2019-04-22 – הגותו של הרב גדליה נדל – דברי סופרים – שיעור 2

עמוד ל' פרק ז' מדברי סופרים. התחלתי קצת בפעם הקודמת ויותר מקצת, עברנו על הפסקה הראשונה, אבל בהתחלה נתתי איזשהו תיאור של איך תופס הרמב"ם את הקטגוריות ההלכתיות השונות. אז שיש דאורייתא ודרבנן, ואצל הרמב"ם דרבנן ודברי סופרים זה רצף שלם של קטגוריות. זה לא רק קטגוריה אחת מובחנת שבתוכה יש תקנות וגזירות, שעל זה כולם מסכימים שזה דרבנן, אבל גם הלכה למשה מסיני אצל הרמב"ם זה דברי סופרים, וגם הלכות שנלמדות ממדרשות, אם הן דרשות יוצרות ולא סומכות, גם זה נקרא דברי סופרים. אז בפסקה הראשונה בפרק ז' הוא אומר שדברי סופרים בעצם זה הדברים שנודעו לנו על ידי הסופרים. זה לאו דווקא דברים שהמעמד שלהם הוא מעמד דרבנן. הוא טוען שבעצם יש, כן, הסופרים שיודעים לדקדק בלשון, אולי נקרא. בשורש השני בספר המצוות אומר הרמב"ם שהדינים הנלמדים מי"ג מידות או מריבוי הם מדברי סופרים. ידוע שבהרבה מקומות הלשון מדברי סופרים ברמב"ם באה לציין דין דרבנן גמור, בהבדל מדין תורה. אך כאן אין הדבר כן. פירוש השם דברי סופרים הוא דברים שנודעו לנו על ידי הסופרים. זאת אומרת, הדברי סופרים מתאר את המקור של הדברים ולא את התוקף ההלכתי שלהם. המקור של הדברים זה החכמים, אבל התוקף ההלכתי יכול להיות שהוא דאורייתא. אמרתי שאני לא מסכים, אני לא חושב שזה נכון, אבל זה כך מקובל ללמוד את הרמב"ם, רוב מפרשי הרמב"ם כך מבינים, אף על פי שיש כמה ראיות טובות שזה לא נכון. הסופרים הם החכמים הסופרים את כל האותיות שבתורה, הגמרא בקידושין, היודעים לדקדק מלשון התורה וללמוד ממנה הלכות, על פי מה שמשה רבנו קיבל בסיני שכך יש להוליד הלכות חדשות. אמרנו שמידות הדרש הן הלכה למשה מסיני. פעמים שהלכות אלה הן מדאורייתא, כאשר אפשר ללמוד אותן מהכתוב באופן מחייב, ופעמים שהן מדרבנן כאשר הלימוד מהכתוב הוא בדרך אסמכתא. לשון הרמב"ם בספר המצוות שם: "כי כל מה שלא שמעו בסיני בביאור, הנה הוא מדברי סופרים". ובעצם אומר שכאשר הוא מניח שהלכות שיוצאות מדרשות זה הלכות דאורייתא, רק מקורן הוא מדברי סופרים, אבל המעמד ההלכתי שלהן זה הלכות דאורייתא. מה ההבדל בינן לבין דרשות שאנחנו קוראים להן אסמכתא? על זה דיברנו בפרק הקודם. אסמכתא זה בעצם הלכה שיסודה בתקנה או בגזירה של חכמים, אבל הם מסמיכים את זה על לשון של פסוק בצורה כזו או אחרת. אז מה ההבדל בין להסמיך ללשון של פסוק לבין לדרוש דרשה מפסוק? אז הוא אומר, זה תלוי בהבנת הלשון המקראית עד כמה באמת הדרשה הזאת היא אמינה. זאת אומרת, עד כמה זה באמת דבר שנמצא בפסוק או שהוא רק רמוז בפסוק, רוח הדברים. ודיברתי על הרצף הזה, בפעם הקודמת כבר דיברתי על הרצף הזה של הקשר לכתוב. שהקשר לכתוב יכול להופיע בהרבה מאוד רמות. קשר מלא לכתוב זה דאורייתא, אין שום קשר לכתוב זה הדרבנן המוסכם, תקנות וגזירות. אבל יש רמות קשר שונות. יש אסמכתא, יש דברים שיוצאים מדרשות, יש רמות שונות של קשר לכתוב. אז מבחינתו זה עובר, הקשר הזה קובע איזשהו מנעד, כן, מגוון אפשרויות שלוקח אותנו מדרבנן גמור עד דאורייתא גמור. אז זה מה שהוא אומר, כאשר אפשר ללמוד אותם מהכתוב באופן מחייב, ולפעמים הלימוד הוא לא ממש חזק, זה רמוז בפסוק אבל זה לא באמת אתה יכול להגיד שזה מה שכוונת הפסוק, זאת כוונת הפסוק. הוא כמובן לשיטתו שהדרשות הן האופן לחשוף את הפירוש האמיתי של הפסוק. אמרתי שאני לא מסכים לזה, הבאתי גם מהגר"א שהדרשות זה פרשנות במישור מקביל. יש פרשנות פשטית ויש פרשנות מדרשית, והפרשנות המדרשית לא שואפת לעומק הפשט, זה לא זה המדד. עומק הפשט זה מה שנקרא פשט. במקביל לזה יש דרש. אבל הוא לשיטתו שמזהה את שני הדברים האלה, אז הוא אומר שבסך הכול כאשר הדרשה היא כלי שחושף בפנינו את הפירוש האמיתי של הפסוק, אז זה דאורייתא. אבל אם זה רק מרחיב אותו באיזשהו אופן של רוח הדברים או משהו כזה, אז זה בעצם דרבנן ואנחנו קוראים לזה אסמכתא, אסמכתא בעלמא. הבאתי נדמה לי את הריטב"א, ויש גם תוספות בשני מקומות לפחות שאומרים שהמעמד של הלכות דרבנן שיש להם אסמכתא לכתוב הוא יותר חזק מבחינות שונות מאשר מעמד של הלכות דרבנן שאין להם אסמכתא לפסוק. למרות שבדרך כלל מבינים שאסמכתא. למרות שבדרך כלל מבינים שאסמכתא זה לא, זה סתם, פשוט תלינו את זה, הצלחנו למצוא באיזושהי דרך רחוקה לתלות את זה בפסוק, אבל זה לא באמת דרשה, זה לא באמת יוצא מהפסוק. אז הריטב"א טוען לא, זה קשר אמיתי לפסוק, רק לא מלא. גם זאת נקודה מאוד חשובה. הרבה פעמים ראשונים, בעיקר תוספות אגב, וגם ראשונים אחרים וגם אחרונים לפעמים, עושים איזשהו חשבון בסוגיה התלמודית ומגיעים למסקנה שהלכה מסוימת צריכה להיות דרבנן. אבל הגמרא מביאה לזה דרשה. ואז זה תמיד שאלה, איך זה יכול להיות? לשיטת הרמב"ם אין בעיה, כי דבר שיוצא מדרשה הוא באמת דרבנן, אבל רוב הראשונים לא מבינים ככה. ואז זה קושי. זה תמיד קשה, אז מה זאת אומרת הגמרא מביאה דרשה, אז למה אומרים תמיד שזה הלכה מדרבנן? ואז הם אומרים טוב, אז הדרשה היא אסמכתא בעלמא. צריך להגיד שהדרשה היא רק אסמכתא. עכשיו כשאתה אומר שדרשה מסוימת היא אסמכתא, זה לא יכול להסתיים רק בחשבון שכך צריך להיות כי ההלכה בסוף הרי לא יכולה להיות דאורייתא אנחנו יודעים שהיא הלכה דרבנן. אתה צריך להסביר מה פגום בדרשה. אתה הרי הגמרא מביאה איזושהי דרשה שמכוחה יוצאת ההלכה הזאת, דרשה מפסוק. בסדר? עכשיו ברגע שבחשבון יצא לך שבסוגיות אחרות או במקורות אחרים יוצא לך שההלכה הזאת היא הלכה דרבנן, אז קשה. איך זה יכול להיות? הרי יש דרשה, הדרשה אומרת שזה הלכה דאורייתא. איך יכול להיות שהגמרא אומרת שהלכה כזאת היא דרבנן? צריך להגיד שהדרשה היא אסמכתא. מה זאת אומרת אסמכתא? עשית גזרה שווה. יש שתי מילים שוות, עשית גזרה שווה ממקום אחד למקום אחר. מה זה נקרא אסמכתא? גזרה שווה זה מידת דרש. אם הגזרה שווה הזאת מחזיקה מים, אז היא מחזיקה מים, אז זה דאורייתא. מה זאת אומרת? אם משהו צריך להיות בדרשה פגום או לא מלא מספיק, כן, לא מספיק, אתה צריך להסביר לי מה בדרשה הזאת בעצם לא הכרחי, למה היא לא דרשה מלאה בשביל להגיד שהיא אסמכתא. אני לא מכיר מקרה שבו עושים את זה. אף אחד מהראשונים לפחות עוד פעם ממה שאני ראיתי, אני לא מתיימר לדעת הכל, אבל ממה שאני ראיתי ואני עוסק בזה כבר לא מעט שנים, אני לא מכיר מקרה אחד שבו אחד הראשונים אמר שמשהו הוא אסמכתא והסביר גם למה. זאת אומרת מה הבעיה בדרשות האלה. כי בעצם זה איזשהו מוצא בחשבון, אתה אומר זה אסמכתא, אבל אתה לא יכול להצביע למה. למה? יש פה גזרה שווה. מה ההבדל בין דרשה כזאת לדרשה אחרת? כן, הרי עשית פה גזרה שווה, אז מה זה שונה מגזרה שווה אחרת? אתה לא יכול סתם להגיד זה אסמכתא. נגיד שלא הייתה הלכה כזאת מדרבנן, הרי אם יש מילים ההלכה אומרת לנו, זה הלכה למשה מסיני, שאם יש שתי מילים שהן אותו דבר אתה צריך לעשות השוואה. אתה עושה השוואה. זה גזרה שווה אבל אומרים שזה לפחות ככה רצו ללמוד, שגזרה שווה הגזרה עצמה צריכה לעבור במסורת. לא, אז דיברנו על זה בפעמים הקודמות, זה לא נכון. זאת אומרת הרמב"ן ותלמידיו כבר עמדו על זה שזה לא נכון. הגמרא אומרת שאדם לא דורש גזרה שווה מעצמו אלא אם כן קיבלה מרבו, אבל הרמב"ן אומר אתה צריך לקבל איזשהו רמז או משהו כזה, הוא עצמו דיבר על זה באחד הפרקים הקודמים, אז דיברנו על זה. זה לא בבחינת מסורת הדרשה הזאת, ברור שלא. זאת אומרת כל אחד יכול לגזור גזרה שווה? כן, רק אתה צריך איזשהו רמז, זה מה שהרמב"ן אומר. אתה צריך איזשהו סיוע בניגוד לדרשות אחרות, אמרנו שהסיוע יכול להיות זה שהמילה היא מופנה. או זה שיש איזושהי חריגות בטקסט שאומרת שיש פה איזה מילה שצריך לדרוש אותה. אבל זהו, לא שהדרשה עם ההלכה שיוצאת ממנה הכל עובר במסורת אחרת זה סתם נשמע כמו מכור, זאת אומרת בשביל מה לעשות את כל זה? אתה יודע כבר שזאת ההלכה. כן, אז אז אני אומר שדרשות מן הסוג הזה שאתה קובע שהן אסמכתא אתה צריך להסביר באופן עקרוני, עוד פעם יכול להיות שאתה לא יודע להסביר, בחשבון יוצא לך שזה כנראה היה אסמכתא, וכיוון שאנחנו הרי לא יודעים איך לעשות דרשות או איך לבחון דרשות, איבדנו את הרגישות, את המיומנות הלשונית או המדרשית הזאת, ולכן אנחנו לא יודעים איך לאפיין הלכות. אז אנחנו עושים חשבון, מגיעים למסקנה שההלכה שמתקבלת פה היא דרבנן, אז כנראה הדרשה היא אסמכתא. אבל אנחנו לא יודעים באמת להצביע למה הדרשה הזאת היא אסמכתא, מה רע בה. אבל זה אותו זה חלק מאותה תופעה שעליה כבר דיברתי כמה פעמים שבאמת איבדנו את המיומנות הזאת או את הרגישות הלשונית הזאת, איך איך לדרוש פסוקים, איך לפרש אותם באופן פשטתי, וזה גם חשוב כדי להבין איך לדרוש, למרות שאני טוען שזה שני מישורים מקבילים, דיברתי על זה. בגלל שהרי בשביל למשל בהקשר של גזרה שווה, בשביל להבין ששתי מילים כאלה אכן מיועדות לדרוש בהן גזרה שווה, אתה צריך לעשות קודם כל פרשנות פשטתית ולראות שהמילים האלה הן באמת חריגות, מיותרות, ואז מתוך שיקולים פשטתיים אם יוצא לך אתה מבין את לשון המקרא, את כללי הלשון ואתה מבין שהמילה היא מיותרת אז אתה עושה גזרה שווה. זאת אומרת התשתית למדרש היא תמיד הפירוש הפשטתי. למרות שהמדרש לא שואף לעומק הפשט לדעתי לפחות, לא שואף לעומק הפשט, אבל כן צריך מיומנות בפרשנות פשטתית. כדי לייצר את המדרש, כי אתה צריך להבין מתי מילה במקרא אכן אומרת דרשני. ואת זה אתה עושה בכלים של פרשנות פשטית. מעבר לזה אתה צריך כמובן גם איזושהי אינטואיציה הלכתית כדי להגיד מה, אוקיי, יש שתי מילים שאומרות דרשני, מה לעשות עם ההשוואה הזאת? לעניין מה אני עושה את ההשוואה בין שתי הפרשיות האלו? גם כאן זו שאלה שכל אחד יכול לעשות איתה דברים אחרים לחלוטין. וגם כאן כנראה יש פה איזושהי מסורת, מיומנות, לא יודע משהו שכנראה היה פעם והיום התחושה היא שאין לנו את זה כל כך. זאת אומרת, אנחנו לא, אפילו אם תיתנו לי שתי מילים שצריך להשוות את שני ההקשרים, לא בטוח שאני אדע מה לעשות עם ההשוואה הזאת. מה, איזו הלכה אני אעביר מפה לשם או משם לפה בכלל? האם להעביר מפה לשם או משם לפה? כל מיני דברים. דיברנו גם על זה קצת. אז לכן אני אומר שבאמת הראשונים לא מצביעים על הפגם בדרשה, אבל אם החשבון שלהם נכון, אז חייב להיות שם איזשהו פגם. ואם אין שם איזשהו פגם, אז צריך למצוא פתרון אחר. זה דאורייתא. אתה לא יכול להגיד על דרשה טובה שהתוצר שלה הוא אסמכתא. אין דבר כזה. הדרשה זה הכרח. הדרשה זה לא רשות. זאת אומרת, אם יש שתי מילים שהן שוות, אתה חייב לעשות שם גזירה שווה. זה לא רשות שמותר לך לעשות. אין דבר כזה רשות. זאת אומרת, זה המשמעות. כך צריך לטפל בטקסט. כשיש שתי מילים שוות, אנחנו עושים השוואה. זו גזירה שווה. אז אם עשיתי השוואה ויצאה הלכה הזאת, אז ההלכה הזאת יצאה מדרשה. לא יכול לספר לי זה אסמכתא. אוקיי? טוב, אבל זה חלק מאותו אובדן מיומנות. אני אומר עוד פעם, זה לא אשמה. זאת אומרת, לא ידעו לעשות את זה, אז לא הצביעו על הפגם בדרשה. אבל אתה אומר שמבחינה כרונולוגית קודם כל קבעו שזה דרבנן, נכון? ואז שאלו 'אבל יש דרשה' ואז התחילו לטפל בדרשה. אז זה שקבע שזה מדרבנן, על מה הוא הלך? נגיד בגמרא, ויש סוגיה אחרת שבה אתה רואה שההלכה הזאת היא הלכה דרבנן. כתוב בגמרא. עכשיו, בסוגיה אחרת רואים שההלכה הזאת יוצאת מדרשה. אז באים בעלי התוספות, שזה כבר ראשונים מאוחרים יותר, אומרים רגע, יש סתירה פה בין שתי הסוגיות. פה כתוב שזה דרבנן, פה יש דרשה. עכשיו, שיטתם של תוספות זה שאין מחלוקת בין הסוגיות. הם עושים קוהרנטיות בין כל ה, עושים את התלמוד כגלגל, כך קרא לזה ים של שלמה, כן, שבעצם הם טוענים שהטקסט אמור להיות עקבי. בניגוד נגיד לחכמי ספרד שפחות הלכו בכיוון הזה. הם יותר היו מוכנים להגיד שהסוגיות חלוקות. אלה חשבו שזה דרבנן, אלה חשבו שזה דאורייתא. כן, חלוצה לכהן, גרושה וחלוצה לכהן הדיוט. אז בדורות הקדמונים, לפחות בארכיאולוגיה האקדמית המקובלת, אז בסוגיות הקדומות חלוצה היה איסור דאורייתא לכהן. אבל ההלכה אנחנו פוסקים שאיסור דרבנן. גרושה לכהן זה איסור דאורייתא, חלוצה לכהן זה איסור דרבנן. אוקיי? יש בזה סוגיות חלוקות. עכשיו, האקדמאים עושים פה ריבוד כרונולוגי. זאת אומרת, סוגיות קדומות יותר אומרות שזה דאורייתא, ועם הזמן התפיסה שהשתלטה הייתה שזה בעצם רק דין דרבנן. תוספות לא עושים דברים כאלה כי זה להגיד שיש סוגיות חלוקות בעצם. תוספות מבחינתו זאת קושיה והוא ינסה לעשות תירוצים. עכשיו, ברגע שאתה עושה תירוצים, אז אתה טוב, עכשיו אתה לא באמת מסביר למה בסוגיה הזאת זה ככה ולמה פה זה ככה, כי אתה לא יודע. אתה לא יודע לדרוש דרשות, אבל העובדות של אלה שכן ידעו לדרוש, חז"ל, ההנחה היא שהם כן ידעו לדרוש, מלמדות אותנו משהו ואנחנו עושים כמיטב יכולתנו עם מה שאנחנו יודעים. אנחנו לא יכולים באמת לעקוב אחרי הדברים האלה, וזה כמובן גורר פה המון טעויות. זאת אומרת, ברור שהראשונים טעו הרבה בתחומים האלה. אין ספק בזה כי הם עצמם אומרים שהם לא מבינים איך העסק הזה עובד. הם עושים חשבון חיצוני בלי ההבנה האמיתית של הדברים. אז אתה יכול לטעות הרבה פעמים. זאת אומרת, זה מתבקש. כשאתה אומר חכמי ספרד סברו אחרת, איזה חכמים? ההנחה היא שהרי"ף למשל, הרמב"ם. הרמב"ם פחות אולי, למרות שיש כאלה שרוצים לומר גם הרמב"ם, אבל הרי"ף הוא הדוגמה הכי בולטת, כי הרי"ף בדרך כלל עושה פסיקות מקומיות. אני גם בזה לא השתכנעתי לגמרי. כך מקובל באקדמיה לומר. לא, אבל בפרשנים הרי מי שאמור להתייחס לזה במפורש זה הפרשנים, כלומר הרמב"ן, הרשב"א. כן, הרמב"ן והרשב"א אני לא יודע אם אני יכול לקבוע פה משהו מאוד קטגורי שהם היו בשיטה הזאת, כי זה הרי מינונים. ברור שכולם עושים קושיות בין סוגיות ומנסים ליישב. השאלה היא עד כמה אתה מוכן לקבל שיש סוגיות חלוקות ולא לבנות איזה מגדל גבוה כדי ליישב אותם. תוספות לא מוכן לקבל דבר כזה כמעט. באמת יש מקרים קיצוניים שגם תוספות אומר שיש פה סוגיות חלוקות ואין מה לעשות. אבל זה מקרים מאוד קיצוניים. תוספות שיטתו הבסיסית הייתה שיטה של קוהרנטיות, הרמוניזציה קוראים לזה. זאת אומרת, שיטת תוספות זה לעשות הרמוניזציה של התלמוד, והרי"ף הוא נתפס כאבי השיטה הספרדית שאומרת שלא, אם בסוגיה הזאת יוצא שזה דרבנן ובזו יוצא שזה דאורייתא, אלו סוגיות חלוקות. אוקיי, ההנחה של תוספות זה כנראה שהעריכה, רב אשי ורבינא נגיד או לא משנה, עריכה להרבה יותר מאשר רב אשי ורבינא אבל העריכה הייתה אמורה איכשהו לדאוג לזה שכל הטקסט כולו יהיה קוהרנטי, למרות שברור שהחומר הגלם היה אוסף של המון סוגיות שבאו ממקומות שונים ואין סיבה להניח שהן חייבות להתאים אחת לשנייה. אבל ההנחה של תוספות הייתה כנראה שהעריכה עשתה מרוח, כן? בלשון הלכתית, המרוח זה היישור של הערימות שמחייב במעשר, כן? לעשות מרוח לטקסט. כן, גמר מלאכה, בדיוק. אז הוא איכשהו ארגן את הטקסט ובעצם הפך אותו למשהו קוהרנטי. או שמא הכי שזה כיוון שזה התקדש, אז זה צריך להיות כאילו… כן, אבל השאלה מה הבסיס לזה? מה זה צריך להיות? מה, כשאילו ההשגחה העליונה עשתה את זה? נניח, בסדר, זה כוח אלוהי, מה זה משנה? מחשב או מישהו שעשה הרמוניזציה של כל הבלגן הזה. זה לא נראה ככה האמת. הטקסט לא נראה ככה. לא נראה שהוא עבר הרמוניזציה קפדנית. אגב, מצד שני יש כתבתי על זה גם פעם, יש כמה מקומות שזה הפתיע אותי פעם ראשונה ששמתי לב לזה עד שראיתי שבעצם כבר ראיתי את זה כמה פעמים. שיש סוגיה שאומרת ולהלן אנחנו נדבר על זה. סוגיה בגמרא שאומרת ולהלן לא כמו שאמרנו להלן. הערות מהסוג הזה מראות שיש פה איזשהו עורך שיודע גם מה יבוא אחר כך. הוא לא כותב עכשיו ואחרי זה מדביק עוד סוגיה. אבל זה בדרך כלל הפניה לדף הבא או משהו כזה. זאת אומרת, אין הפניה למסכת אחרת. אין חיה כזאת, נדמה לי, בתלמוד. אין דבר כזה בסוגיה במסכת ביצה כתוב לא כך. אין דבר כזה בגמרא. זאת אומרת, זה לא… לא, רש"י אומר בפירוש לקמן. רש"י זה משהו אחר, אין בעיה, כי רש"י היה אחרי, הוא וודאי ידע את כל הטקסט. אבל הכותב עצמו של הגמרא קדישא זה דבר, לא, יש כזה, אבל זה חריג. יש כמה מקרים. הגמרא אומרת? כן, כן, הגמרא אומרת ולהלן, יש כמה, אני פעם אספתי אותם. יש כמה מקרים כאלה. אבל זאת עריכה יותר מקומית, אני לא מתרשם שיש פה איזשהו סנכרון בין מסכתות. זאת אומרת, לא נראה, זה לא נראה בנוי כך. משנה בריש קידושין אומרת, נמשיך לקרוא בדף ל'. האישה נקנית בשלוש דרכים. ובגמרא שם, מאי שנא הכא דתני האישה נקנית, כן, כסף שטר וביאה. מאי שנא הכא דתני האישה נקנית ומאי שנא התם דתני האיש מקדש. במשנה בתחילת פרק ראשון אומרת האישה נקנית בשלוש דרכים. ובפרק שני כתוב האיש מקדש את האישה בו ובשלוחו, כן? אז למה פה כתוב האישה נקנית ושם כתוב האיש מקדש? תכתוב האיש מקדש בשלוש דרכים והאיש מקדש בו ובשלוחו. למה פה זה האישה נקנית ושם זה האיש מקדש? בסדר? שאלה, אגב, זה נקודה מאוד מעניינת שבאמת יש פה איזושהי רגישות שאני לא יודע אם הלומד מן השורה היה שם לב אליה. אבל הגמרא הייתה רגישה לאיך משניות מתנסחות. כשאתה משווה את המשנה בתחילת פרק ראשון עם המשנה בתחילת פרק שני, זה באמת כששמים לב לזה, זה באמת אומר דרשני. למה אחר כך כתוב גם לגבי האישה איך זה מופיע? אחרי האיש מקדש בו ובשלוחו… האישה מתקדשת. כן, אז לא נקנית. מה? אז לא נקנית. נו. אז למה… לא הבנתי. זו השאלה בדיוק. נו, אז השאלה היא, למה המשנה הראשונה בקידושין מדברת על האישה נקנית ומשנה בפרק ב' מדברת על האיש מקדש או האישה מתקדשת? אז המשנה… השאלה היא כי יש כאן שני שינויים בין המשניות, כאילו אחד זה הלשון קידושין לעומת לשון קניין ואם האיש הוא ההווה או האישה היא המתקדשת. כן, שני ההבדלים האלה בעצם קיימים שם. אז ומאי שנא התם דתני האיש מקדש? משום דקבעי למתני כסף וכסף מנא לן? גמר קיחה קיחה משדה עפרון. כתיב הכא כי יקח איש אשה וכתיב התם נתתי כסף השדה קח ממני. אז אצל עפרון כתוב קח ממני, לשון קיחה, וכי יקח איש אשה בקידושין גם כתוב קיחה. אז אם את שדה עפרון קנו בכסף, אז גם את האישה קונים בכסף. זה מה שלומדים בכסף. וקיחה איקרי קניין, דכתיב השדה אשר קנה אברהם. בסדר? כשאנחנו מדברים על צורות הקידושין, שזה כסף שטר וביאה, אז הלשון היא האישה נקנית, כי הלשון קניין עוסקת בצורת הקידושין כשאנחנו קונים אותה בכסף. המשנה בתחילת פרק שני מדברת על השאלה האם אני עושה את זה בעצמי או על ידי שליח. אז כאן אומרים האיש מקדש או האישה מתקדשת. יכול בעצמו יכול על ידי שלוחו. אז התוספות מקשים לשם מה צריך את ה… האריכות, וכסף מנלן? גמר קיחה קיחה משדה עפרון, ואז קיחה נאמר פה נאמר שם וקיחה איקרי קניין, ניסוח מאוד מסורבל. אני לא נכנס עכשיו לכל העניין הזה, על זה היה לי פעם שיעור, אבל זה דרשה מאוד מעניינת. אבל לא משנה, זה ניסוח נורא מסורבל, הניסוח שם בתחילת קידושין. אז היה אפשר לומר מיד שכסף נקרא קניין כדיתא בשדה. כתוב שכסף נקרא קניין כתוב אצל עפרון. מה אתה צריך גזירה שווה וקידושין וכסף? כסף נקרא קניין, זה הכל, זה בעצם מה שאתה צריך להגיד. ולכן נקטה משנה לשון נקנית. שהיה צריך להגיד שכסף נקרא קניין כדיתא בשדה, כמו שאנחנו מוצאים בשדה עפרון, ולכן נקטה משנה לשון נקנית. ומתרצים התוספות, הנה שאלת התוספות היום, מתרצים התוספות שמזה שכסף שדה נקרא קניין, עדיין לא הייתי יודע שכסף קידושין נקרא קניין. כי כסף שדה זה כסף שקונה את השדה, כסף קידושין זה כסף שמחיל קידושין, לא שהוא קונה את האישה. קידושי אישה אינם עסק ממוני שהאדם עושה כקניית שדה וכדומה. קידושין הם התקשרות בין איש לאישה ולא היינו חושבים שלשון קניין מתאימה לקידושין. ורק בגלל הגזירה שווה קיחה קיחה, המשנה משתמשת לגבי קידושין בלשון האישה נקנית. בסדר? רק כאן אני אגיד אולי כמה מילים. סליחה, רק רציתי להעיר משהו. רק כמה מילים. יש המקובל היום האפולוגטיקה או הביקורת לפני האפולוגטיקה, יש ביקורת שבתפיסה ההלכתית הבעל קונה את האישה כקניינו. ככה מאוד מקומם במבט מודרני, אפילו לא פמיניסטי. זאת אומרת, זה באמת מקומם. הלוואי, כמו שכותב אלן בלום, הלוואי והגבר המודרני היה שומר על אשתו כמו שהוא שומר על האוטו שלו או על הסמארטפון שלו. בכל אופן, הדבר הזה מאוד מקומם ואז באות כל מיני אפולוגטיקות כאלה ואחרות, אבל האמת שמסתכלים במקורות עוד הרבה לפני כל הביקורות, ברור לגמרי זה לא אפולוגטיקה, זה ברור שזה נכון. לקדש אישה זה לא לקנות אותה בשום מובן שהוא. יש תוספות ראש באיזשהו מקום שרוצה לומר שכן, זו שיטה אזוטרית. רוב הראשונים וזה ראיות לאין ספור מהגמרא שזה לא. סתם ראיה הכי פשוטה. הגמרא מביאה שלוש דרכים שהאישה נקנית בכסף, בשטר ובביאה. עכשיו שדה נקנה בכסף, בשטר ובחזקה. מה זה חזקה? חזקה זה שימוש בשדה, נעל גדר פרץ. נכון? כשאתה עושה שימוש כבעלים בשדה, אז אתה קונה את השדה. היה מתבקש שהביאה באישה זה בעצם קניין חזקה, זה מקביל לגמרי לקניין שדה, נכון? עכשיו הגמרא מביאה קיחה קיחה משדה עפרון כדי ללמד למה אישה מתקדשת בכסף. לומדים את זה משדה קיחה קיחה משדה עפרון. אחרי זה הגמרא שואלת מצאנו כסף, שטר מנלן? אז היא לומדת שטר מאיזשהו מקום, מויצאה והייתה, לא משדה. ביאה בכלל לומדים ממקום אחר מ"בעלה", לא משנה, לומדים את זה ממקום אחר. למה, מה הבעיה? יש גזירה שווה בין אישה לבין שדה, יש שלוש דרכים ששדה נקנה, יש שלוש דרכים שאישה נקנית, מה יותר מתבקש מאשר להגיד שזה נלמד מזה, יש גזירה שווה, כמו שקונים שדה כך קונים אישה. למה רק כסף ולא שטר וביאה? את כסף לומדים מהגזירה שווה, זאת אומרת הגמרא עושה את הגזירה שווה, לא צריך להמציא גזירה שווה, הגמרא עושה, ואחרי זה היא מחפשת ומה עם שטר, מאיפה יודעים את זה ומאיפה יודעים את ביאה. מה זאת אומרת, יש גזירה שווה בין אישה לשדה, כל הדרכים שקונים שדה אפשר לקנות אישה, מה הבעיה? עכשיו יותר מזה, הראשונים שואלים שאלות, שואלים את זה, למה לא לומדים הרמב"ן ותוספות שם בתחילת קידושין, שואלים למה לא לומדים את זה משדה? ממשדה, סליחה. נותנים כל מיני תירוצים, אבל זה ברור לגמרי לא לומדים את זה משדה. למה לא? מאותה סיבה שתוספות כותב כאן. כי אתה לא קונה את האישה. הגזירה שווה הזאת אגב היא גילוי מילתא לשוני. שקיחה נקראת כסף. זה לא באמת השוואה, אתם רואים גם בסגנון הגמרא, הגמרא לומדת שהמילה קיחה מתייחסת לפעולה שנעשית על ידי כסף. זה בכלל לא קשור לשאלת הקניין במובן של בעלות. לא קשור בכלל. ולכן הגמרא מתלבטת פה, אז למה משתמשים בלשון קניין? כי זה באמת לא קשור לפה. אז הגזירה שווה אומרת כן, אבל לשון קניין מתייחסת לפעולות, להחלת חלויות שנעשות על ידי כסף. עכשיו למה, אבל סוף כל סוף בסדר, אחרי הגזירה שווה אבל כן קוראים לזה קניין. אחרי הגזירה שווה, אז קוראים לקניית אישה כביכול קניין, האישה נקנית בשלוש דרכים. האם זה לא אומר שהיא רכושו של בעל? הר"ן כותב אגב אישה היא לא ממונו של בעל, הראש כותב, כמה ראשונים כותבים אין דבר כזה, אישה היא לא ממונו של בעל, לא. בהרבה, יש הרבה הלכות שהם מוציאים מזה, או ששוללים על ידי זה. היא לא שייכת לו בשום צורה שהיא. אבל, אבל אז מה המשמעות של זה שזה נקרא קניין? אז פה צריך לדעת שבהלכה המושג קניין הוא לא במשמעותו ה… לא רק במשמעותו המודרנית. המשמעות המודרנית היא רק דוגמא. קניין פירושו החלת חלות. כשאתה עושה קניין, אם אתה חותם חוזה, אתה חותם חוזה… בשפה המודרנית אתה לא אומר עשיתי קניין בשביל שהחוזה יחול. מה קנית? אתה לא בעלים על כלום, אתה חתמת חוזה עם מישהו, אתה רוצה שהחוזה יהיה תקף. אף אחד פה לא בעלים של אף אחד. אתם עושים חוזה משותף הדדי. זה לא צריך קניין. בהלכה כשחותמים חוזה עושים קניין. כשאתה ממנה את הרב למכור חמץ אתה מרים את העט או את המטפחת או מה שלא יהיה. מה זה? עכשיו הרב שייך לך? זה לא כאילו אני תמיד הבנתי את זה שכאילו אני כאילו צד אחד כביכול מקבל את הבעלות על העט הזאתי בתמורה לזה שהוא מתחייב ל… זה לא עניין של העברת הבעלות על העט או על הסודר או מה שזה לא יהיה? לא לא, זה לא עניין של העברת בעלות. לא לא. קניין סודר זה לא העברת בעלות, זה מחלוקות בגמרא ואחרי זה בראשונים. זה לא העברת בעלות. זה לא העברת בעלות, זה מעשה סמלי. זה מעשה סמלי שבא לבטא גמירות דעת. מעשה סמלי שלא קשור להעברת בעלות על העט? או הסודר? או מה שעושים בו את הקניין? לא. יש בכלל מחלוקת אם זה בכליו של קונה או בכליו של מקנה עושים חליפין. לא ברור שעושים את זה בכליו של מקנה. מכל מקום מה עושה המעשה הסמלי הזה? הוא מבטא גמירות דעת. מתי נדרשת גמירות דעת? גמירות דעת נדרשת מתי שאתה מחיל חלות כלשהי, כשאתה רוצה לשנות מצב משפטי. אתה מקדש, אתה מגרש אישה, אתה קונה משהו, אתה יוצר חוזה, אתה שולח שליח, לא יודע כל מיני דברים כאלה. אז צריך לקבוע מתי חלה החלות. זה קביעה משפטית, צריך להחליט ממתי נכרת החוזה, ממתי הוא מחייב. אז צריך לעשות איזושהי פעולה שאומרת מעכשיו. עכשיו אנחנו כבר סגרנו דעתנו, זה לא רק הרהורים, זה לא רק התלבטות, זהו, עכשיו זה כבר חל. אז צריך לקבוע את זה באיזושהי צורה. מתי עושים את זה? עושים מעשה קניין. אלומי מילתא מה שנקרא, לבטא את גמירות הדעת שיש לי. אז צריך לבטא את זה על ידי עשיית מעשה כלשהו ולא סתם רק להגיד. כי להגיד אז יכול להיות אני יכול תמיד להגיד חשבתי לעשות את זה אבל לא החלטתי, זה עוד לא בטוח. בסדר? אז צריך מעשה. אבל זה אומר כשאנחנו מדברים על מעשה קניין בהקשר ההלכתי, מעשה קניין אין פירושו בהכרח לקנות משהו במובן של להיות בעלים עליו. מעשה קניין פירושו להחיל חלות. חלות מכל סוג שהוא, זה לא קשור לבעלות. עכשיו נכון, גם בעלות זה אחת החלויות, אולי אפילו הנפוצה שבהן. זה בדרך כלל החלות שאותה עושים תמיד, קונים, מוכרים, זה הדברים שאנחנו עושים הכי הרבה יותר מאשר לקדש ולגרש אישה למשל או לא יודע מה, הפרשת תרומה זה גם חלות. בסדר? או כל מיני דברים מן הסוג הזה. אז החלות הכי נפוצה זה חלות של בעלות. ולכן איכשהו בעברית המודרנית המושג קניין מתקשר אצלנו אוטומטית לקניית בעלות. אני עושה קניין במשהו פירושו עכשיו אני בעלים עליו. אבל זה לא נכון בשפה החז"לית. בשפה החז"לית לעשות קניין פירושו לכרות או לשנות את המצב המשפטי. זה הכל. אז אם אני עכשיו עושה לקדש את האישה, זאת אומרת אני רוצה לשנות מצב משפטי, ליצור קידושין, אז אני צריך לעשות פעולה קניינית. קניינית אין פירושה שהאישה היא קנייני, ששייכת לי, אלא שאני עושה את הפעולה הזאת ואז החלות חלה, חלות הקידושין. או חלות הגירושין, או חלות התרומה, או חלות הקניין, הבעלות. בסדר? היום איכשהו במשפט המודרני לא עושים חלויות אחרות, עושים בעלויות בדרך כלל, עושים בעלות. בסדר? אז בעלות הפכה להיות בעצם… קניין הפך להיות שם נרדף לבעלות. אבל זה ארטיפקט מודרני, זאת אומרת זה לא בזמן חז"ל זה פשוט לא היה כך. הראשונים אפילו לא הוטרדו מזה. זאת אומרת הראשונים לא חשבו שהלשון קניין מבטאת את העובדה שהבעל הוא האדון של האישה או שהוא בעלים שלה. להיפך. הראשונים אפילו שואלים בכמה מקומות, כשיש מקומות בגמרא שנראה שיש איזשהו מצב של אדנות, כן של בעלות, אז הראשונים שואלים, מקשים על הגמרא, הרי האישה היא לא ממונו של בעל. הם לא אומרים את זה בתור תירוץ לקושיות, שאישה היא לא… סימן שאישה היא לא… לא! זאת הנחת מוצא שלהם. אישה היא לא ממונו של בעל. אם רואים בגמרא משהו אחר הם מקשים על זה. זאת אומרת זאת תפיסה שהיא לא אפולוגטית בגלל שהיום יש פמיניזם או תפיסה יותר שוויונית, אלא זה ברור, זאת הייתה התפיסה ההלכתית תמיד. לא מדובר פה על קנייה של האישה לבעלות, זה פשוט טעות שיבוש בגלל השיבוש המודרני במונח קניין. אוקיי, אז זה מה שתוספות בעצם אומר כאן. עכשיו הוא ממשיך ואומר, אך לכאורה הגזירה שווה זאת מוזרה מאוד. דף ל"א למעלה. בקידושין מדובר על לקיחת האישה שהיא הנקנית, כי יקח איש אשה. לוקחים, האיש לוקח את האישה, ואילו בשדה עפרון מדובר על לקיחת הכסף, "נתתי כסף השדה קח ממני". אם עושים את האנלוגיה נגיד, מי זאת הסחורה בקידושין? סחורה לא במובן דיברתי קודם, אלא באנלוגיה לעניין כסף. האישה, נכון? האישה זה הסחורה והכסף זה הכסף, המקביל לנתינת כסף בקניית שדה. אוקיי. אבל כשעושים את הגזרה שווה פה, שימו לב, הכיוון מתהפך. הקיחה שכתובה בשדה עפרון זה קיחה של הכסף, "נתתי כסף השדה קח ממני", ואז אתה לוקח את הכסף ואני מקבל בזה את השדה. אוקיי. על מי מדובר, הוא אברהם? מה? במשפט הזה? המדבר הוא אברהם? כן. "נתתי כסף השדה קח ממני", אז עפרון לוקח ממנו את הכסף. בקידושין זה "כי יקח איש אישה", לוקחים את הסחורה לא את הכסף. אז הגזרה שווה פה היא קצת בעייתית, אין פה השוואה אמיתית. היה צריך להיות שהכסף נלקח או שהסחורה נלקחת, אבל איך עושים גזרה שווה כזאת? אז יש באמת אפשרות להגיד, הנה תראו, תוספות כבר מעיר על זה, ובאמת התוספות מעירים על כך ומצטט: "אינו חושש אלא שמוצא לשון קיחה, אף על גב דלא דמי", למרות שזה לא באמת דומה, "בקיחה דהכא קאי אכסף של שדה, וקיחה דאישה לא קאי אכסף של אישה אלא אאישה עצמה, על האישה עצמה". אבל הוא לא חושש מזה, גזרה שווה עושים גם במצב כזה. איך בדרך כלל רגילים להסביר? עוד רגע הוא יסביר את זה. אבל איך רגילים להסביר את זה? אם באמת אנחנו מבינים שגזרה שווה זו השוואה פורמלית, פה ושם יש את אותו ביטוי או אותו שורש, במקרה הזה זה "קח" ו"כי יקח", זה לא בדיוק אותה מילה אבל זה אותו שורש, כן, זה אותו ביטוי, אז יש השוואה בין שתי הפרשיות. עכשיו אני צריך להחליט איזה השוואה אני עושה. הטריגר הוא טריגר פורמלי, אין פה השוואה אמיתית, זה לא שאני אומר שהקיחה שפה זה בדיוק כמו הקיחה ששם, אלא אני אומר יש פה מילה קיחה ויש שם מילה קיחה, זה גזרה שווה. אז כיוון שכך אני צריך להשוות בין שתי הפרשיות לעניין מה, כיוון ששם הקיחה היא בכסף אז גם פה הקיחה היא בכסף. ואז זה בעצם אומר שיש פה גזרה שווה שנסמכת על זה שיש פה את אותה מילה, אבל זה לא חייב להופיע באותו הקשר כי אנחנו לא עושים השוואה אמיתית, אחרת זה היה השוואה פשטית, זה לא היה גזרה שווה. גזרה שווה זאת השוואה מדרשית. השוואה מדרשית זה רק אומר שאם יש פה ופה את אותה מילה אז אני עושה השוואה הלכתית, לא שאני באמת חושב שזה אותו דבר. הסוג השני, מי שמבין את זה כפרשנות מילולית, זה מה שנקרא, ראינו את זה בפרק הקודם, גילוי מילתא. גילוי מילתא זה גם לפעמים הגמרא מתייחסת לזה כגזרה שווה, והראשונים כבר כותבים זה גזרה שווה מסוג שונה. אגב הריטב"א והתוספות, נדמה לי גם מהתוספות משמע שקיחה קיחה בשדה עפרון זה גילוי מילתא, זה לא גזרה שווה. ומה זה אומר בעצם? שזה מגלה לי את משמעות המילה קיחה. לא שהמילה שווה היא טריגר לעשות השוואה בין פרשיות שזה גזרה שווה. מה זה אומר פחות מגזרה? מה זה נקרא פחות? פחות באיזה מובן? מפרש לי את משמעות המילה, כן. זה לא עושה השוואה בין הפרשיות? לא, שום דבר, אתה מבין שקיחה פירושו להעביר כסף. זה הכל. בסדר? אז לכן אתה אפילו לא צריך לעשות השוואה הלכתית בין הפרשיות. זה אגב עונה מאוד בקלות למה לא לומדים מזה כסף שטר וביאה? כי אין גזרה שווה באמת בין אישה לשדה. זה גילוי מילתא שקיחה זה בכסף, זה הכל, יש לך מקור רק לכסף. אז זה מחלוקת ראשונים שם אם הדבר הזה הוא גזרה שווה או גילוי מילתא. אבל דיברנו על הגזרה שווה מול גילוי מילתא באחד הפרקים הקודמים, בפרק הקודם אני חושב או לפניו, ואמרתי שמה שגילוי מילתא זה באמת לא שייך לעולם הדרש, ראשונים כבר כותבים את זה. קוראים לזה גזרה שווה בגמרא אבל גילוי מילתא פירושו זה כלי פרשני. אתה רוצה להבין מה אומרת מילה מסוימת? לך למקום אחר שמופיעה אותה מילה ותראה שם איך היא מתפרשת שם. מתוך זה תבין איך המילה מתפרשת גם כאן. אוקיי? אבל דבר כזה הוא לא דרש, דבר כזה הוא פשט. אוקיי? ככה אתה לומד בכל טקסט, לא רק בתורה אתה צריך הלכה למשה מסיני שתיתן לך גזרה שווה בשביל לעשות סוג כזה של פרשנות. עכשיו אם באמת קיחה קיחה זה גזרה שווה אמיתית, אז התוספות יכול להתפרש כפשוטו. זה שפה לוקחים את הכסף ושם לוקחים את האישה זה לא קשה כי אני לא עושה באמת השוואה בין שתי הפרשיות. פה יש מילה קיחה, שם יש מילה קיחה, זה טריגר פורמלי להגיד שיש השוואה בין שתי הפרשיות. זה הכל. מה אכפת לי באיזה הקשר מופיעה המילה קיחה? זה לא חשוב אם המילה קיחה מאפיינת את הכסף או את האישה, אלא השאלה שמופיעה אותה מילה בשני המקומות. מה אנחנו לומדים מזה? אם פה זה בכסף גם שם זה בכסף. ואז זה גזרה שווה ממש. ואז כל מה שאמרתי קודם אז למה לא ביאה ושטר? כל מיני דברים כאלה אפשר להתחיל לשאול. אוקיי. אבל הוא כנראה, רב גדליה כנראה הבין ויש ראשונים. שיבינו כך, ואני חושב שתוספות פה נראה שלא הבין כך, כי הוא אומר נכון זה לא דומה, הוא עוד מעט יראה שזה כן דומה, אבל תוספות אומר במפורש לא זה לא דומה ולא מפריע לי. כי תוספות הבין שזה גזירה שווה באמת, לא גילוי מילתא. ואם זה גזירה שווה זה לא צריך להיות דומה, מספיק שיש אותה מילה פה ושם וגמרנו, אני עושה השוואה בין הפרשיות, זה לא צריך להופיע באותה צורה. אבל אם אתה מבין שזה מילון, זה גילוי מילתא, אז תראה, תחליט. כיחה זה לקחת את הכסף או כיחה זה לקחת את השדה? אתה צריך להסביר לי את המילה, אז זה לא נכון, המילה מופיעה במשמעויות שונות בשני המקומות, אז איך אתה לומד מפה לשם? ברגע שאתה מניח שזה גילוי מילתא זה דורש הסבר. לכן אני חושב שקצת הוא מערב פה מין בשאינו מינו. הוא עוד מעט יסביר… אולי תוספות פשוט סבר שזה לא בעייתי בגלל שגזירה שווה… שהוא בעצם רוצה לומר שגזירה שווה זה אסמכתא כאילו? לא, כי גזירה שווה זה כלי פורמלי ולא גילוי מילתא. הזכרתי קודם שהריטב"א אומר שכיחה כיחה זה גילוי מילתא. זה מלמד אותי פירוש המילה, מה זה כיחה. כיחה זה כנראה בלשון התורה זה כנראה כסף, את זה רואים משדה עפרון. בסדר? אם אתה מבין שזה גילוי מילתא, הקושיה של תוספות מאוד קשה. בתור גילוי מילתא זה אגב זה קצת גילוי, כאילו אם זה בתור שיקול פשטי הוא על פניו נראה די תמוה, כלומר בגלל אם כיחה זה בלשוננו הרי כיחה זה משהו כללי, זה לא מתייחס לכל דבר. לא, אבל ההנחה היא שהתורה כי יקח איש אשה, התורה צריכה להגדיר לי איך לקחת את האשה. איך לוקחים את האשה? מה זה לקחת את האשה? איך לוקחים? כנראה שהתורה הבינה שהמילה כיחה מספיקה בשביל להסביר לי מה צריך לעשות פה. אז אני עכשיו מחפש מקום אחר שכתוב כיחה, אני רואה שזה בכסף. בסדר? אז תוספות אבל לדעתי בתירוץ שלו בדיוק זה מה שהוא עונה. זה לא גילוי מילתא, זה גזירה שווה. גזירה שווה המילים לא צריכות להופיע באותה צורה, לכן הוא אומר הוא לא חש לזה, אפילו שזה לא דומה הוא לא חש לזה. והוא אומר זה לא דומה. כי הרב גדליה עוד מעט יסביר למה זה כן דומה. זה מתאים אולי לריטב"א שעושה מזה גילוי מילתא, אבל תוספות כנראה הבין שזה ממש גזירה שווה. גזירה שווה באמת זה לא צריך להיות דומה כי זה לא פירוש פשטי. בסדר? אבל הוא עוד רגע יסביר למה באמת זה דומה, ולכן אני אומר זה לא הסבר בתוספות, להיפך, זה הסבר בריטב"א נגד התוספות. בתוספות לא נראה כך. אז עכשיו הוא מסביר. מה זה… ועדיין הדברים לא מובנים, כן? זה מה שהוא אומר. מה זאת אומרת לא חוששים? זה מופיע הפוך. ולשיטתו כמובן שמבחינתו אין הבדל בין דרש ופשט. הדרש בעצם זה בסך הכל עוד צורה לפרש את הפשט. אוקיי? אז צריך להבין, אז איך הדרש הזה של הגזירה שווה עוזר לי להבין את הפשט מבחינתו כאילו הכל זה בעצם גילוי מילתא במינוח שתיארתי עכשיו. מה זה קניין? שואל. מה קורה כאשר עושים מעשה קניין? משהו משתנה בחפץ? נניח, משהו משתנה בחפץ? זאת אומרת, האם משהו קורה לחפץ עצמו? ברור שקניין אינו אלא הסכמה בדעת גמורה על העברת הבעלות מן המקנה אל הקונה. הרעיון של הקניין הפרטי משמעו שלאדם יש זכויות שימוש בלעדיות בחפץ שבבעלותו, וגם חובות בלעדיות, כגון נזקי ממון. זאת אומרת אם יש לי רכוש והרכוש הזה בהמה והיא מזיקה, אני אחראי לזה. אז הלכות נזקי ממון זה חובה שיש לי כלפי רכושי, לא רק זכויות שהרכוש הזה מקנה לי. החפץ, גם שביתת בהמתו אגב, אותו דבר. כן, אם יש לי בהמה אני צריך לדאוג לזה שהיא תשבות בשבת. זה גם חובה שמוטלת עלי מכוח ממוני, או לגבי ממוני. החפץ שייך רק לו, אך בידו למסור את הבעלות עליו למישהו אחר. כאן עוד נקודה חשובה. עוד פעם הוא לשיטתו הרציונליסטית כמובן, הוא מבין שבאמת בקניין לא קורה שום דבר לחפץ. הוא רומז פה כמובן לתפיסה הישיבתית שהבינה… שמבינה לא כך. זאת אומרת הוא רוצה לטעון שקניין לא, זה הסכמה משפטית בין שני אנשים. לא קורה משהו בעולם. זה שאתה אומר שעשיתי קניין בחפץ זה לא אומר שמשהו במציאות של החפץ השתנתה. גם לא במציאות הרוחנית, עוד פעם פיזית אף אחד לא טוען שהשתנה שם משהו. הוא אומר זה לא שינוי במציאות, זה שינוי במצב המשפטי. זאת אומרת עכשיו יש לי זכויות וחובות לגבי החפץ הזה שקודם לא היה. קוראים לזה קניין אבל זה רק מילים. בסופו של דבר אנחנו מדברים על מצב משפטי לא על מטאפיזיקה, כן? לא על איזה שהוא מצב עובדתי. וכאן אני כבר רוצה לעצור, לעשות סוגריים, גם על זה אני לא מסכים. זאת אומרת לפחות אפשר לראות לפחות כמה ראיות טובות בגמרא ובראשונים לזה שזה לא נכון. קניין זה דבר בחפץ עצמו. אולי פעם דיברתי על זה אני לא זוכר, פעם… זה אחד המאמרים הראשונים שכתבתי, זה על המושג חלות. ויש שם משהו שככה אסימון נפל לי בשיעור שנתתי פעם ודיברנו על דיני תנאים. בן אדם מגרש אישה… מה קורה בזמן של השנה הזאת עד שמתברר אם האישה קיימה או לא קיימה את התנאי? יש מלא דיונים בגמרא, לא משנה, ראשונים אחרונים. רב שימון מגדיר את המצב, תנאי של מעכשיו, לא משנה יש כמה סוגי תנאים, אבל בנסיבות מסוימות הוא מגדיר את המצב כאישה שהיא גם גרושה וגם נשואה בו זמנית. גם גרושה וגם נשואה בו זמנית. או גם גרושה וגם לא גרושה בו זמנית, כן? אז אמרתי את זה שם בשיעור, אז החברה פתחו עליי זוג עיניים. מה זאת אומרת אם היא גרושה אז היא לא נשואה, מה זאת אומרת היא רווקה נשואה, מה מה הכוונה? אם היא גרושה אז היא לא נשואה, אם היא נשואה אז היא לא גרושה. מה זאת אומרת היא גרושה ונשואה בו זמנית, גם זה וגם זה ביחד? זו סתירה לוגית. ואני כרגע נתקעתי כי אני בכלל לא ראיתי שום קושי, אני ישר זה, רגילים לזה בישיבות, אתה יודע, אתה עושה את החשבון, כן, יש שני דינים, היא גרושה ונשואה והכל בסדר. ממשיכים הלאה. תעצור שנייה אחת, מה זאת אומרת גם גרושה וגם נשואה זה סותר. אז ככה לקח לי כמה שניות עד שלפעמים אנשים שלא מושרשים בלימוד מגיל צעיר פותחים לך את העיניים בדברים שאתה נורא רגיל, אתה מדקלם אותם ואתה לא באמת מבין אותם או לא באמת יכול להסביר אותם אפילו לעצמך לא רק לאחרים. אבל היה ברור לי שזה נכון. היה ברור לי שהם לא תפסו אותי בטעות, רק אני לא יודע להסביר להם את זה. זאת אומרת יש פה משהו, אז ככה לקח לי כמה שניות אבל אז ירד נפל לי האסימון. אמרתי להם שמה זה חלות? חלות גירושין. כשאני אומר שיש על האישה, אני מחיל עליה חלות של גרושה. האם זה רק אומר שהיא מגורשת? שהיא מגורשת, עכשיו מותר להתחתן איתה. או שזה אומר ששיניתי משהו במציאות שלה? זאת אומרת יש משהו שונה, היא סוחבת על הגב עכשיו תרמיל אחר. יש עליה חלות גרושה. החלות הזאת זה תרמיל, תרמיל מטאפיזי, כן? רובץ עליה איזשהו משהו שיש לו השלכות שאומרות שמותר לה להתחתן והיא פנויה וכל מיני ואסורה לכהן וכל מיני דברים כאלה. אבל אלה השלכות. זה לא שזה תוכן המושג גרושה, אלא זה השלכות של העובדה שהיא גרושה. בניגוד למה שהוא אומר כאן, כן? מה שהוא אומר כאן זה בעצם שמצב משפטי זה אוסף ההשלכות שלו. יש לך זכויות וחובות בחפץ, אבל הקניין בחפץ הוא לא איזשהו סוג של מציאות. אלא שזה השלכות. מה שאני רוצה לטעון כאן זה שזה לא נכון. אלא קניין בחפץ זה סוג של מציאות מטאפיזית או מטא משפטית, לא יודע איך שתקראו לזה, שיש לה השלכות משפטיות. לכל מצב כזה יש כמובן דינים: מה נכון, מה אסור, מה מותר בכל מצב משפטי. אבל מצב משפטי זה סוג של מציאות. וכשאני אומר שיש קניין בחפץ, אז זה אומר שקרה משהו לחפץ עצמו כתוצאה מנוצרה זיקה נגיד ביני לבינו, זיקה במובן המטאפיזי. ממש זיקה. רק שיש לזה השלכות במובן שיש לי זכויות וחובות לגבי החפץ הזה ולאחרים אסור להם לקחת את החפץ. זה כבר ההשלכות, אבל לא שזה עצמו מושג הקניין. ואז אמרתי להם שאם אני אומר שיש בתוך תבשיל גם… פעם דיברתי על זה אני חושב, כן? עם ההיפך. אם יש משהו בלי היפך. כן, זה… יש לי איזה חבר טוב שאני מתפלפל איתו מדי פעם, הוא חילוני לא אבל אנחנו מתפלפלים על כל מיני עניינים. פעם באתי אליו בשאלה שאני לא מוצא משהו שאין לו היפך. אמר לי לא מבין, שולחן אין לו היפך, ציפור אין לה היפך, אני יודע מה, כל דבר, מה יש מלא דברים שאין להם היפך. ואז כאילו תפסתי את עצמי, אז באמת אז למה לא מצאתי עד עכשיו שום דבר? ואז הוא באמת כל מושג שהוא בא לעולם אין לו היפך. ואז הבנתי שאני חיפשתי תיאורים. תארים שאין להם היפך. והוא הביא לי עצמים. לעצמים אין היפך. אין היפך משולחן. אבל יש היפך ממלוח או מתוק או טוב או רע. תיאורים, כל דבר יש לו את ההיפוך שלו. שחור ולבן, חם וקר. לא משנה, כל מיני דברים כאלה. אז בתיאורים יש היפוך. היחס של הניגוד או של ההיפוך הוא יחס בין תיאורים או בין מאפיינים. הוא לא יחס בין עצמים. כן? בהמה זה לא היפך מציפור. זה שונה מציפור אבל לא היפך מציפור. אוקיי? אז לכן בין עצמים… לעצמים אין היפך בהגדרה. לכן כל עצם שתמצא אין לו היפך. יכול להיות עצם שיש לו תכונות הפוכות אולי, אבל ההיפוך זה יחס בין תכונות, לא בין עצמים. תגיד כשאתה אומר שהתבשיל הוא גם מלוח וגם מתוק זה דבר בעייתי. אבל כשאתה אומר שיש בתבשיל גם מלח וגם סוכר, מה הבעיה בזה? אין בזה שום בעיה. זה שני עצמים שונים, לא קרה כלום. אבל אתה לא יכול להגיד שיש לו שני טעמים הפוכים בו זמנית. מלח וסוכר זה עצמים שיש להם תכונות הפוכות, אבל העצמים הם לא הפך אחד של השני. אוקיי? אמרתי להם כך: כשאני אומר שאישה היא גם גרושה וגם נשואה בו זמנית, אמרתי משהו שהוא סתירה לוגית. כי בעצם נתתי שני תיאורים סותרים של אותה אישה, באותו מצב, באותו רגע זמן. ברור שאתה לא יכול להגיד דבר כזה. אבל אם אתה מבין שמה שאני אומר פה זה לא מה המצב המשפטי של האישה. אני שואל מה המצב המטאפיזי של האישה. איזה חלויות יושבות עליה? יש עליה חלות אשת איש וחלות גרושה. בו זמנית שתי החלויות היא סוחבת, שני תרמילים. זה כמו תבשיל שיש בו גם סוכר וגם מלח. אין בעיה, נכון? השאלה המעניינת היא כמובן איזה טעם יצא מזה. הטעם שיצא מזה צריך להיות אחד. לא משנה, נגיד שמתוק ומלוח ביחד זה גם איזשהו סוג של טעם, אבל הטעם צריך להיות אחד. אין שני טעמים בו זמנית הפוכים. נכון? כי הטעם הוא תכונה של התבשיל. אבל התבשיל, העצמים שבתוך התבשיל, אין בעיה שיהיו בתוכו שני עצמים שונים. כי זה לא סתירה לוגית להגיד שיש בתוך התבשיל גם סוכר וגם מלח. זה כן סתירה לוגית להגיד שהוא גם מלוח לגמרי וגם מתוק לגמרי. אותו דבר עם האישה. זאת סתירה לוגית להגיד שהיא גם נשואה וגם גרושה, כי זה מצבים משפטיים. או שהיא מותרת לכהן או שהיא אסורה לכהן. או שהיא מותרת לעולם, או שהיא אסורה לעולם, כי היא נשואה. בסדר? אבל אם אני אומר יש עליה גם חלות אשת איש וגם חלות גרושה. אין בעיה, זה כמו שיש בתוך התבשיל גם מלח וגם סוכר. השאלה המעניינת היא מה תהיינה ההלכות על מצב כזה? האם יהיה מותר לה להתחתן עם כהן? האם יהיה מותר לה להתחתן עם בן אדם אחר? אולי נשואה, אז תהיה אסורה להתחתן עם מישהו אחר. זה שאלה, שמה כבר תהיה תוצאה אחת. אין תוצאה שהיא גם אסורה לכהן וגם מותרת לכהן. כי אסור לכהן ומותר לכהן זאת ההשלכה, זה תכונה. תכונה יכולה להיות רק אחת. אין היפוך, סתירה בין תכונות זאת סתירה. לא יכול להיות שיש שתי תכונות הפוכות לאישה. אבל יכולות לרבוץ עליה שתי חלויות. יכולה להיות גם נשואה וגם גרושה. מה ההלכה שיוצאת פה? זה כמו דיני ספקות. כך רב שמעון קורא לזה, למרות שזה לא בדיוק דיני ספקות. אין פה שום ספק, זה ודאי. גם גרושה וגם נשואה, אין פה שום ספק. מה עכשיו אני שואל, מותר לה להתחתן עם מישהו אחר? לא, כי ספק נשואה. לא ספק, מצד הנשואה שבה, לא ספק. מצד הנשואה שבה אסור לה להתחתן עם מישהו אחר. האם אחרי שבעלה מת יהיה מותר לה להתחתן עם כהן? כשבעלה חי אז היא אסורה להתחתן עם אף אחד, אבל אם בעלה מת, היא אלמנה או גרושה? גם אלמנה וגם גרושה, נכון? משניהם. אז אסור לה להתחתן עם כהן. אז יוצא שהיא בעצם גם גרושה וגם נשואה בו זמנית. ואי אפשר לומר לפי אותו היגיון שבגלל הצד שהיא גרושה, אז יהיה מותר לה להתחתן עם איש אחר? ומצד שני בגלל הצד שהיא אלמנה, אז יהיה מותר לה להתחתן עם כהן? בגלל שתמיד הצד של האיסור גובר על הצד של ההיתר. וזה מה שמבלבל כשקוראים את רב שמעון כי הוא משתמש במונח ספק. אז בספק דאורייתא לחומרא זה נראה נורא מובן, נכון? ספק דאורייתא לחומרא. אתה שואל אם מותר לה להתחתן עם מישהו אחר או אסור? תשובה: אסור, ספק דאורייתא לחומרא. אבל אין פה ספק באמת, זה ודאי. זה לא ספק. אסור לה מצד הגרושה שבה, מצד האשת איש שבה. למה? כי לגרושה אין איסור להתחתן למישהו אחר, לא שיש היתר. אין דבר כזה היתר בהלכה. בהלכה יש רק איסורים, אין היתרים. כשאין איסור זה מותר. אז מצד הגרושה שבה אין איסור להתחתן למישהו אחר, לא שיש היתר פוזיטיבי, אין איסור. אבל מצד האשת איש יש איסור. נו, אז אם יש איסור ואין איסור ביחד, מה התוצאה? שיש איסור, אז אסור להתחתן. בוודאי אסור, לא ספק. נפקא מינא למשל אם היא תהיה אשת איש וגרושה מדרבנן. יש מצבים כאלה. בסדר? אבל אם הוא כותב ספק, למה לא להבין שהוא מתכוון לספק? כי הוא לא מתכוון, רואים מתוך ההקשר. זה לא, הוא קורא לזה כמו ספק. אם יהיה מצב של דרבנן, גרושה ואשת איש מדרבנן. אותו דבר, יהיה אסור לה להתחתן עם מישהו אחר. כי זה לא ספק. אם זה היה ספק, ספק דרבנן לקולא. אבל זה לא ספק. מצד האשת איש שבה אסור לה להתחתן עם איש אחר. מצד הגרושה שבה מותר. אה, אז מצד האשת איש אסור. גמרנו. אתה לא יכול להתחתן. בסדר? היא אסורה על בעלה? מה? גרושה, אסורה כפנויה. פנויה זה לא איסור כל כך, כן. איסור של פנויה יהיה. בסדר, זה לא… אז פה אני מראה לכם דוגמא להשלכה של התפיסה ההלכתית שאומרת שכשאני מדבר על אישה שהיא גרושה, אז אני יכול לעשות את זה בשני מישורים. א: איזה חלות יושבת עליה. וזה הסתכלות מטאפיזית. מה קרה… באישה עצמה קרה איזה שהוא שינוי משפטי, רוחני, לא משנה, לא פיזי, אבל קרה משהו במציאות עצמה. ויש לזה השלכות הלכתיות. אסורה לכהן, מותרת לכהן, אסורה לעולם, מותרת לעולם. אלה ההשלכות ההלכתיות. אבל המצב המשפטי של גרושה הוא לא רק זה שהיא אסורה לכהן ומותרת לעולם, אלא קודם כל שיש עליה חלות גרושה. קרה משהו באישה עצמה. יש לזה השלכות הלכתיות. בניגוד למה שהוא אומר, שמצב משפטי הוא רק אוסף החובות והזכויות או האיסורים וההיתרים שהוא נושא בחובו. אין בו משהו מעבר לזה. זה אוסף התכונות המשפטיות שלו, זה לא המצב. אני אתן אולי עוד דוגמה. יש גמרא בגיטין, הגמרא מדברת בדף מ"ב. הגמרא מדברת שם על מישהו על עבד שמעוכב גט שחרור. זאת אומרת זה עבד שהבעל שלו, הרי בעבד, אני מדבר על עבד כנעני. אז עבד גוי שהוא קנוי לישראל, אז הוא חייב במצוות כאישה. הוא חצי יהודי חצי גוי כזה. יצא מכלל בן נח ולכלל ישראל לא הגיע. יש כאלה שמגדירים את זה ככה. הוא חצי יהודי כזה. עכשיו, אז יש לו גם סטטוס איסורי. הוא חייב במצוות. מן הדין הוא כמו יהודי. הוא חייב במצוות כאישה, יש גזירה שווה אבל הוא כמו יהודי. ויש גם קניין, הוא שייך לי. זאת אומרת זה כמו שורי וחמורי, זאת אומרת הוא רכושי, העבד. אוקיי? זה שני היבטים. קוראים לזה בראשונים קניין איסור וקניין ממון. יש קניין איסור, כאילו זה הסטטוס האיסורי, המעמד האישי שלו, ויש קניין ממון. זאת אומרת שהוא שייך לי. מה קורה אם הפקרתי את קניין הממון? ממון שלי אני יכול להפקיר אותו. הפקרתי אותו. אז מחלוקת רב ושמואל אם פקע גם המעמד האיסורי. האם הוא גם לא בסטטוס של עבד במובן האיסורי? זאת אומרת הוא הפך להיות בעצם יהודי. עבד ששוחרר הופך להיות יהודי. רגע, אם אני מוכר אותו אני יכול למכור אותו לגוי? למכור אפשר, כן. לגוי, אני לא זוכר. אני חושב שאפשר. אולי אסור אבל אפשר. אז זה אסור אבל כלומר זה חל אבל זה אסור. ואז הוא מאבד את המעמד החצי יהודי שלו או שהוא נשאר? אני מניח שכן, אני לא זוכר, אני צריך לבדוק את זה. צריך לבדוק את זה. אבל מעוכב גט שחרור זה מישהו שפקע קניין הממון שבו. הפקירו את העבד. בסדר? אבל נשאר קניין האיסור. נשאר קניין האיסור. מה? טבילה הוא כבר נכנס לעבדות הוא צריך. טבילה ועוד טבילה. עכשיו, כשאני משחרר אותו, אז סליחה, כשאני מפקיר אותו, אז קניין האיסור נשאר. זאת אומרת הוא נשאר בסטטוס, המעמד האישי שלו, זה מעמד של עבד. בסדר? הוא מותר בשפחה כנענית, לא משנה, יש כל מיני דברים שהוא לא כמו יהודי רגיל. זה סטטוס וגם לא כמו גוי. בסדר? אז יש פה איזשהו סטטוס שנשאר אבל אין כבר את ההיבט הממוני. אוקיי? עכשיו, אומרת הגמרא, לא משנה בתוך הגמרא שם זה יוצא, שאם מישהו חובל בו, מישהו חבל בעבד הזה. מי שחובל צריך לשלם. אוקיי? חמישה דברים בעצם צריך לשלם, נכון? נזק, שבת, ריפוי, בושת וכולי. למי הולך הכסף? אומרת הגמרא לרבו. למרות שלא שייך כבר לרבו. הוא הרי רק סטטוס של עבד, מה זה קשור? אין שום זיקה בינו לבין רבו. הוא לא שייך לו, כל זיקת הבעלות כבר לא קיימת. אוקיי? שואל התוספות, הגמרא אומרת, רגע לא, זה תוספות. תוספות שואל שם למה באמת זה ככה? למה זה הולך לרבו? הרי רבו לא בעלים עליו. אומר התוספות, כיוון שאם שור הורג אותו, שור של מישהו הורג עבד. אז יש מה שנקרא ל' של עבד. לשלם 30 כסף. כך כתוב בתורה. למי משלמים? לאדון. מה קורה עם עבד מעוכב גט שחרור? זה נקרא מעוכב גט שחרור, זאת אומרת שהפקרתי אותו ממונית אבל הוא עדיין בסטטוס של עבד עד שהוא יקבל גט שחרור שאז הוא הופך ליהודי. אז זה נקרא מעוכב גט שחרור. בסדר? זה ברור שגם לפני זה שאומרים שהכסף הולך לרבו זה ברור שגם אחרי שהבעלים הפקיר אותו עדיין הוא זה שמוסמך לתת גט שחרור. כן, כן. זה ברור. עכשיו, מה קורה אם שור הורג אותו? הל' של עבד הולך לרבו, לומדים את זה מפסוק. בסדר? אומר התוספות מה לי קטלא כולה מה לי קטלא פלגא. מה זה משנה אם הורגים את כולו או הורגים את חציו. אם אתה חובל בו, אז זה להרוג אותו רק חלקית. אבל כמו שהתשלום כשאתה הורג אותו הולך לרבו, אז גם כשאתה הורג אותו חלקית, כאילו פוגע בו, גם אז התשלום לרבו. כך אומר התוספות. על כל פנים יש הבדלים נורא גדולים, הרי מעוכב גט שחרור לא שייך לרבו. אז ברגע שאתה מדבר על קנס, ל' של עבד זה קנס. איך אני יודע שזה קנס? כי זה סכום קצוב. נכון? אם זה פיצוי אז צריך לראות כמה שווה העבד ולפי זה אתה משלם. אבל אם זה… בסכום קצוב זה תמיד קנס, בסדר? לכן זה קנס. מה זה קנס? מה ההבדל בין קנס לפיצוי? קנס מטרתו להעניש את העבריין. פיצוי מטרתו לפצות את הנפגע, בסדר? קנס זה פלילי, פיצוי זה אזרחי, בסדר? עכשיו אני אומר אז ל' של עבד זה פלילי. אז אני צריך לשלם, נכון השור שלי נגח עבד והרג אותו, אני צריך לשלם. למי אני אשלם? העבד מת, אין לו יורשים. אז למי אני אשלם? רק לרבו, מה לעשות? אני צריך לשלם כדי להעניש. עכשיו אין למי לתת את הכסף, העבד מת, אז אני נותן לרבו, זה ברור. אבל איך מכאן תוספות מוציאים, כך שואל הפני יהושע, איך מכאן תוספות מוציאים את המסקנה שאם אני חובל בו והוא עדיין קיים, הוא חי וקיים פה והאדון לא בעלים עליו, והרי תשלומי חבלה זה לא קנס, תשלומי חבלה זה פיצוי כספי. אז למה זה הולך לרבו? איזה מין סברה זאת? מה שתוספות אומר מה לי קטלא כולה מה לי קטלא פלגא, ברור שבשור שהורג עבד זה קנס, זה עונש שאני צריך לשלם בכל מקרה. למי אני אשלם? אשלם לרבו, למי אני יכול לשלם עוד? העבד מת כבר. אבל אם אני חובל בו, אז אני אשלם לו את הפיצוי מה שעשיתי לו, מה פתאום לרבו? למה לרבו? כך שואל הפני יהושע. עכשיו התירוץ שלו הוא תירוץ שכתוב בצורה קצת עמומה, היה לי ויכוח על זה עם המגיד שיעור שלי הרב אייכנברג. היה לי ויכוח גדול איתו על העניין הזה. אני הבנתי בצורה מסוימת את הפני יהושע, הוא הבין בצורה אחרת, או שלא יודע אם הבין אבל לא הסכים עם ההבנה שלי. בפני יהושע הלכנו אחרי זה לדין תורה אצל איזה מגיד שיעור אחר שם בישיבה, הוא הציג את דברי יותר טוב ממה שאני יכולתי להציג אותם ובסוף נדמה לי שהשתכנענו שאני צודק. אני טענתי שהפני יהושע אומר כך, שבעצם מה זה קניין, למה בלשון הראשונים הדבר הזה נקרא קניין איסור? ככה הוא הציג את העמדה שלי, אני לא חשבתי על הטענה הזאת. למה בלשון הראשונים המצב הזה נקרא קניין איסור? זה מעמד איסורי, מעמד אישי, למה זה קניין איסור? קניין ממון אני מבין, הוא שייך לי, הוא קנייני. אבל למה זה נקרא קניין איסור? יש לו סטטוס איסורי או מעמד כן, כלשהו, עבד. כנראה, וזה מה שאני טענתי שאומר הפני יהושע, וזה טיעון לטובתי מה שהוא הביא, כנראה שהסטטוס האיסורי שלו הוא השלכה של היותו רכושי. זאת אומרת יש מצב, הרכוש פירושו שיש לי זיקה אל הדבר, זה נקרא שהדבר הזה הוא רכושי. יש לי זיקה מטפיזית אל הדבר. כתוצאה מזה יש לי בו זכויות ויש לי לגביו חובות, כל מה שראינו, אבל זאת רק השלכה. העובדה שהוא רכושי היא קודם כל אומרת משהו מטפיזי, יש זיקה ביני לבינו. הוא נחשב פריפריה שלי, שיש לזה כל מיני השלכות. לכן גם אני חייב בשביתת בהמתי, צריכה לשבות, למה? כי היא בעצם איזושהי הרחבה שלי עצמי, כמו שאני צריך לשבות בשבת גם בהמתי צריכה לשבות בשבת. למרות שבהמות לא חייבות לשמור שבת, אבל זה נחשב כאיזשהו חילול שבת שלי כי הבהמה היא איזה פריפריה שלי. אז רכושי זה איזשהו סוג של פריפריה שלי. העובדה שזה פריפריה שלי אומרת שיש לי לגביו זכויות וחובות. אבל זאת רק השלכה, זה לא עצם המצב של הבעלות. מה קורה כשאני מפקיר? האם ההפקרה מנתקת את הזיקה ביני לבין הדבר? אני טענתי שהפני יהושע אומר שלא. ההפקרה זה ויתור על הזכויות שיש לי בדבר, אבל הזיקה המטפיזית ביני לבין הדבר נשארת בעינה עד שאני נותן לו גט שחרור. והמעמד האישי שלו, זה שהוא נחשב עדיין עבד, יסודו בזה שיש לי בו קניין. קניין איסור, לא קניין ממון. אין לי זכויות ממוניות, אבל קניין האיסור הוא אותו קניין כמו הקניין ממון, רק בלי הזכויות. זאת אומרת המצב המטפיזי נמצא, אבל הזכויות שהוא מעניק בדרך כלל לא נמצאות. הן פקעו. ולכן עכשיו בעצם הוא שייך לי. אני עדיין האדון שלו, גם אחרי שהפקרתי אותו. לכן אם מישהו חובל בו, הוא משלם לי, כי אני האדון שלו. בדיני חבלה, הדין הוא שאת דמי החבלה משלמים לאדון. לא בגלל שהאדון הפסיד, זו שאלה, אני גם את זה יכול להוכיח, שבדיני חובל זה לא פיצוי במובן הרגיל, ברמב"ם זה מפורש כמעט, זה לא פיצוי במובן הרגיל. זה לא קנס, זה כסף שאתה משלם בגלל הנזק שאותו עשית. אבל הכסף הולך לא בהכרח למי שהפסיד, אלא לאדונו של הרכוש הנפגע. בדרך כלל זה אותו דבר, האדון הוא זה שנפגע. אבל הנה פה בעבד זה לא ככה. האדון זה האדון שהפקיר אותו, אבל מי שנפגע זה העבד עצמו, כי לאדון כבר אין שום זכויות בעבד, מה אכפת לו שיפגעו בעבד. הוא לא מפסיד מזה כלום, הוא לא יכול לעשות בו שימוש, אין לו זכויות בעבד. אז פה יש פיצול בין מי שהוא האדון של העבד לבין מי שנפגע מזה שנפגע העבד. העבד הוא הנפגע אבל האדון זה הבעלים שהפקיר אותו. והדין הוא שדמי חבלה הולכים לאדון, לא לנפגע. עוד פעם, בדרך כלל זה אותו אחד, אבל פה לא. וגם את זה טענה שאפשר להוכיח אותה, ואני חושב שזה מה שאומר הפני יהושע. וככה הוא מסביר את התוספות, וכיוון שהלמה, הוא אומר ככה בעצם, למה הקנס בלמד של עבד הולך לאדון? כי קנס הולך לאדון. אבל אתה רואה שגם במעוכב גט שחרור הקנס הולך לאדון. אז הוא אומר שגם במעוכב גט שחרור הוא עדיין אדונו. אז אם ככה גם בחבלה, למרות שזה לא קנס, התשלום ילך לאדון למרות שאין לו בו שום זכויות, הוא לא הנפגע, אבל הוא האדון, למרות שהוא לא הנפגע. לכן הכסף הולך אליו. מה רואים כאן? עוד פעם את אותו עניין, שהמושג בעלות הוא לא אוסף הזכויות שיש לי בדבר. אוסף הזכויות זה השלכה של העובדה שיש לי בעלות. זה שאני בעלים, זה אומר שיש זיקה מטפיזית ביני לבין החפץ. זה מקנה לי זכויות. אחרת קשה להבין למה אם אני בעלים על משהו אני גם חייב בשביתתו. למה יש שביתת בהמתו? מה זה משנה? אם אתה רואה אותו כפריפריה שלי, אז כשהבהמה הזאת מחללת שבת, באיזשהו מובן גם אני חיללתי שבת. במובן קל יותר, לא חייבים סקילה על זה כמובן, אבל זה עדיין איסור תורה, שביתת בהמתו. אז אני אומר, כיוון שהוא פריפריה שלי כשהוא מחלל שבת זה באיזשהו מובן חילול שבת שלי. אבל אז אתה בעצם אומר שבעלות פירושה זיקה מטפיזית ביני לבין הדבר, שיש לה השלכות ממוניות. זה נותן לי זכויות ממוניות, אבל לא שהבעלות היא אוסף הזכויות. זה ראיה למה שאמרתי גם ברב שמעון קודם, יש עוד ראיות לזה, אבל זה רק הערה למה שאמר כאן. הוא יוצא מנקודת מבט אחרת, זה נדליסט מובהק. הרב גדליה לא אוהב מטפיזיקות, אין מטפיזיקות אצלו. זאת אומרת אצלו יש תפיסות משפטיות עם היגיון רגיל פשוט, מה הבעיה להשיג, איך מה הבעיה אם לא עושים את זה, הסברים רגילים כמו שמשפטנים בדרך כלל מפרשים כחוקים. אז גם הוא טוען שכל ההלכה צריכה להתפרש באופן הזה. באופן עקבי מאוד הוא מסרב למטפיזיזציה, לא יודע, מטפיזיקציה, מטפיזיקציה נראה לי, מיסטיפיקציה הייתי אומר, מיסטיפיקציה, לא מיסטי ולא מטפיזי, כן, הוא מסרב. אם העבד מזיק? אם העבד הזה מזיק? כן. מי, מי משלם את הנזק? מי חייב בנזק? האדון. האדון, גם כשהוא מעוכב שחרור? כן. לא, אני לא אומר מידע, לפי התפיסה הזאת זה צריך להיות האדון. אבל לכאורה כאילו אני הייתי אומר, לוקח את זה מכיוון אחר. הייתי מנסה להציע שהעבד שהופקר הוא לא נחשב כאדם רגיל שהוא ברשות עצמו, לא מדויק מה שאמרתי עכשיו, אלא כרכוש שהוא הפקר, כלומר הוא לא שלי. אני הייתי מנסה לטעון שהוא לא רכוש של האדון אלא הוא הפקר. אז למה דמי חבלה הולכים אלי? מאותה סיבה כמו עם העבד שמת. העבד שמת זה קנס. זה עונש, זה עונש. אני בטעות הרגתי אותו או השור שלי הרג אותו, אני חייב לשלם כי צריך להעניש אותי. למי אני אשלם? העבד כבר מת. הולכים לאדון. איך אתה יכול ללמוד מזה שחבלה שהיא פיצוי גם הולכת לאדון? אה, כלומר אם זה פיצוי, אתה אומר כי אם הזקתי הפקר אז אני לא אמור לשלם לאף אחד, כי הרי מותר להזיק, או לא מותר, זה אסור משום בל תשחית, אבל אני לא משלם פיצוי על היזק הפקר. מותר משפטית, לא הלכתית, כן. למה אמרתי קודם שזה לא מדויק? כי הגמרא בתחילת בבא קמא אומרת שהעבד והקטן והאישה נדמה לי פגיעתן רעה, כי כשהם מזיקים אין מי שישלם. אין להם רכוש לשלם, אבל הבעלים לא חייב לשלם. הבעלים לא חייב באופן כללי? לא חייב גם בעבד רגיל, לא רק במורכב. בעבד רגיל. ולמה? זה הגיוני נורא פשוט. כי עבד הרי יכול לעשות לאדון צרות צרורות, הרי הוא בן אדם בעל בחירה. אם הוא מחליט לנקנק את האדון שלו, הוא הולך להזיק לכל הסביבה והאדון שלו יפשוט את ה… יאבד את הגט קס שלו. הוא צריך לשלם על כל הנזקים של העבד? זה לא, לא אומרים שאולי הייתי מצפה שיאמרו שהעבד עצמו יעבור… אז האדון שלו מפסיד את זכותו… האדון שלו מפסיד את העבד. אבל בצורה כזאת הוא לא… אין מי שישלם. מה עושים? אז לא יודע, אז הבית דין יטפל בעבד, יעניש אותו, לא יודע מה יעשה, אבל לא משיתים את האחריות על האדון. זה הגמרא בבבא קמא. לכן אני… עקרונית זה היה צריך להיות חיוב על האדון גם במורכב כנראה, אבל בעבדים באופן כללי אין חיוב על האדון. טוב, אז ההנחה שלו בעצם, אני אסכם אולי כי כבר אי אפשר יהיה להמשיך הלאה. ההנחה שלו זה שקניינים או חלויות הלכתיות זה בסך הכל אוסף ההשלכות שלהם. אין פה איזה משהו מטפיזי שעומד בבסיס ההשלכות. אני טענתי שאני לא מסכים, לפחות לפי מקורות מסוימים, יוצאת בהחלט תפיסה מטפיזית של ההלכה, שההשלכות ההלכתיות הן רק השלכות של מצב מטפיזי. עכשיו הוא פותח והוא אומר: מה קורה כשעושים מעשה קניין? משהו משתנה בחפץ? התשובה היא כן. זו לא שאלה רטורית. ברור שלא. כל מה שקורה במעשה קניין זה רק שהחלטנו להעביר את החפץ לבעלותך, להעביר את הזכויות ממני אליך. זה רק… זה סובייקטיבי. כן, בדיוק. זה רק שינוי מצב משפטי, אבל אין פה משהו שקורה בחפץ עצמו. מה שאני טענתי עכשיו זה שזה לא נכון. זאת אומרת, לפחות לתפיסות מסוימות זה לא נכון, אלא ההשלכות המשפטיות הן תוצאה של איזה שהוא שינוי מטפיזי שקורה לחפץ עצמו. עכשיו נראה איך הוא ימשיך עם זה לגבי "קיחה קיחה" משדה עפרון.