2019-04-22 – הגותו של הרב גדליה נדל – דברי סופרים – שיעור 3
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- [0:00] גזירה שווה של קיחה וקניית אישה
- [0:02] גזירה שווה של קיחה קיחה – מושג ויישום
- [2:28] הגדרת קניין ופעולת הקניין
- [2:29] הבנת מושג הקניין – מהי קניין ומה קורה
- [5:42] נקודת זמן לקביעת קניין
- [6:25] הגמרא על צדקה – מתי החלטה מחייבת?
- [9:10] מעשה קניין – תפקידו והקשר לגמירות דעת
- [13:26] קניין מועיל ושאינו מועיל בבא מציעא
- [13:26] קניין מועיל ושאינו מועיל – דוגמת האבידה והנפילה
- [17:29] קידושין – חוזה של שייכות
- [17:29] קידושין כהסכם – שייכות ולא בעלות
- [20:28] השתנות משמעות המילים בעברית – לדוגמא לבקר
- [21:21] שייכות במושג הקידושין
- [23:03] השיח הקונבנציונלי והמודרניות בלשון
- [24:10] הבית השומם והקשר לשדים
- [24:10] שדים ומטאפיזיקה – תיאוריות מודרניות של תופעות
- [26:21] זיכרון במקרא – משמעותו של 'תמחה את זכר עמלק'
- [26:48] זכר עמלק והבנת המשמעות
- [28:02] שאלת הבעלות והקניין במטאפיזיקה
- [28:02] בעלות וקניין – מטאפיזיקה לעולם המשפט
- [29:16] קניית נחלה: משמעות הקשר והחובה
- [29:16] קניית נחלה וקידושי אישה – דמיון ומשמעות
- [30:31] ויכוח ט"ז מול סמ"ע על קניין כסף
- [30:32] הוויכוח בין הטז לסמע על קניין כסף
- [31:36] האם נדרש פרוטה נוספת בקניין?
- [33:02] קניין אישה והשוואה לשדה
- [33:02] קניין אישה – כסף, שטר וביאה
- [42:18] הרמב"ם על קידושי כסף ושטר
- [42:19] רמב"ם על שלוש דרכי קידושין
- [44:23] דברי סופרים מול דאורייתא בקידושי כסף
- [45:06] דברי סופרים מול דיני תורה בקידושין
- [52:42] פרי עץ הדר – דרש והבנה
- [52:48] הדרשה על פרי עץ הדר והבנת הפסוק
- [54:19] הכסף בקידושין
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג קושי בגזירה שווה *kikhah kikhah* משדה עפרון לקידושי אישה בכסף בגלל אסימטריה של ה“לקיחה”, ותולה את הקושי בהבנת מהותה של גזירה שווה כמדרש “תוכני” לעומת כלי טכני-פורמלי. בהמשך הוא מברר מהו קניין לפי תפיסה הסכמית-קונבנציונליסטית של רב גדליה והחזון איש, שלפיה הקניין הוא קביעת סטטוס משפטי באמצעות ביטוי/יצירת גמירות דעת, מול תפיסה מטאפיזית הטוענת לשינוי בזיקה במציאות עצמה. על בסיס זה הוא מסביר את תפקיד מעשה הקניין כסימן נקודת החלות, מיישם את המודל בקידושין כשייכות אנושית ולא בעלות, ומקשר זאת ללימוד “נתתי כסף השדה קח ממני”. לבסוף הוא עוסק בדברי הרמב״ם שקידושי כסף הם “מדברי סופרים” אף שסוקלים עליהם, מציג ביאור של תשב״ץ ושל רב גדליה, וקושר את הדיון לסוגיית הפקעת קידושין בכתובות ולשאלת כוחם של חכמים בקניינים.
גזירה שווה קיחה קיחה ומשמעותה
הטקסט מציג בעיה בגזירה שווה *kikhah kikhah* משדה עפרון לקידושי כסף מפני שבשדה “לקיחה” היא לקיחת הכסף מן הקונה ואילו בקידושין “לקיחה” היא לקיחת האישה, ונראה שמדובר בכיוונים הפוכים. רב גדליה מפרש את הגזירה שווה כלימוד תוכני שמברר משמעות מושג מתוך הופעותיו, ולכן האסימטריה מעוררת קושי. הכותב חולק וטוען שגזירה שווה היא כלי טכני המדמה פרשיות ומעביר הלכות בלי תלות במשמעות המילה, ולכן בעיית האסימטריה אינה מתחילה. הכותב מייחס את המתח הזה למחלוקת תוספות וריטב״א בתחילת קידושין אם “קיחה קיחה” היא גילוי מילתא או גזירה שווה ממש.
מהו קניין: תפיסה הסכמית מול תפיסה מטאפיזית
רב גדליה מגדיר קניין כהסכמה בדעת גמורה על העברת בעלות מן המקנה אל הקונה, כאשר החפץ עצמו אינו משתנה אלא הסטטוס המשפטי והזכויות והחובות הבלעדיות. הכותב מגדיר זאת כתפיסה קונבנציונליסטית שלפיה משמעות “שלך” היא הכרה חברתית והשלכות משפטיות בלבד, בלי מציאות מעבר לנפקויות. הכותב מציג תפיסה חלופית של קניין כתפיסה מטאפיזית שבה קיימת זיקה אונטית בין אדם לחפץ, וממנה נובעות הנפקויות, ומביא כדוגמה את עניין מעוכב גט שחרור כדי להראות שבהלכה יש מקום למושג של שינוי במציאות שאינו רק משפטי. הכותב אומר שאצל רב גדליה “אין מטאפיזיקה” והבעלות מזוהה עם מערך הזכויות בלבד.
תפקיד מעשה הקניין: נקודת חלות וגמירות דעת
הטקסט טוען שבני אדם מתלבטים בעסקאות וצריך נקודת זמן שמכריחה החלטה סופית ומונעת חרטה, וכל מערכת משפטית חייבת לקבוע מתי דיבורים הופכים להתחייבות. הכותב מביא דוגמה מצדקה על “בפיך זו צדקה” כדי להבחין בין מחשבה/דיבור כלליים לבין אמירה או החלטה מחייבת של “החלטתי לתת”, ומסביר שהשאלה היא מה נחשב “החלטה” בלתי הפיכה. רב גדליה מסביר שמעשי קניין הם מעשים סמליים שתפקידם לבטא או ליצור גמירות דעת ולשדר לשני הצדדים שהעסקה הוחלטה באופן נהיר, משום שמחשבות ואף דיבורים אינם חד-משמעיים. הכותב מוסיף שבתפיסה מטאפיזית למעשה הקניין יש תפקיד מחולל של שינוי בזיקה ולא רק פתרון ספק או אמצעי תקשורת, ולכן בלי מעשה “זה לא קרה” ולא רק “לא יודעים אם קרה”.
נפקא מינות והדגמה מסוגיות קניין
הטקסט מביא את סוגיית “קניין מועיל ושאינו מועיל” בתחילת בבא מציעא לגבי נפילה על מציאה שאינה קונה, ולעומתה קניין ד’ אמות שקונה מדרבנן, ושואל אם קניין חל כאשר האדם התכוון למעשה לא מועיל אך נעשתה גם פעולה מועילה בלי כוונה מפורשת. הכותב מציג שהבנת הקניין כהבעת גמירות דעת מצמצמת את חשיבות סוג המעשה, בעוד הבנת המעשה כמחולל מציאות מחייבת כוונה למעשה המסוים כתנאי למעשה קניין. הכותב מעלה קושי עקרוני לגבי הפקר ואבדה שאינם עסקה בין שניים, ומציע שאם גמירות דעת לבדה הייתה מספיקה היה אפשר “לקנות” אבדות מרחוק, ולכן נדרשת מסגרת מעשית כמו ד’ אמות. הטקסט משתמש בדוגמה זו כדי להמחיש הבדל בין מודל הסכמה לבין מודל חלות במעשה.
קידושין כשייכות אנושית ולא בעלות, והזהירות מאנכרוניזם לשוני
רב גדליה מתאר קידושין כהסכם הדדי ברצון שני הצדדים, אך מדגיש שבקידושין מדובר על שייכות אנושית פנימית ולא רק חיובים משפטיים של שאר כסות ועונה, תוך שימוש בלשון “שייכות” ולא “בעלות” והבאת “ודבק באשתו והיו לבשר אחד”. הכותב מסביר שהשימוש במונח “קניין” ביחס לאישה מקומם במושגים מודרניים אך אינו בהכרח זהה ל“בעלות”, ומזהיר מפני כפיית מושגים מודרניים על לשון התורה וחז״ל. הטקסט מביא את דברי משה שפירא על “ולבקר בהיכלו” כדי להראות כיצד עברית מודרנית מטעה את קריאת המקרא, ומבחין בין “לבקר את” לבין “לבקר אצל”. הכותב מציע שגם כאן רב גדליה מתרגם זיקה מטאפיזית לשיח פסיכולוגי-משפטי של שייכות ומשמעות חמורה הנובעת מאיסור אשת איש.
לימוד קניין כסף משדה עפרון: “נתתי כסף השדה קח ממני”
רב גדליה טוען שגם קניית קרקע היא עניין רציני הדורש מחשבה, בדומה לקידושין, ולכן נדרש מעשה שמכריע את נקודת החלות. הטקסט מדקדק בלשון “נתתי כסף השדה קח ממני” ושואל מה מוסיפה הכפילות, ומפרש ש“קח ממני” מציין “ובכך תיגמר העסקה” והלקיחה מסמנת את גמירות הדעת של הצד השני. לפי זה נתינת הכסף אינה רק תמורה אלא גם המנגנון שחותך את העסקה, ומכאן לומדים שקידושי כסף פועלים באותו אופן של קביעת גמירות דעת. הטקסט משלב דיון בט״ז ובסמ״ע על קניין כסף אם העברת הכסף היא שתי פונקציות נפרדות של תמורה ומעשה קניין או פונקציה אחת, ומדגיש שבקידושי אישה הכסף אינו נתפס כתמורה ולכן יש מקום לראותו כסמל קנייני. הטקסט מביא מתוספות שבשטר ובביאה שייכת לשון קניין מפני ששטר מבטא רצון הצדדים וביאה היא התחלת חיים יחד, ולכן גם בהן יש גמירות דעת.
המשך הקושי בגזירה שווה והערה על מקורות שטר וביאה
הכותב טוען שההסבר של רב גדליה מקל על קושיית האסימטריה בכך שה“לקיחה” נתפסת כפעולה דו-צדדית של גמירות דעת, אך עדיין אינו מיישב לגמרי כיצד “כי יקח איש אשה” מלמד דווקא על כסף ולא על שטר. הכותב מביא קושיית ראשונים מדוע לאחר “קיחה קיחה” הגמרא עדיין מחפשת מקור לשטר ולביאה, ומסיק שאין השוואה מלאה בין אישה לשדה אלא לימוד פורמלי נקודתי לכסף בלבד. הכותב טוען שאילו הייתה השוואה מהותית מלאה היה מקום ללמוד שטר מבשטר וחזקה מבביאה באופן מקביל, והעובדה שהראשונים דוחים זאת מוכיחה שהלימוד אינו בנוי כהקבלה כוללת.
הרמב״ם: “מדברי סופרים” בקידושי כסף והשלכותיו
הטקסט מצטט את הרמב״ם בתחילת הלכות אישות שקידושין נעשים בשלושה דברים, שטר וביאה מן התורה וכסף מדברי סופרים, ומדגיש שבהמשך הרמב״ם קובע שמי שבא על מקודשת חייב מיתת בית דין גם אם קודשה בכסף. הטקסט מביא את ביאור התשב״ץ שלפיו “מדברי סופרים” מתייחס למקור הדרשני שנלמד במידות שהתורה נדרשת בהן אף שהדין דאורייתא. רב גדליה מציע שאין צורך בכך ומביא תשובת הרמב״ם לחכמי לוניל דרך הרמב״ן בהשגות לשורש השני, המבחינה בין שטר לכסף: ביאה מפורשת בכתוב, ושטר מוכרח מן התורה מן הפסוק “נערה המאורסה” שאינה נבעלה ולכן צריך דרך אירוסין שאינה ביאה, והסברה מזהה זאת עם שטר מכוח “הואיל וגומר ומוציא גומר ומכניס”. הכסף נשאר תלוי בלימוד חכמים מן הגזירה שווה ולכן הרמב״ם מכנהו “מדברי סופרים”, תוך הדגשה בלשונו “דין הכסף דין תורה ופירושו מדברי סופרים”.
קניין דרבנן מועיל לדאורייתא, הפקעת קידושין, וקריאת סוגיית כתובות
רב גדליה מסביר שההלכה מכירה בקניינים דרבנן, ומניח שקניין דרבנן מועיל לדאורייתא מפני שהתקנה יוצרת מציאות של גמירות דעת: אדם יודע שמעשה מסוים יקנה ולכן בעשייתו הוא מחליט סופית, וגמירות הדעת עצמה מחילה את הקניין מדין תורה. לפי זה גם אם “קיחה קיחה” היא אסמכתא, הדין הנוצר הוא דין תורה מפני שהמעשה מייצר גמירות דעת שמספיקה לחלות. הטקסט מביא את סוגיית כתובות דף ג’ על הפקעת קידושין, את שאלת הגמרא “תינח דקדיש בכספא, קדיש בביאה מאי איכא למימר?”, ואת התירוץ “שוויוה רבנן לבעילתו בעילת זנות”, ומציג את פירוש רבותיו של רש״י שקידושי כסף מדרבנן מול דחיית רש״י שמדובר בדאורייתא הנלמד בגזירה שווה. רב גדליה מייחס לרמב״ם קריאה הקרובה לרבותיו של רש״י ומסביר שעל אף שקידושי כסף נקראים מדברי סופרים, דינם דין תורה וסוקלים עליהם, וחכמים יכולים גם לבטל בנסיבות מסוימות משום שהמסגרת המחייבת תלויה בקביעתם. הטקסט מעלה קושי עקרוני על מודל המבוסס על גמירות דעת בלבד, ומקשר אותו להסברת סיטומתא כמנהג קונה מדאורייתא ולחשש שמודל כזה יטשטש גבולות גם בקידושין, ואז מסיים בביקורת על “דורות הראשונים” של ר׳ יצחק אייזיק הלוי כספר מגמתי אף שיש בו רעיונות יפים.
תמלול מלא
דברי סופרים בעמוד ל"א. בסוף העמוד הקודם הוא עסק בגזירה שווה של קיחה קיחה משדה עפרון. כמו שלוקחים שדה בכסף, כך לוקחים גם אישה או מקדשים אישה בכסף. הוא העיר על זה שיש בעיה עם הגזירה שווה הזאת בגלל שהקיחה של האישה זה מי שנלקח שם זה האישה. ובקיחה של הכסף, מי שנלקח שם זה נתתי כסף השדה קח ממני. קח ממני את הכסף. אז זה כיוונים הפוכים, אז איך הגזירה שווה הזאת עובדת? אמרתי שזה תלוי בשאלה איך אנחנו מבינים את המושג גזירה שווה, ולשיטתו מבין שמדובר פה בעצם בלימוד בלימוד תוכני. זאת אומרת, אתה יכול ללמוד על משמעותו של מושג מתוך עיון במקומות אחרים שבהם המושג מופיע. אז אם זה אותו מושג בשני מקומות, אז המשמעות שלו במקום אחד יכולה ללמד על המשמעות שלו במקום אחר. אבל אני אמרתי שאני לא מסכים איתו, אני חושב שזה מה שנקרא גילוי מילתא. אבל זה לא גזירה שווה. גזירה שווה זה עניין טכני. כשיש שתי מילים שוות בשני מקומות, אנחנו מדמים אותם את המקומות, לא את המילים. את המקומות זה לזה ומעבירים הלכות מפה לשם בלי קשר למשמעות המילה. ואם מבינים את זה כך, אז השאלה של האסימטריה הזאת בגזירה שווה לא עולה. כי הוא אומר לוקחים את כסף שמה לוקחים את הכסף תמורת השדה, ופה לוקחים את האישה כאילו תמורת הכסף. אז זה הפוך. איך אפשר ללמוד שהמשמעות של קיחה זה בכסף? אבל אם אתה מבין שזה שמופיע פה הפועל לקחת ופה מופיע הפועל לקחת, אז זה אומר שאני יכול ללמוד מהמקום הזה למקום הזה לא בגלל משמעות המילה. אלא זה עניין קוד כזה. זאת אומרת, כמו אם יש שתי מילים אותה מילה בשני מקומות, אז אחד מהם מלמד על השני. אז השאלה לא עולה. ואמרתי שזה כנראה מחלוקת תוספות וריטב"א בתחילת קידושין, האם באמת הגזירה שווה הזאת של קיחה קיחה זה גילוי מילתא, ככה נדמה לי הבין הריטב"א, או שזה גזירה שווה ממש. ככה משתמע מתוספות. ואז זה יהיה תלוי בשאלה הזאת. בכל אופן, זה מה שהוא שואל. ואז הוא התחיל לענות על זה בעמוד ל"א. הוא אומר ככה: המושג קניין. מה זה קניין? מה קורה כאשר עושים מעשה קניין? התחלתי כבר את המשפטים האלה לקרוא, רק הערתי עליהם, עוד שנייה אני אחזור גם על מה שהערתי. מה זה קניין? מה קורה כאשר עושים מעשה קניין? משהו משתנה בחפץ? כשאני קונה את החפץ, אז שום דבר לא קורה לחפץ. מה שמשתנה פה זה סטטוס משפטי. ברור שקניין אינו אלא הסכמה בדעת גמורה על העברת הבעלות מן המקנה אל הקונה. זאת אומרת מדובר פה בעצם במוסכמה, נקרא לה משפטית. הרעיון של הקניין הפרטי משמעו שלאדם יש זכויות שימוש בלעדיות בחפץ שבבעלותו, וגם חובות בלעדיות, כגון נזקי ממון וכולי. אז כאן כבר הערתי בפעם הקודמת, אם זה אני חושב שסיימנו, שהוא בעצם מציג כאן תפיסה הסכמית של המשפט. ברגע שהחברה מסכימה שהחפץ הזה הוא שלך, זאת המשמעות של זה שהוא שלך. זאת אומרת, אין פה שום דבר מעבר לביטוי של ההכרה של החברה בזה שהחפץ הזה הוא שלך. זאת איזושהי תפיסה הסכמית של מושגי הקניין. אמרתי שיש לפחות כמה מקורות הלכתיים שמהם עולה תפיסה שונה של מושג הקניין, זאת תפיסה מטאפיזית. זאת אומרת, שבעצם כשאני אומר שאני בעלים על חפץ, זה אומר שיש איזושהי זיקה ביני לבין החפץ. והזכויות או ההשלכות, הנפקויות המשפטיות, הן תוצאות של הזיקה המטאפיזית הזאת. אצל רב גדליה אין מטאפיזיקה. זאת אומרת, יש רק נפקויות. זאת אומרת, להיות בעלים על משהו פירושו שהזכויות הן שלך. זאת אומרת שמותר לך לעשות בזה שימושים, לאחרים אסור בלי רשותך. זאת אומרת שהזכויות של הדבר הזה הן שלך. אין בבעלות מאומה מעבר להשלכות המשפטיות שלה. לעומת זאת בהלכה, אני ניסיתי להראות, הבאנו שמה על מעוכב גט שחרור, שבהלכה רואים שיש מושג הבעלות בעצם מתחיל באיזושהי זיקה מטא-משפטית, אונטית במובן זאת אומרת במציאות עצמה יש משהו שמשתנה בחפץ. בניגוד למה שהוא אומר, קורה משהו לחפץ? אמרנו בתפיסה הזאת כן, קורה משהו לחפץ. לא במולקולות של החפץ, אבל משהו במציאות עצמה. והנפקויות ההלכתיות והמשפטיות הן תוצאה של מה שקורה לחפץ. אבל אני לא אחזור על זה כאן, על זה דיברתי פעם שעברה. בכל אופן, פה הוא מציע תפיסה הסכמית, קונבנציונליסטית מה שנקרא. החפץ שייך רק לו, אך בידו למסור את הבעלות עליו למישהו אחר, כאשר יש ביניהם הסכמה הדדית על כך. הרי שני הצדדים מסכימים שאתה קונה ואני מוכר, אין בעיה, אפשר להעביר את הבעלות הזאת למישהו אחר. אנחנו מכירים את התופעה שהרבה פעמים בני אדם מתלבטים בעת קניית חפץ. אדם נכנס לחנות לקנות חליפה. הוא מסתכל, מודד, שואל למחיר, מדבר ומדבר. הוא לוקח את החליפה בידו ואומר למוכר שהוא קונה אותה, ופתאום הוא מתחרט. לא, רציתי משהו אחר, זה לא מתאים לי, וכולי. צריכה להיות איזו נקודת זמן הקובעת את העברת הבעלות. המכריחה את האדם להחליט סופית, באופן ששוב לא יוכל להתחרט. וצריך לקבוע. כל מערכת משפטית צריכה לקבוע מתי הדיבורים האלה הופכים להיות החלטה. זאת אומרת, ממתי שאמרתי שהחפץ הוא שלי והוא הסכים ועשינו כבר את העסקה, עכשיו זה שלי. גמרנו, על כל ההשלכות. בסדר? הרי אנחנו מדברים, מתלבטים, מתחבטים, כן, לא, שיקולים לפה, שיקולים לשם. מתי זה נגמר? מתי, מתי? אז בשביל זה מיועד גם מעשה הקניין. אבל הוא אומר, זה מה שנקרא, קודם כל צריך להחליט על נקודת זמן. קצת אולי אני אביא אולי איזושהי דוגמה. הגמרא בראש השנה אומרת "בפיך זו צדקה". לומדים מכאן שגם דבר שאתה… זאת אומרת, בצדקה אתה לא צריך להוציא בפה. מספיק שחשבת… בפיך זה להוציא בפה. זאת אומרת לא צריך להקנות אלא מספיק לדבר. יש כאלה שאומרים שאפילו מספיקה מחשבה. אבל תרומה מספיקה מחשבה. כן, בתרומה מופרשת באומד ובמחשבה. אבל בצדקה, בפשטות בגמרא כתוב שזה דיבור, בגמרא עצמה כבר יש אינדיקציות לזה שמספיקה אפילו מחשבה. אבל הכוונה לא צריך מעשה, זו הכוונה "בפיך זו צדקה". עכשיו זה דבר מאוד עדין, כי זה בעצם אומר שברגע שנגיד אפילו שהחלטתי במחשבה או בדיבור לתת צדקה – זהו, אני יותר לא יכול לחזור בי. אוקיי? מה זה נקרא להחליט? הרי כשאני… כשיבוא לפניי עני, אני אומר, וואלה, באמת מן הראוי לתת לו. זהו? אבוד לי? זאת אומרת, ברגע שאמרתי מן הראוי לתת לו, אני כבר לא יכול לחזור? או שאני… מותר גם להתלבט. זאת אומרת, מן הראוי לתת לו, אולי לא? אני חושב. מתישהו כמובן צריך להחליט. כשאני מחליט, אז זה כבר מחייב אותי. זה מה שלומדים מ"בפיך זו צדקה". אבל די ברור שזה… שאלו אותי כבר כמה פעמים אנשים, "הרי חשבת לתת לו, האם אני חייב לתת?". לא, אתה לא חייב לתת. זאת אומרת אם במחשבה… עוד לא החלטת. בדיוק. אם במחשבה או בפה אתה אומר "החלטתי לתת לו", לא "מן הראוי לתת לו, יש שיקולים כאלה, שיקולים אחרים", אלא "החלטתי לתת לו" – החלטה כזאת זה דבר מחייב. עכשיו זה בדיוק מה שהוא מתאר פה לגבי הקניין. אתה צריך להחליט או לקבוע ברמה המשפטית מאיזה רגע דבר כזה כבר נחשב חלוט, כן? מאיזה שלב פה כבר הפסקנו להתלבט ועשינו את הדבר. וזאת בעצם המשמעות למה ההלכה, לפי התפיסה שלו, אני אומר, למה ההלכה דורשת מעשה קניין. מעשה קניין הוא מעשה סמלי שתפקידו לבטא את העובדה… כי אם זה הכל נשאר במחשבה, אז זה באמת נורא בעייתי. אז מילא בצדקה אני עוד צריך להחליט עם עצמי, אבל בקניינים, בחושן משפט, אני הרי מדבר עם מישהו אחר. אנחנו צריכים להחליט מתי סיכמנו, הרי הוא צריך לדעת אם הוא יכול לבנות על זה. אני צריך לדעת אם אני יכול לבנות על מה שהוא החליט. אז אנחנו חייבים לקבוע איזשהו מדד שמשדר לשני הצדדים: זהו, פה זה הוחלט. אז אי אפשר להשאיר את זה, או כמעט אי אפשר להשאיר את זה בדיבור או במחשבה. כי דיבור או מחשבה לך תדע. אז מילא בצדקה אני עוד יכול להתלבט עם עצמי ומקסימום פספסתי, אבל אין פה בר פלוגתא, אין פה מישהו אחר שיש לי עכשיו… אני חייב לקבוע משהו משותף איתו, שגם יהיה נהיר לשנינו ולא במחשבות שלי בפנים. אז לא עוזר פה מחשבות. אבל גם דיבורים זה לא דבר חד משמעי. מתי שעשית פעולה – הרמת את העט או את המטפחת או משהו – זאת התפקיד של מעשה הקניין. מעשה קניין תפקידו לבטא גמירות דעת, יש כאלה שאומרים ליצור גמירות דעת. זה לא סותר. זה שני צדדים של אותה מטבע. יש לזה השלכות הלכתיות לתפיסות השונות האלה, זאת אומרת יש נפקא מינות, האם המעשה מבטא גמירות דעת או יוצר גמירות דעת. אבל לענייננו זה לא חשוב כי בעצם מה שהוא רוצה להגיד זה שתפקידו של המעשה זה לקבוע את אותה נקודה שממנה והלאה זה כבר חל, זאת אומרת שזה כבר נגמר מבחינה קניינית, בסדר? מבחינה משפטית. נגיד אני אנסח את זה כבר עכשיו בעקבות ההערה שפתחתי בה, לפי התפיסה המטאפיזית, לא ההסכמית, של פעולת הקניין, אז יכול להיות למעשה הקניין משמעות שונה. בפשטות יש לו משמעות שונה. מעשה הקניין הוא זה שיוצר את השינוי במציאות שמשמעותו ש… את המציאות המטפיזית, או המטה-משפטית הזאת, אז את זה אתה יכול לעשות רק על ידי מעשה. כאן כבר המעשה אין תפקידו בהכרח ליצור גמירות דעת או לשקף גמירות דעת, אלא יש למעשה איזשהו תפקיד שעומד לעצמו. זאת אומרת, צריך לעשות פעולת קניין כי אחרת פשוט אין קניין. לא כי אחרת לא יודעים אם יש או אין קניין. אין. זה לא עניין שאנחנו בספק. לפי התפיסה שלו אם לא נעשה מעשה קניין אנחנו כביכול בספק. אפשר להגיד שההלכה גם קובעת בסדר, אבל אנחנו מתעלמים מהספק הזה כל עוד לא נעשה מעשה, אבל ברמה העקרונית המהותית אנחנו בעצם בספק כל עוד לא נעשה מעשה הקניין. כי אולי כן החלטנו, אולי כן הייתה גמירות דעת. אבל כל עוד לא עשית מעשה אי אפשר לדעת, לפחות אתה בטח לא יכול לדעת אם אני גמרתי בדעתי. אני אולי כן יכול לדעת. בסדר? אז אני כביכול בספק. לפי התפיסה שאני אומר כאן זה לא ספק. אם לא עשית פעולת קניין זה לא קרה. כי הפעולה מחוללת את הבעלות, לא מבטאת גמירות דעת שגמירות הדעת היא הבעלות. אז זה לכל אורך הדרך פה, הוא מניח תפיסה קונבנציונליסטית, זאת אומרת תפיסה הסכמית. וכיוון שכך אז גם את פעולת הקניין הוא מפרש באיזשהו אופן שהוא לגמרי פורמלי. זאת אומרת, אתה צריך לקבוע נקודת זמן שממנה והלאה הקונבנציה מתחילה לפעול. זאת אומרת, כולנו מכירים בזה שהחפץ הזה שייך לך. בסדר? אז זה הכל הסכמי. זאת אומרת, הוא לא רואה את זה כמשהו שפועל על המציאות. אבל תהיה נפקא מינה? יש נפקא מינה בין שתי ה… כן, אם למשל יש לי אינדיקציה אחרת לגמירות דעת, לא על ידי מעשה קניין. אז לשיטתו זה יעבוד. נגיד הגמרא אומרת הן הן הדברים הנקנים באמירה. שידוכין לפני קידושין זה נקנה באמירה. הן הן הדברים הנקנים באמירה, זאת אומרת לא צריך פעולת קניין. שמה בהחלט את זה מה שמביאים כתימוכין לתפיסה שהקניין הוא רק הסכמי. כי אתה רואה שבמקומות שזה ברור שמתכוונים ברצינות אז לא צריך את המעשה. לפי התפיסה שאני מציג כאן אז זה לא ככה. ואז צריך להבין למה שמה באמת זה נקנה באמירה. כן, נקודת מעשה הקניין הוא נקודת הזמן הזאת, הוא המסמן את גמירות הדעת להעברת הבעלות. העיקר הוא ההסכמה ההדדית, גמירות הדעת. זה בעצם מה שקובע. אגב, זה רבו, החזון איש. זאת אומרת, זו תפיסת החזון איש באופן מאוד עקבי, שמטרתו של מעשה הקניין זה לבטא גמירות דעת. זאת אומרת, אין לא באמת צריך מעשה קניין. מעשה הקניין הוא רק אינדיקציה לזה שיש גמירות דעת. גמירות הדעת היא החשובה, לא המעשה. המעשה הוא רק אינדיקציה. זאת אומרת, אם אמרנו בפה שזה עכשיו קנייה מוחלטת ואני לא יכול לחזור בי ופירטתי את זה, עקרונית זה אמור לחול, כן. עקרונית. אני אומר שיש הסתייגויות, אולי יש לא פלוג, לא משנה, אבל כן. עקרונית זה אמור לחול. אם ברור שגמרת בדעתך, אמרת בפני שניים, לא לבד ולא זה, זאת אומרת ברור שהתכוונת ברצינות פה, אז זה אמור לחול. עכשיו זה קצת בעייתי כי אנחנו בהלכה בדרך כלל לא תופסים שזה חל, אבל בסדר, זו סוגיה בפני עצמה איך תופסים את פעולת הקניין, את מעשה הקניין. למשל אם אני אתן לכם דוגמה אולי נפקא מינה מעניינת. בתחילת בבא מציעא, זו סוגיה אפשר להאריך בה, אבל נזכרתי פשוט עכשיו, נפלה למציאה בתחילת בבא מציעא. כן, מישהו רואה אבידה בדרך, רוצה לזכות בה, והוא משתטח, הוא נופל עליה כדי לתפוס אותה. עכשיו, יש קניין ארבע אמות, זה קניין דרבנן. אם האבידה נמצאת בתוך הארבע אמות שלי אז אני קונה אותה. אבל נפילה לא קונה. עכשיו הוא לא יודע, הוא לא תלמיד חכם גדול, הוא חושב שאם אתה נופל על האבידה היא שלך. נפילה לא קונה אבידה. בסדר? אז הוא התכוון לקנות את האבידה, וודאי, הרי זה מה שהוא רצה לעשות, אבל הוא עשה את זה בפעולה הלא נכונה. זה מה שנקרא קניין מועיל ושאינו מועיל. ככה קוראים לזה האחרונים לסוגיה הזאת. מחלוקת רש"י ור"ן, ורבי עקיבא איגר שם. קניין מועיל ושאינו מועיל. זאת אומרת, עשיתי קניין מועיל אבל לא התכוונתי לקנות באמצעותו. התכוונתי לקנות באמצעות קניין אחר, אבל הקניין ההוא לא מועיל. אני התכוונתי לקנות בנפילה, אבל נפילה זה לא קניין מועיל. אבל עשיתי גם קניין מועיל, ארבע אמות, רק לא הייתי מודע לזה, זאת אומרת לא התכוונתי שזה מה שיקנה לי. השאלה אם זה קונה או לא. בסדר? עכשיו, אם אני מבין שצריך גמירות דעת והיא בעצם הדבר החשוב, אז מה זה משנה איזה מעשה קניין עשית? נכון? כל עוד עשית מעשה, המעשה הזה מבטא את גמירות הדעת. מה זה משנה איזה מעשה עשית? אבל אם אתה מבין שהמעשה הוא זה שיותר מזה, כי זה לא מספיק, כי הסוגיה הזאת גם אומרת אם לא היה שם ארבע אמות זה לא היה עוזר. צריך גם, צריך גם מעשה. הוא לא התכוון למעשה אבל המעשה צריך להיעשות. עכשיו לפי הגישה הזאת גם המעשה לא צריך. נכון, אז פה יתחילו להגיד לא פלוג או דברים מן הסוג הזה. אבל אני אומר, לפי איך שאני, התפיסה שאני הצגתי קודם המטאפיזית של הבעלות, לא הקונבנציונליסטית, אז בתפיסה הזאת אתה צריך את פעולת הקניין כדי להחיל את הבעלות, כדי לשנות את הזיקה בינך לבין החפץ. לא עוזר גמירות דעת. בדיוק. הכוונה הנכונה. את הגישה הנכונה. בדיוק. עכשיו יותר מזה. אבל בדיוק. אבל מה הספק שם? אז מה הבעיה? עשיתי את הפעולה והכל בסדר. לא. אתה צריך תנאי בשביל שהפעולה תפעל, זה כולנו מסכימים, שהבן אדם צריך לגמור בדעתו לקנות. הרי אם מישהו שם לי דבר בחצר ולא התכוונתי לקנות, הוא לא יקנה לי את זה בעל כורחי. אני צריך לרצות לקנות באמצעות המעשה הזה. אבל כאן בתפיסה הזאת זה רק תנאי. המעשה הוא בעצם עושה את הפעולה, רק אם לא התכוונתי שהמעשה הזה יקנה עבורי אז זה לא מעשה שלי בכלל. מעשה שאליו אני לא מתכוון לא נקרא מעשה. בסדר? אבל זה תנאי צדדי. אצל החזון איש, הכוונה היא הדבר שאותו צריך, זאת אומרת, גמירות הדעת. המעשה רק בא לבטא את זה. אבל גמירות הדעת היא החשובה. אז הנה, זאת נפקא מינה למשל, ויש עוד הרבה נפקא מינות. אבל זה נראה לי שונה, כי כל הסברא של גמירות דעת נראה לי שייכת בקניין כאילו בין שני אנשים. כלומר שאחד מקנה את רכושו לשני. לא, הטענה היא שגם באבדה. כי אם יבוא מישהו אחר וייקח את האבדה, אתה תטען 'רגע, אני כבר קניתי את זה'. הוא יגיד 'מה פתאום? אתה רק רצית לקנות'. זה גם הידיינות בין שני אנשים. זה משהו אחר לגמרי נראה לי. כי אני לא יכול לטעון, לא מהבחינה הזאת, מהבחינה שכאילו נראה לי ברור שבקניין של הפקר לא יכול להספיק גמירות דעת. אחרת נצטרך לומר שאני יכול לקנות את כל האבדות שבעולם אליי בלי בכלל לראות אותן. כי אני אומר… רואים אותן? נגיד אני שומע שיש איזה אבדה שנפלה באיזה מקום, אז אני גומר בדעתי שזה שלי. ברור שזה לא שלי. אז אולי זה יכול להיות באמת הסבר למה לפי החזון איש בכל זאת צריך להתקיים פה הקניין ד' אמות. אתה צריך להיות עדיין בד' אמותיך. אולי באמת זה הסבר. נכון. בסדר, אני לא נכנס, זה רק דוגמה כדי להמחיש את ההבדל בין שתי התפיסות. אוקיי, אז אני חוזר לפה. גם קידושין הם הסכם בין שני אנשים. האישה מתקדשת מרצונה והאיש מקדש אותה מרצונו. אולם בקידושין מדובר על שייכות במובן האנושי. לא רק חיובי שאר כסות ועונה, אלא גם שייכות נפשית פנימית, ודבק באשתו והיו לבשר אחד. פה הוא מקפיד אני חושב על לשונו, הוא קורא לזה שייכות, לא בעלות. אני חושב שבזה הוא מתכוון למה שאני אמרתי לפני שדיברתי על זה בשיעור הקודם, נכון? שאמרתי שהמושג קניין ככה מקומם מאוד בעיניים מודרניות. מה, אתה בעל הבית על האישה? אז אמרתי שהמושג קניין זה בדיוק זה. המושג קניין פירושו גמירות דעת כדי שהחלות תחול. זה נקרא קניין. קניין זה בכלל לא קשור לבעלות בהכרח. בבעלות עושים גם פעולת קניין, זה נכון. ולכן איכשהו בעברית השתגר השימוש של קניין כביטוי לבעלות. אבל במשמעות המקורית בהלכה… כן, נכון. כי זה רוב הפעולות המשפטיות שאותן אנחנו עושים הן פעולות של רכישת בעלות. והבעל של בת הזוג נקרא בעל. מה? האיש נקרא בעל. הבעל כי הוא בועל, או שהוא בועל כי הוא בעל. טוב, אז השאלה מה המקור ומה… היא בעולת בעל, ככה הגמרא אומרת. התורה אומרת. לא בגלל בעלות. לא בעלים. בכל אופן, לא, כל אלה זה באמת רגישויות מודרניות, שבסדר, אפשר להבין אותן, אבל צריך להיזהר קצת כי אנחנו חושבים על הדברים האלה בצורה טיפה אנכרוניסטית. אנחנו כופים את מערכת המושגים שמוכרת לנו על מערכת המושגים של התורה או של חכמים, שזה לא בהכרח שומר על אותה משמעות. דיברנו כבר פעם על העברית של אליעזר בן יהודה שהיא לא בדיוק מתאימה למשמעות של העברית המקראית. והרבה פעמים אנחנו בטוחים שאנחנו מבינים משהו… הבאתי פעם את הדוגמה אני חושב לבקר בהיכלו. משה שפירא שמעתי ממנו פעם את הדוגמה הזאת. אחת שאלתי מאת ה' אותה אבקש שבתי בבית ה' כל ימי חיי לחזות בנועם ה' ולבקר בהיכלו. שבתי בבית ה' כל ימי חיי. מה זה לבקר בהיכלו? אז הווארטים שלנו מה אומרים היום? שלמרות שאתה יושב שם כל ימי חייך, בכל יום זה ייראה בפניך כאילו אתה רק מבקר. תתפעל מזה, תתרגש. בכל יום יהיו בעיניך כחדשים. זה ווארטים שנובעים מהעברית של היום. בעברית של פעם, כך הוא טוען, לא בדקתי, ככה הוא טוען, שלבקר פירושו להיות קבוע. לבקר אין פירושו לבוא באופן מזדמן. זה נקרא לבקר. מה זה מבקר המדינה? מבקר המדינה, אנחנו תופסים את זה היום הוא בא לבקר, עושה ביקורת. מבקר המדינה זה כבקרת רועה עדרו. זאת אומרת, זה משהו רציני, זה לא משהו שהוא מזדמן. יש לבקר את ויש לבקר אצל. זה שני דברים שונים. מה? אז זה מה שאני אומר. אז הלבקר את הוא בעצם ביטוי להתייחסות רצינית, לא להתייחסות מזדמנת. טענתו היא שלבקר בהיכלו זה זה. ולא היום זה לבקר אצל זה בדיוק המשמעות האחרת. אבל טענתו שבעברית המקראית, ועוד פעם, לא בדקתי, אבל ככה הטענה שלו, בעברית המקראית זה לא שתי משמעויות, זה אותה משמעות. לבקר בהיכלו זה לשבת בנועם השם כל ימי חיי. זה נקרא לבקר בהיכלו. זה לא, עכשיו, אנחנו המון, אנחנו רגילים להמון וורטים כאלה, כי הם תוצאה של העברית שלנו. ואנחנו בטוחים שאנחנו קוראים, אמרתי פעם שמי שפה מה, שלחוצניקים יותר קל. הם לא יודעים עברית. הם לא יודעים עברית, אז יש להם רק את זה. אין שום דבר שמטעה אותם. אז קשה להם מבחינות אחרות, אבל במובן הזה הם לא חשופים לכשלים שאנחנו חשופים אליהם. אנחנו יכולים בקלות ליפול באנכרוניזם כזה. אוקיי. אז הוא מדבר פה על שייכות ולא על בעלות. הוא בעצם אומר שהקידושין זה חוזה, זה הסכם בין שני אנשים. האישה מתקדשת מרצונה והאיש מקדש אותה מרצונו. וכשנדבר שם על שייכות במובן האנושי, לא רק חיובי שאר כסות ועונה. בסדר? אלא גם שייכות נפשית פנימית, ודבק באשתו והיו לבשר אחד. לכאורה זה חוזר למודל שאני דיברתי עליו. זאת אומרת, אתה אומר שזה לא רק חיובי שאר כסות ועונה, הנפקויות המשפטיות, אלא נוצרת פה איזושהי זיקה, הוא קורא לה שייכות, בין הבעל לבין האישה. אז אתה אומר שבבסיס הנפקויות המשפטיות יושב משהו מטא-משפטי או מטא-פיזי. אוקיי? אבל נדמה לי שהוא נזהר מזה, הוא לא הולך לכיוון הזה. הוא מדבר על פסיכולוגיה. זאת אומרת, שייכות הכוונה ליצור איזשהו קשר זוגי כמו שאנחנו מדברים עליו היום, לא במובן של לייצר איזושהי מציאות שונה. בסדר? אבל מה זה שייך? שייכות נפשית היא מושג הלכתי? כלומר, מה? זה נשמע כמו, רגע, עוד לא גמרתי לקרוא, עוד שנייה אחת. מהקידושין נובע איסור אשת איש. קידושין זה דבר רציני, לא כמו קניית חפץ. על קידושין אדם צריך לחשוב היטב לפני שהוא מסכים. הוא מתכוון לשייכות רק במובן הזה שתבין שיש לזה משמעויות מאוד גדולות. זה לא רק חיובי שאר כסות ועונה, אלא יש בזה משמעויות מאוד גדולות ואתה צריך לחשוב על זה לא מעט. ואז כתוצאה מזה, לכן צריך נקודת זמן, עוד רגע זה ניכר בהמשך, לכן צריך נקודת זמן שאומרת אוקיי, ממתי אנחנו החלטנו כבר. אבל אני אומר שגם כאן שלכאורה הוא מדבר, פתאום עובר לשיח המטא-פיזי, עוזב את השיח הקונבנציונליסטי. אני לא חושב שזה נכון. הוא ממשיך עם השיח הקונבנציונליסטי. פעם דיברתי אצל מנחם פינקלשטיין עם איזו קבוצה. אז אמרתי שם שהרבה מושגים שנתפסים אצלנו היום כפסיכולוגיה, נתפסו פעם כמטא-פיזיקה. נגיד שאנחנו פוחדים מהלילה. בסדר? אז אנחנו תולים את זה בפוביות פסיכולוגיות. מה יש לפחד מהלילה? מה יש בלילה שאין ביום? אני לא מדבר כרגע על שודדים וזה, אלא יש איזה פחדים יותר מאשר אולי יבואו שודדים. אוקיי? אבל פעם חשבו שיש שמה מזיקים. זאת אומרת, שדים. אז מה שפעם קראו לו שדים ומזיקים, היום קוראים לו תסמינים פסיכולוגיים או אפקטים פסיכולוגיים. אנחנו מתרגמים את האובייקטיבי, המטא-פיזי, לסובייקטיבי. בסדר? זה בעצם פסיכולוגיה היא תרגום מודרני לשיח השדים העתיק. אבל זה לא רק הפסיכולוגיה. דיברנו פעם על שהיה יוקט שער, כן? השם החז"לי לחוק השני של התרמודינמיקה. זאת אומרת, שבית שנשאר שומם, הגמרא בבבא קמא בפרק ב', הגמרא אומרת שמה שאם בית נשאר שומם, אז הרי הוא מתפורר, מתמלא אבק. למה? כי יש איזה שד שקוראים לו שהיה, שהוא יוקט שער, כאילו הוא מחתת את השער ומפרק בתים. ואם אנחנו גרים בתוך הבית, אז השדים לא אוהבים איפה שיש אנשים, השדים לא מסתובבים. כן, כמו במדבר, ששמה זה מסוכן כי יש שדים, אבל כי אין שם בני אדם. איפה שיש בני אדם אין שדים. זה התירוץ כמובן למה אנחנו אף פעם לא רואים אותם. זה כמו הקנקן של ראסל. כי בכל מקום שיש אנשים, השדים לא באים, אז מה הקושיה למה אנחנו אף פעם לא רואים שדים? ברור. אבל אם אתה הולך לבד אז, כן, סתם צוחק, אבל לא משנה. השד הזה של שהיה זה בסך הכל הסתכלות מטא-פיזית על מה שאנחנו היום נגיד בעיניים המודרניות קוראים, זאת אומרת מה שהיה אז ישות, היום… היום הוא תופעה. זאת תופעה שבתים מתפוררים. לא שיש פה שד שהוא סוג של ישות, כן? אלא אנחנו מתרגמים את עולם הישויות הלא מוחשי לדברים מטאפיזיים, לדברים סובייקטיביים. אבל זה לא, זאת טענה אחרת? ברור. זאת טענה אחרת. לא, תרגום, תרגום זה לא אותו דבר. ברור. אני מתכוון שאנחנו עברנו לסוג אחר של שיח. אנחנו מתרגמים את השיח ההוא, מתרגמים לא במובן המילוני. מתרגמים הכוונה מעתיקים או מעבירים את השיח משיח על ישויות לשיח על תופעות. כן, זו הכוונה. אני מתרגם הכוונה מתרגם פילוסופית, לא מתרגם מילונית. אתה יודע? עכשיו, אני לא יודע מי צודק דרך אגב. אני לא יודע מי צודק. למרות שאני דווקא תומך בשיטה ההיא. אני לא יודע. פה בבעלות למשל, זאת דוגמא קלאסית. אצל חז"ל ובראשונים, נדמה לי שאפשר לראות, לא יודע אצל כולם, אבל אפשר לראות בצורה די חזקה תפיסה של הבעלות כאיזשהו סוג של מציאות. והוא, בתרגום המודרני שהוא עושה לזה, אומר לא, זה מצב משפטי. זאת אומרת, לא קורה פה שום דבר בחפץ עצמו. החזון איש היה מודרני? מה? שהחזון איש היה מודרני? כן, נכון. לא, החזון איש באמת היה מודרני בהרבה מאוד צורות מחשבה שלו הוא באמת היה מודרני. זה נכון. איפה רואים את זה בצורה נורא חזקה? יש מה זה זיכרון? אז זה נפל לי פעם ראשונה שהייתי צריך לדבר ביום הזיכרון בישיבת ירוחם. אז ניסיתי לחשוב מה זה זיכרון. אז במקרא כשאומרים 'תמחה את זכר עמלק', יום הזיכרון במקרא זה משהו אחר. כן, ברור. לא, המשמעות היא דומה. הקדוש ברוך הוא זוכר אותנו בראש השנה. אבל מה זה 'תמחה את זכר עמלק'? להפסיק לזכור אותו? הפוך, הרי 'לא תשכח', יש חיוב לזכור את עמלק. אז מה זה 'תמחה את זכר עמלק'? זכר עמלק זה שארית מעמלק עצמו. 'תמחה את זכר עמלק' הכוונה שלא תישאר שום שארית מעמלק הפיזי, לא בזיכרונות. אז מה זה זכר? זכר פירושו זה חלק מהדבר, שארית של הדבר, או חלק של הדבר. עכשיו אנחנו היום משתמשים במונח זיכרון כתופעה פסיכולוגית. אנחנו זוכרים מישהו. נגיד כשהוא נפטר אנחנו זוכרים אותו. מה זה אומר? שמשהו ממנו, כמו של חוה אלברשטיין, שמשהו ממנו נמצא אצלי בראש. אז פעם תפסו את המשהו הזה במובן מטאפיזי. באמת משהו ממנו נמצא כאן. כשאני זוכר אותו הוא פה. אני משאיר אותו בחיים. צדיקים, אין עושים נפשות לצדיקים, דבריהם הם הם זיכרונם. מה זה זיכרונם? אנחנו מבינים את זה היום שבאמצעות דבריהם זוכרים אותם. לא! דבריהם זה חלק מהם. זאת אומרת, כשאנחנו עוסקים בתורה של מישהו שנפטר, משהו ממנו עדיין באמת חי מטאפיזית. הוא פה. משהו ממנו לפחות פה. בתרגום המודרני זה כמובן אנחנו זוכרים אותו. זאת אומרת זה הפך להיות משהו פסיכולוגי. כי יש לנו איזושהי נטייה לא להכיר בקיומן של ישויות לא מוחשיות, לא חומריות. אוקיי? עכשיו פה זה באמת שאלה עד כמה הבעלות עברה את אותו תהליך. פעם ראיתי איזה שהוא מאמר של מישהו שהיה סטודנט שלי פעם אני חושב, רוני רוזנשטיין, חושב שהוא כתב על זה, על פעולת הקניין במעבר בין המשנה לגמרא. שהתפיסה של המשנה יש תפיסה אחרת מה זה פעולת קניין לעומת הגמרא. הגמרא יותר מודרנית. זאת אומרת, הפכה את זה לפורמליסטי ופחות למטאפיזי יומיומי. זה לא עסק של או שהוא פה או שהוא לא. השאלה מה אנחנו קובעים, זו קונבנציה, זה לא משהו שהוא… טוב. בכל אופן, אז גם כאן בעצם הוא עשה תרגום למה שאני קראתי זיקה מטאפיזית, הוא הפך את זה לפסיכולוגיה. יש שייכות בין הבעל לבין האישה, ואת השייכות הזאת חייבים לשמור עליה. התורה מטילה איסורים מאוד חמורים על פגיעה בשייכות הזאת, ולכן זה דבר מאוד משמעותי. לא מטאפיזיקה, שום דבר. הכל פסיכולוגיה, או לא יודע מה, משפט. אבל זה דבר מאוד משמעותי. אז מה? עכשיו נראה מה הוא הלימוד של 'קיחה קיחה' משדה עפרון. גם בקניית נחלה, אדם חושב היטב לפני שהוא קונה. קניית קרקע זה עניין רציני. לא כמו קניית בגד או שאר מטלטלין. זאת אומרת, גם קניית קרקע, אתם כבר רואים את הכיוון, גם קניית קרקע וגם קידושי אישה, זה אקט משמעותי, זה אקט רציני. זאת אומרת, אתה יוצר פה קשר, קשר לא במובן המטאפיזי אלא שייכות, במובן המשפטי או הפסיכולוגי, בין שני דברים, שהוא קשר משמעותי. זה לא כמו חולצה שאני לובש אותה ואני זורק אותה מתי שהיא מתבלה או משהו כזה. זאת אומרת, יש פה קשר משמעותי. אז מה? והנה בשדה המכפלה כתוב 'נתתי כסף השדה קח ממני'. פשוטם של דברים, אינני רוצה. לקבל בחינם, אני רוצה לשלם, קח ממני את הכסף. בסדר? אבל אגב, אם זה באמת כך, אז יוצא שהכסף הוא רק תמורה לעסקה, הוא לא פעולת הקניין. נכון? ובמובן הזה, אני רוצה לשלם, אני לא רוצה את זה בחינם, קח את הכסף. במשמעות הזאת, אז לא נכון שמתן הכסף שמה היה הפעולה הקניינית. למה? אני רוצה לקנות את השדה על ידי כסף. לא, אני רוצה לשלם תמורת השדה כסף. זה לא אותו דבר. יש מחלוקת בין הט"ז לבין הסמ"ע מה זה קניין כסף, בתחילת סימן ק"צ בשולחן ערוך, מה זה קניין כסף. הרי ברור שכסף עושה שני דברים. כשאתה קונה שדה, מטלטלין לא נקנים בכסף מדין תורה, אבל מדרבנן צריך משיכה. אבל שדה נקנית בכסף, כסף שטר וחזקה. כשאתה קונה שדה בכסף, מה בעצם אתה עושה? קודם כל אתה משלם תמורה, בן אדם לא יסכים למכור לך את השדה אם לא יקבל תמורה. מצד שני העברת הכסף היא גם הפעולה הקניינית. זה לא אותו דבר. אם אני אקנה את השדה בשטר, עדיין אני צריך לשלם את הכסף, כי אחרת הוא לא יסכים להקנות לי. אבל זה כבר מפצל את שתי הפונקציות. זאת אומרת פעולה קניינית נעשית בשטר, הכסף הוא העברת תמורה בשביל לרצות אותו כדי שהוא יסכים למכור לי את השדה. כשאני עושה קניין כסף אני בעצם עושה שני דברים באותה פעולה. אני גם מעביר תמורה וגם עושה פה את הפעולה הקניינית, את מעשה הקניין. עכשיו הט"ז והסמ"ע מתווכחים בשאלה האם, נגיד שקבענו שמחיר השדה הוא לא יודע מה אלף שקל. האם אני צריך לתת לו אלף ופרוטה? כי פרוטה אחת היא בכלל לא תמורה, פרוטה אחת העברת הפרוטה היא פעולה קניינית, כך קניתי את השדה, חוץ מזה הבטחתי לו גם אלף שקל תמורה. איך אני יכול לתת את הפרוטה הזאת כחלק מהתמורה שאותה הבטחתי לו? בסדר? אז זה ויכוח. הסמ"ע טוען שלא צריך להוסיף פרוטה. למה? בגלל שהט"ז טוען שכן, אבל גם הסמ"ע לא אומר שלא צריך להוסיף פרוטה בגלל שאפשר לעשות את זה באופן חופף. אלא הטענה שלו שקניין כסף מוגדר כקניין שנעשה על ידי העברת התמורה. זה המשמעות של קניין כסף. קניין כסף זה לא סתם פעולה סימבולית, קח פרוטה כמו נכתוב שטר. לא. קניין כסף משמעותו היא שככשאתה מעביר את התמורה, זה עצמו פעולת הקניין. פעולת הקניין היא העברת תמורה. זה פעולת הקניין. אז מה הבעיה? נתתי לך את התמורה, זה עשה את הקניין אבל לא צריך עוד פרוטה. זה לא שצריך פרוטה אחת בשביל המעשה הקניינית ואלף שקל בשביל התמורה. העברת התמורה היא כסף הקניין. יש להם ויכוח בשאלה האם שתי הפונקציות האלה שעושה העברת הכסף הם באמת שתי פונקציות או שהן אחת. הט"ז מבין שיש פה שתי פונקציות שונות ואפילו שני סכומים שונים צריכים לעשות את העבודה הזאת. אחד מהם זה הפעולה הקניינית, השני זה העברת תמורה. הסמ"ע אומר לא, זה שני דברים שנעשים ביחד. העברת התמורה היא זו שעושה את הקניין. קניין אישה, שאישה נקנית… בדיוק. אז הסמ"ע עצמו מביא מאישה. כי באישה אין שווי. אז איך אתה יכול להגיד שיש שם קניין כסף באישה? מה אישה השווי שלה הוא פרוטה? איך אפשר לקנות אותה בשווי? בסדר? למשל לפי הסמ"ע לדוגמה, אם אני רוצה לקנות את השדה צריך להעביר לכאורה הייתי צריך להעביר את מלוא התמורה. לא מספיק פרוטה. יכולים לסכם שהעברת חלק מהתמורה זה גם פעולה קניינית מבחינתנו, אבל עקרונית צריך לסכם את זה, זאת אומרת ברמה העקרונית זאת צריכה להיות העברת כל התמורה. עכשיו לאישה אין בכלל תמורה, לא שתמורתה גבוהה ופרוטה זה לא מספיק. יש כאלה שמבינים כך את השאלה. אני לא חושב שזאת השאלה. באישה זה בכלל לא תמורה. זה לא עסקה שאתה קונה ומשלם תמורה. אז מה שייך שם בכלל קניין כסף? זה אחת הטענות כנגד הט"ז טוען כנגד הסמ"ע. שמה רואים שבאישה לא צריך זאת אומרת באישה גם זה מועיל ובאישה אין תמורה, אז רואים שפעולת העברת הכסף היא פעולה סימלית, היא לא העברת תמורה. כמובן אם אתה מבין זה קשור מאוד הדוק לנושא שלנו, כי אם אתה מבין שהעברת כסף באישה באמת נלמדת בגזרה שווה קיחה קיחה משדה עפרון, אז אם אתה מבין כמו ר' גדליה שאישה ושדה הם פשוט באמת דומים לכן אנחנו עושים את הגזרה השווה, אז הקושיה היא טובה. אבל אם אנחנו מבינים זאת גזרה שווה, עזוב, אני לא קונה אישה, אני לא מעביר תמורה, אלא כמו שבכסף בשדה אתה מעביר תמורה והשדה נקנה, גם באישה תעביר את הכסף והיא מתקדשת. לא שהכסף הוא תמורה, אתה לא צריך שזה יהיה אותו דבר. ר' גדליה מניח שזה צריך שזה יהיה אותו דבר. בסדר? אבל אם לא, אז הסמ"ע באמת יגיד שלא והט"ז יגיד שכן. זה ויכוח של עם ר' גדליה פה, זה יכול להיות שזאת מחלוקת הט"ז והסמ"ע. אוקיי? כן וזה מה שהוא אומר: אינני רוצה לקבל בחינם, אני רוצה לשלם, קח ממני את הכסף. אז פה הכסף מוצג ככסף תמורה. אבל איך שנדייק, מה מוסיף קח ממני? נתתי כסף השדה קח ממני. נתתי כסף השדה או קח ממני את כסף השדה. מה זה נתתי כסף השדה קח ממני? מה הכפילות המוזרה הזאת? אם אברהם יתן לו, הרי שהוא יקח. ברור שאם אני נותן לך את כסף השדה, אז אתה לוקח. מה זה נתתי לך כסף השדה קח ממני? מה הכפילות הזאת? אלא יש כאן כוונה נוספת, קח ממני ובכך תיגמר העסקה. וברגע שאתה לוקח את כסף השדה, אז נגמרת העסקה. בסדר? נתתי כסף השדה. אוקיי, כי זה מבטא גמירות הדעת של השני. כן, בדיוק. זה שנותן את הכסף, בדיוק. אז אני נתתי את כסף השדה, ברור שאתה לוקח, זה לא הלקיחה הפיזית אלא ברגע שאתה לוקח את כסף השדה אז נגמרה העסקה. ולכן מבינים מפה שפה לומדים את קניין כסף, כי אחרת באמת התפיסה, כמו שהוא אמר למעלה, אני העברתי רק את כסף התמורה, מה אתה קושר את זה לכסף של קניית שדה לפעולת הקניין? את הקניין עשו בחזקה. מאיפה אתה יודע איך עשו את הקניין? הכסף נתתי רק בתור תמורה, זה לא קשור לפעולה הקניינית. מי אמר שהפעולה הקניינית שם נעשתה בכסף בכלל? אבל בגלל הכפילות הזאת, נתתי כסף השדה קח ממני, אז זה אומר שנתינת הכסף היא לא רק העברת תמורה, אלא נתינת הכסף גם יוצרת את הקיחה. זאת אומרת, זה מה שחותך את הקניין. לקיחת הכסף מסמנת את גמירות הדעת. ובגזירה שווה לומדים שגם בכי יקח איש אשה, לקיחת כסף תסמן את גמירות הדעת. לקיחת האישה על ידי האיש היא הסכמתם ההדדית שתתקדש לו, וזהו עצם הקניין. את מעשה הקניין לומדים משדה עפרון. בקידושין ישנם דרכים נוספות לקניין, שטר וביאה, אגב גם בשדה, כן? שטר וחזקה. והתוספות כבר כתבו שאין להקשות על תירוץ הגמרא ותנא תרתי אתו חדא, כי גם בשטר וביאה שייכת לשון קניין, כלומר גם שטר שכתוב מפורש בו רצון שני הצדדים מהווה גמירות דעת, וכל שכן ביאה שהיא כבר התחלת החיים ביחד. ואם כן גם בהם שייך עוד יותר מאשר בכסף דין הקניין. זאת אומרת קניין פירושו גמירות הדעת, גם שטר וביאה עושים את הגמירות דעת. אבל הקניין פירושו בעצם יצירת גמירות הדעת. אז מה בעצם הטענה שלו? הטענה שלו זה שהרי יצאנו מהשאלה שלא שני הצדדים, המשוואה הזאת, הגזירה שווה לא דומים, כי פה אתה לוקח את הכסף בשדה עפרון ופה לוקחים את האישה, לקיחה של האישה. אז זה לא סימטרי. ומה שהוא טוען בעצם שברגע שאתה לוקח את הכסף יש פה איזושהי גמירות דעת. וגמירות הדעת היא גמירות דעת משני הצדדים, גמירות דעת שלי לקנות וגמירות דעת שלך למכור. אם זה משני הצדדים אז אין בעיה, אז גם באישה אתה יכול להגיד שברגע שאני נותן את הכסף נגמרת הדעת ואז גם האישה ניקחת אלי, כי הקיחה היא משהו דו צדדי. העסקה הזאת הרי נחתמת משני הצדדים, זה שיש גמירות דעת שלי עם גמירות דעת שלך, אז גם אני לא נתתי לך לא רק שאתה לא נתת לי. כשיש עסקה דו צדדית אז גמירות דעת של צד אחד היא חסרת משמעות. אם אני נגיד גמרתי בדעתי ואתה לא, אז מה? לא אתה קנית את שלי ולא אני קניתי את שלך. לכן גמירות דעת לשני הצדדים. ולכן הוא אומר שכשאני מבין שהעברת הכסף יוצרת גמירות דעת, בעצם אני מבין שהיא עושה את שני הדברים משני הצדדים. אז אם ככה לא קשה למה באישה לומדים את זה על לקיחה של האישה כשבשדה זאת לקיחה של הכסף. בסדר? זאת בעצם הטענה. למרות שאני אומר שזה לא מיישב לגמרי את הקושי. כי אתה הרי רוצה ללמוד שנתינת כסף יוצרת גמירות דעת, נכון? עכשיו בקיחה של אישה, כי יקח איש אשה, לא זה מה שכתוב. כי יקח איש אשה כתוב שאני לוקח את האישה. איך אתה יכול ללמוד מכאן שנתינת כסף לאישה היא הלקיחה? זאת אומרת, אם אתה באמת רוצה להגיד שזה אמור להיות דומה, לא כמו שאני אמרתי זאת גזירה שווה, אז לא צריך להיות דומה, הוא מניח שזה צריך להיות דומה כשיטת הריטב"א שזה גילוי מילתא בעצם, זאת לא גזירה שווה. זה עדיין לא דומה מה שהוא אמר כי לא מספיק שתסביר לי שגם פה יש גמירות דעת וגם שם יש גמירות דעת, תסביר לי איך אתה מבין שגם שם זה נעשה בכסף, באישה. איך אתה יודע? אולי זה בשטר? נכון, השטר ייצור את הגמירות דעת שלה קוראים קיחה, מה שכסף יוצר בשדה. גם בשדה אנחנו יודעים שיש שטר מועיל וגם ביאה מועילה. אוקיי? לכן אני חושב שההסבר הזה הוא הסבר לא מושלם. יש פה הוא משאיר עוד קושי. אגב במאמר מוסגר, זה עוד הערה על מה שאמרתי לגבי זה שאין בעלות על האישה, לא קונים את האישה. איפה ראיה לדבר? אחת הראיות, הרי אנחנו עושים, אולי הזכרתי את זה אני לא זוכר, אנחנו עושים גזרה שווה מקיחת שדה לקיחה של אישה. ומזה אנחנו לומדים את קידושי כסף. אחרי זה הגמרא עוברת ושואלת שטר מנלן? ואז ביאה מנלן? כל אחד מהם אנחנו מביאים מקור. לא הבנתי, יש גזרה שווה בין אישה לבין שדה. בשדה שלושה דרכים שהשדה נקנית, כסף, שטר וחזקה. ואותו דבר באישה, כסף, שטר וחזקה. איך חזקה? סליחה, ובאישה כסף, שטר וביאה. ביאה זה החזקה הרי, חזקה פירושו שימוש בשדה, נעל גדר פרץ. אז ביאה זה שימוש באישה. מה הבעיה? זה לגמרי מקביל. אז למה הגמרא אחרי שהיא מביאה את הגזרה שווה קיחה קיחה משדה עפרון עדיין מחפשת מקורות לקידושי שטר ולקידושי ביאה? ויש בזה באמת לא השוואה. לא עושים השוואה בין אישה לבין שדה. וכל הראשונים אגב, הראשונים שואלים את זה, הרמב"ן, התוספות, כולם ומסבירים כולם בכל מיני צורות שלא, ודאי שביאה לא לומדים מ… את ביאה לא לומדים מחזקה, זה ברור. אף אחד מהם לא מעלה בדעתו דבר כזה. כל אחד מסביר אחרת מה בדיוק, איך בדיוק הלימודים האלה עובדים. למה באמת לא? כי אין פה השוואה אמיתית בין קניית שדה לבין קניית אישה. אם זאת הייתה השוואה אמיתית כמו שהוא אומר, אז אני באמת לא… אז הקושיה של הראשונים קשה. אז אני לא מבין למה צריך מקורות נוספים לקידושי שטר ולקידושי ביאה. מה הבעיה? יש גזרה שווה לאישה כמו ש… משדה לאישה. כמו ששדה נקנית, גם אישה ניקחת באותם שלושת שלוש דרכים. מה הבעיה? למה צריך עוד שני מקורות? אלא מה, רואים שלא, זה לימוד טכני פורמלי של גזרה שווה שכסף עושה קידושין כמו ב… כמו שבשדה כי בשדה, זה לא השוואה בין אישה לשדה, זה השוואה בין הפרשה של עפרון לפרשה של קידושי אישה. ובפרשה של עפרון היה קניין בכסף, לא בשטר ובביאה. לכן מה שאתה יכול ללמוד משמה זה שגם אישה נקנית בכסף, מתקדשת בכסף. שטר וביאה, פרשייה בפני עצמה, צריך מקורות נפרדים לעניין הזה. כן. טוב. ובעניין זה יש דבר מעניין מאוד ברמב"ם. הרמב"ם כותב בתחילת הלכות אישות, כיוון שניתנה תורה נצטוו ישראל שאם ירצה האיש לישא אישה יקנה אותה תחילה בפני עדים ואחר כך תהיה לו לאישה, שנאמר כי יקח איש אישה ובא עליה ובא אליה, וליקוחין אלו מצוות עשה של תורה הם. ובאחד משלושה דברים אלו האישה נקנית, כה לשון הרמב"ם, בכסף או בשטר או בביאה. בביאה ובשטר מהתורה, ובכסף מדברי סופרים. כן, הרמב"ם מפורסם בתחילת הלכות אישות שהוא אומר שיש שלוש דרכים שהאישה נקנית, זה המשנה הראשונה של קידושין, כסף, שטר וביאה, אבל שטר וביאה זה דבר תורה וכסף זה מדברי סופרים. כך אומר הרמב"ם. צריך לזכור, הרמב"ם בפרק הזה, הכותרת של הפרק הזה זה דברי סופרים. זה הנושא שבו אנחנו עוסקים. לכאורה, מהלשון מדברי סופרים לעומת מהתורה, משמע שכוונת הרמב"ם היא שקידושי כסף הם מדרבנן ממש. זאת אומרת קידושי כסף זה רק דרבנן. קידושי שטר וביאה זה דאורייתא. אבל זה כמובן לא יכול להיות. אבל הרמב"ם ממשיך, כן, זה כל המפרשים שמה מאירים על זה, אבל הרמב"ם ממשיך, ואישה שנקנית באחד משלושה דברים אלו היא הנקראת מקודשת או מאורסת. וכיוון שנקנית האישה ונעשית מקודשת, אף על פי שלא נבעלה ולא נכנסה לבית בעלה, אין עוד את האישות אלא רק את הקידושין, אין את הנישואין, הרי אשת איש והבא עליה חוץ מבעלה חייב מיתת בית דין. אומר הרמב"ם, שלושת הדרכים שהאישה נקנית, גם בכסף, גם בשטר וגם בביאה, מי שבא עליה חייב מיתת בית דין. עכשיו, אם כסף היה קידושי דרבנן, אז מי שבא על האישה עבר עבירה דרבנן, אז איך הוא חייב מיתת בית דין? מיתה זה רק על איסור תורה. כן? אם זה איסור דרבנן אז איך חייבים מיתה על זה? אז לכאורה בהמשך דברי הרמב"ם רואים שכסף גם הוא דאורייתא. עובדה שאם אישה מתקדשת בכסף מי שבא עליה חייב מיתה. אז איך הרמב"ם בהתחלה אומר שכסף הוא מדברי סופרים ורק שטר וביאה זה דאורייתא? מה מה איפוא משמעות הלשון מדברי סופרים? לפי מה שנאמר לעיל אפשר להבין שהואיל וקידושי כסף נלמדו בגזרה שווה, וחכמים הם הלומדים את הדין מן הפסוקים במידות שהתורה נדרשת בהן, גזרה שווה מעפרון, לפיכך נקרא הדבר מדברי סופרים, אף על פי שהוא מדאורייתא לכל דבר. אז זה נקרא מדברי סופרים בגלל שאלת המקור, לא בגלל שאלת התוקף. המקור הוא מחכמים, לא שהתוקף של הקידושין זה תוקף של דברי סופרים. של דרבנן, ועל זה דיברתי בשיעור, אני לא זוכר מתי, באחד השיעורים האחרונים. דיברתי על שיטת הרמב"ם בדברי סופרים, שהרמב"ם אומר שכל דבר שנלמד ממידות הדרש הוא דברי סופרים. ורוב המפרשים של הרמב"ם מבינים שכוונתו זה במשמעות הזאת, דהיינו שהמקור של זה זה הסופרים, לא שהמעמד ההלכתי של ההלכה הזאת זה דברי סופרים. אמרתי שאני חושב שאני לא מסכים לזה, יש כמה ראיות ברמב"ם שהוא מתכוון שספקו לקולא, זאת אומרת יש משמעויות ושלא עונשים על זה, והרמב"ם מתכוון ברצינות, שזה באמת דברי סופרים. זה לא… אז איך הוא מסביר כאן? אז איך הוא מסביר כאן? רגע, אז עכשיו פה באמת הוא אומר, אז פה רואים באמת לכאורה שדברי סופרים הכוונה דאורייתא, וככה באמת התשב"ץ פעם ראשונה הוא הראשון שמצא את ההסבר הזה ברמב"ם ומאז כולם הולכים אחריו. וככה הוא מיישב את שתי ההלכות האלה ברמב"ם, התשב"ץ כבר מיישב את זה ככה. גם בשדה כך לא? בקיחה? מה? שכסף זה מדרבנן? לא, שדה זה כתוב מפורש בתורה, אבל באישה לומדים את זה מגזירה שווה, זה רק מידת דרש, אז את זה עשו חכמים, את הדרש הזה. בסדר, אז לכן זה דברי סופרים. אז רבי גדליה אומר, אך נראה שאין צורך לומר כן. זאת אומרת לא צריך את הפירוש הזה, זה בעצם הפירוש של התשב"ץ, אבל לא צריך את הפירוש הזה. הרמב"ן עכשיו, אז מה כן? אומר הרמב"ן מביא בהשגות לשורש השני, שהרמב"ם נשאל מדוע אמר על הכסף שהוא מדברי סופרים, ולא אמר כן גם על השטר. יש תשובה מפורסמת של הרמב"ם, הוא ראה את זה דרך הרמב"ן בהשגות לשורש השני, אבל יש, הכסף משנה גם מביא את התשובה הזאת, במהדורת פרנקל מדפיסים אותה שמה, את התשובה הזאת בתחילת הלכות אישות, ששאלו את הרמב"ם כבר חכמי לוניל שאלו אותו מה זה הדבר הזה? מה זאת אומרת דברי סופרים? זה דאורייתא גמור, לומדים את זה בגזירה שווה. ושם הרמב"ם אומר יש לי שורש, קוראים לו השורש השני, לא הכירו את זה אנשים, אני חושב שזו אחת הסיבות זה כי השורשים היו כתובים ערבית, להבדיל מהיד החזקה שכתוב נכתב לכתחילה בעברית, הרמב"ם כתב אותו בעברית, אבל השורשים כמו פירוש המשנה הרמב"ם כתב בערבית, ואני חושב שיש לא מעט מהראשונים שלא הכירו את השורשים, רואים באופן מאוד ברור, אולי אפילו באופן מאוד ברור שהם הכירו את היד החזקה אבל לא הכירו את השורשים. אז בכל אופן אז הוא אומר שהרמב"ם נשאל למה הוא אמר הכסף שהוא מדברי סופרים, ולא אמר כן גם על השטר? שהרי גם קנין השטר נלמד במידות שהתורה נדרשת בהן, מקיש הוויה ליציאה. מה יציאה בשטר אף הוויה נמי בשטר. כן, כי תהיה אישה לאיש כי תהיינה לאיש שתי נשים אחת אהובה ואחת שנואה וכולי והלכה מביתו ויצאה והייתה לאיש אחר, בסדר? אז מקיש הוויה ליציאה: ויצאה מביתו והלכה והייתה לאיש אחר. ויצאה והייתה אז יש היקש בין גירושין לקידושין, זה מה שנקרא בלשון הגמרא היקש הוויה ליציאה. הוויה זה ליצור את הקידושין, יציאה זה לפרק אותם. אז הגמרא מביאה את זה בתור מקור לקידושי שטר, כי איך מגרשים אישה? כתב לה ספר כריתות ונתן בידה, בשטר, כמו שטר גירושין, גט. אוקיי? כיוון שיש היקש ויצאה והייתה, מקיש הוויה ליציאה, אז גם קידושין נעשים על ידי שטר בדיוק כמו שגירושין נעשים על ידי שטר. זה המקור, אחד המקורות שהגמרא מביאה לקידושי שטר. אז שאלו חכמי לוניל את הרמב"ם, אז אם כך גם קידושי שטר הם בעצם תוצאה של היקש, אז גם זה צריך להיות דברי סופרים. למה אתה כותב שרק כסף שנלמד מגזירה שווה הוא מדברי סופרים? גם שטר שנלמד אפילו לשיטתך שדברים שנלמדים מדרשות זה דברי סופרים, אתה לא עקבי, אז תגיד את זה גם על שטר, למה רק על כסף? והרמב"ם משיב, ובשלמא ביאה, שגם כן שואלים חכמי לוניל, מילא ביאה מפורשת בכתוב, כי היא נלמדת מובעלה או מבעולת בעל, אז זה מפורש בתורה שיש דרך קניין על ידי ביאה. אבל שטר זה רק היקש של הוויה ליציאה, אז היה צריך להיות דברי סופרים לשיטת הרמב"ם, מה ישנא שטר מכסף? והרמב"ם משיב שגם שטר הוא מן התורה בגלל מה שאמרו בגמרא נערה המאורסה דאמר רחמנא בסקילה היכי משכחת לה? אמר רב נחמן בר יצחק משכחת לה כגון שקידשה בשטר. הואיל וגומר ומוציא גומר ומכניס. הגמרא, התורה מדברת שמה על נערה המאורסה שהיא בתולה, נכון, אם מישהו בא על נערה המאורסה והיא בתולה, אז הוא חייב קנס של אונס ומפתה וכולי, לא סליחה, לא אונס ומפתה, נערה המאורסה חייב סקילה, חייב מיתה, בסדר? כי זה אשת איש. עכשיו הגמרא שואלת איך יכול להיות נערה המאורסה בתולה? אם היא מאורסה היא כבר נבעלה, הרי איך מארסים? על ידי ביאה, נכון? הרי כתוב בעולת בעל, אז הביאה זה הדרך היחידה שכתובה במפורש בתורה לקדש אישה, ארוסין וקידושין זה אותו דבר, אז לקדש אישה… אז הביאה זה הדרך היחידה שכתובה במפורש בתורה לקדש אישה. אירוסין וקידושין זה אותו דבר. אז לקדש אישה זה על ידי ביאה, זה מה שכתוב בתורה. אז איך היא יכולה להיות נערה מאורסה בתולה? לא יכול להיות! מכאן הוכחה שיש עוד דרך לקדש אישה. מן התורה עצמה יש הוכחה לזה. אתם מבינים, נכון שמה היא הדרך הזאת לומדים מגזירה שווה, מהיקש, כסף, שטר, אבל יש בתורה עצמה הוכחה שיש עוד דרך, לפחות עוד דרך אחת, חוץ מאשר קידושי ביאה, שהם מפורשים בתורה. מוכרח מזה שיש עוד קניין חוץ מביאה, והסברה נותנת שזהו שטר, הואיל ומצאנו שהשטר מנתק את הקשר, בגירושין, מסתבר שהוא יכול גם ליצור את הקשר. וכן כתב הרמב"ם בהמשך הלכות אישות, המקדש בביאה הרי אלו קידושי תורה, וכן מתקדשת בשטר מן התורה, כשם שגומר ומגרש שנאמר וכתב לה ספר כריתות, כך גומר ומכניס. בסדר? אז מה זאת אומרת, קידושי ביאה הם קידושי תורה סתם. מה שהתורה מדברת על קידושין סתם, זה קידושי ביאה. חוץ מזה יש לנו הוכחה מהתורה שיש עוד דרך קידושין, כי אחרת איך יכול להיות נערה מאורסה שהיא בתולה? חייב להיות שיש עוד דרך קידושין שהיא לא על ידי ביאה. הרמב"ם אומר, מי זאת העוד דרך הזאת? זה יכול להיות או שטר או כסף, את שניהם אנחנו לומדים מהמידות הדרש. הוא אומר סביר יותר שזה שטר, למה? כיוון ששטר כמו שהוא מוציא כך הוא גם מכניס. אז הסברה אומרת שלפחות נגיד אם הייתי צריך לבחור אחד משניהם הייתי בוחר שטר. אז לשטר יש לי ראיה מהתורה שהוא מקדש. עכשיו כסף אולי כן אולי לא, אני לא יודע, אבל מגזירה שווה הוא יוצא כסף, אבל לא ברור שהוא מן התורה, לכן בשטר הרמב"ם אומר שהוא גם כן מדאורייתא. קידושי ביאה הם קידושי תורה סתם שהרי הם כתובים בפירוש בתורה, וגם קידושי שטר הם מן התורה שהרי הם מוכרחים מהכתוב באמצעות שיקול מסתבר כנ"ל. ובאשר לקידושי כסף, כותב שם הרמב"ם באותה תשובה כן שהרמב"ן מביא, אבל הכסף מדברי סופרים, וכן דין הכסף דין תורה ופירושו מדברי סופרים. שנאמר כי יקח איש אישה ואמרו חכמים ליקוחים אלו יהיו בכסף, שנאמר נתתי כסף השדה קח ממני. נראה מלשון הרמב"ם שרק דין הכסף הוא דין תורה, אבל הקידושין הם מדרבנן. בסדר? עכשיו אני חשבתי פעם להסביר שגם ברמב"ם רואים בכמה מקומות שיש דרשות שהוא מתייחס אליהם כדין תורה. מתי? כשהדרשות האלה מסבירות פסוק. נגיד פרי עץ הדר. מה זה פרי עץ הדר? אומרים הדור על כל מים או לא משנה, הדר באילנו משנה לשנה, שזה אתרוג, בדיוק. אז עכשיו אחרי שעשיתי את הדרשה אני כבר מבין שמה שהתורה אמרה פרי עץ הדר פירושו אתרוג. בסדר? זאת אומרת אז הדרשה גילתה לי מה פירוש הפסוק. אבל אחרי הדרשה עכשיו זה הפסוק. אז זה דאורייתא. זאת דרשה חושפת, זאת לא דרשה מרחיבה. בסדר? את השם אלוקיך תירא לרבות תלמידי חכמים, האת בא לרבות, זה לא שאחרי שאני מרבה תלמידי חכמים עכשיו אני קורא את הפסוק אחרת. יש מילה בפסוק שעכשיו קודם לא הבנתי את פירושה ועכשיו אני מבין את פירושה, לא. קודם הבנתי היטב הפירוש שצריך לירא מהקדוש ברוך הוא, הדרשה מרחיבה שצריך לירא גם מתלמידי חכמים, זאת דרשה שהיא מדברי סופרים. אבל פרי עץ הדר, לפני שעשיתי את הדרשה לא ידעתי לקרוא את הפסוק, מה זה פרי עץ הדר? קלמנטינה? מה זה פרי עץ הדר? לא יודע. הדרשה גילתה לי שפרי עץ הדר משמעותו אתרוג. אז עכשיו הדרשה רק עזרה לי להבין את הפסוק, אבל עכשיו הפסוק כתוב שצריך לקחת אתרוג, אז אתרוג זה דאורייתא, זה לא מדברי סופרים. עכשיו בקידושי אישה גם כן, הרי כיוון שמושג הקידושין קיים מן התורה, ושטר וביאה הם מן התורה כמו שראינו עכשיו לפי הרמב"ם, עכשיו למדנו מדרשה מגזירה שווה שגם כסף עושה קידושין. אם זה ככה יש בהחלט מקום להגיד שגם פה הדרשה היא דרשה מפרשת, היא לא דרשה מרחיבה, כי הרי מושג הקידושין כבר קיים, התורה מדברת עליו, ואנחנו כבר מכירים שיש שתי דרכים לקדש אישה אפילו לא אחת אלא שתיים. אז עכשיו כשיש לנו גזירה שווה שאומרת שגם כסף זה דרך לקדש אישה בהחלט ייתכן שהכסף מצטרף לדרכים שבהם התורה מתכוונת שאני מקדש אישה. בסדר? הדרשה גילתה לי שכשאת התורה מדברת על קידושין היא מדברת או על קידושין בביאה או בשטר או בכסף, זה הכל. אז פה הדרשה שוב פעם רק מגלה, אגב כשאני קוראים את הרמב"ם, איפה הרמב"ם? בספר המצוות על מצוות עשה של קידושין, לא משנה, לא קריטי, בלשון הרמב"ם רואים את זה בצורה מאוד ברורה שככה הרמב"ם באמת למד בספר המצוות במצוות עשה של קידושין, שהמושג קידושין הוא מושג דאורייתא הדרשות בסך הכל צובעות אותו זאת אומרת הם מסבירות לנו מפרטות יותר מה זה ה. המושג הזה, כי התורה השאירה אותו עמום. אבל אם ככה, זה לא דרשות מרחיבות, זה דרשות מסבירות, זה דרשות מפרשות, חושפות. לכן זה דאורייתא, לכן הרמב"ם אומר זה מדברי סופרים כי זה דרשה, אבל המעמד ההלכתי של זה, זה מעמד של דאורייתא, להבדיל מדרשות מרחיבות שמעמדן מעמד דרבנן. ראינו את זה שהרמב"ם גם אומר שאם יש לי דרשה סומכת, זאת אומרת שיש לי מסורת שמעבירה אלי את ההלכה, ויש דרשה שסומכת את ההלכה הידועה הזאת על הפסוק, אז התוצאה היא הלכה דאורייתא. למה? כי כשההלכה היא סומכת ולא יוצאת, הדרשה היא סומכת ולא יוצרת, אז זה אומר שהדרשה הזאת היא בעצם לא מרחיבה אלא חושפת. כי הרי ההלכה ניתנה לנו מסיני, הדרשה רק אומרת מאיפה זה יצא. אז זה אומר שהדרשה מסבירה לי שההלכה יצאה מהפסוק. אם יצאה מהפסוק זה דאורייתא, לא הרחבה. אז ככה אני חושב שאפשר היה להסביר את הרמב"ם. לכן הוא קורא לזה דברי סופרים אבל עדיין הורגים את מי שבא על אשת איש שהתקדשה בכסף למרות שזה מדברי סופרים. אבל הוא מסביר קצת שונה, דומה אבל לא בדיוק אותו דבר. אומר ככה: נראה מלשון הרמב"ם שרק דין הכסף הוא דין תורה אבל הקידושין הם מדרבנן. הכיצד? מצאנו שיש קניינים מדרבנן, יש קניינים שאותם תיקנו חכמים, למשל משיכה. נכון? בדבר תורה מעות קונות וחכמים תיקנו שימשוך כדי שלא יאמר לו נשרפו חיטיך בעלייה. זאת אומרת תקנה דרבנן שקונים במשיכה. למרות שזאת אולי לא דוגמה כל כך טובה כי יש כאלה שרוצים לטעון שמשיכה מועילה מדאורייתא, מה שחכמים תיקנו זה שכסף לבד לא יקנה, שאם אתה עושה כסף תוסיף לזה גם את משיכה. אבל לא שאת מושג המשיכה עצמו, יכול להיות שהוא כבר היה קיים דאורייתא, לא שחכמים הוסיפו אותו. אבל שמה דווקא כסף הוא דאורייתא. נכון, מחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש. כסף דאורייתא, אבל השאלה כשאתה אומר שהוסיפו משיכה, האם אתה אמרת בזה שמשיכה לא מועילה מדאורייתא או שלא? היא מועילה מדאורייתא, רק כסף לבד תיקנו חכמים אל תסתפק בזה תעשה גם משיכה. אם תעשה רק משיכה אין בעיה, זה מועיל מדאורייתא, בסדר? בכל אופן אז זה אולי לא דוגמה טובה אבל מעמד שלושתם למשל זה כן דוגמה טובה, או קניין ד' אמות זה דוגמה טובה, מה שהזכרתי קודם. קניין ד' אמות הוא קניין שתיקנו חכמים, לא מועיל מדאורייתא, בסדר? ואותו דבר מעמד שלושתם. מעמד שלושתם הכוונה אם מישהו חייב לי כסף ואני רוצה להעביר את זה למישהו אחר, אז אנחנו מתאספים שלושתנו, אני אומר לו אתה חייב לי כסף עכשיו אני ממחה את החוב למישהו אחר. אז אני יכול להקנות לו חוב, בדרך כלל אי אפשר להקנות חוב זה דבר מופשט, בסדר? אי אפשר להקנות חוב אפילו בשטר, ככה לפחות שיטת הרמב"ם. אין, אי אפשר להקנות חובות. אבל אם אתה עושה את זה במעמד שלושתם אז אפשר, גם זה תקנה דרבנן, זה לא דאורייתא, בסדר? עכשיו וקניין דרבנן מועיל לדאורייתא, בסדר? זה ההנחה של רב גדליה כמובן, האחרונים מפלפלים בזה הרבה מאוד בשאלה אם קניין דרבנן מועיל לדאורייתא. זאת אומרת אם אני קניתי משהו בקניין ד' אמות, בסדר? אז עכשיו הוא שלי רק מדרבנן. עכשיו אני רוצה לקדש בו אישה. האם האישה תהיה אשתי מדאורייתא או מדרבנן? החפץ שלי רק מדרבנן, אז איך זה יכול להיות שאני הרי צריך לתת לה כסף שלי, דבר שלי, אז איך יכול להיות שהיא מקודשת מדאורייתא? אז זה מחלוקת בראשונים ואחרונים קניין דרבנן מועיל לדאורייתא או לא מועיל לדאורייתא. שיש ראיות מאוד חזקות לזה שקניין דרבנן מועיל לדאורייתא, אבל העובדה היא שיש דעות לא כאלה. ובתפיסה המקובלת יש מחנה אפרים שמאריך בזה ועוד שקניין דרבנן מועיל לדאורייתא והוא מניח את זה פה כדבר פשוט שקניין דרבנן מועיל לדאורייתא. כלומר אם אדם יודע שחכמים קבעו שמעשה מסוים יקנה ועד למעשה זה הוא חייב להחליט, הרי הוא גומר בדעתו ומחליט וזה מה שצריך כדי שהקניין יחול מדין תורה. בעצם אומר שהתקנה הזאת שהמעשה קובע את גמירות הדעת היא תקנה שבונה את עצמה. ברגע שחכמים קבעו דע לך בן אדם ברגע שאתה עושה את מעשה הקניין מבחינתנו זה כאילו שהחלטת בדעתך, גמרת בדעתך. עכשיו כבר גם הבנאדם יודע שכשהוא עושה את מעשה הקניין הוא באמת גמר בדעתו אחרת הוא לא היה עושה את המעשה, כי הוא יודע שאנחנו נחזיק אותו כמי שגמר בדעתו. אז התקנה הזאת בנתה את עצמה. ואנחנו מוצאים לזה כמה דוגמאות לדברים האלה שלפעמים תקנה בונה את עצמה, אז גם פה הוא אומר שזה בנה את עצמו. ברגע שחכמים קבעו שמעשה מסוים יקנה אז ממילא המעשה הזה גם יוצר אצל האדם, הוא מבטא אצל האדם גמירות דעת. וכך הוא בקניינים וכך גם לגבי קידושין ונמצא שגם אם הגזירה שווה קיחה קיחה היא אסמכתא בעלמא מכל מקום הדין הנובע ממנה הוא דין תורה. אז איך הוא מסביר את הסתירה ברמב"ם שקידושין זה דברי סופרים כי זה נלמד מ… גזירה שווה, אבל מי שבא על האישה שהתקדשה בקידושי כסף, ומי שבא על האישה שהתקדשה בקידושי כסף חייב מיתה דאורייתא? למה? אז הוא אומר לא כמו שאני אמרתי קודם שזאת דרשה מסבירה ולא דרשה מרחיבה, אלא הוא טוען שזה אומנם קניין דרבנן, קניין במובן, זה קידושין דרבנן, אבל קניין דרבנן מועיל לדאורייתא. וכיוון שעשיתי פה קניין דרבנן עכשיו האישה מקודשת מדין תורה. ולכן הוא אומר, שהדין של, למרות שהדין הוא מדברי סופרים אבל מעמדו ההלכתי הוא מעמד של דאורייתא כי קניין דרבנן מועיל לדאורייתא. נראה שמקורו של הרמב"ם הוא בסוגיה, בעצם הטענה שלו היא הטענה הבאה, ואני אחדד את זה יותר. הרי כל מה שצריך כדי שדבר יחול זה גמירות דעת, לא צריך את המעשה באמת. רק צריך גמירות דעת. המעשה מבטא או יוצר, יש פה שתי אפשרויות, או מבטא או יוצר גמירות דעת. בסדר? עכשיו נגיד שחכמים אמרו שמעשה מועיל מדרבנן. ברגע שחכמים אמרו שהמעשה יועיל, כשאני אעשה את המעשה הזה, הרי אני אגמור בדעתי, נכון? כי אני יודע שחכמים החליטו שזה כבר שלו ברגע שעשיתי את המעשה הזה. אז וודאי שגמרתי, אבל אם גמרתי בדעתי אז זה כבר מועיל מדאורייתא. כי הרי גמירת הדעת הרי זה באמת מה שצריך. לא צריך את המעשה. המעשה רק יוצר גמירת דעת. אז מה אכפת לי שאת המעשה הזה תיקנו חכמים? כל עוד המעשה הזה גורם לי לגמור בדעתי אז זה קניין, מה? זה כמו גט מעושה. דומה קצת, כן. למרות שפה זה אולי יוצר את גמירות הדעת ושם זה רק מבטא. זאת אומרת, אבל פה המעשה, לא, למרות שהוא אומר שהוא לא רוצה לתת את הגט, כן, אבל הטענה שלנו זה שהוא בעצם כן רצה והמעשה מוציא ממנו משהו שכבר קיים בו. אבל פה אני טוען שברגע שאתה עושה את המעשה ואנחנו תיקנו שהמעשה הזה יועיל, זה יוצר את גמירות הדעת שלך לא מגלה. בסדר? אולי. אבל זה כן, זה המנגנון דומה. אז, אז ככה הוא מסביר למה קניין דרבנן מועיל לדאורייתא באופן כללי, וככה הוא מסביר למה קידושין דרבנן תופסים מדאורייתא. הם תופסים מדאורייתא כי בסך הכל יש פה גמירות דעת. כמובן שלפי התפיסה הזאת, זה מאוד מרחיק לכת. אם אנחנו נחליט עכשיו שקידושין בכלל עושים על ידי עמידה על רגל אחת, ככה אנחנו רוצים. וזה בכלל לא משנה אם גוף מוסמך החליט את זה. סתם, אנחנו כקבוצת אנשים החלטנו בינינו רגל אחת מבחינתנו זה קידושין. בסדר? לשיטתו זה יהיה קידושין דאורייתא. כי כל אחד מאיתנו מבין את ההשלכות וממילא הוא גמר בדעתו. לא נראה לי שהוא יגיד דבר כזה. וזאת התפיסה הסובייקטיבית הזאת הקונבנציונליסטית הזאת היא תפיסה בעייתית קצת. תפיסה שאומרת בעצם זה הכל תלוי רק בגמירות דעת. אז אם הכל תלוי רק בגמירות דעת אז הכל חופשי. ככה באמת מסבירים אגב את המושג סיטומתא. האי סיטומתא קניא אומרת הגמרא, מה הכוונה? קניין הסוחרים, כן, מה שדרך הסוחרים. תמיד מביאים את המזל וברכה ביהלומים כדוגמה, כן? שבמקום שבו מקובל שלחיצת יד מהווה ביטוי לגמירת דעת, זאת אומרת שהקניין חל, אז זה חל מדאורייתא. לרוב הדעות מ, יש דעות שסיטומתא זה דרבנן, אבל באופן הפשוט סיטומתא זה דאורייתא. מנהג הסוחרים קונה מדאורייתא. למה? פה מסבירים באותה שיטה שהוא הסביר פה את הקניין דרבנן. למה? כי כמו שרבנן מועילים לדאורייתא, מה אכפת לי אם זה רבנן או לא רבנן? אם יש פה פעולה שהחברה רואה אותה כפעולה קובעת, אז בהגדרה כשעשית את הפעולה הזאת זה מבטא שבאמת הייתה לך גמירות דעת. אבל אם באמת הייתה לך גמירות דעת אז זה מדאורייתא. לא אכפת לי מי יצר את גמירת הדעת הזאת, האם מי שיצר את זה זה חכמים או מי שיצר את זה זה הדיוטות. מה זה משנה? העיקר שברור לנו שבאמת התכוונת ברצינות כי כל מה שצריך זה רק גמירות דעת. אבל אז באמת לפי זה אפשר לעשות סיטומתא גם על קידושי אישה. האם הוא יקבל את זה? אם יש מנהג בעולם, נגיד אצל גויים, למשל מי שחי בין גויים אז שמה הולכים להירשם אצל השופט ואז אתה נשוי, נכון? או אצל לא יודע בעירייה או כל מקום לפי השיטה שלו. אוקיי, באים שני יהודים נרשמים בעירייה כמקודשים. כדת משה וישראל? לא. מקודשים. זה הכל. לא למה כדת משה וישראל? כל מה שצריך זה גמירות דעת להתקדש. בסדר. יש גמירות דעת. אנחנו רואים שאם אנחנו הולכים בעירייה אנחנו מבינים שזה יוצר את הזיקה את השייכות בינינו, נכון? את הקידושין. נו, אז מה הבעיה? זה בדיוק סיטומתא בקניינים. סיטומתא בקניינים זה מנהג הסוחרים לא דווקא יהודים לא דווקא תלמידי חכמים, כל מקום איך שהסוחרים נוהגים. נו, אז אם הוא אומר שקידושין עובד בדיוק באותו מכניזם כמו קניין אז מה ההבדל? אז גם בקידושין אתה יכול להגיד אותו דבר. אבל יש, יש הבדל בין זה לזה לא בין ממון לבין אישה. למה? מה זה משנה? מה ההבדל? הוא עצמו אומר שאין הבדל. לשיטתו. הרי הוא אומר אותו דבר. אמר למה קניין דרבנן מועיל בקידושי דרבנן מועילים מדאורייתא כמו שקניין דרבנן מועיל לדאורייתא. אבל קניין סיטומתא מועיל. אבל בתנאי למשל אבל באישה הוא יגיד. בממון תנאי מועיל. לא נראה לי שבקידושין תנאי מועיל. בוודאי שכן, מה פתאום? אפשר לקדש בתנאי. סוגיות ארוכות, שני פרקים ברמב"ם, הלכות אישות פרק ו', פרק ז', רק על דיני תנאי בקידושין. בוודאי, מה זה? שני פרקים בהלכות גירושין, שני פרקים בהלכות קידושין. מה זה? נראה שמקורו של הרמב"ם הוא בסוגיה המצויה בכתובות בדף ג', כן, רבותיו של רש"י, ובעוד מקומות שיש מקרים שבהם חכמים הפקיעו את הקידושין. ושואלת על כך הגמרא: תינח קדיש בכספא, קדיש בביאה מאי איכא למימר? כן, הגמרא אומרת שחכמים הפקיעו, אפקעינהו רבנן לקידושין מיניה בכל מיני סיטואציות שחכמים עושים הפקעת קידושין, למשל מי שביטל שליח שלו שלא בפניו, או כן יש כל מיני, מי שמקדש אישה בעל כורחה, אז הפקיעו את הקידושין. אז הגמרא אומרת איך חכמים יכולים להפקיע קידושין? מה זאת אומרת? התורה קבעה שהיא מקודשת וחכמים אומרים לא, אנחנו לא, היא לא מקודשת? מה הם עוקרים דבר מן התורה בקום ועשה? איך אפשר לבטל, חכמים יכולים להתיר לאכול חזיר? מהיום חזיר מותר לאכול. מה זאת אומרת? התורה אמרה שהאישה הזאת אשת איש, איך אתם יכולים להפקיע את הקידושין, להחליט שהיא לא אשת איש? אז הגמרא אומרת: תינח דקדיש בכספא, קדיש בביאה מאי איכא למימר? למה בכספא זה בסדר? לא, אז תכף נראה אם זה דרבנן. ההסבר הפשוט הוא בגלל שבכסף יש את הפקר בית דין הפקר, אז חכמים יכולים להפקיר את הכסף, ממילא היא לא קיבלה כסף או שהוא לא הוציא כסף כי זה לא היה שלו, כיוון שכך אז אין קידושין. הבנתם? כי לא קיבלה כסף. אבל מה עם ביאה? איך חכמים יכולים לבטל קידושין שנעשו בביאה? מה הביאה? אז עונה על זה הגמרא: שוויוה רבנן לבעילתו בעילת זנות. תשובה תימהונית ממש. מה זאת אומרת שוויוה רבנן לבעילתו בעילת זנות? איך? השאלה היא איך הם עושים את זה. אני מבין שזה מה שהם רוצים לעשות, לבטל את הקידושין ולהכריז על הביאה הזאת לא כביאת קידושין אלא כביאת זנות. אבל השאלה הייתה איך הם יכולים לעשות דבר כזה כשהתורה אומרת שביאה כן עושה קידושין? אז איך הם יכולים לבטל את זה? אז בכסף יש לנו את דין הפקר בית דין הפקר, אבל איך הם יכולים לעשות את זה בביאה? שוויוה רבנן לבעילתו בעילת זנות. רש"י שם מביא שכל רבותיו פירשו: תינח דקדיש בכספא, שהקידושין מדרבנן. יש כאלה שאומרים שזה המקור לשיטת הרמב"ם. רבותיו של רש"י בכתובות בדף ג' שהם אומרים שקידושי כסף הם מדרבנן. ומה שכתוב שם תינח דקדיש בכספא הכוונה בגלל שקידושי כסף הם מדרבנן אז רבנן גם יכולים לעקור אותם. אבל מה עם ביאה? מה עם ביאה? אז צריך להבין אז מה התירוץ שוויוה רבנן לבעילתו בעילת זנות? בסדר? לא כמו שאני הסברתי קודם שהתינח דקדיש בכספא זה גם אם הקידושין הם דאורייתא, אבל יש לחכמים סמכות של הפקר בית דין הפקר, הם יכולים להפקיר את הכסף ואז לא יהיה קידושין. רבותיו של רש"י לא פירשו כך. רבותיו של רש"י אמרו זה לא בגלל הפקר בית דין הפקר, אלא הנקודה היא שאם הקידושי כסף עצמם הם קידושין מדרבנן, אז רבנן שעשו את זה גם יכולים לבטל את זה. אז אם הם קבעו את הקידושין הם יכולים להגיד שהקידושין בטלים. אבל מה עם ביאה? כך הם מסבירים את קושיית הגמרא. והוא דוחה את הפירוש הזה. רש"י דוחה את פירוש של רבותיו באומרו שדבר הנלמד מגזירה שווה הוא מדאורייתא. הוא אומר הרי קיחה קיחה משדה עפרון, לומדים קידושי כסף מגזירה שווה, זה דאורייתא. כן? אז רבותיו זה ממש שיטת הרמב"ם. יש שיטה גאונית כזאת שקידושי כסף זה דרבנן, ראיתי פעם מישהו שמצא איזה שיטה מהגאונים. ועוד, היאך סוקלים על קידושי כסף? כך שואל רש"י. וזה כל השאלות ששאלנו על הרמב"ם, נכון? אבל הרמב"ם גם אומר שזה מדברי סופרים ויחד עם זה אומר שסוקלים על זה. זאת אומרת אז רואים שרבותיו של רש"י יכולים, מה שנסביר ברמב"ם אפשר גם להסביר ברבותיו של רש"י, אין הבדל. אז הוא אומר ורש"י מפרש תינח דקדיש בכספא שאז רבנן יכולים להפקיע ממנו את הממון למפרע בהפקר בית דין הפקר. זה ההסבר הראשון שאמרתי. אך נראה שהרמב"ם למד כמו רבותיו של רש"י והבין מהשאלה תינח דקדיש בכספא שקידושי כסף הם אכן מדרבנן. איך אני יודע שזה לא נכון מה שהוא אומר? כי הרמב"ם כשהוא נשאל באותה תשובה למה הוא אומר שקידושי כסף הם דרבנן, הוא לא מביא את הגמרא הזאת. היה צריך להביא אותה, להגיד שזה הראייה שלו, משמה הוא לקח את זה. נו אז למה אתה לא מביא? שאלו אותך. הוא אומר לא, כי זה נלמד מגזירה שווה ומבחינתי מה שנלמד מגזירה שווה זה דברי סופרים. אומר למה? תביא ראייה מהגמרא שזה דברי סופרים, הגמרא אומרת את זה. הוא לא מביא את הראייה הזאת. טוב, זה לא משנה, אבל ככה הוא מסביר. ולכן רבנן יכולים להתנות שבנסיבות מסוימות הם יבוטלו. ולמסקנת הגמרא גם בקידושין דאורייתא אדם יכול להתנות שאם חכמים לא ירצו קידושיו יתבטלו, אף על פי שיימצא שבעילתו בעילת זנות, כן בביאה. מה זה שוויוה רבנן לבעילתו בעילת זנות? אז בדרך כלל הראשונים מסבירים… הרי את מקודשת לי כדת משה וישראל. מה פירוש כדת משה וישראל? שאני מתנה את הקידושין בהסכמת משה וישראל. התורה זה משה וישראל זה הכוונה חכמים. אז אם זה ככה, אז אני עשיתי תנאי. קידושין בתנאי אפשר לעשות, אין בעיה. אז אם אני מתנה את הקידושין בזה שחכמים יסכימו והם לא מסכימים, אז הקידושין בטלים, גם קידושין דאורייתא בטלים. אז חכמים… הכוונה בישראל זה חכמים? כדת משה וישראל… אתה אומר שמשה זה החכמים? לא, לא, ככה ישב לי בראש. אחד מהם זה חכמים. כן, כן. ככה מביאים, תוספות מסביר, הרי את מקודשת לי כדת משה וישראל זה הבסיס למה חכמים יכולים להפקיע קידושין. כי אני מתנה את זה בדעתם, מתלה את זה או מתנה את זה בדעתם. בסדר? אז זאת הטענה ולכן, וזה מה שכתב הרמב"ם שקידושי כסף הם מדברי סופרים, כלומר מדרבנן. ואף על פי כן דינם דין תורה וסוקלים עליהם. בסדר? כי זה בעצם הטענה שבעצם הקידושין הם קידושין מדרבנן אבל הם יוצרים גמירות דעת של דאורייתא. בסדר? עכשיו, איך חכמים יכולים לבטל את זה אגב? הרי זה מה שהוא אמר, שאם חכמים יכולים לתקן את הקידושין מדרבנן, פה זה גזירה שווה, זה לא תקנה, אבל לא משנה. אז חכמים גם יכולים לבטל. זה עוד חידוש. שדרבנן של גזירה שווה חכמים יכולים גם לבטל, לא רק לחדש. בתקנות אני מבין, הם תיקנו הם מבטלים. אבל בגזירה שווה, גם אם זה דברי סופרים זה דברי סופרים אחר. אם באמת זו המשמעות של התורה, איך אתה יכול לבטל? זו באמת ההרחבה הנכונה בתורה, אז איך אתה יכול לבטל דבר כזה? בסדר? אז זה קצת משונה העניין הזה. אבל ככה הוא רוצה, על כל זה אני עוד אדבר. אז ככה זה עובד, אבל כשחכמים מבטלים הם כנראה, ברגע שהם ביטלו את האופן הזה של הקידושין, כבר אי אפשר לעשות קידושי כסף. אז עכשיו גם מי שיעשה קידושי כסף כבר אין לו גמירות דעת. כי כל גמירות הדעת שלו בנויה על זה שהוא יודע שחכמים יראו את המעשה הזה כמעשה מחייב. זה מה שהוא הסביר למעלה. לכן ברגע שחכמים כבר אומרים לא, אנחנו לא נראה את זה כמעשה מחייב, אז ממילא גם מדאורייתא זה לא יחול. אז מצד אחד כשזה חל יש לזה תוקף של דאורייתא. מצד שני חכמים הם אלה שקבעו את זה אז הם גם יכולים לבטל. למרות שזה דאורייתא. זו הטענה שלו. ובהסבר זה ברמב"ם נתעוררנו מספר דורות הראשונים לרבי יצחק אייזיק הלוי והוא היה אדם גדול וספרו הוא ספר חשוב שאפשר ללמוד ממנו הרבה. אומנם יש לנו עליו ביקורת שלפעמים הוא טנדנציוזי, מגמתי. כלומר לפעמים הוא קודם מסמן את המטרה ואחר כך מחפש איך להוכיח אותה. גם במחשבה תורנית צריך לחשוב באופן חופשי ולחפש את האמת ולא באופן מגמתי. ואין לכם ספר יותר מגמתי מדורות הראשונים, הספר הכי מגמתי שנכתב אי פעם אני חושב. פשוט אני ממש לא אוהב את הספר הזה. למרות שיש שם כמה רעיונות יפים, אבל באמת, נורא מגמתי, זה מאוד מפריע שמה. הפסקה הזאת אני עוד אדבר פעם הבאה כי פה… הוא אומר… כן, כן.