הגותו של הרב גדליה נדל – רוב – שיעור 4

[הרב מיכאל אברהם] שלש עשרה מידות שהתורה נדרשת בהן, זה עמוד כ"ד. מתחיל כ"ג עובר לכ"ד, ראינו כבר את השתי פסקאות הראשונות שעוסקות בקל וחומר, אני יודע אבל צריך לסיים את זה. אז אני רק אסכם בקצרה. ראינו בפעם הקודמת שלושה סוגי קל וחומר. קל וחומר אחד זה קראתי לו כל שכן, זה לא מה שהוא קורא כל שכן. זה בעצם קל וחומר שמתחיל מנתון בודד ועל סמך כל שכן הוא מסיק מסקנה. כמו "הן אביה ירוק ירק בפניה הלא תיכלם שבעת ימים", שאם אביה יורק בפניה היא צריכה להיכלם שבעת ימים, אז הקדוש ברוך הוא כל שכן שאם הוא יורק בפניה היא צריכה להיכלם שבעת ימים. או "הן בני ישראל לא שמעו אלי ואיך ישמעני פרעה", זאת אומרת כן, שההנחה שאם ישראל לא שומעים למשה רבינו אז פרעה ודאי לא ישמע למשה רבינו. הקלים והחמורים האלה יוצאים מנתון בודד ויש איזושהי סברה שקובעת היררכיה, ועל בסיס ההיררכיה הזאת אז מסיקים מסקנה מהנתון הבודד למסקנה נוספת. כן, נגיד אצל פרעה אז הנתון הבודד הוא שישראל לא שומעים למשה. ההיררכיה היא שסביר להניח שפרעה פחות צייתן, לפחות כלפי משה, פחות צייתן מאשר ישראל. אז אם ישראל לא שומעים בקולו אז המסקנה היא שגם פרעה לא ישמע בקולו. אז אנחנו לוקחים נתון אחד, סברת היררכיה וממנה מסיקים את המסקנה. קל וחומר מסוג שני, זה בעצם כל הקלים והחמורים שבמקרא, אני חושב שכולם או כמעט כולם אם לא כולם הם מהסוג הזה, מהכל שכן. יש קל וחומר של בכלל מאתיים מנה שעליו דיברתי גם כן בפעם הקודמת, שזה קל וחומר של החלה, החלה בכ"ף. זאת אומרת שאם נגיד דיברנו על אם על הפתיחה חייב על הכרייה לא כל שכן בבור ברשות הרבים, שההנחה ה-זאת אומרת עוד פעם נתון אחד שעל הפתיחה חייב. יחס ההיררכיה במקרה הזה הוא שונה מהכל שכן. כיוון שיחס ההיררכיה פה נראה הכרחי. כי הכרייה, מי שכורה בור אז בתוך פעולת הכרייה יש גם פעולת פתיחה. זאת אומרת הכרייה לא רק שהיא יותר חמורה מהפתיחה, אלא היא מכילה את הפתיחה עצמה ועוד משהו. פתיחה?

[Speaker B] מה? תלוי איך אתה מגדיר פתיחה.

[הרב מיכאל אברהם] מגדיר הוצאת השכבה העליונה מעל בור.

[Speaker B] לא, השאלה אם זה הגדרה נכונה, זה הוצאת השכבה העליונה או שזה דווקא הוצאת השכבה העליונה מעל בור שנחפר כבר.

[הרב מיכאל אברהם] זה לא משנה, מה זה משנה?

[Speaker B] אם הזה שזה בור שנחפר כבר הוא חלק מההגדרה אז כרייה לא כוללת בתוכה פתיחה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה עדיין כולל לדעתי.

[Speaker B] איך היא לא תוציא את זה מעל בור?

[הרב מיכאל אברהם] זה לא משנה, אני כן מוציא את זה, אני מוציא את זה רק קודם. אז מה זה משנה?

[Speaker B] על בור שנחפר כבר.

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא משנה, אני זה כן מעל בור שנחפר, זה מעל בור שאני חופר. אבל אני הוצאתי את המכסה וגם חפרתי את הבור. אז לא ייתכן שזה זה מכיל את הפעולה של הפתיחה. אני לא חושב שזה הופך

[Speaker C] להיות על בור בלי להוריד מכסה. מה? זה סתם קודם מכסה יש מתחת חופר, אחר כך מוריד.

[הרב מיכאל אברהם] ובסוף מוריד. זה אותו דבר.

[Speaker C] לא מוציא כלום בחפירה.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אז זה סתם פתיחה. אז זה סתם פתיחה אבל אני אומר אם אני עושה כרייה זה מכיל את הפתיחה, זה קל וחומר של בכלל מאתיים מנה.

[Speaker C] אתה יכול לכרות מתחת למכסה. זה מה שהוא אומר.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל הכרייה שמתחת למכסה לא מתחייבים. נכון. נו, אז מה? אני מדבר על כרייה שכן מתחייבים. "כי יפתח איש בור או כי יכרה איש בור", אז כל מה שאני דן בו זה רק אחרי שפתחת את המכסה. אחרי שפתחת את המכסה אז זה כבר לפחות כמו פתיחה אם לא למעלה מזה. לכן יש פה קל וחומר של בכלל מאתיים מנה או הבאתי דוגמה נוספת על מי שמעביר מבניו למולך, אז לכאורה יש קל וחומר שגם אם הוא מעביר את כל בניו למולך אז הוא חייב. כי אם הוא העביר את כל בניו אז בפרט הוא העביר חלק מבניו. אז זה קל וחומר של בכלל מאתיים מנה. הוא דומה לכל שכן למעט העובדה שלפחות לא העובדה אלא הטענה של כמה מבעלי הכללים שעל קל וחומר כזה לא יכולה להיות פירכא. הזכרתי את המהרש"א במהדורא בתרא בבבא קמא למשל אומר את זה וגינת ורדים, יש כמה מבעלי הכללים שטוענים שבקל וחומר כזה לא יכולה להיות פירכא. המהרש"א למשל אומר שבגלל זה בקל וחומר מהסוג הזה עונשין מן הדין. כי כל הסיבה שלא עונשין מכוח קל וחומר זה בגלל החשש אולי יש פירכא ואז נתת עונש ולא באמת היה מגיע. אבל בקל וחומר של בכלל מאתיים מנה כיוון שאין חשש שיש פירכא אז פה עונשין מן הדין. יש פה כל מיני הנחות אני לא נכנס אליהם עכשיו שוב. דיברנו על זה בפעם הקודמת. זה קל וחומר של בכלל מאתיים מנה. הערתי אני חושבת את העניין הזה שגם קל וחומר של בכלל מאתיים מנה יש עליו פירכא. זה לא נכון שאין עליו פירכא בגלל שתמיד. תמיד כשאני מיישם את הלוגיקה על העולם, ישנה איזושהי הנחה נוספת שהיא יכולה להיפרך. דיברתי, אני חושב שדיברתי על זה, לא? תמיד כשאני מיישם את הלוגיקה על העולם ישנה איזושהי הנחה נוספת שהיא יכולה להיפרך. דיברתי, אני חושב שדיברתי על זה כשהכנסתי לתוך סל, כן, תפוזים, הדוגמה לכלל מתמטי. אני מכניס שני תפוזים לתוך הסל, מוסיף לתוך עוד שלושה תפוזים, אז סך הכל צריכים לצאת חמישה. שתיים ועוד שלוש שווה חמש. אוקיי? עכשיו אם אני מוצא שם בסוף שישה תפוזים אחרי שעשיתי את הדבר הזה, האם פרכתי את הכלל המתמטי ששתיים ועוד שלוש שווה חמש? ודאי שלא. אלא מה? אני אחפש איזה טעות בניסוי. זאת אומרת זה לא שאני אף פעם לא אקבל ששתיים ועוד שלוש לא שווה חמש. אז זה אומר שהכלל המתמטי לעולם לא ניתן לפריכה. אבל תמיד כשאני מיישם אותו על העולם יש תמיד איזושהי תוספת, והתוספת במקרה הזה היא שההנחה שהוספת תפוזים לתוך סל מתוארת על ידי פעולת חיבור אריתמטית. וזה יכול להיות שזה לא נכון. זאת הנחה בפיזיקה, זאת לא הנחה מתמטית. הנחה מתמטית זה שתיים ועוד שלוש שווה חמש. אבל זה שאני מיישם את זה על הוספת תפוזים לסל, זאת כבר הנחה בפיזיקה. בפיזיקה אולי אני טועה והבאתי דוגמה שם שלמשל אם אני מוסיף וקטורים למשל, כוחות, כן, אז עשר ועוד עשר לא בהכרח שווה עשרים, תלוי מה כיוון הכוח. אז מה זה אומר? זה אומר שהכלל של חיבור אריתמטי לא מתאר נכון הוספת כוחות. זה הכל, אבל לא פרכתי את הכלל שעשר ועוד עשר שווה עשרים. לכן תמיד כשאני מיישם את זה על משהו בעולם אני בעצם מניח שהתורה המתמטית הזאת או התיאוריה המתמטית הזאת ישימה לנסיבות המציאותיות האלה ואת זה אפשר לפרוך באופן עקרוני.

[Speaker D] אבל למה זה נוגע לכלל מאתיים מנה?

[הרב מיכאל אברהם] אז אני אומר שבכלל מאתיים מנה זה כלל מתמטי בעצם, שאחד נכלל בשתיים.

[Speaker D] לא, אני טוען שזה לא כלל מתמטי. למה? בכלל מאתיים מנה זה אומר שמה ש נניח שמנה הדין שלו הוא כזה וכזה, כשעשית מאתיים עשית מנה.

[הרב מיכאל אברהם] ברור, זה מה זה לוגיקה? בוא נחשוב על היסק לוגי. עשית מנה, אני מבין, אני מבין.

[Speaker D] איך יכול להיות פה פירכא?

[הרב מיכאל אברהם] אז בוא אני אראה לך, אני אראה לך. כשעשית כש כש אתה תחשוב על היסק לוגי. בסדר? כל בני אדם הם בני תמותה, סוקרטס הוא בנאדם, לכן סוקרטס הוא בן תמותה. אתה מבין שזה בדיוק בכלל מאתיים מנה? כי זה בעצם אומר שהמאתיים זה כאילו כל האנושות, כל בני אדם הם בני תמותה, והמנה שבתוכם זה סוקרטס, הוא אחד מהם. נכון? זה בעצם מקביל לכלל מאתיים מנה. בכלל מאתיים מנה זה כלל לוגי. לוגיקה מתמטיקה כרגע זה אותו דבר מבחינתי. אוקיי? עכשיו כשאתה מיישם את זה על העולם כן יכולה להיות פירכא, אפילו על בכלל מאתיים מנה. הבאתי את הדוגמה אני חושב פעם שעברה על חוק ואנדרוולדה. החוק הבלגי שאומר שאסור לקנות שני ליטרים יין. לא דיברתי על זה אני חושב, נכון? שהחוק שבא לוודא שהפועלים שמביאים משכורת שבועית יביאו אותה הביתה, לא יוציאו אותה על יין בפאב. אז אסור לקנות שני ליטר יין, כי זה בערך היה הגובה של משכורת שבועית של פועל שמה. עכשיו פועל מסוים קנה לא יודע עשרה ליטר. תבעו אותו לבית משפט. הוא קנה עשרה ליטר או מישהו מכר עשרה ליטר, לא זוכר בדיוק מה היה שמה, אבל נגיד זה העיקרון. אז השופט זיכה אותו. למה הוא זיכה אותו? שהוא אומר אם לקנות שניים אסור בגלל שלא רוצים שאתה תוציא את המשכורת השבועית שלך בפאב, אבל אם מישהו מחליט להשקיע את החסכונות שלו ביין ורוצה להפוך לסוחר יין, מי יכול לאסור את זה עליו? זכותו. חוק חופש העיסוק, לא? חוק יסוד. זאת אומרת אז אתה יכול לעסוק במסחר יין ומי יכול לאסור דבר כזה עליו? אז לא משנה כרגע אם מקבלים את הפרשנות או לא, אפשר להתווכח, אבל ברמה העקרונית רואים פה שגם שגם שמי שקונה עשרה ליטר בתוך זה הוא קנה שניים, ואם אסור לקנות שניים אז הוא עבר על האיסור. אבל תמיד יש מאחורי זה איזושהי הנחה. וההנחה של האיסור, שתיים תמיד מוכל בתוך עשר על זה אין פירכא, אבל כשאתה רוצה להפוך את זה לחוק, למשהו שעוסק במציאות, לא מתמטיקה, משהו שאומר משהו על החיים, על המציאות, תמיד יש פה עוד איזושהי הנחה נוספת.

[Speaker D] אבל הוא קונה שניים והיה טוען אני קונה את זה למסחר, אני בכלל לא קונה את זה אני

[הרב מיכאל אברהם] רוצה לעשות סוחר יין, זה הכסף שיש לי עכשיו, אני קונה שני ליטר.

[Speaker E] אז לא, אז לא היו מרשים לו.

[הרב מיכאל אברהם] לא היו מרשים לו. לא היו מרשים לו. לא. היה קונה מאה ליטר.

[Speaker D] כי כי לא יודע, כל אחד יכול להגיד שהוא קונה את זה למסחר. לא, אני אומר עוד פעם, זה לא חשוב, אתה יכול לחלוק על הפרשנות של השופט. פה יש כי פה יש נכנס בפנים על משהו שהוא מניע.

[הרב מיכאל אברהם] זהו, זה תמיד, זה ההנחה הנוספת, תמיד יש הנחה נוספת. תמיד. זאת אומרת הדוגמה ש בוא בוא נסתכל על הדוגמה שלנו, גם את זה דיברתי אני חושב, על הקל וחומר הזה שהמהרש"א טוען שאין עליו פירכא ולכן אפשר לענוש מן הדין. אני נדמה לי שאם לא הבאתי אני אגיד את זה עכשיו, על זה עצמו יש פירכא. הרי יש הסבר אחר למה לא עונשים. הרי יש הסבר אחר למה לא עונשים מן הדין. למשל שהעונש שניתן על העבירה הקלה לא מספיק בשביל לענוש את מי שעבר את העבירה החמורה, ולכן לא עונשים את העונש הקל. זה הסבר אחר לאין עונשין מן הדין. בואו נראה מה קורה בבחינת בכלל מאתיים מנה, נגיד מי שמעביר מקצת מבניו אז הוא נענש, מי שמעביר את כל בניו לא נענש. בסדר? אז מה זה אומר? זה אומר שהעונש שניתן על המקצת לא יספיק למי שהעביר את כל בניו, ולכן מי שהעביר את כל בניו לא נענש. עכשיו שוב פעם זה בכלל מאתיים מנה, תעניש אותו על זה שהוא העביר את חלק מבניו ואחרי זה על השאר נדבר. לא, לפעמים יכול להיות מצב שהעונש על הגדול הוא כבר צריך להתחשב עם הקדוש ברוך הוא. ושוב, אפשר להתווכח על הדבר הזה, אבל זה מראה שלפחות ברמה העקרונית בכלל מאתיים מנה פתוח לפרכות. ברגע שזה מתחיל להתיישם על משהו שזה מפסיק להיות צורני בלבד, רק לוגיקה או מתמטיקה תיאורטית, זה מתחיל לדבר על תכנים כלשהם, אתה כבר מתחיל להסתכן בפרחה.

[Speaker B] כן, אבל גם בפרחות ברמה הפורמלית אתה יכול להטיל למצוא כאילו עקרונית לפחות גם בלי להזדקק לקל וחומר, גם כשאתה סתם אומר מקשר מקרה למציאות כאילו מפרש את הפסוק כפשוטו, אז אתה גם יכול להיות שתמצא פרחות, אני לא מבין את הנקודה.

[הרב מיכאל אברהם] זה ברור, על זה לא דיברתי, זה פשוט. אבל השאלה איך זה יכול להיות שעל קל וחומר של בכלל מאתיים מנה אפשר למצוא פרכות. אני טוען שגם שם אפשר, שם הייתה אמינא שאי אפשר.

[Speaker B] כל קל וחומר של בכלל מאתיים מנה הוא סוג של החלת הפסוק על משהו.

[הרב מיכאל אברהם] קל וחומר של בכלל מאתיים מנה זה קל וחומר מהחלק לשלם, מה זה קשור לפסוק עכשיו? נגיד מקצת הבנים למולך וכל הבנים למולך. נו, אז מה זאת אומרת, אני לא מבין את הטענה.

[Speaker F] כל הבנים יותר קל, כי במקצת הוא צריך לבחור.

[הרב מיכאל אברהם] הנה עוד פירכה סופיסטית, למה הוא לא לקח את שניהם? כן, אז לא הנה, זה הפירכה, זה עצמה פירכה, הנה עוד פירכה. בסדר? זה פירכה, זה בדיוק הנקודה. זאת אומרת תמיד כשאנחנו מיישמים את המתמטיקה או את הלוגיקה על החיים יכולה להתעורר פירכה. עוד פעם, זה לא אומר שתמיד תהיה פירכה.

[Speaker B] כן, אבל אני לא מבין, תמיד אפשר לומר שיכולה להתעורר פירכה גם בלי להזדקק לקל וחומר, גם אם אני אומר שנאמר שהוא נענש על אם הוא מקריב את מקצת בניו, אז כשאני טוען יכולה להתעורר פירכה גם על הטענה שזה חל גם על שלוש מבניו אם יש לו ארבעה.

[הרב מיכאל אברהם] ברור, אז מה השאלה לא הבנתי. כאילו אז

[Speaker B] איזה משמעות יש לאמירה שהפירכה היא על הבכלל מאתיים מנה? על כל מקרה אני יכול להעלות פירכה סובייקטיבית. אבל אפילו

[הרב מיכאל אברהם] על היסק של בכלל מאתיים מנה, שעליו היית חושב שלא תהיה פירכה, גם עליו יש פירכה. בכל פרשנות אחרת פשוט שיש פירכה, נו זה ברור, אז זה לא צריך לחדש, זה ברור. על זה לא דיברתי בכלל, מי יגיד שלא? כל סברה שלנו יכולה להיות פירכה, זה ברור. הפוך, על בכלל מאתיים מנה היינו חושבים שלא תהיה פירכה. אני אומר אפילו על היסק כזה, שהוא היסק לוגי הכרחי, יכולה להיות פירכה. אתה יכול לשאול מה טעמו של ההסבר הזה שבגללו לא עונשים. זה אולי אתה יכול לשאול, כי אם על קל וחומר לא עונשים בגלל שאולי יש פירכה, אז למה עונשים על כל כלל פרשני אחר? תמיד יכולה להיות פירכה. זאת שאלה מצוינת, אבל זה כבר סוגיית אין עונשין מן הדין. זה אני לא עוסק בה כרגע, מבחינתי זה רק דוגמה. בסדר? לכן אני באמת חושב שזה לא נכון ההסבר הזה, אבל יש אחרונים שאומרים את ההסבר הזה, אז אוקיי. אז זה קל וחומר שני, שגם הוא יוצא מנתון אחד, רק שיחס ההיררכיה הוא יחס של הכלה. אם אני צודק בזה שגם על יחס כזה יש פירכה, אז זה פשוט לא סוג שני, זה אותו סוג. זאת אומרת אין הבדל. רק מי שטוען שעל זה אין פירכה מגדיר את זה כסוג נפרד של קל וחומר. אבל מבחינתי זה שניהם זה קל וחומר שמתחיל מנתון אחד עם יחס היררכיה. קל וחומר שלישי, זה מה שקראתי לו קל וחומר תלמודי. בדרך כלל בגמרא קל וחומר הוא לא זה ולא זה. קלים וחמורים שמופיעים בגמרא זה קלים וחמורים מסוג אחר, שלישי, שני, לא משנה איך אתם תמנו אותם. זה מתחיל משלושה נתונים, לא מאחד. למשל עם השן ורגל ברשות הרבים ובחצר הניזק, אז הגמרא לומדת קל וחומר. היא אומרת שאם שן ורגל שפטור, זאת אומרת אם קרן שחייב, סליחה, אם שן ורגל שפטור ברשות הרבים חייב בחצר הניזק, אז קרן שחייב ברשות הרבים חייב בחצר הניזק. שן ורגל וקרן זה סוגי מזיקים מי שלא מכיר, זה סוגי היזק של בהמה שלי. והשאלה אם אני חייב לשלם כשהבהמה שלי הזיקה בסוג היזק כזה או בסוג היזק אחר. קרן זה היזק עם כוונה להזיק, כן משונה כוונה להזיק, יש פה קצת הבדלים. ושן ורגל זה היזק שהוא או שהיא אוכלת משהו או שהיא דורכת תוך כדי הליכתה, היזק רגיל, כן לא היזק משונה, לא היזק עם כוונה להזיק, אז זה שן ורגל. עכשיו הכללים הם, יש לנו שלושה נתונים: שן ורגל ברשות הרבים פטור, קרן ברשות הרבים חייב, אם מתעלם מזה שזה חצי, חייב, כן? שן ורגל בחצר הניזק חייב, והשאלה מה הדין של קרן בחצר הניזק? זה לא כתוב. אז הגמרא, המשנה, זה משנה בבבא קמא בפרק שני, היא מביאה קל וחומר, כן? שאם שן ורגל שפטור ברשות הרבים חייב בחצר הניזק, אז קרן שחייב ברשות הרבים ודאי שיהיה חייב בחצר הניזק. מה זה הקל וחומר הזה? זה לא אף אחד משני הסוגים הקודמים, זה קל וחומר שמתחיל משלושה נתונים ולא מאחד. שן ורגל פטור ברשות הרבים, שן ורגל חייב בחצר הניזק, קרן חייב ברשות הרבים. ואחד הדברים אני לא יודע, ויש לי מסקנה שאותה אני מחפש, כן? מה הדין של קרן בחצר הניזק. ואז אני בונה על שלושת הנתונים האלה טיעון שמביא אותי למסקנה שהיא טענה רביעית, זה כבר הבדל. עכשיו איך זה בכל זאת קשור לקל וחומר? אפשר לקחת שניים מתוך שלושת הנתונים האלה ולהשתמש בהם כדי לבנות יחס של היררכיה. ברגע שאני בונה יחס של היררכיה משני נתונים, חזרתי לקל וחומר המקראי. יש לי נתון אחד, משני האחרים בניתי יחס של היררכיה, ועכשיו מהנתון הזה אני מסיק מסקנה. בסדר? בסוף אני מגיע לטיעון שהוא כמו המקראי, אבל יש צעד אחד קודם, זה ההבדל. למשל, במקרה של שן ורגל וקרן, אז אני מסתכל על דיני שן ורגל: ברשות הרבים פטור, בחצר הניזק חייב. איזה יחס היררכיה אני יכול להוציא משני הנתונים האלה? שבחצר הניזק יותר קל לחייב מאשר ברשות הרבים, נכון? ועכשיו אני לוקח את הנתון השלישי, קרן חייבת ברשות הרבים, אז אם בחצר הניזק יותר קל לחייב, אז קרן שחייבת ברשות הרבים ודאי תהיה חייבת בחצר הניזק. אני אגב יכול לעשות את זה גם על שני נתונים שנוגעים לרשות הרבים. כאן השתמשתי בשני הנתונים של שן ורגל כדי להוציא מהם יחס של היררכיה, אני יכול לעשות קל וחומר אחר, שהוא בנוי על שני הנתונים של רשות הרבים, שקרן חייבת ושן ורגל פטורה. מה יחס ההיררכיה? שעל קרן יותר קל לחייב מאשר על שן ורגל, היררכיה בין קרן לשן ורגל ולא בין רשויות. ואז אני אומר שבחצר הניזק, אם שן ורגל חייב, והרי קרן יותר קל לחייב מאשר שן ורגל, אז לכן גם על קרן יהיה חייב. בסדר? אז זה קל וחומר שהוא אחר, באופן פשוט זה טיעון שונה. כי תחשבו למשל, עכשיו אני כן אכניס את החצי, אם קרן הרי ברשות הרבים בעצם האמת היא שהוא חייב חצי, לא נזק שלם. עכשיו השאלה מה יהיה קרן בחצר הניזק? אז תלוי באיזה כיוון אנחנו קוראים את הקל וחומר, נכון? אם אנחנו משתמשים על שני הנתונים של השן ורגל, אז המסקנה היא שחצר הניזק יותר חמורה מרשות הרבים, יותר קל לחייב בה מאשר ברשות הרבים. אז אם קרן ברשות הרבים חייבת חצי, בחצר הניזק… לא, חצי, כי אין לך דיו לבא מן הדין להיות כנידון. כמה תיתן? אולי שלושת רבעי? אולי חצי פלוס אפסילון? אתה לא יודע איפה לעצור. המינימום זה חצי, אני לא יודע כמה יותר. זה נקרא דיו לבא מן הדין להיות כנידון. אני יודע שזה יותר מחצי אבל לא יודע כמה יותר, אומר טוב אז חצי. אבל אם ניקח את הצד ההפוך, שאתה אומר שקרן הוא יותר חמור משן ורגל, בדיוק. אם אני לומד מדיני רשות הרבים שקרן יותר חמור משן ורגל, כי קרן זה חצי ושן ורגל לא חייב בכלל. עכשיו נעבור לחצר הניזק, שן ורגל חייב נזק שלם, וקרן הרי יותר חמור משן ורגל, אז קרן יוצא נזק שלם, לא חצי. אז זה ראיה לכאורה, למרות שזה אגב לא נכון, אבל לא משנה, למדנו את זה כשלמדנו את המידות, זאת ראיה לזה שמדובר פה בשני טיעונים שונים. זה לא אותו טיעון, זה לא שני ניסוחים של אותו טיעון, זה פשוט שני טיעונים שונים. בכל מבנה כזה של קל וחומר תלמודי אפשר לנסח שני טיעונים שהם שונים. זאת אומרת, נגיד טיעון אחד יופרך אם אנחנו נראה שחצר הניזק לא יותר חמורה מרשות הרבים, אבל זה לא יפרוך בשום צורה את זה שקרן יותר חמורה משן ורגל. ולהיפך, אם אני פורך את זה שקרן יותר חמורה משן ורגל, זה לא נוגע לקל וחומר שמניח שחצר הניזק יותר חמורה מרשות הרבים. לכן זה בעצם שני טיעונים, הם מופרכים אחרת, הם מניחים הנחות אחרות, זה משהו אחר לגמרי. הצד השווה לשני הטיעונים האלה, ששניהם בנויים על אותה לוגיקה. יש לי שלושה נתונים, סליחה, שניים מתוכם אני מוציא מהם יחס של היררכיה, אחד אני משתמש בו בתור עוגן לקל וחומר, ויחס ההיררכיה לוקח אותי מהנתון הנוסף אל המסקנה. בשלב השני זה כבר ממש כמו הקל וחומר המקראי, נכון? קל וחומר מקראי זה נתון אחד ויחס היררכיה שאני יודע אותו ישיר. בקל וחומר התלמודי אני לא יודע את יחס ההיררכיה, אני גוזר אותו מתוך שניים מהנתונים, אבל אחרי שגזרתי אותו… מתוך חזרתי לקל וחומר מקראי. בסדר? עכשיו מה קורה בקלים וחמורים האלה? כמו שאמרתי קודם כולל הקל וחומר של הבכל מאתיים מנה, שעל כולם אפשר לפרוך. זה לא היסקים לוגיים הכרחיים. אם זה היה היסק לוגי הכרחי לא הייתה יכולה להיות עליו פירכא. אין פירכא להיסק לוגי. הוכחה מתמטית אין עליה פירכא. אתה יכול למצוא בה שגיאה, אבל אין פירכא. זאת אומרת אתה לא יכול להעמיד אותה למבחן אמפירי ולראות אם היא עומדת במבחן. אם היא לא עומדת במבחן אז כנראה ההנחה שלך האמפירית לא נכונה, אבל זה לא קשור לתיאוריה המתמטית. אם ההוכחה תקיפה, אם אין בה טעות, אז המסקנה נובעת מההנחות. אין פה אי אפשר להתווכח עם זה. אז העובדה שיש פירכות על קל וחומר אומרת שקל וחומר הוא לא היסק דדוקטיבי, הוא לא היסק לוגי הכרחי. יש ספרים של יהודי בשם אדולף שוורץ, הרב אדולף שוורץ, מבית המדרש לרבנים מתקדמים בגרמניה, בברלין נדמה לי הוא היה או בווינה, סליחה, בווינה, שהוא כתב כבר בתחילת המאה ה-20 שלושה חיבורים על המידות שהתורה נדרשת בהן. הוא כתב אותם גרמנית אבל אחד או שניים מהם אני חושב תורגמו לעברית, על קל וחומר ועל גזירה שווה נדמה לי תורגמו לעברית. יש לו גם על כלל ופרט אבל זה לא תורגם. והוא מניח שקל וחומר זה היסק לוגי דדוקטיבי, זאת אומרת הכרחי. זה קשה להניח דבר כזה לכאורה קודם כל בגלל שאם ככה אז למה צריך את המסורת על השימוש במידות הדרש? היסקים לוגיים אני לא צריך רשות מהקדוש ברוך הוא להפעיל, אני מפעיל היסקים לוגיים בכל תחומי ההלכה.

[Speaker I] אמרנו בתחילת השיעור הזה שיכול להיות שלקונה לא משלימים ככה, לא משלימים דרך אחרת.

[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת?

[Speaker I] לא הבנתי. אם יש לך אם נניח התורה לא אומרת מה הדין במקרה כזה וכזה היא כן אומרת.

[הרב מיכאל אברהם] קל וחומר שבכל מאתיים מנה. אוקיי, אם אתה לא אבל מבחינתו כל הקלים וחמורים הם כאלה. הוא אומר שקל וחומר זה דדוקציה. אם קל וחומר זה דדוקציה אז התורה כן אומרת.

[Speaker I] אבל יש הרבה אופנים לוגיים לביצוע המידה שנקראת קל וחומר. עכשיו אמרנו איזה שלושה או ארבעה. אוקיי, אז יכול להיות שחלקם באמת הם מוכרחים.

[הרב מיכאל אברהם] לא, הוא טוען שקל וחומר כל ההיגיון שלו הוא דדוקציה, אי אפשר זה הכרחי. עכשיו זה באמת משפט מוזר כי אנחנו יודעים שיש פירכות על קל וחומר.

[Speaker I] ברגע שעושים פירכא לקל וחומר אז פורכים את אחד מההנחות או

[הרב מיכאל אברהם] לא, פורכים את ההכללה ליחס ההיררכיה, אני אגיע לזה עוד רגע.

[Speaker I] זאת אומרת אתה יכול להגיד מה ל-איקס שכן טה טה טה, אבל שוב זה כבר מה שאמרת שאתה מוריד את המבנה הלוגי הזה לעולם המציאותי אז זה לא בדיוק אותו דבר אבל הטיעון כמבנה לוגי הוא לוגי, זאת אומרת הוא תקף.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל אז הוא חסר כל משמעות. אז מבחינתי גם גזירה שווה זה היסק לוגי הכרחי. למה? נורא פשוט, הנה אני אראה לך טיעון לוגי הכרחי שמוביל לך למסקנה של גזירה שווה. הנחה א' כתוב תחת בתשלום של שור שנגח עבד, בסדר? תחת שלם ישלם תחת השור משהו כזה. כתוב תחת גם בכל מיני מזיקים אחרים, לא משנה איזה, לומדים גזירה שווה, הוא יביא את זה פה בהמשך בבבא קמא בדף ה', הגמרא לומדת שמשלם מיטב בכל דבר. אז אני אציג את זה בתור טיעון דדוקטיבי. אני אומר כשיש שתי מילים שוות בשתי פרשיות אתה צריך להשוות אותן.

[Speaker I] זה חידוש, זה עצמו חידוש, זה לא לוגיקה. אם זה כלל נכון שנכון תמיד.

[הרב מיכאל אברהם] נו, אבל זה בדיוק הנקודה. אז גם בקל וחומר זה ככה. בקל וחומר יש גם חידוש שהוא לא לוגיקה שאומר שאם שן ורגל יותר חמור מקרן, סליחה שקרן יותר חמור משן ורגל ברשות הרבים, אז כנראה שהוא יותר חמור משן ורגל בכל דבר, בכל תחום, כולל חצר הניזק. זה בדיוק הנקודה שבה נופל הקל וחומר והוא מפסיק להיות לוגיקה. אתה תמיד יכול לתרגם אם תכניס את הנתונים שקיבלנו מסיני ותקרא להם הנחה, בסוף תמיד יצא טיעון דדוקטיבי. זה ברור, אבל זה בדיוק הבעיה. לכן טוב בסדר זה אנקדוטה, אני חושב שאו שהוא לא הבין בדיוק מה זה סילוגיזם או שהוא לא התכוון למה שאני הבנתי שהוא מתכוון, אני לא יודע. אבל זה לא יכול להיות, זה לא היסק לוגי הכרחי. אז יש עליו פירכות. את מה תוקפות הפירכות? הפירכות תמיד תוקפות את סברת ההיררכיה. לפעמים יש דבר שהוא לא פירכא פשוט אחד הנתונים סתם לא היה נכון, התברר שהנחת נתון לא נכון. זה לא פירכא, זה פשוט מצאת טעות. טעות מהסוג הזה מוצאים גם בהוכחה מתמטית, טעית במעבר מפה לפה. זה לא פירכא. פירכא פירושו. שכל ההיסק שלך הוא נכון, אבל כשאני מעמיד אותו במבחן, אני מוצא סתירה, כמו שאנחנו מעמידים במבחן תיאוריה מדעית. כן? אז התיאוריה המדעית אומרת שכל עצם בעל מסה נופל לכדור הארץ. מה זה פירכא בהקשר הזה? אני אקח נגיד את הדבר הזה, אני אעזוב אותו פה והוא לא ייפול. זה יהיה פירכא לחוק המדעי. לא שמצאתי טעות בדרך ההיסק שלי שהמדע שניסח את זה, שזה ניוטון, כן? אלא אני מעמיד את זה למבחן אמפירי ואני מוצא דוגמה נגדית. עכשיו, פירכא על קל וחומר גם היא כזאת. פירכא על קל וחומר זה לא מציאת טעות בדרך ההיסק, אלא אני מראה דוגמה שבה רואים מקרה נגדי, או דוגמה נגדית. זאת אומרת, אתה מניח שקרן יותר חמורה משן ורגל? הנה אני מראה לך שבאיזשהו מקום אחר קרן לא יותר חמורה משן ורגל, אלא יותר קלה. למשל קרן חייבת רק חצי בנגיחה הראשונה, ושן ורגל חייב שלם מההיזק הראשון. סתם דוגמה, זה אגב הגמרא שם לא עושה את הפירכא הזאת וזאת שאלה למה, אבל למשל זה היסק, זה פירכא למשל. הפירכא הזאת לא תוקפת את הדרך שבה ביצעתי את הקל וחומר. היא רק מראה לי שזה לא עומד במבחן האמפירי. אתה רוצה לטעון, יש לך תיאוריה כללית, כל עצם נופל לכדור הארץ, יש לך תיאוריה כללית, קרן תמיד יותר חמורה משן ורגל. את התיאוריה הזאת אני מעמיד למבחן אמפירי, זאת אומרת אני בודק את הנתונים ואני רואה, לא נכון, לא תמיד. יש היבטים שבהם קרן לא יותר חמורה משן ורגל.

[Speaker G] אבל אז אתה, אני חושב שהקל וחומר הוא נכון כשכל התנאים הם אותו דבר.

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק, מה זאת אומרת?

[Speaker E] אם יש

[Speaker G] את המקרה שבו אנחנו מדברים באותם התנאים ובאותו מקום, זה לא

[הרב מיכאל אברהם] באותם התנאים, שן ורגל מול קרן, לא באותם תנאים.

[Speaker G] לא, אבל כשאתה תביא דוגמה ממקום אחר שקרן תהיה פחות חמורה, אז שמה התנאים הם אחרים. זאת אומרת, צריך לראות קודם. לא, אני מסכים, אני רק, אתה יודע, אם אתה רץ מאה מטר, אם אתה הולך מאה מטר בעשר שניות, אז אתה תרוץ בפחות מזה. בסדר? אבל אז אני אגיד לך לא נכון, כי אם אתה תרוץ אז אתה תיפול כי יש שמה כאלה סלעים שלא תוכל לעשות את המאה מטר בריצה. אוקיי, אבל שיניתי את המקום.

[הרב מיכאל אברהם] ברור, זה מה שעושה פירכא. בוא אני אסביר, אני אסביר את זה.

[Speaker G] השאלה אם פירכא יכולה להראות שאני אעשה את זה בתנאים. אני מדבר במקום שהכביש חלק וזה רץ ואפשר לרוץ ואפשר ללכת.

[הרב מיכאל אברהם] זו אמירה טריוויאלית אבל היא לא תעזור לך לקל וחומר, לא צריך לפרוך אותה. לא תצליח להסיק ממנה כלום.

[Speaker G] זאת אומרת, לא תלמד ממנה משהו חדש.

[הרב מיכאל אברהם] לא תלמד ממנה כלום, כי כל דבר שתלמד ממנו הוא תמיד הכללה. זה מה שעושה פירכא הרי. מה עושה פירכא? בוא נסתכל עכשיו יותר על הקל וחומר שלנו. אנחנו ניקח עוד פעם את הקל וחומר הזה. למדתי שקרן יותר חמורה משן ורגל משני הנתונים ברשות הרבים, נכון? שימו לב, מונחת פה הכללה, כי בעצם מה שאני רק יודע אמפירית זה שברשות הרבים קרן יותר חמורה משן ורגל. אבל אני הרי רוצה ליישם את זה על חצר הניזק. אני אומר אה, אז אם ברשות הרבים זה יותר חמור, כנראה שלכל דבר ועניין זה יותר חמור. אז אם ככה, אז גם בחצר הניזק זה יותר חמור. כך בנוי הקל וחומר, נכון? עכשיו אני מוצא פירכא. אני אומר שקרן נגיד על הירח יותר קל מאשר בחצר הניזק. סתם, ניקח רק בשביל הלוגיקה. אוקיי? על הירח קרן לא חייב ושן ורגל כן חייב. בסדר? אז זאת פירכא. מה עושה הפירכא הזאת? הפירכא הזאת אומרת לא נכון שתמיד קרן יותר חמור משן ורגל. לפעמים כן, באותן נסיבות הכוונה ברשות הרבים, אבל לפעמים גם לא. ועכשיו השאלה לאיזה לפעמים מתאים החצר הניזק. האם זה מתאים ללפעמים של רשות הרבים או ללפעמים של הירח? ובעצם מה שעומד מאחורי זה, זה השאלה, יש היבט מסוים, הרי זה מה שעומד מאחורי הנתונים היבשים, יש היבט מסוים בקרן שהוא יותר חמור משן ורגל, יש היבט אחר שכנראה הוא יותר קל. ההיבט שהוא יותר קל הוא רלוונטי על הירח, וההיבט שזה יותר חמור הוא רלוונטי ברשות הרבים. ועכשיו אני שואל בחצר הניזק איזה משני ההיבטים הוא ההיבט הרלוונטי לחצר הניזק? אם זה ההיבט של הירח, אז הקל וחומר נפל. אם זה ההיבט של רשות הרבים, אז הקל וחומר עומד. אבל כיוון שאני לא יודע, אז היסק אין לי. כיוון שאתה לא יכול להסיק מסקנה, אולי כן אולי לא. פירכא הרי מספיק שהיא תראה שהמסקנה לא הכרחית. לא צריך שהיא תראה שהיא לא נכונה. אחרת זה לא פירכא, זה אנטי פירכא. זאת אומרת זה אנטי הוכחה. כי גם הגעתי לאיזושהי מסקנה. הוכחה הפוכה. בדיוק. והגעתי כבר למסקנה מה הדין של קרן בחצר הניזק. זה גם קל וחומר. זה הקל וחומר, זה נקרא חומר וקל. זאת אומרת הגעתי למסקנה הפוכה. אבל פירכא זה תמיד אומר אי אפשר להגיע למסקנה, השאלה נשארת פתוחה. זה נקרא פירכא.

[Speaker H] מקל וחומר לומדים רק מפירכא, כי מקל וחומר שלא הופרכת לא למדת כלום כי הכל היה חבוי בהנחות.

[הרב מיכאל אברהם] נכון. נכון. מפירכא כן, למדת שמה שחשבת שהיה חבוי הוא לא חבוי. עוד דנו בהנחות. דיברתי על זה פעם אני חושב, שהוויכוח היחיד שאנחנו לומדים ממנו משהו זה הוויכוח שבו הפסדנו.

[Speaker G] אם זה הרמב"ם אומר. כן, הוא אומר שאם ניצח אותך מישהו

[הרב מיכאל אברהם] חכם.

[Speaker D] כמו שהרבי היה תמיד אומר לנו שאם הניסוי נכשל הוא לא נכשל הוא הצליח,

[הרב מיכאל אברהם] לימד אותנו עוד משהו,

[Speaker D] הניסוי שהצליח לא למדנו כלום.

[הרב מיכאל אברהם] אז לכן פירכא בעצם מלמדת אותנו שהתמונה של ההיררכיה מורכבת יותר ממה שחשבנו. ההיררכיה לא כל כך פשוטה. יש היבט שמבחינתו הקרן יותר חמורה משן ורגל ויש היבט שמבחינתו לא. אבל כיוון שיש יחס מורכב יותר בין קרן לשן ורגל, עכשיו לך תדע מה רלוונטי בחצר הניזק. אגב, לפעמים יש סברא שאומרת איזה משני היחסים הוא רלוונטי לחצר הניזק ואז אנחנו נמשיך ללמוד את הקל וחומר למרות הפירכא. כי מסברא יצא לנו שזה יותר דומה, בדיוק, אם אני יודע לשים את האצבע שזה יותר דומה למה שקורה ברשות הרבים מאשר על הירח, אז אני אעשה את הקל וחומר. יש לזה דוגמאות. אני אעשה את הקל וחומר למרות שיש עליו פירכא.

[Speaker J] למה אבל במקרה שחסר לי את הדין הזה של קרן בחצר הניזק אני בכלל הולך להיזקק לקל וחומר? למה אני לא מנתח לגופו של עניין? למה קרן חייבת כאן ושן ורגל פטורה שם? כי קרן היה בכוונה ושן ורגל לא בכוונה. ורשות הרבים אם אני מחייב מישהו אז זה הרבה יותר חמור מאשר או יותר קל מאשר חצר הניזק לגופו של עניין. לא בגלל השוואות ולא בגלל קל וחומר, ניתוח לוגי.

[הרב מיכאל אברהם] התשובה הכי פשוטה לזה היא שאנחנו לא דורשים טעמא דקרא. ברגע שיש נתונים אתה מתחיל לחשוב למה זה ככה אתה לא דורש טעמא דקרא. מחלוקת רבי שמעון ורבי יהודה, ההלכה אנחנו פוסקים כמו רבי יהודה שלא דורשים טעמא דקרא. אבל זו תשובה פשטנית ולא נכונה.

[Speaker I] רוב הפעמים שיש איזושהי דרשה מסוימת או מידות שהתורה נדרשת בהם, יש איזשהו היגיון ברור.

[הרב מיכאל אברהם] אני אמרתי על זה כבר ואני אחזור על זה עוד פעם, אמרתי התשובה הזאת לא נכונה למרות שהכי קל להגיד אותה. למה היא לא נכונה? אני אוכיח לך מיניה וביה. הרי"ף בתחילת בבא קמא מסביר למה שן ורגל פטורה ברשות הרבים. הסבר סך הכל די סביר, גם ברמב"ם מופיע בגרסה טיפה שונה, כמה ראשונים מביאים את זה, גם ברא"ש. שבן אדם דרכו ללכת ברשות הרבים עם הבהמה שלו ובני אדם אחרים צריכים להבין שהולכות שם בהמות, ואם אתה שם שם פירות אז תדע עוברות שם בהמות. אף אחד לא אמור להחזיק את הבהמה שלו ברשות הרבים, זה רשות של כולנו, כל אחד שישמור על שלו. בסדר? אז זה הסבר נורא פשוט והרי"ף מביא את זה בתור טעם לזה שברשות הרבים שן ורגל פטור. עכשיו יותר מזה, לא רק שהוא מסביר טעמא דקרא, הרי"ף הוא לא פרשן המקרא, הרי"ף הוא איש הלכה. כשהוא מביא את הדבר הזה ההנחה היא שיש לזה השלכה הלכתית, ותוספות באמת מביא לזה השלכה הלכתית. תוספות טוען שאם יש קרש שמונח ועובר מרשות היחיד לרשות הרבים והבהמה עוברת ברשות הרבים ומזיקה את הפירות שנמצאים בחצר הניזק על ידי זה שהיא מזיזה את הקרש הזה, בגלל הטעם של הרי"ף גם על זה יהיה פטור. כי סך הכל היא הולכת ברשות הרבים וזכותה ללכת שם. אם זה היה גזירת הכתוב כזאת, כן, אף על פי שהפירות הם ברשות היחיד. אז לא משנה כרגע העסק, אבל אני מראה לכם שהרי"ף דרש טעמא דקרא על הסוגיה שבה אנחנו עוסקים. לא רק שבאופן כללי הרי תמיד דורשים טעמא דקרא כמו שאמרת בצדק, פה הרי"ף עושה את זה על הסוגיה הזאת עצמה. באמת היה שלמה מאיר, מה זה הוא דורש טעמא דקרא וכולי, אבל עושים את זה, כל הזמן עושים את זה. הנאיביות הבריסקאית שאומרת שאנחנו לא שואלים למה רק מה, זה שטויות. אין מה בלי למה. אין דבר כזה. אם אתה לא יודע למה איך אתה יודע מה? מה שכתוב בתורה בפירוש בסדר הבנתי, כמעט שום דבר לא כתוב בתורה במפורש. כל השלכה קטנה שתעשה, כל היסק, כל פרשנות, תמיד מניחה איזושהי הבנה של מה שיש שם, אחרת איך אתה עושה את זה? הרי לא היית יכול להכליל כל דבר באלף צורות שונות. כל הכללה מניחה במובלע או בגלוי איזשהו סוג של הבנה. אין דבר כזה. אי אפשר להגדיר את המה בלי לשאול את הלמה. תמיד אומרים יש הבדל בין הגדר לטעם. אין בלי הטעם אין גדר. זה סתם אבחנה מלאכותית. אין אי אפשר לעשות את זה. אז מה זה באמת לא לדרוש טעמא דקרא? שאלה נהדרת, אין לי עליה תשובה טובה. כנראה לא מפליגים מדי עם הטעמא דקרא או משהו כזה. הראש, תוספות הראש כותב בבבא מציעא בדף צ', הוא כותב שמה שאם הטעם הוא ברור אז כן דורשים טעמא דקרא. אז מה הוא בעצם התכוון לומר? שלא דורשים טעמא דקרא הכוונה לא עושים ספקולציות רחוקות מדי עם הניתוחים האלה. אבל במקום שבו ברור שזה הטעם אז אתה כן דורש טעמא דקרא. איפה? אה, אז לכן אמרתי זאת לא תשובה כל כך טובה. התשובה היותר טובה היא שלא תמיד אנחנו יכולים לעשות את הניתוח הזה. תנסה לעשות פה את הניתוח הזה למשל, זה לא יהיה פשוט. זה לא פשוט כי כשאתה כשאתה עושה את החשבון ברשות הרבים, כל הסיטואציה שם שונה ממה שבחצר הניזק, כי הסיטואציה ברשות הרבים היא שבהמה באמת הולכת. אז אני אומר שן ורגל זה היזק שדרכה דרך ההליכה, אז היא פטורה. נכון, אבל קרן זה היזק בכוונה. היזק בכוונה יכול להיות שגם ברשות הרבים אתה צריך לשלם. לכן ברשות הרבים קרן יותר חמורה משן ורגל. עכשיו בוא ננסה ליישם את זה על חצר הניזק. חצר הניזק אני לא יודע מה לעשות עם הדבר הזה. בחצר הניזק אסור לך להיות לא לאכול ולא לנגוח. אז זה יותר חמור או יותר קל? לא יודע. אולי בחצר הניזק יהיה חייב חצי, אולי לא יהיה חייב כלום, אולי יהיה חייב הכל, אני לא יודע. אני יכול להגיד יותר, יכול להגיד פחות.

[Speaker J] לא ברור שיש לך חובת זהירות הרבה יותר גדולה בחצר הניזק?

[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל אני מדבר על קרן מול שן ורגל, לא על חצר הניזק מול רשות הרבים. אני מדבר עכשיו על קרן מול שן ורגל. אני לא יודע איך לקבוע יחס היררכי ביניהם ביחס לחצר הניזק. עכשיו עוד פעם, זה רק דוגמה,

[Speaker J] אז אתה תגיד

[הרב מיכאל אברהם] לי בסדר, אז תקבע את זה בציר של חצר הניזק מול רשות הרבים, לא בציר של קרן מול שן ורגל. בשביל זה לא הייתי הולך לעשות את ההשוואה הזאת, אבל בשביל זה הבאתי את זה באותה שנה שלמדנו את המידות הדרש, הראיתי שזה כן אותו טיעון. אני יכול לתרגם את האחד לשני. אי אפשר לעשות את האחד בלי השני. אבל בשביל זה אני צריך קצת מתמטיקה. אבל לא משנה, לעניין הדוגמה מספיק לי הטיעון הזה. כשאתה רוצה לבדוק את היחס בין קרן לשן ורגל, אז לא כל כך פשוט, לא תמיד אתה באמת יכול להבין מתוך מה שקורה ברשות הרבים את מה שקורה בחצר הניזק. ולכן בעצם אתה מניח איזושהי הנחה פורמלית שאומרת שאם זה יותר חמור מזה, מותר ליישם את זה גם בחצר הניזק. אם זה לא הגיוני לא עושים את זה. בניגוד למה שהבריסקרים אומרים. לא עושים את זה כשזה לא הגיוני. אבל במקום שבו זה סביר, למרות שעוד פעם, אם הייתי צריך לעשות את זה בלי הרשות מסיני לעשות קל וחומר, אולי לא הייתי עושה את זה, כי לך תדע זה יכול להיות ככה. בשביל זה צריך רשות מסיני. זאת אומרת, אז הקדוש ברוך הוא אומר לי כן, תעבוד עם ההיגיון הזה, יש מקום לפקפק בו, זה בסדר. לענוש לו, לא עונשין מן הדין. אבל לאסור כן. זה מספיק טוב בשביל לאסור. אוקיי? אז לכן הקל וחומר עובד בעצם באיזושהי צורה שהיא קצת פורמלית. ברקע יש איזושהי הבנה, זה לא נכון. יש מביאים דוגמאות לקל וחומר. סיפרתי אני חושב, לא זוכר אם סיפרתי את זה, שבהגדה של בריסק בסוף, סיפרתי את זה? בהגדה של בריסק בסוף כשמדובר על אחד מי יודע, הפזמון אחד מי יודע שמגיעים לשלושה עשר מידיא. מה זה שלושה עשר מידיא?

[Speaker H] י"ג מידות הדרש.

[הרב מיכאל אברהם] נכון אצל החסידים מה זה שלושה עשר מידיא בהגדות חסידיות? מידות הרחמים, ה' ה' אל רחום וחנון. אצל הבריסקר שלושה עשר מידיא זה שלוש עשרה מידות הדרש כמובן. נכון? שם הוא מביא מרבי חיים איזשהו וורט על קל וחומר. והוא טוען שקל וחומר זה בכלל לא מידה הגיונית. זה מסורת מסיני ואנחנו משתמשים בזה באופן לגמרי פורמלי, לא הגיוני אלא טכני לחלוטין, מתמטיקה. למה? הוא מביא דוגמאות לזה. הוא מביא דוגמה מקל וחומר של תשעים, נשאו תשעים קל וחומר בעצמם, שמה זה איזה קל וחומר אגדי, גם שמה יש היגיון הוא טועה בזה. אבל דוגמה שהרבה פעמים מביאים בהקשר הזה זה רב חייא קמייתא בבבא מציעא בדף ג' שמה שלא תהא הודאת פיו גדולה מהודאת עדים מקל וחומר. כן שמה שאם יש עדים שמעידים שאתה חייב חלק מהסכום זה מחייב אותך שבועת מודה במקצת, קל וחומר מהודאת פיו. ושמה זה מאוד לא הגיוני, לא משנה אני לא רוצה להיכנס לכל פעם נתתי איזה שיעור פה במוצאי שבת במקום מנחם. אז הקל וחומר הזה נראה מאוד לא הגיוני. וזה תמיד דוגמה שמביאים לזה שהקל וחומר הוא מידה פורמלית. הוא לא ההיגיון האנושי הרגיל. זה שטויות. פשוט שטויות. אין לא ניתן לומר דבר כזה, זה בובקס. רואים את זה במלא מקומות שיש בזה היגיון, ובמקום שאין היגיון לא עושים קל וחומר. אם אתה לא מבין את ההיגיון תחשוב עוד קצת. אם תחשוב עוד קצת תמצא שם את ההיגיון. ויש, אני יכול להראות לכם גם את ההיגיון ברב חייא קמייתא, זה היה נושא השיעור שנתתי אז, וגם בקל וחומר של התשעים יש בזה היגיון. יש היגיון בכל דבר. אם אין בזה היגיון לא עושים את הקל וחומר. כמו שאמרתי גם קודם, במקום שבו יש פירכא על קל וחומר, אבל ההיגיון שלי אומר שהחצר הניזק יותר דומה לרשות הרבים מאשר על הירח, יעשו קל וחומר למרות שיש פירכא. כי ההיגיון אומר שזה דומה.

[Speaker C] וזה לא פירכא.

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. אבל ההיגיון קובע את זה. זה לא פורמליזם. אם זה הפורמליזם ברגע שיש פירכא הקל וחומר נופל. אתה לא חושב אחרי שכבר עשית את המכניקה האנלוגית.

[Speaker I] אז זה מעמיד, מקטין מאוד את המשקל של פירכא דמידיא. זאת אומרת לא רק שבלי היגיון אני לא מתחיל, אלא אפילו כשיש פירכא לפעמים אני לא מפסיק.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, נכון. הכל כפוף להיגיון. עכשיו כמו שהראיתי קודם ההיגיון לבדו יכול להיות שלא היה נותן לי את זה. זאת אומרת אם לא הייתה מסורת אולי לא הייתי עושה שימוש בהיגיון הזה כי באמת לך תדע שם בחצר הניזק האם אתה יכול להסיק משן ורגל לקרן או לא. אז התורה אומרת אתה יכול לעשות הסקים כאלה. לא להעניש אבל להסיק. זה אתה יכול. לכן יש צורך פה במסורת, אבל המסורת, ואת זה דיברתי בתחילת הפרק, שהוא דיבר על היחס בין היגיון לבין דרשות, אז אמרתי שדרשה היא לא מכניקה. זה ברור שדרשה היא טריגר שבעקבותיו מגיע היגיון, או שמה שמלווה אותו זה היגיון, גם בגזרה שווה. אתה אומר אתה מוצא מילה פה ומילה שם, כן, תחת תחת, מה שהבאנו קודם, או נתינה נתינה, מה שהבאנו קודם לגבי תשלום מיטב בנזיקין. הרי ברור, אוקיי, אז יש בשתי הפרשיות האלה את אותה מילה, מה אתה עושה עם זה? לעניין מה אתה משווה? אז עכשיו זה אומר שבכל הנזיקין כולם צריכים לעמוד על רגל אחת? בכל הנזיקין, מה? בכל מקום זה רק בשוורים כי גם שמה זה כתוב רק על שור? לעניין מה אני עושה את ההשוואה מהפרשה הזאת לפרשה הזאת? לעניין מה שההיגיון אומר שצריך להשוות. תמיד היגיון.

[Speaker J] אז אולי לשלוש עשרה מידות שהתורה נדרשת בהם אתה צריך להגיע רק אם לא פתרת את העניין בדרך הגיונית שלך הרגילה, ואז אתה אומר אין לי ברירה אני הולך למשהו הפורמלי שגם צריך להיות הגיוני, אבל זה מפני שנתקלתי ב…

[הרב מיכאל אברהם] לא, במקום שיש פרשנות פשטית, ברור, אז לא צריך את מידות הדרש, להפך, אז זה הפשט. דרש זה תמיד משהו שהוא לא על דרך הפשט. למרות שגם בו יש איזשהו היגיון, ועל זה דיברתי, על כפל המישורים הזה בין דרש ופשט. אבל כן, יש היגיון גם בעניין הזה, אבל ההיגיון פה באמת זקוק לאיזשהו טריגר, שהוא כנראה כן צריך מסורת. עכשיו במידות דיברתי על מידות הגיוניות ומידות טקסטואליות, קל וחומר וגזרה שווה זה שתי הדוגמאות שהוא דן בהן כאן. קל וחומר זה מידה הגיונית, גזרה שווה זה מידה טקסטואלית. המידות הטקסטואליות זה טריגר טקסטואלי לעשות דרשה, והוא אומר לי גם באיזה כיוון לעשות את הדרשה הזאת, הכללה, זה לימוד מדוגמה, אבל מה לעשות, למה להכליל או מה ללמוד מהדוגמה, אין רמז. זאת אומרת זה הכל הדרשן. בסופו של דבר. את ה' אלוהיך תירא, אז הכלל הוא ש"את" בא לרבות. הכלל הבן גוריוני הידוע ש"את" בא לרבות. בסדר, את מה לרבות? אולי כיסאות? את ה' אלוהיך תירא לרבות כיסאות שגם אותם צריך לירא? לא כתוב בפסוק את מה לרבות. ההיגיון של הדרשן אומר, באמת שמעון העמסוני נתקע, נכון, היה דורש כל אתים שבתורה עד שהגיע לאת ה' אלוהיך תירא, למה? כי אומר צריך להשוות פה איזה משהו לקדוש ברוך הוא? אי אפשר. אין, את מה… אני לא מוצא שום דבר עם ההיגיון שלי. אז הוא אומר הוא כמעט חשב לעזוב בכלל את הריבויים מ"את". כשם שקיבלתי שכר על הדרישה כך אקבל שכר על הפרישה ולעזוב. בסדר? בגלל שהוא לא מצא היגיון. אין, זה לא טכניקה. ובא רבי עקיבא ואומר יש מוצא. מה זה המוצא הזה? המוצא הזה זה לא משהו הגיוני שהייתי עושה אותו בלי הדרשה. בלי הדרשה לא הייתי אומר שאם צריך לירא מהקדוש ברוך הוא אז צריך גם לירא מתלמידי חכמים, רחוק מאוד. אלא מה? הדרשה, הכלל, הטריגר אומר לי יש "את", צריך לרבות. קודם כל זה נתון. עכשיו אני יכול לחפש מה הכי הגיוני לרבות, או מה הכי פחות לא הגיוני, לא משנה, לרבות, ואת זה אני מרבה. אבל בלי שהיה לי את הכלל הזה שאומר צריך לרבות מ"את", לא הייתי מוציא את החובה לירא מתלמידי חכמים, או לא בהכרח הייתי מוציא. לכן יש טריגר טקסטואלי שממנו יוצאים לדרשה, אבל מה עושים עם הדרשה זה תמיד היגיון. וגם במידות… זה המידות הטקסטואליות שזה ברור. אבל גם במידות ההגיוניות זה ככה. זה מה שראינו עכשיו על קל וחומר, או בניין אב שזה אנלוגיה. כן, קל וחומר זה גם סוג של אנלוגיה בעצם. אז גם שמה ברור שמעורב פה איזשהו היגיון, זה לא מכניקה לוגית. אוקיי. אז זה מה שגם הוא בעצם כותב את הדברים האלה, הוא אומר שנגיד במידת קל וחומר, בואו נקרא את הפסקה האחרונה בכ"ד, את הפסקה האחרונה שעוסקת בקל וחומר. במידת קל וחומר יש הרבה מה לעיין, קל וחומר אינו סתם "כל שכן", כלומר אין מדובר על שני דברים א' ו-ב' שהיחס ביניהם הוא שא' מקיף את ב'. הוא מתכוון לבכלל מאתיים מנה. ואם ב-ב' קיים הדין כל שכן שיהיה קיים בא', כמו בכלל מאתיים מנה. אילו היה הדבר כן לא היה מובן כל המשא ומתן שבגמרא בענייני קל וחומר, לא איך חומרה יוצרת את הקל וחומר ולא איך פירכא סותרת אותו, כי הפירכא לא יכולה לסתור אותו. לכן הקלים וחמורים הם לא בכלל מאתיים מנה. מה שאני טוען זה שאפילו בכלל מאתיים מנה פירכא יכולה לפרוך. בסדר, אלא קל וחומר היא דרך מסוימת ללימוד התורה שמשה רבנו קיבל בסיני. יש לזה את משקל המסורת, בלי המסורת יכול להיות שלא היינו עושים או לא תמיד היינו עושים, זאת אומרת צריך איזשהו עוגן ששם לי את זה בארגז הכלים, את הקל וחומר, שמותר לי לעשות בזה שימוש. והיא שבין שני עניינים במצוות התורה שאפשר למצוא ביניהם קשר, אך הדמיון בדיניהם אינו מחויב, יוצרים ביניהם אנלוגיה על ידי. אם החומרה שבאחד לעומת חברו יכולה ללמד על דמיון בדין שאותו רוצים ללמוד, משתמשים בה ליצירת קל וחומר. אני חושב שהניסוח פה לא מדויק. זאת אומרת, זה היה נכון על בנין אב. בנין אב אני עושה אנלוגיה בין דבר לדבר, שם ברור שצריך להיות שני דברים שהם דומים אחד לשני, אין רמז בתורה למתי לעשות את האנלוגיה. אנלוגיה זה הכל ממני. זאת אומרת אין פה שום רמז ב-, פה אין טריגר טקסטואלי לעשות דרשה. כתוב איזהו דין בתורה, נגיד כי יגח שור איש את שור רעהו אז צריך לשלם. בסדר? אני אומר גם כלב שנושך צריך לשלם. איך אני יודע? עושה אנלוגיה משור לכלב. בסדר? איפה זה כתוב? יש רמז טקסטואלי כלשהו? לא. לכן זו מידה הגיונית, לא מידה טקסטואלית. אבל קל וחומר, בקל וחומר יש שלושה נתונים, לא כתוב שצריך לעשות מהם קל וחומר. אין טריגר טקסטואלי שאומר לי משלושת הנתונים האלה תעשה קל וחומר. לא, זה ההיגיון אומר. התורה נותנת רק את הנתונים, נכון? בניגוד למידות הטקסטואליות ששמה התורה אומרת לך את הטריגר לדרשה, לא היגיון הוא הטריגר לדרשה אלא צורת כתיבה כזאת או צורת כתיבה אחרת היא טריגר לדרשה. בסדר? אז בבניין אב הוא צודק, שהדמיון פה הוא דמיון שאנחנו מחליטים עליו מסברתנו, שא' דומה לב'. בקל וחומר יש מימד סברתי אבל זה בכל זאת, זה לא בדיוק בניין אב, קל וחומר זה מידה אחרת. כי יחס החומרה לא מצביע על דמיון. יחס החומרה כן יש בו מימד מסוים של הכלה. נקרא לזה ככה, הכלה בכ"ף, כן? זה לא ממש הכלה, זה לא בכלל מאתיים מנה, אבל זה לא סתם דמיון בין שני דברים. זה דמיון חזק, דמיון עם כיוון. בעצם אם אנחנו רוצים לתרגם את הקל וחומר לבניין אב, לאנלוגיה, הדרך הנכונה לעשות את זה זה בכלל לא להשוות את הנתונים אלא להשוות את צירי ההיררכיה. בואו אני אראה לכם איך אנלוגיה בעצם, איך קל וחומר הוא בעצם אנלוגיה פשוטה, אפילו לא יותר מאנלוגיה. נחזור לשן ורגל ולקרן. ברשות הרבים אני יודע שקרן יותר חמורה משן ורגל. אז מכאן אני מסיג את המסקנה שקרן יותר חמורה משן ורגל גם בחצר הניזק. ואז אני מפעיל את זה על שן ורגל בחצר הניזק ומוציא את המסקנה. פה עשיתי ממש אנלוגיה. ההשוואה לגבי יחס ההיררכיה היא השוואה שהיא לא היררכית. מה אני אומר? אני אומר אם יחס ההיררכיה קיים ברשות הרבים, אז הוא קיים גם בחצר הניזק. כאן זה השוואה באותה רמה, זה לא קל וחומר. זה שאותו יחס היררכי שיש פה יש גם פה. ועל זה יש את הפירכא. בדיוק, לא, בדיוק, ועל זה יש את הפירכא. בדיוק. כשמסתכלים כך על קל וחומר אז רואים שהוא ממש אנלוגיה. אז קל וחומר הוא ממש אנלוגיה. למרות שכאילו נראה שבקל וחומר יש איזושהי דחיפה, יש היררכיה, זה לא סתם דמיון בין שני דברים שאין עדיפות לאחד על השני. אבל בעצם כשמסתכלים על הקל וחומר באופן עמוק יותר רואים שגם קל וחומר הוא אנלוגיה.

[Speaker D] אבל קל וחומר הוא סוג של בכלל מאתיים מנה.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, לכן אני אומר, הקל וחומר התלמודי. הקל וחומר התלמודי הוא אנלוגיה. נכון. אוקיי, אז לכן אני אומר, הניסוח פה לדעתי לא לגמרי מדויק אבל העיקרון הוא עיקרון נכון. אם אם כל המרכיבים של שני העניינים מורים על הדמיון ומוצאים פירכא שיכולה להורות על כך שאינם דומים, מה זה הפירכא? הפירכא בדיוק מה שיש שני צירי השוואה ועכשיו אתה צריך לבדוק האם הציר בחצר הניזק דומה לציר א' או לציר ב'. אז בעצם אומר שאין דמיון בין הצירים או אין הכרח שיהיה דמיון בין הצירים. הקל וחומר נפרך, יש לעיין בזה בכל סוגיה וסוגיה לגופה ולראות את ההיגיון שבדרך הלימוד הזאת. וכאן זה מתחבר למה שאמרתי קודם. זאת אומרת קל וחומר הוא כן הגיוני, אין קל וחומר פורמלי, זה שטויות, פשוט שטויות, לא ניתן להיאמר דבר כזה. זה חלק מאותה לא יודע פיקציה בריסקאית שחושבים שאפשר שחז"ל היו מצוידים באיזו מערכת מתמטית שהם יכלו להוציא דברים בצורה מוחלטת ואנחנו פשוט איבדנו את האלגוריתם, כאילו לא, לכן אנחנו כל מה שאנחנו יכולים זה רק להיצמד לחז"ל ולראות מה הם עשו. יש בזה היגיון ואפשר להבין את ההיגיון הזה. צריך לעבוד על זה, אנחנו לא לגמרי מבינים. ברור שחלק מזה אבד לנו כי המסורת נתקעה לגבי העניין הזה, אבל יש בזה מאחורי זה היגיון. אוקיי, אז עד כאן זה קל וחומר. עכשיו הוא עובר לגזרה שווה. כאמור קל וחומר זו מידה הגיונית, גזרה שווה זו מידה טקסטואלית, בסדר? אבל כמו שאמרתי קודם ברור שיש מימד הגיוני גם פה וגם שם. גם בגזרה שווה יש מימד הגיוני בשני מישורים. א' בשאלה לגבי מה אני עושה את ההשוואה, לא כל דבר אני לוקח מאחד לשני. אז לגבי איזה דינים אני עושה את ההשוואה, למרות שהכלל הוא שאין גזרה שווה לחצאין, כמו שאין היקש לחצאין, אבל ברור שאין היקש לחצאין לכל הדברים שהם רלוונטיים. אם יש משהו שנראה לך לא דומה אתה לא עושה אותו בכוח כן דומה. אם ברור לך שפה יהיה הבדל, יש גזרה שווה לה לה של עבד ואישה, אז מה זה אומר שעכשיו אפשר כי עבד גם כותבים בעין. אז לפי זה צריך לתקן את כל ספרי התורה. ברור שאנחנו לא עושים גזירה שווה לדברים שלא נשמעים לנו סבירים, שהם לא נראים לנו דומים בין שני ההקשרים. אז לכן קודם כל יש מימד הגיוני בשאלה מה עושים, אחרי שיש טריגר להשוות מה עושים. אבל יש עוד מימד, וזה לא פחות חשוב, וגם על זה הוא ידבר, יש את המימד של לבחור איזה שתי מילים עושים גזירה שווה. לפני השאלה של מה עושים עם הגזירה שווה, בכלל להחליט שעושים גזירה שווה. לא כל שתי מילים דומות בתורה הן טריגר לגזירה שווה, וזאת שאלה מעניינת למה. אז ממה שסיפרתי פעם, אני לא זוכר, יש ספר של יהודי בשם צ'רניק, ספר הגזירה שווה, זה יצא בלוד אגב במכון שמה, מכון קראו לזה אברמס נדמה לי, לא זוכר, ובספריה שם. אז הוא הוציא ספר על גזירה שווה ושמה הוא טוען שהגזירות שוות הקדומות זה גזירות שוות שהן רק על מילים שהן יחידאיות במקרא. הוא עושה שם איזושהי ארכיאולוגיה, הוא חוקר אקדמי, אז הוא עושה שם איזושהי ארכיאולוגיה של תקופות, זאת אומרת מה הגזירות שוות קדומות, גזירות שוות מאוחרות יותר, הוא מאתר את זה לפי נגיד החכמים, הדור של החכמים וכולי, הוא עושה איזשהו ניתוח היסטורי של העניין וממיין את הגזירות שוות לפי תקופות. והוא מראה שהגזירות שוות הקדומות הן כולן גזירות שוות שהן בין שתי מילים שמופיעות רק בשני מקומות במקרא. לא כל שתי מילים סתם שאנחנו מוצאים דומות מיד עושים גזירה שווה. אבל מעניין שהעסק הזה מתפתח אחר כך וכבר עושים גזירה שווה גם לשתי מילים שהן לא יחידאיות. אז איך זה יכול להיות? מה, אם באמת הרי קיבלנו שרק אם באמת באופן הקדום עשו את זה רק על מילים יחידאיות, אז מה אנחנו ממציאים? אני חוזר לכל מה שדיברנו קודם האם המידות הן המצאה או התפתחות. בסדר? אני חושב שזה התפתחות. והסוד פה הוא שכשלוחקים שתי מילים כאלה כנראה, אני אומר אין לי הסבר לכל שתי מילים גם לא עבדתי על זה מספיק כדי לבדוק את זה ברצינות, אבל יש מקומות שבהם כן ראיתי את זה. צריכה להיות סיבה למה אני בוחר את השתי מילים האלו ועושה מהן גזירה שווה. נכון, הן יכולות להופיע בעוד מקומות בתורה. בגזירות שוות המאוחרות זה נעשה גם בין מילים שמופיעות בעוד מקומות בתורה, אבל עדיין בשני המקומות האלו יש סיבה למה בחרו את המילים האלו. זה לא סתם כי יש פה שתי מילים דומות וזהו. יש סוג של הבנה פרשנית איפה זה נכון. עכשיו חלק מזה כתוב במפורש בגמרא, מופנה. מופנה משני צדדים, מופנה מצד אחד, הגמרא משווה, הגמרא מבחינה בין גזירות שוות שונות. יש מופנה הכוונה שהמילה מיותרת. אז זה בעצם מה זה אומר? שבגזירות שוות הקדומות לקחו רק שתי מילים שהן יחידאיות. נו אז זה כבר אומר דרשני למה השתמשו בדיוק בשתי המילים האלו בדיוק בשני ההקשרים האלו. כנראה שבאו להשוות. אבל חכמים יותר מאוחרים אומרים טוב אותו היגיון אני יכול להפעיל גם על מילה שמופיעה בעוד מקומות במקרא אבל בשני מקומות היא מופנה, היא מיותרת. אז גם זה אומר דרשני. מה זה משנה, זה הרי אותו רעיון? לכן בעצם אני מרחיב את ההיגיון של גזירה שווה אבל אני מרחיב על בסיס ההיגיון המקורי, אני לא ממציא, זה לא המצאה. זה הטענה שאותו היגיון אני יכול ליישם אותו על עוד מקרים. בסדר? ולכן בעצם מה שזה אומר שצריך להיות בגזירה שווה איזושהי סיבה למה בחר, בעיקר כשהמילים הן לא יחידאיות. אם הן יחידאיות יכול להיות שאפילו לא צריך את זה כי זה עצמה סיבה מספקת. אבל אם המילים לא יחידאיות צריך להיות איזושהי סיבה. עכשיו הגמרא עצמה אומרת את זה. היא אומרת שעושים גזירה שווה רק כשהמילים מופנות. אם זה מופנה מצד אחד אז עושים אבל פורכים, אם יש פירכה אז דוחים את הגזירה שווה אם מופנה מצד אחד. אם מופנה משני צדדים אז אין פירכות גם, אז עושים וזהו, עושים גזירה שווה ואין פירכה עליה. אז אבל כבר שמה רואים שההפניה, כן, היתור של המילה הוא בעצם הטריגר לדרשה, זה לא סתם שלוקחים שתי מילים, מכניקה כזאת. אלא מה? עכשיו איך אתה יודע אם זה, שנייה אחת, איך אתה יודע אם זה מופנה או לא? איך אתה יודע אם המילה מיותרת או לא? היגיון, אתה מסתכל אתה רואה האם היא מוסיפה משהו או שאתה יכול להציע ניסוח שמיותרת המילה הזאת ועדיין יגיד לך את כל מה שהפסוק אומר. זה היגיון פרשני. עכשיו יכול להיות, יכול להיות ויכוח על זה אם המילה הזאת מופנה או לא ויש ויכוחים, האם מילה מסוימת מופנה או לא. מי שלומד משהו מהמילה הזאת מבחינתו היא לא מופנה. יש סוגיות כאלה בגמרא. אז מה הוא עושה עם איך הוא עושה גזירה שווה הרי היא לא מופנה? אז זאת אומרת שרואים שההיגיון של הדרשן, התמונה הכללית של הדרשן, משפיעה על השאלה איך אתה עושה גזירה שווה. עכשיו זה מעניין במיוחד לגבי גזירה שווה, כי גזירה שווה זאת המידה שעליה הגמרא אומרת שאדם לא עושה אלא אם כן קיבלה מרבו. אדם לא עושה אותה מעצמו. קל וחומר אדם דן מעצמו, גזירה שווה אדם לא דן מעצמו אלא אם כן קיבלה מרבו. יש ויכוח בין רש"י ותוספות מה עם שאר אחת עשרה המידות. האם זה כמו קל וחומר או כמו גזירה שווה? בדרך כלל מקובל לחשוב שזה כמו קל וחומר. שאת כל המידות אנחנו עושים מעצמנו חוץ מגזירה שווה. גזירה שווה היא ייחודית, אבל זה מחלוקת רש"י ותוספות. בכל אופן אבל אפילו גזירה שווה שהיא עליה ודאי נאמר שאדם לא עושה מעצמו, אנחנו כן רואים שזה מעורב בזה היגיון. ויש על זה ויכוחים והרמב"ן באמת מעיר על זה, שנייה אחת, הרמב"ן באמת מעיר על זה בגלל שיש ויכוחים על גזירה שווה. הרמב"ן ותלמידיו, כמה ראשונים ככה מתלמידי הרמב"ן, הם כולם כותבים שגזירה שווה זה לא נכון שקיבלנו את הכל מסיני. הכוונה שקיבלנו איזשהו רמז מסיני שפה צריך לעשות גזירה שווה, או שקיבלנו את התוצאה וזה גזירה שווה דרשה סומכת, או שקיבלנו שהמילים האלה הן לגזירה שווה אבל לא אמרו את מה לעשות. יש איזשהו רמז שצריך לעזור לנו, וזה מתחבר למה שאמרתי קודם. כי באמת בלי זה אז מה, להשוות סתם כל שתי מילים בתורה? אנחנו מזה אנחנו יכולים לעשות סמטוכה שלמה. חז"ל לא התקרבו בכלל לעשות את זה, זה ברור שהם לא עשו את זה. אז לפי מה הם החליטו? אז הגמרא אומרת שהם קיבלו במסורת מה צריך, אבל מה זה במסורת? הכוונה הם הבינו איזה מילה מיותרת שהיא מיועדת לגזירה שווה. זה מתיישב עם התמונה שתיארתי קודם. לא צריך להגיד שהייתה באמת מסורת מפורשת משתי המילים האלה תעשה גזירה שווה, אלא הם קיבלו מסורת איך מנתחים את הטקסט ואיך מגלים שהמילה הזאת היא מיותרת או לא מיותרת. זאת מיומנות המסורת. לא הכוונה פרטים מדויקים, אלא הם מיומנים בניתוח הטקסט לראות אם המילים האלה מיותרות, מופנות או לא מופנות ולפי זה הם עשו גזירה שווה. זה הכל.

[Speaker I] לא תמיד זה בהכרח נכון שהגמרא קוראת לזה מופנה, אבל על זה אולי אפילו מאוד מאוחר. סתם ככה אתה רואה שגם אם המילים לא מיותרות מבחינה תחבירית, יכול להיות שניסוח מסוים מצלצל דומה למשהו שראינו במקום אחר. אבל זה לא בהכרח שהמילה מופנית מבחינה מילולית. מאה אחוז.

[הרב מיכאל אברהם] זה בדיוק מה שאמרתי קודם, שהמופנה הוא לא באמת מופנה. אתה צריך איזשהו טריגר בטקסט שיגיד לך שהמילה הזאת מיועדת לגזירה שווה. לא מספיק שיש שתי מילים שוות. ההפנאה זה רק ביטוי שמתאר את זה. אם זה מיותר אז זה טריגר פשוט. וברור, אם יש איזושהי הבנה ששתי הפרשיות האלה דומות ורואים גם מילת מפתח שדומה בשני המקומות, זה עצמו גם הפנאה.

[Speaker G] זה הכיוון. מה זאת אומרת? אני חושב בהרבה מאוד סוגיות בגמרא כשאתה רואה את הגזירה שווה ואחר כך מנסים לשכנע אותך שהמילה מופנה או לא מופנה ומציעים כל מיני טקסטים, זה נראה לגמרי לא עובר תמיד.

[Speaker C] מאה אחוז נכון.

[Speaker G] זה נראה היה היגיון, חיפשו איזה משהו שפה צריך להיות. היה חסר איזה היגיון או איזה טסט, טסט כזה קייס שצריך לטפל בו. והכי דומה היה עבד. נכון. אמרו טוב, בוא נתחיל עם עבד, ועכשיו היה צריך לאנוס את הטקסט שתהיה פה מילה ושם מילה.

[הרב מיכאל אברהם] לאנוס אני לא בטוח.

[Speaker G] למה? כי כשאתה קורא את המשפט, את הניסוח המאולץ לפסוק.

[הרב מיכאל אברהם] למרות שצריך להיזהר, דיברנו פעם על ההבדל בין לשון הקודש לבין השפה שלנו. אנחנו מועדים לטעויות פה. דווקא אלה שלא יודעים עברית הם יותר טובים בעניין הזה. אלה שיודעים עברית לפעמים הם רואים את הניסוחים של חז"ל, זה נראה לא סביר. אבל אני חושב שלפעמים כשאתה חושב בצורה מקראית זה כן יכול להישמע סביר. אנחנו פשוט שבויים של שפה.

[Speaker G] אתם מורידים את הה' או רוצים בלי הו'.

[Speaker I] זה איין להם בלי י', אין בלי י'. כן, מה?

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, עוד פעם, לא אמרתי שבכל מקום זה ככה. אמרתי שצריך להיזהר אבל. אגב, גם שם עם האן בלי י', אני לא יודע אם המהן שהוא אן בלי

[Speaker I] י', מה יחידה שהגמרא מצאה זה מהן יבמיש? זה בכלל משהו אחר.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אבל יכול להיות שבאמת בלשון המקרא כמו שהבינו האן זה מזה. למה לא? זה דוגמה יחידה או בסדר, לא משנה כרגע, אבל אני אומר צריך להיזהר מזה. אני לא חושב שאם חז"ל אנסו אז זה סתם, אז למה הם עשו את זה? זה סתם… ברור שהיה להם איזשהו סיבה למה הם החליטו לעשות את זה מפה. בגלל ההיגיון. בדיוק, אני בהחלט מקבל את ההרחבה הזאת, וגם הוא יכתוב את זה, שזה לא חייב להיות דווקא הפנאה במובן הפשוט של המילה. להפך, הפנאה זה רק דוגמה לזה שאתה לא סתם לוקח שתי מילים ועושה מכניקה, אלא הטקסט צריך לשדר לך שפה אמורה לבוא איזושהי השוואה. לפעמים הוא משדר את זה על ידי איזושהי מילה מיותרת, לפעמים אתה מבין שהפרשיות דומות, לפעמים ההיגיון שלך אומר שצריך להשוות את הפרשיות כי ההיגיון המשפטי אומר שהן דומות, מכל מיני סיבות, לא משנה כרגע. אז לכן זה אני חושב משמעות יותר רחבה של המושג הפנאה, אני לגמרי מקבל את זה. זה בדיוק מה שאני כתבתי. עכשיו זה, נקרא את זה עכשיו אצלו, כי בסך הכל זה בערך מה שהוא אומר, מה שתיארתי עד עכשיו. גם גזירה שווה היא רק בין שני נושאים דומים. זה כבר עצמו אומר משהו. זה לא מכניקה, לקחת שתי מילים וזהו. עכשיו זה חייב להיות. לא, אתה צריך להבין האם זה באמת דומה או לא. לא דומה. זה לא סתם מכניקה לוגית. בדרך כלל לכל נושא התורה משתמשת בסגנון שונה, ואם יש דמיון בלשון, הרי הוא מלמד על דמיון בתוכן, כאשר הנושאים קרובים ואפשר לדמותם זה לזה. בין נושאים שהם שונים ורחוקים זה מזה אף פעם לא נמצא גזרה שווה. גם לא כל שתי מילים שוות יכולות לשמש לגזרה שווה. אם כתוב כאן 'את' וכתוב שם 'את', לא נדרוש מזה גזרה שווה. בין מילות קישור אף פעם אין גזרה שווה, כי כך נהפוך את כל התורה כולה לדין אחד. אני אגב בזה לא לגמרי בטוח, לא בדקתי את זה, אבל במקומות שבהם יש רמז שמילת קישור היא מיותרת, יכול להיות שגם במילת קישור יעשו גזרה שווה. אני לא חושב, צריך איזשהו היגיון או רמז לזה שאנחנו צריכים לעשות גזרה שווה. לא בטוח שבמילות קישור זה לא יכול להיות. ברור שאוטומטית על מילות קישור לעשות את זה זה טירוף. זה אומר שכל ה'אתים' בתורה צריכים להיות אותו דבר. זה ברור שלא. אוקיי, על זה ברור, אבל אני לא חושב שצריך להגיע לזה שאין גזרות שוות על מילות קישור. זה רחוק מדי. צריך לבדוק את זה, לא בדקתי, אבל לא חושב שזה חייב להיות ככה. כי כך נהפוך את כל התורה כולה לדין אחד. גזרה שווה היא רק במקום שאנחנו שמים לב שהתורה משתמשת באותו הסגנון בשני מקומות, באופן שיכול להצביע על השוואה ביניהם. לפי דעה אחת בגמרא, עיין נידה כ"ב, דורשים גזרה שווה רק כאשר הביטוי מופנה. וזה מעורר את תשומת הלב. ולפי דעה אחרת כשאינו מופנה דורשים ומשיבין, כלומר אם יש פירכא המראה שלא כל המרכיבים של העניינים דומים, אין לומדים זה מזה. וזה שוב שאלה אם פורכין אז איפה המסורת? גזרה שווה אדם לא דורש אלא אם כן קיבלה מרבו. אז איך פורכין? איך אפשר לפרוך גזרה שווה? קיבלנו את זה במסורת מסיני, לא? טוב, אפשר להגיד שרק במופנה זה מסורת כי אז לא פורכין. אבל אם זה מופנה בשביל מה צריך מסורת? יש מופנה אז אתה יודע שדורשים. להיפך, המסורת נדרשת דווקא במקום…

[Speaker E] גם במסורת יכול להיות סדקים, שנתפספס או בטעות או כל מיני כאלה, אז פורכין. כנראה שהמסורת לא הייתה נכונה.

[הרב מיכאל אברהם] אבל בסדר, אז מה הטעם למסורת? אז אם המסורת בעצמה חשודה להיות לא נכונה, אז מה? אז סתם, בתור עוד חיזוק. עוד חיזוק? גם הגיוני וגם… אוקיי. ויש חילוק בין מופנה מצד אחד למופנה משני צדדים. גם כשדורשים גזרה שווה לא לכל דבר אנו משווים. בדיוק מה שאמרתי, זה שני המישורים. מישור אחד זה לבחור צמד מילים שעליו אני עושה גזרה שווה. אני בחרתי את שתי המילים, עכשיו השאלה מה לעשות עם הגזרה שווה? לאיזה עניין לדמות את שני הדברים האלה? אז גם שמה נכנס ההיגיון. זה אומר נכנס בשני המישורים. אומנם יש כלל אין גזרה שווה, אולם התוספות מוכיחים בכמה מקומות שגזרה שווה אינה משווה לכל דבר. כי ההשוואה צריכה להיות רק לגבי דברים שאפשר ומתאים להשוות בהם את שני הנושאים. ובאמת בגזרה שווה זה תמיד בעיה, כי אתה רוצה להשוות בין שני נושאים ואתה תמיד אומר שבנקודת המוצא הם שונים אחד מהשני, אז מה יש להשוות? עכשיו אם הם שונים, השאלה את מי לקחת לאן? מה הכיוון? לקחת את ההוא שחייב לשני שפטור וללמוד שההוא חייב, או לקחת את ההוא שפטור להוא שחייב וללמוד שההוא פטור? הגמרא שואלת.

[Speaker G] ככה הגמרא שואלת. למה מצאת ללמוד ככה, למה לא ללמוד הפוך?

[הרב מיכאל אברהם] אני לא זוכר שהיא שואלת, אולי יש מקרים מסוימים אבל בדרך כלל היא לא שואלת את זה. יש מקומות שבהם זה גם מחלוקת רש"י ותוספות, אם אין גזרה שווה לחצאין, או רשב"ם ותוספות נדמה לי זה מחלוקת, שרשב"ם טוען אין גזרה שווה לחצאין נדמה לי אם אני זוכר נכון מי זה רשב"ם ומי זה תוספות, אחד מהם טוען שאין גזרה שווה לחצאין הכוונה שכמו שאתה לומד מ-א' ל-ב' אתה צריך ללמוד מ-ב' ל-א'. והשני אומר אין גזרה שווה לחצאין הכוונה את כל א' תיקח ל-ב', לא רק חלק מ-א' לקחת ל-ב'. עכשיו בדרך כלל הדילמה הזאת לא באמת קיימת. כי מה שקורה כשבאחד חייב ובשני פטור, השני שפטור זה לא שיש לי פסוק שפוטר, אלא אין לי פסוק שמחייב. אז בעצם הדין הוא שזה פתוח. נכון שאם אני לא אמלא את זה זה יהיה פטור, אבל אם יש לי גזרה שווה ממקום אחר שיש לי מקור ששם חייבים, אז ברור שהכיוון הוא לקחת את החיוב למקום של הפטור ולא את הפטור למקום של החיוב. אם יש לי מקור מיוחד שפוטר שם, אז באמת המצב יהיה הפוך. בסדר? אם יש מקור שפוטר פה ומקור שמחייב שם, אני פשוט לא אפעיל את הגזרה שווה. בסדר? לכן זה תמיד בדרך כלל אין דילמה לאיזה כיוון לקחת את הגזרה שווה. הכיוון הוא תמיד מהמקום הידוע למקום הפטור. זה ה… ידוע הכלל שאין אדם דן גזרה שווה מעצמו. האם פירוש הדבר שהגזרות שוות נמסרו למשה בסיני? בשום אופן לא. יש הרבה מחלוקות בגזרות שוות, זה הטיעון של הרמב"ן שהזכרתי, ואילו היו מקובלות מאת הקדוש ברוך הוא או שהיו מקובלות ממשה רבנו שלמד אותם, לא הייתה בהם מחלוקת. כאן אני מקבל את ההערה של יוסי שהעיר קודם. הטיעון הזה הוא מפוקפק מאוד. זה שיש הלכה למשה מסיני זה לא אומר שלא נופלת בהם מחלוקת, נכון שהרמב"ם כותב. והוא מסביר חלק מהם הוא מנסה להסביר ובכל זאת הרמב"ם בחלק אחר הוא נתקע, הקביעה הזאת של הרמב"ם היא בעייתית.

[Speaker G] הוא לא התכוון, הרמב"ם הוא לא התכוון, לא נפלה כאילו על מה שמקובל שזה מסורת, אז על זה לא מתווכחים. לא לזה הכוונה שלו? יכול להיות שיש מחלוקת. לא, שאם יש שיבוש בדרך, אז תמצא שיש מחלוקת על משהו שמישהו אומר שהוא הלכה למשה מסיני.

[הרב מיכאל אברהם] אבל אם אין שיבוש וכולם מסכימים, אז בטח שאין מחלוקת.

[Speaker G] זה לא, אז מה הוא אמר?

[הרב מיכאל אברהם] לא, זאת טענה אמפירית, זאת לא טענה נורמטיבית. לשיטתך מה שהוא אומר פה זו אמירה נורמטיבית שאסור לחלוק על הלכה למשה מסיני. הרמב"ם מציג את זה כטענת עובדה שבהלכה למשה מסיני לא נפלה מחלוקת מעולם. וזה, זה הטענה. בגמרא לא כתוב שצריך לקבל את הגזירה שווה מסיני, אלא כתוב רק אין אדם דן גזירה שווה מעצמו. ורש"י מוסיף אלא אם כן נתקבלה ובאה מסיני. אז ברש"י כן תמיד אומר, רש"י גם אומר גמרא גמירא לה, רש"י מוסיף הלכה למשה מסיני תמיד. זה, אצל רש"י גמרא גמירא לה זה הלכה למשה מסיני. הכוונה היא שהשאלה מתי הסגנון השווה אכן בא להורות על השוואת העניינים ומתי לא, אינה כל כך פשוטה. ולכן אם אין לחכם מסורת של דורות רבים שכולם למדו כך שביטוי פלוני השווה בשני מקומות מורה על השוואה ביניהם, אל לו לחדש לימוד כזה מעצמו. כי אתה צריך להיות עם הרגישות הטקסטואלית כדי לדעת האם באמת יש שתי מילים שראוי לעשות בהם גזירה שווה או לא ראוי לעשות גזירה שווה. זה לא פשט רש"י כמובן. פשט רש"י זה שזה בא מסיני. הוא רוצה להגיד שזה כאילו צריכה להיות מסורת מבוססת על ידי חכמים מוסמכים וכדומה. יש כעין זה, יש בקדמת העמק הנצי"ב כותב בהקדמה לעמק שאלה, אז הוא כותב שם לגבי גמרא גמירא לה. רש"י אומר תמיד הלכה למשה מסיני. ברמב"ם משתמע שגמרא גמירא לה זה איזשהו סוג של מסורת עתיקה, לאו דווקא הלכה למשה מסיני. ולכן הוא באמת מסביר שיש מחלוקת רש"י ורמב"ם בשאלה מה זה גמרא גמירא לה. כעין זה הוא רוצה לומר פה על הלכה למשה מסיני עצמה, לא על גמרא גמירא לה. ושם הדיון האם גמרא גמירא לה זה הלכה למשה מסיני. הוא טוען שגם הלכה למשה, אבו דליה טוען שגם הלכה למשה מסיני זה לא הלכה למשה מסיני, אלא זו רק מסורת שמקבלים אותה מחכמים מובהקים. הכוונה לגבי גזירה שווה, לא כל הלכה למשה מסיני. אלא שזה שצריכה היא צריכה לבוא מסיני, מה שרש"י אומר, הכוונה היא צריכה לבוא ממסורת עתיקה מחכמים מוסמכים וכולי. למשל הגמרא אומרת בעניין כ"ד אבות נזיקין, כולם כאבות לשלם ממיטב. מאי טעמא? אתיא תחת נתינה ישלם כסף. האם אנו יכולים להיות בטוחים שהביטויים תחת, נתינה וכולי כולם מורים על השוואה באופן התשלום? שצריך להיות מיטב דווקא? שיהיה ממיטב, כן? בתשלומי נזיקין צריך לשלם ממיטב שדהו ומיטב כרמו. ומטלטלין גם נקראים מיטב, לא משנה. אבל לא כל סוג של תשלום מתקבל, זה צריך להיות תשלום משובח, עובר לסוחר, כן? אז למה מחליטים שזה דווקא על השוואה באופן התשלום? אולי ההשוואה היא לעניין לא יודע, דברים אחרים לגמרי? אין הדבר כל כך פשוט. לא היינו סומכים על עצמנו בדבר זה. אבל אם דורות רבים של חכמים גדולים שידעו את דרכי הלשון סברו כך, לאו דווקא ממשה בסיני, אנו יכולים לסמוך עליהם. ואם נתבונן היטב נבין שהדברים נכונים, שבאמת הגיוני שהביטויים הללו מורים על אופן התשלום. לכן את הגזירה שווה הזאת מיישמים באמת על אופן התשלום. ובזה ההיגיון אומר. ואם אנחנו איבדנו את ההיגיון הזה, אז צריך להסתמך על חכמים שהיה להם עוד את הרגישות הלשונית הזאת ללשון המקרא שהם ידעו איך לאתר את שתי המילים האלה ולדרוש אותן. ומאוד היה כדאי, אני חושב שזאת אחת המסקנות שעולה מהתפיסה שלו שאני לגמרי מסכים איתה בעניין הזה, שמן הראוי לחדש קצת את הרגישות הלשונית הזאת ולנסות לראות איך באמת חז"ל עבדו ולראות אם אפשר לעשות גזירות שוות נוספות מעצמנו. טוב, נעצור כאן.