו, הוא התכוון לאישות, הוא לא התכוון לזנות. אבל ברגע שרבנן רואים את זה כבעילת זנות, רבנן הופכים את זה לבעילת זנות. כי הכוונה הרלוונטית היא הכוונה של רבנן, לא של הבועל, או לא רק של הבועל. כי כל קידושין מותנים בהסכמת חכמים, אם חכמים לא מסכימים זו בעילת זנות. לא משנה שהוא התכוון ברצינות, זה בדיוק מה שאני אומר, הוא לא צריך להתנות, זה הם מתנים, הם קובעים. מספיק, הרי גם
[Speaker H] בזה עדים, נכון? מה? גם בזה עדים שרואים שהוא נכנס או משהו כזה. תגיד שהם פוסלים את העדים, העדים נפסלים וזהו.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אבל לא כתוב פה ככה, איך יפסלו את העדים? מה העדים אשמים? למה צריך לפסול אותם? למה אתה פוסל את העדים? מה הם אשמים?
[Speaker H] כאילו הם היו שליחים של רבנן בעצם?
[הרב מיכאל אברהם] רבנן לא מרוצים אז הם פוסלים את העדים? זהו, זה לא פוסלים את העדים, הם
[Speaker H] לא מכירים, הם מעלימים את העדים, העדים כאילו היו…
[הרב מיכאל אברהם] זה אותו דבר. זאת אומרת הם אומרים אם העדים מייצגים את ה…
[Speaker H] העדים לא מביאים פה
[הרב מיכאל אברהם] את דעתנו.
[Speaker H] אם אחד קידש בביאה בלי עדים, זה מקודשת? לא. וזה בדיוק העניין. אז ממילא איזה בעילה זו?
[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל אני אומר זה לא בגלל בעילה עצמה.
[Speaker H] היא לא מקודשת
[הרב מיכאל אברהם] בגלל שאין הסכמה של חכמים, לכן היא לא מקודשת. אז אם ככה גם כשחכמים לא מסכימים ויש עדים אין קידושין. זה אותו דבר. אז גם כשאין עדים זה כל מה שהיא לא מקודשת זה בגלל שחכמים לא הסכימו לזה.
[Speaker H] אז אותו דבר יותר קל שאם חכמים עושים כאילו הפקעות אחורה וכל מיני דברים שנראים כאילו לא הגיוניים, לא, העדים שלהם שהם שולחים זה בתנאי כזה, שזה נותן להם אופציה לבטל אותם.
[הרב מיכאל אברהם] וזהו, זה מה שהם עשו. לבטל אדינא דפרס, זה קל. אז אני אומר, זה מה שזה בדיוק מה שהם עשו. הפקעה. כן, זה בדיוק מה שהם עשו.
[Speaker D] אז למה עם כסף לא אומרים כמו שרש"י אומר שרבנן הגדירו את מתנתו מתנה ולא קידושין?
[הרב מיכאל אברהם] זה מה שהם אומרים.
[Speaker D] לא, זה רש"י אומר אבל אז למה זה לא הנוסח בגמרא?
[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת, זה מה ש… מתי? בהתחלה? כי בהתחלה באמת לא תפסו כך, הפוך. הגמרא אמרה בכסף זה בגלל הפקר בית דין הפקר. אבל אז קשה לי, מה עם ביאה? ואז הגמרא אומרת שוויוהו רבנן לבעילתו בעילת זנות. אחרי שהגמרא אומרת שוויוהו רבנן לבעילתו בעילת זנות גם התפיסה של כסף השתנתה. רש"י כותב את זה במפורש. גם התפיסה של כסף השתנתה. כי כל העסק הזה פועל אותו דבר, זה לא קשור לביאה דווקא. זה בדיוק הנקודה.
[Speaker L] למה צריך אחורה? אם הכל תלוי בהסכמה ההסכמה פוסקת עכשיו.
[הרב מיכאל אברהם] הו, זה הערה מצויינת. באמת לחלק גדול מהראשונים כתוב שזה הולך אחורה. אז לא נורא כיוון שיש פה בעצם התניה מכללא, אבל זה לא התניה שעושה המקדש, זאת התניה שעושים חכמים. אנחנו מסכימים לקידושין בתנאי שלא יקרה משהו אחר כך, אז יכול ללכת אחורה. זה לא נורא. אבל מתברר שיש כמה אחרונים שמדייקים גם בראשונים אבל זה מפורש יותר באחרונים, אבישלום וסטרייך כתב על זה פעם איזה מאמר, שמשמע מהם שההפקעה היא באמת פרוספקטיבית, לא רטרואקטיבית. ההפקעה היא מכאן ולהבא. וכולם תמהים איך זה יכול להיות הרי זה פועל במנגנון של תנאי, מנגנון של תנאי על מנת כן, אז הקידושין למפרע בטלים, מה זה איך אפשר לבטל קידושין שהיו חלים עד עכשיו בלי גט? פתאום הם מפסיקים להיות ולא למפרע, מעכשיו ולהבא. זה יותר הגיוני במובן שמה פתאום זה יפעל אחורה, אבל במובן המנגנוני איך זה קורה? לפי מה שאני אומר עכשיו, זה בדיוק ההערה שלך. כיוון שהסכמת החכמים היא תנאי לקידושין, ברגע שהם מפסיקים להסכים הקידושין הם לא קידושין הם כרגע מפסיקים להיות זוג נשוי, לא שהקידושין הקודמים בטלו למפרע.
[Speaker M] אבל בעילת זנות, לא משנה מה היה שם, שם מה שהיה היה. למה מזכירים את שוויוהו לבעילתו…
[הרב מיכאל אברהם] לא לא פה באמת פה די ברור שזה הולך למפרע כי כמו שאתה אומר כי הבעילה היא בעילת זנות אתה יכול להגיד שהבעילות שלו הם בעילות זנות גם עכשיו, הם הופכים את הבעילות שלו לבעילות זנות לא את הביאה של ביאת הקידושין. זה בכל מקרה יהיה קשה אבל על האחרונים שאומרים את זה, זה לא קשור אליי. האחרונים האלה שאומרים שזה מכאן ולהבא, אז מה זה שוויוהו רבנן לבעילתו בעילת זנות? הם יגידו אולי שזה על הבעילות של מכאן ולהבא.
[Speaker K] ואנחנו רוצים אבל לפתור ממזרות ויש ילד שצריך פה פתרון. איזה ממזרות? שום ממזרות. ילד קיים וכעת הילד קיים היום בשנת תשע"ה. כעת הולכים ומפקיעים את הנישואין וממילא פותרים את הבעיה. זאת אומרת אז זה לא מעכשיו ולהבא, זה לא מיום לא מיום קיום התנאי.
[הרב מיכאל אברהם] תלוי מה, על מה אתה מדבר, תלוי איזה באיזה סיטואציה. אתה מדבר על הפקעת קידושין כדי להציל ילדים מממזרות? קודם כל לא עושים את זה. אין דבר כזה, לא מפקעים קידושין כדי להציל ילדים מממזרות.
[Speaker K] אם יהיו נישואין…
[הרב מיכאל אברהם] תלוי, יש נסיבות שונות, למשל המקדש בעל כורחה. לא, אז אני אומר, זה בפרקטיקה. שלושת המקרים שמופיעים בגמרא על אפקעינהו רבנן לקידושין מיניה לא בשביל להציל ממזרים, או למנוע ממזרים. ברגע שהוא ביטל את השליח, אני מבטל את הקידושין, עכשיו גם אם אני מבטל את הקידושין מרגע השליחות, לא מרגע הקידושין, זה לא משנה, כיוון שברגע שהקידושין עכשיו בטלים כשהיא תתחתן הילדים לא יהיו ממזרים, לא שהם היו ממזרים ואני מציל אותם. היום יש כל מיני בתי, לא היום, לאורך הדורות, יש בתי דין שעושים הפקעת קידושין כשאנחנו נכנסים לפלונטר של ממזרות. זה ארטיפקטים, אלה דברים שהם צדדיים. המקרים של הפקעת קידושין בגמרא זה לא להציל ממזרים, אולי למנוע ממזרות קדימה, אבל לא להציל ממזרים. זה מסיבות שונות שהם לא רוצים שיהיה קידושין.
[Speaker C] אגב, כשמפקיעים קידושין היא מותרת לכהן למשל?
[הרב מיכאל אברהם] אה, אני חושב שכן.
[Speaker C] אה, הרי זאת השאלה, אם אתה מפקיע רטרואקטיבית אז היא מותרת. אם אתה מפקיע מכאן ולהבא היא אסורה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל גם מכאן ולהבא היא לא גרושה.
[Speaker C] היא הייתה אשת איש.
[הרב מיכאל אברהם] היא הייתה אשת איש אז מה? אם היא אלמנה היא מותרת לכהן? גם הייתה אשת איש, רק גרושה אסורה לכהן. לכהן גדול אלמנה אסורה, אבל לכהן הדיוט אלמנה מותרת. זה שהיא הייתה אשת איש אז מה? הבעיה היא שיחד עם ההפקעה הזאת כמו שהזכרתי קודם נותנים גט, לפי הרבה פוסקים לפחות. ברגע שנותנים גט יכול להיות שיש פה ריח גט מה שנקרא, וריח גט פוסל אישה לכהונה, לפחות מדרבנן. כנראה, יש דעה שזה דאורייתא, שברגע שהיא קיבלה גט היא אסורה לכהן. זה לא משנה כרגע אם היא באמת גרושה אמיתית. אבל זה כבר תלוי בסיטואציות, תלוי אם היא באמת קיבלה גט, תלוי אם צריך בכלל לתת גט, מצבים כאלה לא כולם מסכימים שצריך לתת גט. אז לענייננו בעצם מה שהגמרא אומרת שמה עם אפקינו, אני חושב שזה בעצם הטענה של הטענה שקידושין זה מוסד חברתי. ברגע שהחברה לא מסכימה לזה, אז האישה היא לא אשתו של הבעל, אין פה קידושין. ולכן לכן מה שרבנן יכולים להפקיר את להפקיע את הקידושין, רבותיו של רש"י אומרים שזה בגלל שקידושי כסף הם דרבנן. וכיוון שהם קידושי כסף הם דרבנן, אז רבנן הם תקנו והם יכולים גם להפקיע. על זה רש"י עצמו שואל וגם זה מה ששואלים על הרמב"ם, אז איך חייבים מיתה על הבא עליה אם הקידושין האלה קידושי דרבנן? בסדר? אז על זה רב גדליה עונה בשם רבותיו של רש"י וגם כפירוש לרמב"ם, שברגע שיש גמירת דעת, גם אם גמירת הדעת הזאת נוצרה על ידי קידושין שהם בעצם נוסדו על ידי חכמים, אבל סוף סוף נוצרה גמירת דעת, ברגע שנוצרה גמירת דעת הקידושין הם קידושי דאורייתא. אז לכן מי שבא עליה הוא חייב מיתה, כמו כמו כל קידושין, התוקף שלהם ההלכתי הוא דאורייתא. אז הוא מסביר את שיטת רבותיו של רש"י, בסדר, ובעקבותיו גם את שיטת הרמב"ם. אבל רש"י עצמו או תוספות או רוב הראשונים שאומרים שיש אפקינו למרות שקידושי כסף הם לא דרבנן, הם דאורייתא, נדמה לי שהפירוש שבהם הוא מה שאמרתי קודם. זה לא תנאי אלא זה המהות. עכשיו השאלה המעניינת היא כמובן הראיה מהגמרא פה, הרי הגמרא פה אומרת תינח דקדיש בכספא. אז זאת אומרת שבכסף אנחנו מבינים למה חכמים יכולים להפקיע את הקידושין, בסדר. מה עם ביאה? ואז הגמרא אומרת שוויוהו רבנן לבעילתו בעילת זנות. מכאן למדו רבותיו של רש"י וכנראה גם הרמב"ם שקידושי כסף זה דרבנן, נכון? אבל הרי למסקנה גם את קידושי כסף אנחנו מפקעים לא במנגנון הזה של הפקר בית דין הפקר אלא במנגנון שאנחנו עושים לקידושי ביאה. זה השתנה הרי, בהווא אמינא חשבו שמפקיעים את קידושי כסף כי זה דרבנן, אוקיי, אבל למסקנה לא. אז מה הבעיה? אז עכשיו שוב פעם אין ראיה מהגמרא לרמב"ם ולרבותיו של רש"י, אז לא צריך להגיד שקידושי כסף הם מדרבנן. אני חושב שהראיה נשארת, כי הגמרא לא ירדה מזה שקידושי כסף הם דרבנן. היא רק אמרה שלא צריך להגיע לזה בשביל לעשות הפקעה. אבל עובדה שהגמרא אמרה שבקידושי כסף אפשר באמת להפקיע ואין שום בעיה, אפילו שבקידושי ביאה אולי כן הייתה בעיה בשלב הזה של הגמרא, מה רואים? שהגמרא הבינה שקידושי כסף זה מדברי סופרים. אחרי זה כשאנחנו מבינים שגם קידושי תורה חכמים יכולים להפקיע כמו בקידושי ביאה, אז גם בקידושי כסף הם יפקיעו באותו מנגנון, אז כבר לא צריך להגיע לזה שקידושי כסף הם דרבנן. אבל זה לא אומר שזה השתנה, שהתפיסה שזה דרבנן השתנתה. מזה שהגמרא מעלה את האפשרות הזאת, בהחלט אפשר ללמוד שהגמרא הבינה שקידושי כסף זה מדברי סופרים, וזה נשאר גם למסקנה. אוקיי, אז זה לגבי הסיום של פרק ז'. נתחיל אולי את פרק ח', יש לנו כמה דקות. בעמוד ל"ד, וזה על הלכה למשה מסיני. מקודם דיברנו על דרבנן, על דרשות, דברי סופרים, על דברים שהם מפורשים בתורה ועכשיו זה על הלכה למשה מסיני. בראשית דברינו הזכרנו שלושה מקורות להלכה: המקרא, הסברא והלכה למשה מסיני. כמובן על הלכה דאורייתא, זאת אומרת התקנות והגזרות זה פרשיה בפני עצמה. מהי הלכה למשה מסיני? בשם זה קוראים חז"ל להלכות שאין להן מקור במקרא ולא בסברא. ואם יש הלכות שאין להן מקור מפסוק ואין לנו סברא עבורן, זה מה שנקרא הלכה למשה מסיני. כך גם הרמב"ם אומר דרך אגב, זאת ההגדרה של הרמב"ם. הרמב"ם אומר הלכה למשה מסיני לא כל הלכה שנמסרה למשה בסיני זה נקרא הלכה למשה מסיני. גם הדברים שכתובים בתורה נמסרו למשה בסיני. זה לא נקרא הלכה למשה מסיני. זה לא נקרא, זה הלכה למשה מסיני אבל זה לא נקרא כך, המונח הלכה למשה מסיני משמש כדי לתאר הלכות שהן לא יוצאות מפסוק ולא יוצאות מסברא, אלא הן נמסרו באיזושהי מסורת שבעל פה, אוקיי? הלכות הנלמדות מן המקרא או מן הסברא אפשר לפתח מהן מערכת שלמה. לעומת זאת הלכה למשה מסיני הן הלכות יחידאיות מצומצמות שאי אפשר לפתח מהן מערכת, כמו שאומרת הגמרא אין דנין קל וחומר מהלכה, גמרא בנזיר. אגב זה מחלוקת תנאים. אבל זאת אחת הדעות שלא דנין קל וחומר מהלכה. למה לא דנין קל וחומר מהלכה? הלכה למשה מסיני. קל וחומר אנחנו עושים מפסוק, יש הלכה בפסוק אנחנו לומדים בקל וחומר הלכה נוספת. אבל אם יש לי הלכה למשה מסיני ואני רוצה לעשות ממנה קל וחומר, זה לא. אין קל וחומר מהלכה למשה מסיני. למה לא? כי אם יש הלכה שאתה מבין את ההיגיון שלה, אז אתה יכול להגיד קל וחומר. אתה מבין שאם זה ככה, אז בדבר היותר חמור וודאי שזה יהיה ככה. אבל אם בהלכה למשה מסיני אתה לא מבין את ההיגיון שלה, כי זה לא יוצא לא מפסוק ולא מסברה, אז איך תעשה קל וחומר? אם אתה לא מבין את ההיגיון של משהו אתה לא יכול לעשות קל וחומר. זה כמו ש… טוב לא משנה זה נפל לי למקום אחר. בקיצור, קל וחומר מניח איזושהי הנחה לגבי ההלכה שממנה אנחנו יוצאים. אנחנו מניחים שההלכה הזאת מבוססת על עיקרון כזה, ואם זה ככה, אז בנסיבות אחרות קל וחומר שצריכה להיות הלכה כזאת. אבל אם אני לא מבין את ההלכה המקורית, איך אני יכול לעשות קל וחומר להחיל אותה בנסיבות אחרות? אני לא יודע מה יותר חמור ומה יותר קל בהקשר הזה. לכן הוא אומר שבהלכות שנלמדות מן המקרא או מסברה, אפשר לעשות לפתח מהן מערכת, זאת אומרת להרחיב אותן, לבנות מהן בניין. אבל מהלכה למשה מסיני זה הלכות עקורות, תלושות כאלה. זאת הלכה שעומדת לעצמה. אתה לא יכול להרחיב אותה ולפרש אותה בשום צורה, כי כי אין לנו הבנה בה. עכשיו פה כבר יש מקום להעיר, מה עם הלכות שנלמדות מהפסוק? מסברה אני מבין, אני מבין את הסברה, אז אוקיי. מה עם הלכות מהפסוק? מה ההבדל בין זה לבין הלכה למשה מסיני? ההבדל הוא מה שהוא אמר כבר קודם, הרי זה כבר ראינו. הלכות שנלמדות מהפסוק הוא אמר, זה הלכות שיש בהן סברה. גם הלכות שנלמדות מהפסוק יש בהן סברה.
[Speaker N] אלא מה, למה צריך את הפסוק? אז דיברנו על זה. אולי הסברה לא מספיק חזקה, אולי זה סותר מקומות אחרים.
[הרב מיכאל אברהם] הבאתי כמה אפשרויות לצורך בפסוק למרות שיש לנו סברה. אבל הטענה שלו, זה מה שראינו אצלו, שגם הלכות שיוצאות מפסוק זה הלכות שאנחנו מבינים אותן, שיש בהן סברה. אז הלכות מפסוק או מסברה, שתיהן זה הלכות מובנות. רק הלכה למשה מסיני זה לכאורה הלכה לא מובנת. אז אותה אי אפשר להרחיב, אי אפשר לעשות על בסיסה קל וחומר, זה לא משהו אנחנו לא מבינים אותו. ויש לנו פרה אדומה מהכתובים ואנחנו לא מבינים אותה. מה? יש הלכות, בסדר. אבל זה לא עקרוני. אז לא יהיה לך קל וחומר. אבל אם תעשה קל וחומר מפרה אדומה, אז אין בעיה כי זה אומר שאתה כנראה הבנת מה זה פרה אדומה ואתה עושה קל וחומר. אם אתה לא מבין, בסדר, אז בלאו הכי לא יהיה לך קל וחומר אז לא תעשה אותו. השאלה מה לעשות כשאני חושב שאפשר לעשות קל וחומר. הוא אומר, אם בהלכה למשה מסיני זה ככה אל תעשה אותו, למרות שאתה חושב שאתה מבין, כי אתה לא מבין, כי אין בזה סברה. בפסוק או בקרא אתה כן יכול לעשות קל וחומר. אבל כמו שהוגדל… כמו שצפוי מהרב גדליה, הוא כמובן לא נשאר בזה. בוודאי שגם בהלכות אלו יש היגיון, מהלכה למשה מסיני. דבר לא הגיוני אינו יכול להיות חלק ממה שהקדוש ברוך הוא מצווה אותנו. זה הרמב"ם כותב, כן, כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים. איך העמים כולם אמורים להכיר בחכמתנו ובינתנו אם אנחנו עושים כל מיני דברים שאין להם שום היגיון, או שלפחות אי אפשר להבין את ההיגיון. הרמב"ם אומר יותר מזה, מכאן רואים שאפילו אפשר להבין את ההיגיון, לא רק שיש היגיון. כי אם אי אפשר היה להבין את ההיגיון, אז איך ידעו כל העמים כי היא חכמתכם ובינתכם?
[Speaker N] הגויים לא מבינים באמת.
[הרב מיכאל אברהם] אבל הגויים כן מבינים. הרמב"ם אומר שזה צריך להיות דבר שגם הגויים אמורים להבין אותו. זה הראיה שלו. כל בן אדם שמסתכל אמור להבין כמה זה חכם. אוקיי, בסדר. השאלה אם זה עומד במבחן המציאות זאת שאלה אחרת. אבל זאת הטענה של הרמב"ם. הטענה של הרמב"ם היא שלא יכול להיות שיש הלכות שאנחנו לא יכולים להבין אפילו, לא רק שהן לא הגיוניות שאין להן היגיון מצד עצמן, אלא חייב להיות שגם אנחנו יכולים להבין את זה. כי אחרת מה זה "כי היא חכמתכם ובינתכם"? אז הוא אומר, אלא שלהלכות אלו אין מקור בכתוב וגם אין סברה המחייבת אותנו. למשל שיעורין הלכה למשה מסיני. כן? שיעורין חציצין ומחיצין הלכה למשה מסיני. שיעורין הכוונה מה השיעור כזית באכילה, כמה זה ברביעית בשתייה, כל השיעורים האלה, כן? אחד ממאתיים בתרומה או כל מיני דברים כאלה, יש כל מיני שיעורים בהלכה. מאיפה השיעורים האלה צנחו עלינו? מאיפה הם יצאו? זה הגמרא אומרת שיעורין חציצין ומחיצין הלכה למשה מסיני. בסדר? שלושה דברים שהם הלכה למשה מסיני, בין היתר שיעורין. הגמרא בעירובין מנסה בהתחלה ללמוד את השיעורים מן הפסוק "ארץ חיטה ושעורה". ארץ חיטה ושעורה, גפן תאנה ורימון, ארץ זית שמן ודבש. הגמרא לומדת מכל אחד מאלה שיעור לעניין אחר בהלכה. אבל אחר כך היא דוחה את זה, אך למסקנה הגמרא דוחה זאת ואומרת שהפסוק אסמכתא בעלמא ואין מדובר בו על שיעורי המצוות. כן, אז למסקנה זה לא יוצא מהפסוק. הרמב"ם בהקדמת המשנה אומר שהאסמכתא כאן היא בדרך סימן לזכירה. מה זה אסמכתא פה? הכוונה היא דרך הפסוק תוכל לזכור את השיעורים כי צריך לזכור שהתורה עברה בעל פה, אז עושים אסמכתות כדי לזכור את השיעורים. אך אפשר שגם כאן, וראינו את זה כבר, אסמכתא בעלמא, גם היה פרק אצל רב דליה, ראינו אותו, ורב דליה טוען שאסמכתא אין הכוונה רק אמצעי לזיכרון. אסמכתא הכוונה שזה באמת נעוץ בצורה כלשהי בפסוק, אך זה לא יוצא ממנו בהכרח, זה רוח הפסוק או משהו כזה. אז זה מה שהוא אומר, פה לגבי האסמכתא הזאת הרמב"ם אומר שזה אסמכתא לזכירה, אבל זה לא באמת יוצא מהפסוק. אבל הוא ממשיך, אך אפשר שגם כאן, כמו בשאר המקומות, אסמכתא פירושה שיש איזו משמעות בכתוב השייכת לעניין השיעורים, כי הפירות הללו אכילתם חשובה, באמת זה נקרא פירות חשובים, שבעת המינים, ואז זה אומר ששיעורי החשיבות של הפירות האלה מגדירים את השיעורים מה נקרא חשוב בכל מקום אחר בהלכה. אמנם אין זה מספיק כדי לדעת בצורה מחייבת שאלו הם שיעורי המצוות, לכן זה נקרא הלכה למשה מסיני בעצם, זו הטענה שלו. זה איך שהוא קשור לפסוק אבל זה לא יוצא משם בצורה מחייבת וגם הסברה היא לא סברה ברורה וחד משמעית, אז לכן זה נקרא הלכה למשה מסיני. כמו כן השיעורים, אז זה לא יוצא מהפסוק. כמו כן השיעורים אינם סברה. אי אפשר לומר סברה הגיונית פשוטה היא שכזית הוא שיעור אכילה המחייב מלקות ולא כביצה וכיוצא בזה. אין סברה פשוטה. זה לא פסוק באופן ברור וזו לא סברה באופן ברור, לכן קוראים לזה הלכה למשה מסיני. אבל זה לא אומר שאין בזה סברה בכלל. עכשיו פה את המתח הזה, אז מה זה כן? מתי כמה סברה צריך להיות בהלכה למשה מסיני מול פסוק או סברה? אז אנחנו נראה בהמשך הפרק בפעם הבאה.