2019-04-22 – הגותו של הרב גדליה נדל – דברי סופרים – שיעור 1

אנחנו בעמוד כ"ח. עד עכשיו רק ככה להיכנס לקונטקסט למסגרת, עד עכשיו בעצם דיברנו על המקרא, על סברא, ועל מידות הדרש. ועכשיו בעצם אחרי שגומרת מידות הדרש הוא עובר לדברים שפחות קשורים למקרא, לאו דווקא דברים דרבננים, זה בעצם שני סוגים בעיקר, אחד זה הלכות דרבנן, דברי סופרים, דרבנן, והשני זה הלכה למשה מסיני, שהלכה למשה מסיני בתפיסות המקובלות זה דאורייתא, אבל היא לא קשורה למקרא, זאת אומרת היא עוברת בעל פה. אז זה בעצם הקטע, זאת אומרת הפרקים הבאים. עכשיו פה יש כמה קטגוריות שהוא עושה איזה שהיא חלוקה ביניהם שאני לא בטוח שאני מסכים, אבל אני רוצה ללכת איתו ואני אעיר את ההערות שלי כרגיל תוך כדי שנלמד. יש לו פרק ו' עוסק במדרבנן וקרא אסמכתא, ופרק ז' זה מדברי סופרים. הייתי מצרף פה גם את פרק ה' שמדבר על מידות הדרש, הזכרתי שלפי הרמב"ם בשורש השני, הלכות שנלמדות ממידות הדרש גם הן נחשבות כדברי סופרים ברמב"ם, דיברנו על זה קצת מה המשמעות של העניין אני עוד אחזור לזה בפרק הבא. כל אלה בעצם מה שמייחד אותם זה שזה הלכות שלא כתובות באופן מפורש במקרא. זאת אומרת יש הלכות שכתובות במקרא, יש הלכות שנדרשות מהמקרא, יש הלכות שהמקרא הוא רק אסמכתא עבורם, ויש הלכות שלא קשורות בכלל למקרא כמו הלכה למשה מסיני. זאת אומרת יש איזשהו רצף של עוצמות קשר בין ההלכה לבין המקרא. אולי כן אני אגיד איזה מילה אחת על העניין הזה כי זה נותן לנו איזה תמונה כללית יותר. הרמב"ם כמו שהזכרתי קודם מדבר על מידות הדרש, אז הוא אומר שהלכות שיוצאות ממידות הדרש יש להם מעמד של דברי סופרים. ויש הרבה התלבטויות לגבי השאלה מה הוא בדיוק מתכוון, אם זה דאורייתא ורק פשוט בגלל שחכמים הם אלה שדרשו את הדרשה אז קוראים לזה דברי סופרים אבל אין לזה משמעות מבחינת המעמד ההלכתי של ההלכה הזאת אלא רק מבחינת מקורה. מקורה הוא לא הפסוק אלא דרשה שעושים חכמים לפסוק. אמרתי שאני חושב שזה לא ככה, יש אפילו ראיות כמה ראיות לזה ברמב"ם, לא הרבה אגב אבל יש, שהרמב"ם מתכוון גם למשמעויות הלכתיות, לא רק לשאלה מה הוא המקור ונדמה לי שברמב"ם יש, זה אני לא זוכר עד כמה נכנסנו לכל העניין הזה, יש ברמב"ם איזשהו רצף של רמות קשר לכתוב. והרצף הזה הוא לא או בכתוב או מחוץ לכתוב, איזה דיכוטומיה כזאת בין דאורייתא לדרבנן, כך בדרך כלל רגילים לחלק את הדאורייתא והדרבנן. דאורייתא זה מה שבתורה ודרבנן זה מה שלא מופיע בתורה מה שחכמים יצרו. אצל הרמב"ם יש כל מיני חריגות מהתמונה הדיכוטומית הזאת. הרמב"ם כותב בכמה מקומות שהלכה למשה מסיני זה דברי סופרים למשל, שזה אף אחד כמעט לא מסכים לדבר הזה. הלכה למשה מסיני זה דאורייתא. הרמב"ם כותב שדרשות כמו שאמרתי עכשיו זה דברי סופרים. אז יש פה איזשהו ערעור על ההסתכלות הדיכוטומית הזאת בין דאורייתא לבין דרבנן. ונדמה לי שמה שיש שם כן זה פרדוקס הערמה. זה דברי סופרים ודרבנן. מה? דברי סופרים ודרבנן זה אותו דבר. כן, דברי סופרים ודרבנן זאת אותה דבר גם אצל הרמב"ם. הביטוי מופיע אצל הרמב"ם, רק למה הוא מתכוון. יש לו כמה וכמה משמעויות ברמב"ם שונות לאותו ביטוי, דברי סופרים או דרבנן זה אצלו משמש באופן דומה, זאת אומרת אין הבדל. גם דיכוטומיה זה או דאורייתא או כל מיני ביטויים אחרים שדרבנן. אבל זה רצף שהקצה האחד שלו הוא דאורייתא וכל שאר הרמות הן נקראות אצלו דברי סופרים, כל מה שהוא לא ממש דאורייתא נקרא אצלו דברי סופרים. איך זה איך זה בעצם בנוי, אז אני חושב שעל זה כבר דיברנו על מה שכתוב בשורש השני ברמב"ם שהקריטריון של הרמב"ם בדרך כלל רגילים לחלק את ההלכות כמו שאמרתי קודם לדאורייתא ודרבנן, זה חלוקה אחת. החלוקה השנייה זה תורה שבכתב ותורה שבעל פה. עכשיו תורה שבכתב ותורה שבעל פה החלוקה הזאת היא לא חלוקה בעלת מעמד הלכתי. אין משמעות לשאלה אם זה תורה שבכתב או תורה שבעל פה, זה לא אומר שום דבר על המעמד ההלכתי של ההלכה. רוב ההלכות דאורייתא שאנחנו מכירים הן תורה שבעל פה, זאת אומרת זה לא מקביל לחלוקה בין דאורייתא לדרבנן. מה ההבדל בין… דאורייתא ודרבנן זה חלוקה של תוקף הלכתי. דאורייתא זה התוקף המלא, ודרבנן זה תקנות של חכמים שיש להן תוקף נמוך יותר, ספקם לקולא וכל מיני השלכות. בחלוקה בין תורה שבכתב לתורה שבעל פה, היא כולה בתוך עולם הדאורייתא. עולם הדאורייתא מחולק לשני סוגי הלכות: הלכות שכתובות בתורה, זה תורה שבכתב, והלכות או הלכה למשה מסיני או דברים שנלמדים מהתורה בדרשות, שזה נקרא תורה שבעל פה. עכשיו מבחינת המעמד ההלכתי כמו שאמרתי כל אלה זה הלכות דאורייתא, אין הבדל עקרוני ביניהם. לכן החלוקה הזאת היא לא בעולם ההלכה, היא בפובליציסטיקה תורנית אם תרצו. זאת אומרת מושגים חוץ הלכתיים, שהם בסדר, אולי הם מועילים בצורה כזו או אחרת, אבל זה תורה שבכתב ותורה שבעל פה מופיע בחלקים האגדיים של הגמרא. אבל גם חלק מהתורה שבעל פה היא דרבנן? אז זהו, עכשיו באופן אני חושב שבמשמעות מאוחרת יותר, כדי שהלכות דרבנן מה שאנחנו קוראים לא יישארו יתומות, אם זה לא תורה שבכתב ולא תורה שבעל פה אז זה תורה בכלל? זאת אומרת אז האם ללמוד את זה נקרא לימוד תורה, ללמוד הלכות דרבנן? האם מברכים על זה ברכת התורה? אז המקובל שכן. בתהליך ההיסטורי גם זה נכנס תחת הכותרת תורה שבעל פה, גם הלכות דרבנן. כיוון שגם זה לא מופיע בתורה מצד אחד, מצד שני זה גם נקרא תורה. זאת אומרת לא רוצים להוציא את זה בכלל מחוץ לגדר שדבר כזה לא ייקרא תורה. כמו שאני חושב שזה גורם להרבה בעיות מחשבתיות הערבוב המושגי הזה, אבל ככה מקובל. אבל במקור תורה שבכתב ותורה שבעל פה הכוונה לשני סוגי הלכות דאורייתא. בסדר? זה כמו גמרא בעירובין נדמה לי אומרת שמיעוטם בכתב ורובם על פה, מחלוקת תנאים. דברי תורה מיעוטם בכתב ורובם על פה או דברי תורה מיעוטם על פה ורובם בכתב, יש שם מחלוקת. ואז הגמרא מדברת על זה, קוראת לזה אגב שמה נדמה לי אם אני זוכר נכון דברי סופרים לתורה שבעל פה. היא אומרת למה זה לא נכתב? כי עשות ספרים הרבה אין קץ. אי אפשר לכתוב הכל. אז זה אומר שזה בעצם דאורייתא. זה לא נכתב כי אין מקום. אם זה דרבנן אז מה השאלה למה זה לא נכתב? זה לא נכתב כי זה לא הלכה דאורייתא, זאת לא הלכה שהקדוש ברוך הוא ציווה עליה. חכמים ציוו, בסדר, צריך לעשות את זה, אבל מה זאת אומרת למה זה לא נכתב? ברור שמדובר שם על הלכה דאורייתא, את ההלכה דאורייתא שלא נכתבה מסיבות שונות. אז זאת התמונה המקובלת. הרמב"ם לדעתי זה המפתח כדי להבין המון המון קשיים והתלבטויות במערכת המינוחית וההלכתית של הרמב"ם בנושא הזה. הרמב"ם מזהה את שתי החלוקות האלה. הרמב"ם טוען שמה שנקרא דאורייתא פירושו תורה שבכתב, ומה שנקרא דרבנן פירושו תורה שבעל פה. זה אותו דבר מבחינת הרמב"ם. אבל הוא משנה קצת את המשמעות של דרבנן או של דברי סופרים. זאת אומרת דרבנן או דברי סופרים זה לא סוג אחיד של הלכות, זה לא איזה סל שלם שכולל בתוכו את כל המשמעויות, על זה אני חושב שכן דיברתי. שספקו לקולא ושכבוד הבריות דוחה אותו ושחכמים יכולים לעקור, כל מיני דברים מן הסוג הזה, אלא יש סוגים שונים של הלכות של דברי סופרים ולכל אחד מהם יש סטטוס הלכתי שונה. יכול להיות דברי סופרים שספקו יהיה לחומרא ויש דברי סופרים שספקו לקולא. אבל שניהם זה דברי סופרים כי שניהם זה תורה שבעל פה מבחינת הרמב"ם. הרמב"ם קורא דאורייתא למה שזה תורה שבכתב. יש לזה המון מקורות ברמב"ם, בהמון מקומות אפשר לראות את זה בצורה לגמרי ברורה. הוא כותב את זה בצורה על השולחן. אנשים ממאנים לראות את זה כי לא רגילים לחשוב כך, אבל הוא כותב את זה בצורה הכי ברורה שאפשר. ולכן בעצם מה שזה אומר זה שהמגוון הזה של ההלכות בין הדרבנן הטהור לדאורייתא הטהור יש רצף שלם של הלכות במעמד שונה. הרבה מזה נקרא דברי סופרים, הקצה נקרא דברי תורה. ומה מגדיר את הרצף? זה מין איזה מטמורפוזה כזאת. מה מגדיר את הרצף? מידת הקשר לכתוב. זאת אומרת אם זה יוצא מהכתוב, כתוב, פשוט דברים שכתובים מפורש בתורה זה דאורייתא. אם זה יוצא מהכתוב וברור שלזה כוונתו, זה עדיין דאורייתא, כבר פחות אבל זה עדיין דאורייתא. דאורייתא. זה הדרגה השנייה ברצף. אם זה נדרש מהכתוב, אז שיטת הרמב"ם על זה דיברנו שהדרשות הן מרחיבות ולא חושפות, לכן בעצם, אחרי שאני עושה את הדרשה, לא חשפתי פה משהו שנמצא בתוך הכתוב, אלא הרחבתי אל מעבר. זה כבר דרבנן, כי זה לא נמצא בתוך הכתוב. למרות שזה לא תקנה או גזירה או הדרבנן עם הקלאסים, אבל זה כבר דרבנן כי זה פחות קשור לכתוב. הדרגה הבאה זה אסמכתא. מי זה הסופרים? חז"ל, חכמים. סופרים זה חכמים. תנאים? אצל החוקרים סופרים אפילו מאוחרים בזמן, זאת אומרת כרונולוגית נדמה לי שבאקדמיה מקובל שסופרים זה משהו באזור עזרא הסופר, זאת אומרת באזור סוף אנשי כנסת הגדולה, תחילת עידן תורה שבעל פה. אבל שאומרים דברי סופרים הכוונה היא לא, המושג דברי סופרים כבר משמש במשמעות יותר רחבה. אבל אני אומר, הייתה תקופה כזאת שנקראת הסופרים, לפחות ככה בחלוקה האקדמית. בעולם התורני לא מדברים על תקופה מובחנת כזאת. הייתה תקופת תורה שבכתב והנביאים והמקרא, כאילו התנ"ך, ואחרי זה התחילה תקופת תורה שבעל פה ולכל זה קוראים תנאים. אבל תנאים זה שלב מאוד מאוד מאוחר בתקופת תורה שבעל פה. ואסמכתא זה נביאים נדמה לי. מה? אסמכתא זה נדמה לי, לא, אסמכתא זה גם מהתורה עצמה. להיפך, לא, שנביאים זה דברי קבלה. אסמכתא זה פסוקים מהתורה שזה לא לימוד גמור, אני עוד אדבר על זה. אז בעצם מה שאני חוזר רגע לרצף הזה של הרמב"ם, מידת הקשר לכתוב קובעת את הסטטוס של ההלכה. לכן הרמב"ם מחבר את שתי החלוקות שאמרתי קודם. כי החלוקה בין תורה שבכתב לתורה שבעל פה כולם מסכימים שזה חלוקה לפי השאלה אם זה בתוך התורה או לא בתוך התורה. זה נקרא תורה שבכתב ותורה שבעל פה. רק מה שהרמב"ם הוא חריג זה בזה שיש לזה משמעות הלכתית לחלוקה הזאת. אחרים אומרים אין לזה שום משמעות הלכתית, בסדר, זה דאורייתא זה דאורייתא, תורה שבכתב, תורה שבעל פה ניתנו בסיני, כן, הדוגמות המקובלות, ולכן הכול דאורייתא ואין לזה משמעות הלכתית. הרמב"ם אומר לא, יש לזה משמעות הלכתית. זאת אומרת, עד כמה שאתה קשור יותר לכתוב, יש לך איזשהו מעמד שהוא יותר דאורייתא, בדרך כלל גם יותר חמור. מה המשמעות? למשל בספקות? כן, למשל ספקות, כשאתה קשור לגמרי לכתוב ספיקא לחומרא. בסדר? לא, כשאתה קשור כמעט לא קשור לכתוב, ספק תורה שבעל פה למרות שכתובה בתורה לכל הכאילו, לא לא לא, תלוי איזה תורה שבעל פה. זה אחד המקומות הכי יפים שאפשר לראות את זה ברמב"ם. כי הרמב"ם קורא להלכה למשה מסיני ולהלכות שיוצאות מדרשות דברי סופרים, אבל בהרבה מקומות רואים שהלכות שיוצאות מדרשות ספקן לחומרא, והלכה למשה מסיני ספיקא לקולא. דווקא זה? הרמב"ם כותב, הלכה למשה מסיני ספיקא לקולא בכמה מקומות. זאת אומרת זה מדרבנן? כן. לא רק דרבנן, דרבנן הלכתי, זאת אומרת ספיקא לקולא, לא סתם אמירה כותרת דרבנן. אבל המעמד ההלכתי היא מחולקת לשתי קטגוריות, או דאורייתא או דרבנן. לא, זה מה, הרמב"ם לא מחלק את זה ככה, זה מה שאני אומר. אצל הרמב"ם יש רצף. אבל מה זה הרצף הזה? יש רצף. הרמב"ם לא מקבל את ההסתכלות הדיכוטומית, זה לא רק שתי רמות. לכל רמה כזו אמורה להיות איזושהי, יש מעמד הלכתי, אבל מעמד שונה, יש לקולא ולחומרא, לא, לקולא ולחומרא זה רק אחד הפרמטרים. כן, לא, אבל אם אנחנו היום לא יודעים על כמה מעמדות של כזה רצף, אנחנו מכירים או דאורייתא או דרבנן. בסדר, כי ככה מקובל לחשוב, אבל אני אומר, ברמב"ם לדעתי יש לו תפיסה אחרת. עכשיו אני יכול להראות את זה, זה תפיסה שונה. הוא לא מקבל את ההסתכלות הדיכוטומית הזאת של דאורייתא או דרבנן. יש רצף שלם של רמות. והרצף הזה נקבע לפי מידת הקשר שלך לכתוב. הקשר הכי אינטימי לכתוב זה מה שכתוב במפורש. הקשר השני זה מה שאתה יכול לחלץ מתוך הכתוב באמצעים פרשניים ברורים. לא רוח הכתוב, אלא מה שאתה רק לא, זה לא כתוב במפורש, אתה צריך אמצעים. נגיד בתפיסה של הדרשות שדיברנו עליה כדרשות חושפות, מי שאומר שהדרש זה בעצם הסתכלות יותר גלובלית, אבל זה הפשט האמיתי, אמרתי שאני לא מסכים לזה, אני חושב שגם הרמב"ם לא הסכים לזה, אבל אלה שאומרים את זה כך, הם בעצם יסתכלו לדבר הזה כדרגה השנייה של הדאורייתא במינוח של הרמב"ם. בסדר? כי זה גם בעצם דבר שכתוב, רק לא במפורש, אנחנו צריכים לעשות קצת עבודה כדי לחלץ את זה. יש אצל הרמב"ם אם שמתנגשת רמה כזאת עם רמת מעליה אז היא תדחה אותה? אני לא מכיר. לא מכיר. דרגה שלישית זה דרשות. דרשות זה משהו שהוא הרחבה מתוך הכתוב. סתם רוח הכתוב, זה יותר מזה, זה יותר מוצק, אבל יש לנו כלים שקיבלנו מסיני לעשות את הדרשות, אבל הכלים האלה הם כלי הרחבה, לא כלי חשיפה, כלומר זה לא חושף את מה שיש בתוך הפסוק, אלא זה מרחיב אל מעבר, אבל גם זה מקבל מעמד הלכתי מחייב, הוא נמוך יותר מאשר המעמד דאורייתא, אבל הוא לא לגמרי דרבנן במשמעות המקובלת. ספקו ילך לחומרא. אז באיזה מובן המעמד ההלכתי נמוך יותר? מה? למשל שלא מענישים עליו. אין מלקות. אם אתה עובר על לאו שיוצא מדברי סופרים, הרי כתוב ברמב"ם במפורש, אין על זה מלקות. בסדר? לכן יש הרבה פרמטרים וכל דרגה כזאת מאופיינת על ידי מכלול הפרמטרים, כי כל פרמטר כזה האם לוקים או לא לוקים? או האם ספקו לחומרא או ספקו לקולא, כל פרמטר כזה הוא דיכוטומי. אבל אם תעשו את המפה על פי כל הפרמטרים תוכלו לקבל הרבה רמות. רגע, אבל על תקנות דרבנן כן לוקים, לא? לא, מכת מרדות. משהו אחר, אני מדבר על מלקות דאורייתא, לא מכת מרדות. אז הדרגה אמרתי השלישית זה הלכות, ויש עוד אחת אפילו באמצע, אבל לא משנה, זה הלכות שנלמדות מדרשות. בסדר? ושם ספיקם לחומרא, אבל כבר לא לוקים, כי זה לא דאורייתא, זה דברי סופרים. אגב מלקות זה רק על דאורייתא. מלקות זה רק על דאורייתא, ספקות זה לא אינדיקציה ברורה. ספקות יש דרבנן שכן, יש דרבנן שלא. מלקות זה רק על דאורייתא. זה הרמב"ם כותב, זה השורש השני, הראשון והשני בעצם. עכשיו הדרגה הבאה זה אסמכתא. מה זה אסמכתא? זה כשחכמים מבינים, אני כבר מכניס פה משהו שגם נראה את זה אצל אבולעפיה, בדרך כלל מקובל לחשוב שאסמכתא זה סתם עניין טכני, זה דין דרבנן רגיל, אלא מה? תולים את זה בפסוק, לא יודע מסיבות של אולי לזכור את זה או סתם לתת לזה טעם נחמד כזה. מין דרשנות כזאת, אבל לא דרשנות במובן של דרש הלכתי. דרש זאת מתודה מחייבת, אלא מין דרשנות במובן שאנחנו מדברים היום כשאנחנו מדברים על דרשנות, כן? דרוש, לא דרש. זאת אומרת, מין כזה ווארטים, אבל לא, זה לא באמת. זה כמובן מאבד את כל המשמעות של אסמכתא. בסדר, אתה יכול לעשות ווארטים איזה שאתה רוצה, אבל אין לזה שום משמעות, אין לזה שום מעמד. בהרבה מקומות, יש בעשרות מקומות בש"ס מופיע שההלכה הזאת היא אסמכתא בעלמא. זאת אומרת, למרות שיש פסוק, זה אסמכתא בעלמא. בדרך כלל מקובל לחשוב, אולי אמצעי זיכרון, אולי סתם תולים את זה בפסוק, לא יודע, צריך לזכור שתורה עברה בעל פה, אז צריך לתת איזה שהם אמצעי זיכרון, אבל זה מאבד את משמעותו. יש כמה מקורות בראשונים שבהם רואים שאסמכתא זה לא כך. אסמכתא זה משהו שיש בו את רוח הפסוק, אבל זה פחות אפילו מדרשה, לכן אני אומר זה הדרגה הבאה. זאת אומרת אתה יכול להבין מתוך הפסוק שגם זה רצוי לעשות, אבל זה לא באותה רמה מחייבת כמו מה שכתוב ממש בפסוק. אז לכן אתה יכול לשאוב את ההשראה מהפסוק ולהבין שגם דבר כזה, נגיד לגבי איסורים, גם דבר כזה הוא בעייתי, אבל זה לא הרחבה של מה שכתוב בפסוק כמו שעושים מדרשות. זה רוח הפסוק, בסדר? זה הדרגה הבאה, זה כבר דרגה רביעית נדמה לי במיון שלנו. אז זה עדיין עם קשר לפסוק, אבל זה ריח. זה לא, זה אפילו לא דרשה, בטח לא מה שכתוב במפורש בפסוק. והדרגה החמישית זה הלכות דרבנן רגילות. זאת אומרת תקנות, גזרות, זאת אומרת שחכמים מייסדים הלכה יש מאין בלי קשר לפסוקים, הם מייסדים הלכה חדשה. יש להם את האפשרות לייסד הלכות חדשות, וזו הדרגה החמישית. אמרתי שיש עוד, זו חלוקה סכמטית, יש עוד. יש עוד רמות קצת באמצע. למשל הרמב"ם כותב שהלכות שנלמדות מדרשות, אבל יש לנו מסורת לגביהם, זה דאורייתא ולוקים. זה ממש דאורייתא, לא דברי סופרים חמור, אלא ממש דאורייתא. אני חושב שהכוונה, הרמב"ן תוהה עליו, הוא אומר אתה אומר לי שהלכה למשה מסיני זה דברי סופרים? שיש מסורת על הלכה זה דברי סופרים, ספיקא לקולא, בסדר? ואם הלכה יוצאת מדרשה גם זה דברי סופרים. אבל אם יש מסורת וגם דרשה אז זה דאורייתא? איך אפס ועוד אפס יוצא אחד? אם כל אחד מהמנגנונים האלה לא יכול לייצר הלכה דאורייתא, אז איך שניהם ביחד מייצרים הלכה דאורייתא? התשובה שלפי הרמב"ם זה לא אפס, זה חצי. חצי ועוד חצי זה אחד. כמובן באופן סכמטי, אני יכול להסביר את זה בצורה יותר מהותית, אבל רק בשביל לתת את הרעיון. הרמב"ם באמת לא מוכן לקבל חלוקה של או אפס או אחד. הוא לא רואה את זה באופן דיכוטומי. מבחינת הרמב"ם יש איזה רמות קשר שונות בכתוב ולדעתי מה שהרמב"ם בעצם אומר, אולי אני אגיד את זה כבר בצורה יותר, נדמה לי שעל זה לא הספקנו לדבר כשדיברנו על הדרשות, זאת בעצם התמונה השלמה יותר. הדרשות זה רק אחד ה, אחת המשבצות בתמונה הזאת. בעצם מה שהרמב"ם אומר זה שכמו שאמרתי קודם הדרשות הם דברי סופרים בגלל שהם מרחיבות ולא חושפות. אבל דרשות כאלה שיש לנו אסמכתא, שיש לנו מסורת לגביהם, זאת אומרת ההלכה ניתנה לנו במסורת ומצאנו לה עוגן על ידי דרשה, אז זה אומר שהדרשה הזאת היא באמת חושפת ולא מרחיבה. לכן זה דאורייתא. יש דוגמה לזה? כן. למשל אתרוג. אנחנו כתוב פרי עץ הדר, לא כתוב אתרוג. איך אני יודע שזה אתרוג? אז מובאות כמה דרשות בגמרא מסכת ראש השנה שפרי עץ הדר הכוונה לאתרוג. הדר באילנו בכל שנה, הדר על כל מים, לא משנה, כל מיני דרשות. אבל בגמרא עצמה רואים, וזה אינדיקציות עקיפות, אבל בגמרא עצמה רואים שאף אחד לא מתווכח על זה שפרי עץ הדר זה אתרוג. אף אחד לא הציע שזה יהיה תפוז. אם כתוב פרי עץ הדר, מי שיביא דרשה כזאת זה יצא אתרוג, דרשה אחרת יצא תפוז. לא, כולם זה אתרוג וכל אחד תוקף את זה מכיוון אחר, מוצא לזה דרשה אחרת. מה זה אומר? שהם בעצם ידעו שזה היה אתרוג. הם מחפשים דרשה לעגן משהו שאותו הם כבר ידעו. אז זה אומר שזאת הלכה דאורייתא. זה אומר שיש פה מסורת שמצאנו לה עוגן מדרשי בכתוב. אם זה המסורת לבד, זה הלכה למשה מסיני, זה דברי סופרים. אם יש איזה דרשה ואין מסורת להלכה הזאת, זה עוד פעם דברי סופרים, דרבנן. אבל אם זה דרשה פלוס מסורת, זה דאורייתא. ולמה? הרמב"ם אומר, אני חושב שההסבר הזה יכול להיות מאוד פשוט. למה, למה באמת הקדוש ברוך הוא לא כותב את ההלכות שיוצאות מהדרשות? או בכלל, את ההלכות למשה מסיני, כל סוג של הלכה השאלה למה הקדוש ברוך הוא לא כתב אותו? אז הגמרא בעירובין נזכרתי אותה קודם, עשות ספרים הרבה אין קץ, אבל הרמב"ם אומר יש פה סיבה יותר מהותית. ההלכה למשה מסיני לא נכתב, טוב, לפני ההלכה למשה מסיני אני אגיע בסוף. כשאנחנו כשהקדוש ברוך הוא לא כתב הלכה בתורה אלא השאיר אותה להוציא על ידי דרשה, זה אומר שהיא לא דאורייתא. הוא לא דורש אותה בדאורייתא. זו לא התורה עצמה. זאת הרחבה. נעשה את הדרשה נרחיב את התורה, אבל זה לא התורה עצמה. אבל אם זה, אם אני יכול להוציא הלכות על ידי דרשות ואני לא צריך בשביל זה מסורת, ואמרנו שלפי הרמב"ם רוב הדרשות הן דרשות יוצרות ולא סומכות, זאת אומרת הן יוצרות הלכות חדשות, לא צריך שתהיה לי מסורת שההלכה הזאת נכונה ורק אני מוצא לה עוגן בדרשה, רוב הדרשות הן דרשות שיוצרות הלכות חדשות שאין לנו מסורת עליהם. אז מה עם אותן דרשות שסומכות הלכות קיימות? למה צריך את זה? למה צריך את הדרשה או למה צריך את המסורת, מה למה צריך את שניהם? אומר הרמב"ם כי זה בא להגיד לך שהדרשה הזאת היא לא מרחיבה אלא היא חושפת. הדרשה הזאת זה בעצם חושף שזה באמת מה שהקדוש ברוך הוא התכוון בפסוק הזה. לכן באה המסורת, כי אם לא הייתה מסורת הייתי עושה את הדרשה והייתי תופס את ההלכה הזאת כהרחבה של הפסוק, לא כ לא כחשיפה. בשביל זה צריך את המסורת. לכן מסורת פלוס דרשה זה כמו משהו שכתוב במפורש בפסוק. ספיקא דאורייתא לחומרא ולוקין עליו, הרמב"ם כותב את זה במפורש. אז זה למשל עוד דרגה שעליה לא דיברתי, לא משנה יש כל מיני יש כל מיני דרגות, יש לפעמים לא משנה. אז אז בעצם, כן. אבל עדיין, אם זה מסורת שחושפת, למה זה לא כתוב מפורש? עדיין בסדר יש מה ההבדל בין דבר שיש עליו מסורת פלוס דרשה לבין כי כנראה גם מסורת פלוס דרשה זה לא לגמרי דאורייתא. אמרתי שיש רצף, גם זה לא לגמרי דאורייתא. איפה תהיה הנפקא מינה? אני לא יודע. אולי זה יכול להיות למשל יש על זה עוד נדבר גם פה, יש ר"ן בנדרים בדף ח', הר"ן הגמרא אומרת שם שהאומר אשנה פרק זה נדר גדול נדר לאלוהי ישראל. אז שואלת הגמרא מה זאת אומרת, הרי הכוונה לשבועה כמובן, נדר ושבועה בגמרא זה מילים מתחלפות הרבה פעמים, אז הוא נשבע לשנות פרק בתורה. אז הגמרא אומרת דאורייתא הוא, הרי לימוד תורה זה דאורייתא, מה שייך להישבע לקיים מצוות עשה דאורייתא, שבועה לא חלה על מצוות עשה דאורייתא. אי אפשר להישבע לקיים או להפר מצוות עשה דאורייתא, זה לא חל. אפשר לנדור אגב על מצוות אבל לא להישבע. להישבע על מצוות זה לא חל כי כבר מושבע ועומד מהר סיני, הוא כבר מושבע על זה, אין שבועה חלה על שבועה. אז הגמרא אומרת זה רבי שמעון שאמר כדרבי שמעון שאמר והגית בו יומם ולילה, אם שונה פרק בבוקר ופרק בערב יוצא ידי חובה של לימוד תורה. אז כל פרק שמעבר לקריאת שמע נגיד בבוקר ובערב זה לא חובת דאורייתא, ולכן על זה אפשר להישבע. אז שואל שם הר"ן מה זאת אומרת, אבל יש ושיננתם שיהיו דברי תורה מחודדים בפיך, אתה צריך ללמוד הכל, זה לא מספיק קריאת שמע בוקר וערב, לא תדע מזה שום דבר בתורה. אולי אתה יוצא ידי חובת הלימוד תורה, אתה לומד. אבל ידיעת התורה אתה צריך לדעת, צריך ללמוד לדעת את כל התורה. אז אם יש חובה ללמוד את כל התורה אז חוזרת השאלה של הגמרא. אז הוא אומר לא, כי כתוב ושיננתם שיהיו דברי תורה מחודדים בפיך, זו דרשה. והלכה שיוצאת מדרשה שבועה חלה עליה. להבדיל מהלכה שכתובה במפורש בתורה שאין שבועה מושבע ועומד מהר סיני, אין שבועה חלה על שבועה. אם אני נשבע שאשב בסוכה, אין לזה שום משמעות לשבועה הזאת, כי אני מושבע לשבת בסוכה מהר סיני. נפקא מינא למשל אם לא ישבתי בסוכה, אז האם מעבר לאיסור של אכילה חוץ לסוכה עברתי גם על איסור שבועה? התשובה היא לא, כי שבועה לא חלה על דבר מצווה. אם נדרתי אז כן, אבל אם נשבעתי אז לא. בסדר? זה גמרא בנדרים דף ט"ז. אז אם הבן אדם עובר על איסור שיסודו לא שהוא לא כתוב בתורה אלא שהוא נדרש מהתורה, תורה שבעל פה מה שדיברתי קודם, אז אומר הר"ן שבועה חלה עליו. לכן מי שנשבע שאשנה פרק זה, למרות שזאת חובת דאורייתא, לפי הר"ן לפחות זאת חובת דאורייתא, למרות שהוא תופס שדרשות זה חובות דאורייתא. יש חובת דאורייתא ללמוד לא רק את הפרק בבוקר פרק בערב. אבל זה חובה שיוצאת מדרשה, וכיוון שכך אז שבועה חלה עליה כי על זה אני לא מושבע ועומד מהר סיני. בסדר? עכשיו אם יש אני לא מכיר מקום מפורש לזה. אתרוג זה גם אותו דבר. מה? שבועה שייטול אתרוג. בדיוק. עכשיו לפי זה יצא שאם יש מסורת שמצטרפת תכף אני אולי אתרוג אני אעיר עוד משהו, אם יש מסורת ודרשה ביחד, אם יש מסורת ודרשה ביחד, עדיין יכול להיות שזה לא דאורייתא במובן הזה ששבועה חלה על זה, כי זה לא כתוב במפורש בתורה. אנחנו עושים את זה בדרשה ויש מסורת בעל פה אבל זה לא כתוב במפורש בתורה. מושבע על מה אני מושבע? על מה שנשבעו ישראל בסיני. על מה שכתוב בתורה. התורה ניתנה בהר סיני, תורה שבכתב. מה שניתנה התורה על זה אנחנו מושבעים. כל מה שמעבר לתורה, לא בגלל שמעמדו ההלכתי יותר נמוך, זה דאורייתא, ספיקא לחומרא, לוקים עליו, הכל נכון. אבל על זה אתה לא מושבע. אז הנה עוד פרמטר שמגדיר את הרצף הזה. ספק לקולא ולחומרא, האם אתה מושבע ועומד, שבועה חלה על זה, האם לוקים או לא לוקים. כל אלה יוצרים את הרצף של הקשר הכתוב. על אתרוג אגב אני אעיר עוד הערה, באמת כי היא חשובה. באתרוג מה שקורה זה שכתוב בתורה הרי פרי עץ הדר. אז זה לא רק דרשה ומסורת, זה בעצם כתוב בתורה. רק אני לא יודע מה זה פרי עץ הדר, אולי זה תפוז? לא יודע. הדרשות מגלות לי שהמילים פרי עץ הדר בתורה הכוונה לאתרוג. טוב, אבל עכשיו אחרי שהם גילו לי את זה, אז בתורה כתוב לקחת אתרוג. אז זה דאורייתא, זה כבר ממש דאורייתא, זה לא דאורייתא במובן שדיברתי עליו קודם. מה שדיברתי קודם זה במקום שיש לי מסורת שעוברת בעל פה, למשל ערבה. בסדר? יש דעה בגמרא שערבה וניסוך המים הלכה למשה מסיני. אנחנו לא פוסקים כך להלכה, זה מנהג נביאים להלכה. אבל אבל יש דעה שזה היה הלכה למשה מסיני. אז נגיד שהייתה מסורת הלכה למשה מסיני שצריך חיבוט ערבות בהושענא רבה. בסדר? אז ונגיד שהייתי מוצא לזה איזשהו עוגן בכתוב בדרשה. בסדר? אז בסופו של דבר, אם זה דרשה, נגיד הווי"ו יתירה, הייתי דורש איזה וי"ו מיותרת, לא משנה, נגיד, או את מיותר או משהו כזה. זה לא היה נהיה דאורייתא במובן שאני מושבע ועומד מהר סיני, כי אין פסוק בתורה שאומר את זה. יש לי דרשה פלוס מסורת שאני מבין שהדרשה הזאת היא דרשה חושפת ולא דרשה מרחיבה. אז לכן זה דאורייתא, אבל זה לא כתוב בתורה. אבל פרי עץ הדר כתוב בתורה. המילים האלה אין לי פירוש פשטני להם. הדרש הוא הדרך להבין מה זה פרי עץ הדר. אחרי שאני מבין מה זה פרי עץ הדר, זה כתוב בתורה. עכשיו זה דאורייתא לגמרי, זה דאורייתא בדרגה המקסימלית. למה? לכן זה לא דוגמה לגמרי מוצלחת. אולי קורבן כבש זה דאורייתא לגמרי, אבל פרי עץ הדר ואתרוג זה יהיה פחות ממנו. אם התורה אומרת גם להביא קורבן וגם אומרת מה הקורבן, אז אתה גם דרשה לא עשית בדרך אפילו לא לברר מה זה הקורבן. לא, ברור, אבל אבל זה זה המקסימום דאורייתא. אתה יכול להגיד אבל אני לא חושב שזה משנה, כי ברגע שביררת שפרי עץ הדר הוא באמת אתרוג, אז זה מה שהתורה אמרה. מה זה משנה שביררת את זה על ידי דרשה? אבל זה שביררת זה לא כתוב בתורה. נכון, זה כתוב. עוד פעם. כתוב פרי עץ הדר. משהו כתוב שם. תגיד אז מה זה? אם זה לא אתרוג אז מה זה כן? אבל בדרשה זה לא כתוב. לא משנה, אבל אני שואל מה זה כן אם זה לא אתרוג. בדרשה כזאת שאומרת נגיד עין תחת עין. עין תחת עין יש משהו שכתוב בתורה, להוציא את העין. הדרשה אומרת לתת ממון. שם הדרשה מוציאה את הכתוב מפשוטו. אז זה דיון כבר מה השאלה מה היחס בין דרש לפשט, על זה דיברנו. אבל פה בפרי עץ הדר הדרשה מגלה לי מה שכתוב בפסוק. אין לי פירוש פשטי לפסוק של פרי עץ הדר והדרשה אומרת משהו אחר. הדרשה היא זו שמגלה לי מה זה פרי עץ הדר. אז מה זה משנה שעשיתי את זה על ידי דרשה? הדרשה רק הייתה הכלי שבאמצעותו הבנתי מה הפסוק כותב. אבל עכשיו כשאני באמת מבין שזה מה שהפסוק כותב, אז הקדוש ברוך הוא אמר לי לקחת אתרוג בסוכות. אז זה דאורייתא. זה לא חשוב איך הגעתי למידע הזה. תכלס אבל המידע הזה כתוב בפסוק. אם הוא כתוב בפסוק אז גמרנו. בסדר? אז זה בעצם פחות או יותר הרצף. עכשיו למשל לגבי דיני ספקות, לגבי דיני ספקות, אז למה באמת בהלכה למשה מסיני ספקא לקולא ובהלכה שיוצאת מדרשה ספקא לחומרא? שניהם דברי סופרים. וכמובן גם תקנות וגזרות ספקא לקולא זה ברור. למה? למה זה קשור לקשר לכתוב? למה הקשר לכתוב קובע את העניין הזה? אז הנה עוד דוגמה שהרצף הזה הוא לא תמיד רצף של חומרא. היחס בין הרמות זה לא שאחת פחות חמורה מהשנייה, אלא זה סוג אחר. יש לזה כל מיני השלכות, לפעמים לחומרא ולפעמים לקולא, אבל זה סוג אחר. לא תמיד בהכרח זה רצף של דרגות חומרא. למשל נושא הספק, ספקא לחומרא וספקא לקולא זה לא בהכרח בגלל שזה יותר חמור. יש כמה מקורות שאני יכול להראות שזה לא ככה. אלא שלמה אופי ההלכה? אם ההלכה היא הלכה בחפצא מה שנקרא בשפה של הבריסקעית, הלכה בחפצא זאת אומרת שיש במציאות משהו בעייתי, אז ספקא לחומרא. אבל אם ההלכה זה הלכה שפונה אל הגברא סובייקטיבית, זאת אומרת שהבן אדם צריך לעשות משהו לא בגלל שנגיד ניתן דוגמה, בדרך כלל מקובל לחשוב שהלכות דרבנן הן הלכות בגברא ולא בחפצא. נגיד איסור של עוף בחלב. בשר בחלב זה חפצא של איסור. הדבר הזה אסור לאכול אותו, הוא בעצמו תפוס בו איסור. בסדר? זה במציאות אסור. אוקיי? עוף בחלב זה איסור בגברא לא בחפצא. עוף בחלב הוא לא דבר בעייתי הרי זה מותר מדאורייתא. חכמים אסרו את זה. אז מה זה אומר? שבעצם חכמים אמרו לי לא לאכול את העוף בחלב. העוף בחלב מצד עצמו הוא לא בעייתי אחרת התורה הייתה אוסרת. חכמים אמרו לי לא לאכול עוף בחלב. נפקא מינה למשל הנתיבות, אולי הזכרתי אותו אני לא זוכר, סימן רמ"ו, הנתיבות אומר שאם מישהו עובר על איסור דרבנן בשוגג הוא לא צריך כפרה. מי שאכל איסור הנאה דרבנן בשוגג, ממש לא צריך כפרה, לא צריך לעשות על זה תשובה, לא צריך שום דבר. זה לא איסור רק בשוגג כמו שאנחנו אומרים על דאורייתא. בדרבנן אם אתה שוגג אין איסור בכלל. זה כאילו שלא עשית שום איסור. למה? אז הוא מסביר שבדרבנן כל החובה זה לציית לחכמים. עכשיו אם הייתי שוגג ולא ידעתי שהדבר הזה חכמים ציוו לא לאכול, אז לא ביטאתי פה אי ציות לחכמים. נכון שאכלתי עוף בחלב, אבל אכילת עוף בחלב בעצמה היא לא בעייתית. אין בעיה באכילת עוף בחלב. כל הבעיה זה שאני צריך לציית לחכמים שאמרו לי לא לאכול עוף בחלב. בסדר, אם לא ידעתי שהדבר הזה הוא עוף בחלב או לא ידעתי שהם אסרו את זה עליי, אז לא היה פה מעשה של אי ציות, אז מה הבעיה? אין פה שום איסור. אבל כשחכמים אמרו שאסור עוף בחלב, הם לא הפכו את זה לאיסור בחפצא? לא, זה הטענה. לא, הטענה שלו, הטענה זה נשאר דין בגברא, זאת חובת ציות. אתה צריך לציית. לעומת זאת בדאורייתא, נגיד שאכלתי בשר בחלב, לא עוף בחלב, בשוגג. עכשיו בדאורייתא יש שני היבטים. בדאורייתא יש גם את החובה לציית למה שהקדוש ברוך הוא ציווה, ויש גם את הדבר עצמו, הדבר הוא מזיק או יש בו משהו בעייתי בדבר עצמו לכן הקדוש ברוך הוא ציווה לא לאכול אותו. אוקיי? עכשיו נגיד שאכלתי את זה בשוגג. אז את בעיית הציות מול הקדוש ברוך הוא אין כאן כי שוגג כמו שאמרנו קודם, אני לא ידעתי שהוא ציווה שאסור אז ממילא לא מרדתי נגד הציווי. אבל אכלתי משהו בעייתי, זה יש כאן. גם אם זה היה בשוגג יש כאן את הבעיה שהאכילה של הדבר הזה יוצרת, הבעיה הזאת קיימת גם אם עשיתי את זה בשוגג. אז לכן בדאורייתא אני צריך להחמיר. בדרבנן אני יכול להקל. למה? כי בדרבנן אם עשיתי את זה בשוגג, לא סליחה, עברתי כבר לספקות, זה לגבי שוגג. ואותו דבר בספק. יש כמה אחרונים שאומרים שלפי היסוד הזה של הנתיבות מסבירים גם למה ספק דרבנן לקולא. למה ספק דרבנן לקולא? בגלל שברגע שיש לי ספק אם חכמים מצווים את זה עליי או לא מצווים את זה עליי, ועברתי על זה, ספק מרד הוא לא מרד. מרד זה נגד איסור ודאי. ולכן אתה יכול להקל. בדאורייתא אם אני בספק, מה קורה אם אני בספק בדאורייתא? אז בדאורייתא המימד של הציווי, הרי בדאורייתא יש את שני המימדים, גם זה שאני מצווה לעשות את זה וגם הבעיה עצמה שבגללה הצטוותי. מחמת הרכיב של הציווי. מספק אין בעיה אני יכול להקל כי ספק מרד הוא לא מרד. אבל הרי אם אני אקל יכול להיות שאני אוכל פה בשר בחלב. במציאות יכול להיות שאני אוכל, הרי יש איסור בחפצא. מזה אני צריך להיזהר. לכן ספקו לחומרא. כך מסבירים לפי הרמב"ם. לפי הרמב"ם הרי הלכות דרבנן יוצאות מלא תסור. אז הרמב"ן תוקף אותו, אז למה ספקם לקולא? הרי יוצא שכל איסור דרבנן שאתה עובר עברת על איסור דאורייתא של לא תסור, אז ספקו צריך להיות לחומרא. למה ספקו לקולא? לפי הרמב"ם זה התירוץ שאומרים על הרמב"ם לפי הנתיבות הזה, שמה? שנכון שזה דאורייתא, אבל מה כתוב בדאורייתא? בדאורייתא כתוב לא תסור. מה הכוונה? זו חובת ציות. העוף בחלב הוא לא אסור מצד עצמו, הוא לא הופך לחפצא של איסור, אלא יש חובה דאורייתא לציית לחכמים. בסדר. אבל ספק ציווי כשאני לא מציית לו זה ספק מרד. אין ספק מרד. מרד צריך להיות חזיתי. אין ספק מרד. רק אם אתה, שנייה אחת, רק אם אתה אוכל את הדבר עצמו ועל הצד שהוא בעייתי אז יש פה בעיה, המציאות היא מציאות. אז פה אתה צריך להיזהר אפילו בספק, כי הרי יש צד שיכול להיות שאתה אוכל פה בשר בחלב. אז פה זה שאלה מציאותית. מזה אתה צריך להיזהר. בסדר? התירוץ הזה הוא קצת בעייתי. למה? בוא נניח שהתפללתי ושכחתי בראש חודש להגיד יעלה ויבוא. עכשיו אני אבוא לנתיבות, אני לא חוזר. מה, אני מרדתי בחכמים? לא צייתתי לחכמים? אני לא עשיתי את זה, זה היה בשוגג. אבל חכמים אמרו לי לחזור. אבל חכמים אמרו לך לחזור אבל לא בתור כפרה. הם אמרו לך לחזור כי לא התפללת. לא התפללת, בסדר, אתה לא חייב עונש. תגיד אם פספסת לגמרי למשל בשוגג. פספסת, לא חזרת כבר הגיע כבר היום הבא. זהו לא איבדת את התשלומים. אין בעיה, באמת זה לא איסור. ככה הוא יטען. לפי הרמב"ן שתפילה זה רק דרבנן, לפי הרמב"ם יש מקום קצת לדון, אבל לפי הרמב"ן לפחות, אולי גם לפי הרמב"ם. בסדר? אז בעצם מה אני רוצה להגיד פה? שדיני הספקות לא בהכרח מבטאים את מידת החומרה. העובדה שספקו של משהו לחומרא וספקו של משהו אחר לקולא זה לא בגלל לא בהכרח בגלל שהראשון יותר חמור והשני יותר קל. לפעמים זה פשוט עניין של סוג. האיסור דרבנן או איסור הציות יכול להיות מאוד חמור, אבל האופי שלו זה איסור סובייקטיבי. זאת חובה לציית. זה לא שהדבר מצד עצמו יש בו בעייתיות בחפצא. אז שם הספקו לקולא. אבל אם אתה יש חובה דאורייתא שהיא בחפצא ולא רק בגברא, בגלל האופי לא בגלל החומרה. בגלל האופי של זה ספקו יהיה לחומרא. אז זה לא בהכרח היררכיה של חומרה, היררכיה שאני מדבר עליה כאן של הקשר לכתוב. הקשר לכתוב הוא בעצם מבטא לפי הרמב"ם את מידת הבעייתיות בדבר. כך אני חושב. מידת הקשר לכתוב, כמה שהכתוב למה הכתוב השאיר את ההלכה למשה מסיני בחוץ? למה הם לא כתבו את זה? אין כל כך הרבה אגב גם הלכות למשה מסיני, את זה יכלו לכתוב. למה לא כתבו? אם באמת מבינים שהלכה למשה מסיני זה דאורייתא כמו שרוב הראשונים מבינים, זאת באמת שאלה קשה. לא יודע. הקדוש ברוך הוא רצה לא לכתוב סיבותיו עמו. אבל לפי הרמבמ זה לא ככה. לא כתבו את זה מסיבות מאוד טובות. ההלכה למשה מסיני לא כתובה, כיוון שהיא לא כתובה אין עליה ציווי. ציווי בתורה. אוקיי? רגע, סליחה, הפוך. והלכה שיוצאת מדרשה היא לא כתובה בתורה. כיוון שהיא לא כתובה בתורה אין עליה ציווי. כי חכמים הרחיבו את התורה. אין ציווי, לא בעל פה ולא בכתב. אבל מה ההרחבה הזאת אומרת? שיש פה בעיה בדבר עצמו. כמו שנגיד שאנחנו את השם אלוקיך תירא לרבות תלמידי חכמים. אז החובה לירא מתלמידי חכמים זה כמו חובה לירא מהקדוש ברוך הוא. אין על זה ציווי, כי זה דרשה. אבל הרעיון שצריך שמונח בבסיס החובה לירא מהקדוש ברוך הוא נמצא גם בבסיס החובה לירא מחכמים. החפצא זה אותו דבר, המציאות, במציאות יש את אותו עניין גם בדרשה. אז מה קורה? אז זה בעצם יוצא שיש פה הלכה שאין עליה ציווי אבל את המהות יש לה. אז מה צריך להיות דין הספק? ספקה של הלכה כזאת לחומרא, נכון? כיוון שהרי הספק לחומרא הולך לפי השאלה אם יש בעיה מהותית. לעומת זאת הלכה למשה מסיני יש עליה ציווי. הרי הלכה למשה מסיני מהקדוש ברוך הוא. יש ציווי, לא בתורה אבל יש ציווי. למה זה נשאר בחוץ? למה זה לא כתוב בתורה? למה זה עבר בעל פה? שבפה שיש פה ציווי אין מהות. אין מהות אין הכוונה שאין לזה טעם, אלא שזה לא בחפצא. זאת אומרת אין פה משהו שהוא במציאות עצמה בעייתי. לכן זה נשאר בחוץ. כי הקשר לכתוב זה מה שאומר הרמב"ם הקשר לכתוב מבטא את השאלה עד כמה יש פה בעיה במציאות. ככל שהדבר פחות קשור לכתוב, זה בעצם אומר שהוא יותר סובייקטיבי ופחות אובייקטיבי. פחות בעולם עצמו. זה לא בחפצא אלא בגברא. כן, ולכן ספקא של הלכה למשה מסיני לפי הרמב"ם הוא לקולא, כיוון שהלכה למשה מסיני זאת חובת ציות, בדיוק כמו דרבנן, זאת חובת ציות. וחובת ציות גם אם היא דאורייתא בהגדרות הרגילות, מבחינת הרמב"ם ספקא לקולא. למה? כי אם אתה בספק, אז אתה לא יודע אם אתה מצווה או לא, ובדבר עצמו הרי אין בעיה. במציאות עצמה אין בעיה. אז בספק אתה יכול להקל. ספק מרד לא מרד. יש רשימה של הלכה למשה מסיני שלא כתובה בתורה? הלכה, רשימה סגורה לא, אבל הגמרא אומרת על הרבה דברים שהם הלכה למשה מסיני. זה יכול להיות בגלל שהגמרא אומרת. כן, זו המסורת. המסורת מעבירה לנו את זה כהלכה למשה מסיני. לא יכול להיות מחלוקת אם זה כן הלכה למשה מסיני או לא? הרמב"ם טוען שלא יכול להיות מחלוקת, ויש תשובת חוות יאיר בסימן קצב, שהוא עובר שמה על כל ההלכות למשה מסיני שיש בש"ס, והוא מראה שבעשרות רבות מהן נפלו מחלוקות. וחלקן הוא מצליח להסביר בכל זאת את הרמב"ם בצורה כזו או אחרת, ובחלק לא. תכל'ס יש מחלוקת גם בהלכות למשה מסיני. הזכרתי קודם, ערבה וניסוך המים, שיש דעה שזו הלכה למשה מסיני ויש דעה שזה מנהג נביאים. אז הנה מחלוקת בהלכה למשה מסיני. בכל אופן, אז מה שרציתי רק… איך הרמב"ם אומר את זה? יש פה מחלוקות. לא יודע. זה ממש כטועה בדבר משנה. כן, לא יודע, לא יודע. אז בעצם, אז הרצף הזה שאני ציירתי כאן, נגיד רצף של חמש או שש רמות שתיארתי קודם, הוא בעצם מאופיין על ידי שני פרמטרים. פרמטר אחד זה מידת הקשר לכתוב. דבר שכתוב במפורש בכתוב, או נחצב מתוך הכתוב על ידי דרשה פלוס מסורת, זאת אומרת שהדרשה חושפת ולא מרחיבה. דרשה מרחיבה זה כבר קשר יותר נמוך. אסמכתא זה קשר עוד יותר נמוך, זה כבר דרגה רביעית. ותקנה או גזירה זה כבר אין קשר בכלל לכתוב. בסדר? סתם תקנה, אין שום פסוק על העניין הזה. מידת הקשר לכתוב קובעת את השאלה עד כמה הפעולה עצמה היא בעייתית. או לחילופין, שזו רק חובה על האדם לנהוג כך. חובת גברא ולא חובה בחפצא. וההשלכה, אחת ההשלכות למשל, זה א' אם אנחנו מושבעים ועומדים מהר סיני. ב', נגיד לעניין מושבע ועומד מהר סיני למשל, יכול להיות בהחלט שבהלכה למשה מסיני כן ייחשב מושבע ועומד מהר סיני, כי הלכה למשה מסיני קיבלנו את זה מהר סיני מהקדוש ברוך הוא יחד עם תורה שבכתב, למרות שהרמב"ם מגדיר את זה כדברי סופרים. אתם רואים שהעסק פה מתערבב. ההיררכיה לא שומרת על הסדר. כן, לא תמיד מי שחמור מבחינת דיני ספקות יהיה חמור גם מבחינת האם שבועה חלה על זה. אוקיי? דרשות לא. על דרשות השבועה לא תחול כנראה. אוקיי? על אסמכתא עוד גם לא. אז מידת הקשר לכתוב קובעת עד כמה יש בעיה בדבר עצמו, וזה משליך על האם מושבע ועומד מהר סיני, האם ספיקו לחומרא או לקולא, האם לוקים על זה, כל מיני השלכות הלכתיות. זאת פחות או יותר התמונה בגדול. עכשיו את הדרשות ראינו בפרק הקודם שגמרנו עכשיו, אז זה בעצם הדרגה השלישית. כן, יש דברים שכתובים מפורש בתורה, יש דברים שיש לנו מסורת עליהם פלוס דרשה, זאת אומרת שהדרשה היא דרשה חושפת ולא מרחיבה, זו הדרגה השנייה. הדרגה השלישית זו הדרשות שהן דרשות מרחיבות, דרשות יוצרות, הן דרשות מרחיבות. הדרגה הרביעית זו אסמכתא. והטענה שזו דרגה רביעית היא עצמה טענה לא מוסכמת. כי בדרך כלל מקובל לחשוב שלאוסמכתא אין קשר לכתוב. זה סתם חכמים, וורטים של חכמים, וורטים חסידיים של חז"ל. אבל בריטב"א במסכת ראש השנה ובתוספות בכמה מקומות רואים שזה לא ככה. אסמכתא יש לה איזשהו קשר לכתוב. נכון שזה רק הריח של מה שכתוב. זה לא באמת מעוגן כמו בדרשה. אז זה קשר קלוש לכתוב. ולכן זה בעצם דין דרבנן, זה מאופיין על ידי כל הראשונים כדין דרבנן, להבדיל מדרשות והלכה למשה מסיני. אבל מבחינת הרמב"ם אולי זה הדרגה הרביעית על הרצף של הקשר לכתוב. זה קשר קלוש לכתוב. אז זה פרק ו'. אני מתחיל לקרוא בעמוד כח. פעמים רבות מוצאים אנו בגמרא שהדין הנלמד מפסוק מסוים הוא מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא. יש להבין שאסמכתא אין פירושה דבר שאין לו כל קשר עם הכתוב, מה שאמרתי עכשיו, אלא אסמכתא היא מלשון סמך, דבר שסומכים עליו. וגם אם הוא מדרבנן יכול להיות לו מקור בכתוב. אגב סומכים עליו הכוונה נשענים, כן, זאת אומרת שההלכה מדרבנן הזאת נשענת על הכתוב. זאת אומרת משהו יש משהו בכתוב שבכל זאת מבסס אותה, זה לא לגמרי מנותק. כיצד? כבר אמרנו כי כל רעיון הוא אינסופי, אך האדם פועל באופן כמותי ולכן ההלכה היא מוגדרת ומדויקת. אומנם, כאשר דין דאורייתא עוצר במקום מסוים, עדיין אפשר להמשיך את הרעיון ולהרחיב את הגדר המחייב. לפעמים ההרחבה נשארת בבחינת לפנים משורת הדין, ולפעמים לא. אוקיי? אז מה בעצם הוא אומר כאן? שיש לפעמים מצב שבו ההלכה דאורייתא מוגדרת באיזשהו אופן חד, עד כאן זה חיוב דאורייתא. אבל הרי ברור שיש רמות יותר מעודנות של אותו עניין. נגיד נדבר על "את ה' אלוקיך תירא" לרבות תלמידי חכמים, אז יראת תלמידי חכמים זה לא בדיוק יראת ה', אבל יש פה את הרעיון של יראת ה'. אבל זה ריבוי ממש, זה דרשה. מה יקרה עם כיבוד של ספרי קודש? לא מכיר דרשה שמחייבת לכבד ספרי קודש, אוקיי? אבל יש בהחלט מקום לומר שאפשר לראות ב"את ה' אלוקיך תירא" איזשהו אסמכתא שבה רואים שיש גם עניין לכבד ספרי קודש, שיש בזה גם את המימד שיש בדאורייתא או בדרשה, רק באופן קל יותר. אוקיי? אז זה יהיה דרבנן וקרא אסמכתא בעלמא. זאת אומרת זה רק הריח שיוצא מהפסוק, זה לא נלמד מהפסוק, זה לא מורחב מתוך הפסוק, אבל יש פה עדיין את הרעיון של הפסוק. איפה בדיוק שמים את הקו בין הדאורייתא והדרבנן? זה מה שהוא אומר פה, שאפשר ללכת עד אינסוף ותמיד השאלה היא איפה עובר הקו. הקו הזה הוא זה שיקבע ממתי זו דרשה גמורה ועד מתי זה רק אסמכתא. זו שאלה של מידת הקשר לכתוב. עד כמה באמת זה באמת מה שהפסוק אומר? אם זה ממש מה שהפסוק אומר, אם זה קשור מהותית למה שהפסוק אומר, או אם יש בזה את רוח הדברים, את הרעיון של הדברים. הרעיון של הדברים זה אסמכתא בעלמא. אבל צריך להבין שההבדל הוא בעצם הבדל כמותי. זאת אומרת השאלה היא עד כמה באמת הרעיון של הכתוב בא לידי ביטוי בדבר שבו אנחנו עוסקים. אם הוא בא קצת לידי ביטוי אז זה נקרא אסמכתא בעלמא. אם הוא מאוד בא לידי ביטוי אז זה דרשה. אם זה ממש זה, אז זה דאורייתא, אז זה מה שכתוב בתורה. בעצם יש פה איזשהו רצף, עוד פעם אנחנו רואים. האדם פועל באופן כמותי ולכן ההלכה היא מוגדרת ומדויקת. כאשר דין דאורייתא עוצר במקום מסוים, עדיין אפשר להמשיך את הרעיון ולהרחיב את הגדר המחייב. בדיוק כמו הדוגמה שהבאתי, אפשר להמשיך את הרעיון הלאה אבל זה כבר לא יהיה דאורייתא, אבל הרעיון שאוב מהתורה, זה לא שהמצאתי את הדבר הזה. אני אתן לכם דוגמה למשל: אם למשל הסברה שלי אומרת שאין שום עניין לירא מתלמידי חכמים, להיפך, זו עבודה זרה, לירא רק מהקדוש ברוך הוא, אין עניין לירא מתלמידי חכמים. עדיין יכול להיות שאני אעשה את כל התהליך הזה, אפילו לא לדבר על הדרשה, אפילו על הדרבנן. התהליך מאיזו בחינה? התהליך הזה של ההרחבה של הדין תורה של "את ה' אלוקיך תירא". למה? כי לי אולי אין סברה שזה צריך לעשות את זה אבל רוח הפסוק כן אומרת את זה. אם הפסוק אומר לירא מהקדוש ברוך הוא ואנחנו דורשים לירא גם מתלמידי חכמים, בסדר? אז זה אומר שכנראה אפשר לירא מעוד דברים חוץ מאשר מהקדוש ברוך הוא. טוב, אז אולי גם ספרי קודש. זה לא אומר לי, אני מסברה לא מבין שצריך לירא מספרי קודש, נגיד רק לצורך הדיון, זה לא אומר שאני לא אעשה את האסמכתא. זה בדיוק הרעיון של האסמכתא. האסמכתא פירושה הלכה שהיא תקנה או גזירה, זאת הלכה שיסודה בהיגיון של חכמים. אם אין היגיון חכמים לא יאסרו את זה. חכמים אוסרים את זה בגלל שהם מבינים שיש פה איזשהו עניין שצריך לאסור אותו, מהיגיון כזה או אחר, נדבר על זה עוד בהמשך, אבל יש איזשהו היגיון ברור. באסמכתא בהחלט ייתכן שהחכמים יאסרו משהו שכשלעצמם אם היית שואל אותם אולי הם לא היו חושבים שצריך לאסור, אבל הם מבינים שזה רוח הכתוב. מהכתוב הרעיון של הכתוב אומר גם את זה. אני מעצמי אולי לא הייתי אומר שזה נכון שכך צריך לעשות, אבל אני מבין שזו הרחבה של מה שהפסוק דורש ממני. אז אם ככה אני אוסר את זה מדרבנן, זה נקרא אסמכתא. זאת אומרת להבדיל מתקנה או נגיד מי שאסר עוף בחלב, עוף בחלב בפשטות זו גזירה שלא יבוא לאכול בשר בחלב, בסדר? אבל אין על זה פסוק שעושה אסמכתא ולא שום דבר. זו תקנה דרבנן, בסדר? אז זה אומר שזה לא שבעוף בחלב יש את אותו מימד כמו הבשר בחלב ואני מרחיב את איסור בשר בחלב גם לעוף. לא. עוף בחלב אין בו שום בעיה מצד עצמו, אין בעיה בחפצא, כמו שאמרתי קודם. אלא מה? חכמים מבינים שאם יתירו לאכול עוף בחלב… במקרה הזה סברא של לעשות גדר. לא חשוב. יש חנוכה ופורים זאת סברא לגופו של עניין, לא בגלל סייג או גדר למשהו אחר. חכמים חשבו שכך נכון לעשות. אבל אסמכתא יכול להיות בלי שחכמים בכלל חושבים שכך נכון לעשות. מספיק שזה רוח הכתוב והם מבינים שזאת ההמשכה של רוח הכתוב והם אומרים, טוב כנראה שהקדוש ברוך הוא מצפה מאיתנו גם לזה, אז הם עושים גם את זה. אני לא אומר שזה תמיד ככה, אני אומר אני מביא את זה רק כאינדיקציה להבדל בין דרבנן שיסודו באסמכתא לבין דרבנן שהוא דרבנן טהור, שהוא בא מחכמים מסברת חכמים. בסדר? לפעמים ההרחבה נשארת בבחינת לפנים משורת הדין. זה כבר השלב הבא. זאת אומרת, לפנים משורת הדין זה לא מחייב אפילו מדרבנן. לא חייבים. אבל עדיין מצופה מאיתנו. אז רוח הדברים מחייבת, אבל לפנים משורת הדין. זאת אומרת לא ממש מחייבת הלכתית, זה דרגה עוד יותר קלה. בסדר? הגמרא בבבא קמא אומרת, את המעשה זה הדין, אשר יעשון זו לפנים משורת הדין. הרי שגם העשייה לפנים משורת הדין היא דאורייתא, כי את המעשה אשר יעשון דורשים את זה מפסוק. אז זה כמובן פרדוקס ענבל, דיברנו על זה. איך דורשים מפסוק, אז יוצא שזה שורת הדין, זה לא לפנים משורת הדין. כי הפסוק אומר שצריך לעשות את זה, אז זה שורת הדין. אז הוא אומר, הרי שגם העשייה לפנים משורת הדין היא מדאורייתא, אמנם התורה אינה מחייבת לעשות כך. אך אדם הגון נוהג כך, חסיד נוהג כך, כל אחד לפי מעלתו. בסדר? אז בעצם זה לא ציווי, זה ציפייה של התורה. התורה מצפה מאיתנו לעשות דברים, ודיברנו על זה שהיא בעצם רוצה להשאיר את הדברים כמי שאינו מצווה ועושה. זה חלק מהעניין. לא רוצה לצוות על זה כי אם הייתה מצווה על זה זה היה הורס. בסדר? אז היא משאירה את זה לפנים משורת הדין. ולפעמים חכמים הם המרחיבים את גבול המצווה והופכים את ההרחבה לדבר המחייב מדרבנן. הטענה שלו היא שלפני שחכמים הרחיבו גם כן בעצם היה עניין לעשות את זה. כי מי שמבין את הרעיון היה צריך לעשות את זה גם קודם. חכמים החליטו לקחת את ההרחבה הזאת ולא להשאיר אותה כלפנים משורת הדין, אלא לקבוע אותה כדין מחייב מדרבנן. אבל בעצם בהתחלה זה מתחיל מאיזשהי הרחבה של דין דאורייתא. רק לפעמים חכמים את ההרחבה הזאת משאירים מחוץ לגדר ההלכתי, להתנדבות של הבנאדם, כל אחד יחליט אם הוא רוצה לעשות את זה או לא, ולפעמים הם קובעים את זה כמשהו מחייב ברמה ההלכתית אבל מדרבנן. אוקיי? שתיהם זה בעצם איזשהו סוג של הרחבות. אבל אבל גם זה וגם זה זה הרחבות מהסוג של אסמכתא, כי זה הרחבות מהסוג שאומר שגם פה בעצם יש את העניין של הדאורייתא, לא כמו עוף בחלב שהוא מצד עצמו אין איתו שום בעיה, רק אם תאכל את זה יכול להיות שתגיע לאכול בשר בחלב. פה אנחנו מדברים על הרחבות של הרעיון של התורה עצמה, לא סייגים שמא תבוא לעבור על דאורייתא. זוהי עשיית, עכשיו הוא אומר, זוהי עשיית סייג לתורה, משפט והיפוכו אמרתי עכשיו. זוהי עשיית סייג לתורה שנצטוו עליה חכמים "עשו משמרת למשמרתי". זה לא נכון שזאת העשייה, סייג זה בדיוק ההפך מזה. סייג פירושו משהו שהוא מצד עצמו לא בעייתי, אבל אם אתה תעבור עליו אתה יכול להגיע למשהו שהוא בעייתי מצד עצמו. קודם דיברנו על משהו שהוא מצד עצמו בעייתי, רק רמת הבעייתיות שלו נמוכה יותר. אז ההלכה הפורמלית לא דורשת את זה, אבל עדיין מלפנים משורת הדין, או לפעמים חכמים קובעים את זה אז זה הופך להיות חובה מדרבנן, אתה כן צריך לעשות את זה. בסדר? אז לכן זה ההפך, הוא עצמו עושה את התיקון הזה. אגב הרב קוק במוסר אביך טוען שגם דברים שהם סייג יש בהם מהות. אם עוף בחלב יכול להביא אותי לאכילת בשר בחלב, זאת אינדיקציה לזה שבאכילת עוף בחלב יש משהו מהדבר שיש גם בבשר בחלב. הדמיון הזה הולך לשני הכיוונים. הדמיון הזה יכול להביא אותי מעבירה על עוף בחלב לאכול גם את הבשר בחלב, אבל הדמיון הזה גם אומר את האידך גיסא, הוא אומר שהרעיון שיש בבשר בחלב כנראה יש באיזשהו מינון גם בעוף בחלב. ואז הוא באמת הופך את הסייג למה שאני אמרתי, מה שדיברתי עכשיו. אז אצלו הכל מהות. נכון, נכון. הוא טוען שגם סייגים הם בעצם מהות, זאת הטענה שלו. אין פה משהו מבחינת בל תוסיף? לא, כי בל תוסיף זה רק במקום שאתה קובע שהדבר הזה מחייב מדאורייתא. הרמב"ם למשל בהלכות ממרים כותב שכשחכמים קובעים תקנה הם צריכים לציין שהדבר הזה הוא תקנה דרבנן, כי אם לא הם מכשילים אותנו ועוברים בעצמם על בל תוסיף. רואים שאם אתה מציין שהדבר הזה לא מחייב מדאורייתא אז אתה לא עובר על בל תוסיף, אחרת כל תקנה דרבנן. באמת לכן חשוב אגב לדעת על כל הלכה מה מעמדה, כי אחרת אנחנו עלולים לעבור בבל תוסיף. אם אנחנו חושבים שהתורה מחייבת, הרבה עמי ארצות עוברים בבל תוסיף, כי הם עושים משהו כי הם בטוחים שהתורה מחייבת, אבל זה לא נכון, זה דין דרבנן. וחשוב להבחין בין דין דרבנן לדין דאורייתא, זה נקודה חשובה. באמת יש שני מיני סייגים דרבנן, כך הוא אומר, זה חלוקה של הרבה אחרונים דרך אגב. יש שגזרו על הדבר כשהוא כשלעצמו אינו שייך לאיסור התורה, אלא שגזרו עליו שמא יעבור על איסור התורה. כגון: אין קורין לאור הנר שמא יטה את הנר ויעבור על איסור הבערה. זה המילים שלו, אין קורין לאור הנר שמא יטה. בסדר? זה ברייתא במסכת שבת. זאת אומרת אסור לקרוא בשבת לאור הנר, כי אם הנר קצת יתרופף אז אתה תבוא לתקן אותו ואז ברגע שאתה משפר את מצב הפתיל, אז אתה מבעיר, אז אתה תעבור על איסור תורה. אז לא קורין לאור הנר. בסדר? אז הקריאה לאור הנר הוא אומר עצם הקריאה בשבת היא סייג אטו הבערה. זאת אומרת זה איסור כדי שלא תבוא לעבור על איסור הבערה. האם אפשר להגיד שכמישהו קורא ספר לאור הנר הוא מבעיר? מדרבנן? הוא לא מבעיר, הוא לא שום דבר, הוא קורא. יש חשש שהוא יגיע להבערה אם הוא יקרא וירצה לתקן שמה משהו, נכון? הקריאה מצד עצמה שהנה נאסרה, הקריאה לאור הנר היא לא הבערה מדרבנן, היא לא הבערה בכלל, היא סייג. אוקיי? או למשל רוכב על סוס בשבת, אסור לרכוב על סוס בשבת שמא יתלוש ענף, נכון? אז זה קוצר, גזירה משום קוצר. זאת אומרת זה סייג אטו קוצר. בסדר? האם רכיבה על סוס זאת קצירה דרבנן? מי שרוכב על סוס הוא קוצר? מה זה קשור? אבל בוא נעשה לדוגמה דוגמה הפוכה. מה קורה בבורר? בורר פסולת מתוך אוכל בכלי ולא לאלתר נגיד, כל הבורר למהדרין, אז זה איסור תורה. בסדר? מה קורה אם מישהו בורר אוכל מפסולת? לא פסולת מאוכל. זה בורר מדרבנן. אבל פה בהחלט יש מקום לסברא שלבורר אוכל מפסולת זה בעצם מאוד דומה לבוררת פסולת מאוכל. כאן הנקודה היא לא רק שאם תברור אוכל מפסולת אתה עלול גם לברור פסולת מאוכל, אלא שברירת אוכל מפסולת בעצמה זה דבר בעייתי, רק ברמת בעייתיות פחותה, לכן זה לא אסור מן התורה. אבל גם היא עצמה יש בה את הבעייתיות שיש בדאורייתא. אז לזה אפשר לקרוא בורר. יש פה את הבעיה של בורר, אבל ברמה של דרבנן. אבל רוכב על סוס הוא לא קוצר מדרבנן. אוכל מפסולת מותר. לא, לא, זה לא מותר. רק במקום שאתה עושה את זה ביד ולאלתר. בסדר, אבל אני אומר במקום שזה דרבנן. בסדר? אז האוכל מפסולת נגיד יהיה בורר מדרבנן. אבל רוכב על סוס או קורא לאור הנר לא יהיה מבעיר מדרבנן. אתה לא מבעיר כלום, אין בזה שום בעיה. הקריאה מצד עצמה, זה מה שאמרתי קודם, הקריאה מצד עצמה היא לא דבר בעייתי, אין בעיה בחפצא. זה בעיה בגברא, לך אסור לקרוא. למה? כי אם תקרא אתה עלול להגיע לאיסור הבערה. אבל הקריאה מצד עצמה היא בכלל לא בעייתית, אין פה שום, זה לא שבקריאה יש איזשהו מימד של הבערה. מה זה הבערה? אני לא מבעיר כלום, אני פשוט קורא. זה לא רלוונטי לדבר פה בשפה של זאת מלאכה מדרבנן. רוכב על סוס הוא לא קוצר מדרבנן, הוא רוכב על סוס. רק יש חשש שהוא יבוא לקצור אם הוא ירכב על סוס. אבל הרכיבה עצמה זה לא קוצר מדרבנן. אבל בורר אוכל מפסולת, זה בורר מדרבנן. זאת אומרת זאת הרחבה דרבננית של איסור בורר. הרעיון למה אסור לברור קיים גם באוכל מפסולת, רק כנראה באיזשהי רמה יותר נמוכה ולכן התורה לא אוסרת את זה, חכמים אוסרים את זה. אז פה אפשר להגיד שזה בורר מדרבנן, זה הסייג מהסוג השני, זה מה שהוא אומר. למה הוא אמר שיביא חטאת שמנה בברייתא הזאת על מה אם הוא לא עבר על שום דבר שהוא מהותי? חטאת שמנה זה רק על השם אם הוא היה מבעיר, הוא לא מביא חטאת שמנה. ככה הוא אמר, לא? שרצה להטות זה רבי ישמעאל, נכון? זה הברייתא? רצה להטות, אבל הוא לא הטה בסוף. נכון, אז למה אמר שיבנה הוא שיפרוט יהיה לא, וודאי שלא, מה איזה חטאת הוא יביא? אפילו אגב אפילו אם זה דרבנן הוא לא יכול להביא חטאת. לכן אני שואל. לא, אפילו אם זה דרבנן מהותי אני אומר, אז גם כן לא יכול להביא חטאת, חטאת זה חולין בעזרה. אבל חכמים גזרו שלא נבוא להטות. לעומת זאת, כל אותן פעולות האסורות משום שבות משום שהן דומות למלאכות, בורר אוכל מפסולת למשל, כן? יש להבין שהן הרחבה של גבול המצווה. המשך הרעיון של השביתה ממלאכה בשבת עד מעבר לגדר המחייב מן התורה. אז יש פה את אותו רעיון שיש בדאורייתא אבל במינון נמוך יותר, ברמה נמוכה יותר. אז זה לא נכלל באיסור תורה, חכמים הרחיבו את זה. חכמים ידעו על פי הבנתם בחוכמת הכתוב לומר מהו הגדר המחייב. מהו הגדר המחייב מן התורה, ומהו הסייג לתורה שלימודו מהכתוב הוא רק אסמכתא. אז מה בעצם הטענה פה? ששבות זה בסופו של דבר משהו ש… למרות שהוא מערבב פה את המושגים קצת, מה שהוא קורא סייג, יש מתחתיו שתי, שני סוגי איסור דרבנן. איסור אחד זה גזירה אטו. רוכב על סוס, או קורא לאור הנר, שמא תבוא לבוא לאיסור, תבוא לעבור על איסור תורה. המעשה שאותו אתה עושה עכשיו אין בו שום בעיה מצד עצמו. זה רק דין בגברא, לך אסור לעשות את זה, אבל עשית את זה לא קרה כלום, זאת אומרת המעשה הוא לא בעייתי. אז רק עברת על דברי חכמים, לא צייתת. אבל אין פה, המעשה מצד עצמו הוא לא בעייתי. זה סייג באמת. סייג זה גדר, כן, שמים גדר מסביב לכרם. אז, אז זה סייג אמיתי שאין בו בכלל איסור מצד עצמו. בורר אוכל מפסולת או כל המלאכות שנעשו משום שבות בגלל שהן דומות למלאכה דאורייתא, שם יש את הבעיה הדאורייתאית אבל במינון נמוך יותר. וכיוון שכך, אז חכמים אסרו את זה. אבל שם זה באמת יש בעיה בדבר עצמו, זה בעיה בחפצא. זה בעיה בחפצא, זאת אומרת המעשה מצד עצמו הוא מעשה בעייתי. זה לא רק דין בגברא. אלא שהוא לא מספיק בעייתי בשביל שהתורה תאסור אותו מדאורייתא. רמת הבעייתיות היא נמוכה מדי. אז לכן פה רק חכמים אוסרים את זה. אז ברמה העקרונית יש פה דין בחפצא, לכן זה מה שאני אומר, זה נקרא אסמכתא. כי זה בעצם אומר שכשהתורה אוסרת בורר, אני מבין מתוך זה שגם לברור אוכל מפסולת אסור. למרות שזה לא איסור תורה, רק פסולת מאוכל זה איסור תורה. אבל אני מבין שהרעיון של זה קיים גם בברירת אוכל מפסולת. זה בדיוק האסמכתא. אני מרחיב את הרעיון של התורה גם למקומות שבהם הוא מופיע במינון נמוך יותר, כמו יראה מספרי קודש כמו לחכמים או הקדוש ברוך הוא, אז גם פה אותו דבר. אני לוקח את הרעיון של התורה במינונים נמוכים יותר ואני מבין שגם זה צריך להיות אסור. למה אני לא משתמש בהיגיון ההפוך? נגיד שדווקא בגלל שכתוב שבורר פסולת מאוכל או אוכל מפסולת, לא יודע, מה שאסור, לזאת הייתה הכוונה… לא, במקרה של אוכל מפסולת זה אפילו לא דוגמה טובה כי לא כתוב בכלל איסור בורר בתורה. כל אבות המלאכה הרי זה חכמים קבעו אותם, התורה רק אומרת לא תעשה כל מלאכה. החכמים הבינו שהמלאכה שבאמת אסורה מדאורייתא זה רק בורר פסולת מאוכל, או כי זה היה כתוב, זה היה במשכן, לא משנה, מכל מיני סיבות הבינו שזה בעצם הדבר האסור, אבל הם מבינים שיש דבר אחר שיש בו את אותו רעיון. גם כשהתורה מגדירה משהו, את השם אלוהיך תירא. אז למה לא? את השם אלוהיך תירא, מה פתאום תלמידי חכמים? אני מבין שהאת בא לרבות, אבל הריבוי לא אומר שזה נמצא בפסוק. הפסוק מדבר על הקדוש ברוך הוא. הריבוי אומר אני מרחיב את המעגל גם למקומות שבהם הרעיון מופיע אבל ברמות נמוכות יותר, במינונים נמוכים יותר. אתן לכם אולי דוגמה, יש במאמר, אחד בשם דניאל וייל, הוא פיזיקאי מירושלים, לא מכיר אותו. ראיתי פעם מאמר שלו בהיגיון, גיליון א', גיליון א' של היגיון. אז הוא רוצה לטעון שם טענה מעניינת, זאת אומרת הטענה שלו אני לא מסכים איתה, לא משנה, אבל יש סוגיה אחת שהוא מביא מפרק תולין בשבת. הגמרא שמה אומרת שאין מחלוקת מן הקצה לקצה. זאת אומרת אין מצב שבו תהיה מחלוקת תנאים שתנא אחד מחייב חטאת ותנא אחר מתיר לכתחילה. אחד אומר איסור תורה או חייב סקילה אם זה במזיד, והשני אומר מותר לכתחילה על אותו מעשה עצמו. ואז הגמרא אומרת מביאה מחלוקת תנאים משולשת לגבי יציאה בעיר של זהב. עיר של זהב זה סוג של קישוט, כן, כמו שרבי עקיבא קנה לאשתו. השאלה אם מותר לאישה לצאת בעיר של זהב מרשות היחיד לרשות הרבים. האם הדבר הזה הוא קישוט ואפשר לצאת בו או שזה בעיה של מוציא מרשות היחיד לרשות הרבים. יש מחלוקת משולשת. תנא אחד אומר חייב חטאת. תנא אחד אומר אסור מדרבנן. תנא אחד אומר מותר לכתחילה. זאת אומרת הגמרא אז הנה רואים שיש מחלוקת מן הקצה לקצה? אז אומרת הגמרא לא, פה יש תנא באמצע שאומר שזה איסור דרבנן. עכשיו תבינו אם דרבנן היה בתפיסה שאין בו שום בעיה מצד עצמו, זה רק ציווי של חכמים, אז מה זה משנה שיש איסור דרבנן באמצע? בסופו של דבר יש פה מחלוקת מן הקצה לקצה. יותר מזה, לפי זה אני חושב שגם לא אי אפשר להבין למה יש מחלוקת כשאחד מחייב חטאת והשני אוסר מדרבנן, לדעת השלישית. גם שם מחלוקת מן הקצה לקצה. כי הרי אם השני מחייב מדרבנן, עושה מדרבנן, מה זה אומר? שממדאורייתא זה לגמרי מותר, אין בעיה. החכמים גזרו כדי שלא תגיע לעשות איסור תורה. מה זה משנה? מה זה פותר את הבעיה? עדיין יש פה מחלוקת מן הקצה לקצה. אחד אומר איסור תורה והשני אומר מותר לגמרי. במילים אחרות מה זה עוזר שיש דעה שלישית באמצע מתווכת שאומרת שיש פה איסור דרבנן? רק אם אנחנו מבינים שאיסור דרבנן הוא חצי איסור תורה. דרבנן פירושו שמי שיוצא בעיר של זהב לדעת התנא האמצעי יש פה בעיה של הוצאה, אבל לא ברמה של דאורייתא. בעיה במינון נמוך יותר, בדרגה נמוכה יותר, לכן את זה רק חכמים אסרו לא התורה. אם אתה מבין שיש דעה שמבינה שזה בעייתיות של חמישים אחוז אז אני מבין שיכולה להיות מחלוקת בין מאה אחוז לאפס כי החמישים אחוז הוא באמצע. אבל מי שיבין שהיציאה בעיר של זהב נאסרה מדרבנן שמא יבוא להוציא משהו שאותו אסור להוציא, אבל הדבר הזה מצד עצמו הוא מותר לגמרי, אין איתו שום בעיה, אז מה זה עוזר שיש דעה שאוסרת מדרבנן? לכן אני אומר הגמרא שמה זה ראיה נפלאה לתפיסה הזאת של איסורי דרבנן שהם בעצם חצי איסורי תורה. מה שאמרתי ברמב"ם שחצי ועוד חצי זה אחד ולא אפס ועוד אפס, זאת אומרת שאיסורי דרבנן הם חצי הם לא אפס. אז בעצם באמת זאת חלוקה שעושים הרבה אחרונים בין שני, בעיקר בהלכות שבת אגב עושים את זה, זה המקור שבו בעיקר עוסקים בזה. וסתם אני מוסיף בסוגריים, יש דורשים לגנאי יש דורשים לשבח, זאת אומרת השאלה איזה משני האיסורים יותר חמור. שני איסורי דרבנן, אחד מהם זה סייג, אומר אם תעשה את זה יש חשש שתבוא לעבור איסור תורה. השני יש בו את הרעיון של האיסור תורה אבל במינון נמוך יותר. אוקיי? שני סוגי איסורי דרבנן. מי מהם חמור יותר? האחרונים נחלקים מן הקצה אל הקצה בעניין הזה. יש כאלה שאומרים שהאיסור, כל אלה שעושים חלוקה כמובן עושים אבחנה ביניהם אחרת בשביל מה לעשות את החלוקה. אבל יש כאלה שעושים את האבחנה כדי להגיד שאיסורי סייג הם החמורים יותר ויש כאלה שעושים את החלוקה כדי להגיד שהאיסורים הרעיוניים הם החמורים יותר. ובאמת יש צדדים לכאן ולכאן. למה? כי באיסור הרעיוני גם אם יש בעיה היא אף פעם לא ברמה של דאורייתא. יש בעיה ברמה דרבננית, יש חמישים אחוז בעייתיות, אז זה יותר קל מאשר איסור שהוא סייג בגלל שבאיסור שהוא סייג אם אתה תיכשל ותגיע לדאורייתא אתה תעבור איסור דאורייתא. זאת אומרת שיש פה פוטנציאל נזק הרבה יותר גבוה, נכון? אז לכן הפוטנציאל נזק יותר גבוה זה יותר חמור. מצד שני אבל אם לא תיכשל אז לא עשית כלום הרי הדבר בכלל לא בעייתי אבל ההוא מצד עצמו הוא בעייתי בלי קשר לשאלה אם תיכשל בדאורייתא לכן הוא יותר חמור. זה בדיוק השני הצדדים שדיברנו עליהם. אז אבל בכל אופן לענייננו זה אומר שיש שני סוגי איסורי דרבנן. אחד מהם אני חושב שרק אחד מהם שייך לאסמכתא, רק האיסור שמרחיב את הרעיון של התורה. כי אסמכתא זה אומר שיש איזה שהוא קשר לרעיון שבכתוב ולכן זה הסוג הזה של איסורי דרבנן זה מדרבנן עם אסמכתא בעלמא. הסוג של הסייג זה לא שייך למושג האסמכתא הזה, אולי אפשר לקרוא לזה אסמכתא אבל שמה האסמכתא באמת מתפרשת רק סתם אמצעי זיכרון או משהו כזה. אסמכתא במשמעות הזאת זה אסמכתא רק לגבי האיסורי דרבנן המהותיים. יש כמובן גם דינים דרבנן שאפילו, אני אגמור את הפרק, שאפילו אסמכתא אין להם בכתוב אלא חכמים הם שהרחיבו את הגדר מדעתם. כן, זה מה שאמרנו שזה איסורי דרבנן רגילים, אין שום אסמכתא, תקנות דרבנן. אגב לפי מה שאני אומר כאן וגם מה שהוא אמר אני חושב, כל איסור שהוא דרבנן מהותי גם אם לא הביאו לו פסוק הוא בעצם איסור עם אסמכתא. כי הפסוק של הדאורייתא הוא האסמכתא שלו. נכון? שאתה אומר שאסור לברור אוכל מפסולת, אין, אני לא מכיר פסוק שמביאים שם בתור אסמכתא אבל זה יהיה מסוג האיסורים שהם איסורי אסמכתא בגלל שהאיסור של פסולת מאוכל הוא הפסוק שמהווה, או לא פסוק, הוא המקור שמהווה אסמכתא לאיסור אוכל מפסולת. כי הרי הרעיון נמצא שם. זאת אומרת המהות המשמעות של האסמכתא זה לא שיש פסוק ואני סומך עליו אלא שזה נסמך על הרעיון של דאורייתא אז לא חייבים להביא פסוק בשביל שהדבר הזה יהיה לו סטטוס של אסמכתא. אוקיי? עכשיו הוא אומר כאן יש דינים שאפילו אסמכתא אין להם בכתוב, זה בעצם הסייגים מה שדיברנו קודם, אלא שחכמים הם הרחיבו את הגדר מדעתם. התוספות בראש השנה אומרים שיש הבדל בתוקפו של דין בין דין דרבנן שיש לו אסמכתא בכתוב, כגון מעשר פירות האילן, לדין דרבנן שאין לו אסמכתא בכתוב. כי מעשר זה רק על דגן תירוש ויצהר, אז פירות האילן סתם למה מביאים דגן תירוש ויצהר? אז למה מעשר פירות האילן זה רק דין דרבנן אבל יש לזה אסמכתא, מובא לזה פסוק ואז אומרים זה לא פסוק גמור זה אסמכתא, לדין דרבנן שאין לו אסמכתא בכתוב כגון מעשר ירק. ויש להבין זאת על פי האמור שהאסמכתא אינה רמז בעלמא, זה לא סתם איזה רמז דרוש אלא גילוי דעת של התורה. כאשר יש מחלוקת בין חכמים, מר סבר גזרינן כך וכך ומר סבר לא גזרינן, אין פירוש הדבר שהם נחלקו בידיעת ההיסטוריה על מה גזרו בבית דין של פעם, מה בדיוק הם גזרו, הם גזרו על זה או לא גזרו. האם נגזרה גזירה כזאת בעבר או לא נגזרה. ואף אין פירושו שפלוני כינס בדורו, טוב זה כבר סוגיה שצריך לדון בה לחוד, אולי לא כדאי לרוץ על זה. על זה אני אדבר לחוד אולי.