הגותו של הרב גדליה נדל – רוב – שיעור 5
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- [0:00] הגדרה והמאפיינים של גזירה שווה
- [1:51] ספרו של מיכאל צ'רניק על גזירה שווה
- [14:16] קבלת מרבו והבנת הלשון בגזירה שווה
- [17:33] דיון במיטב: רבי עקיבא ורבי ישמעאל
- [23:24] חנוכה והקשר למחלוקת על תקנות
- [26:10] תיקון הלל והודאה מול הדלקת נרות
- [27:16] המעבר מפך השמן לחורבן – ויכוח בתי הלל ושמאי
- [31:36] גזירה שווה ומסורת – ראייה של רבי ישמעאל
- [37:06] הבדלים בין גילוי מילתא לגזירה שווה
- [43:03] גזירה שווה בט"ו ט"ו – פסח וסוכות
- [44:49] החודש הזה לכם – רמז לתאריכי החגים
- [51:24] פירוש מצוות מצה שבעת ימים
- [53:37] דיאטה והציווי של הרופא
- [55:20] ויכוח על ברכת מצה והגר"א
סיכום
סקירה כללית
בעמוד כ"ה עוברים מקל וחומר לגזירה שווה כמידת דרש שנשענת על טריגר טקסטואלי ולא על היגיון בלבד, אך גם בה הסברה של הדרשן מכריעה כיצד להשוות ולשם מה. נטען שגזירה שווה דורשת הבנה עמוקה של כללי הלשון כדי לזהות רמזים כמו מילה “מופנה” או חריגה לשונית, תוך הבחנה בין דרש לפשט כשני מישורים מקבילים. מובאים כיוונים היסטוריים ותיאורטיים להתפתחות הגזרות השוות, למעמד “אדם לא דן גזירה שווה אלא אם כן קיבלה מרבו”, ולשאלה מדוע מידות מסוימות נכנסו לי״ג מידות של רבי ישמעאל ואחרות לא. בהמשך מובאת דוגמת “מיטב” במחלוקת רבי עקיבא ורבי ישמעאל, דיון בגזירה שווה ט״ו ט״ו מפסח לסוכות והסבר של “מופנה” מצד אחד, ולבסוף הסתייגות מעקרון דרישת טעמא דקרא בהכרעת הלכה.
קל וחומר וגזירה שווה
בעמוד כ"ה קל וחומר מוצג ככלל שעובד במישור ההגיוני ופתוח לפירכות, ואילו גזירה שווה מתחילה בטריגר טקסטואלי ולכן אין בה בקרה הגיונית פנימית שמונעת להגיע לכל מסקנה שרוצים. גזירה שווה אינה מופעלת אוטומטית בכל הופעה של אותה מילה בשני מקומות, ולעיתים קיימים צמדי מילים דומים שאינם נדרשים. הדרשן נדרש להחליט באיזה דין להשוות, לאיזה כיוון להשוות, ומה בדיוק ללמוד מן ההשוואה, והכרעות אלו תלויות בסברה.
כללי הלשון, אפנאה, ומסורת מרבו
ההכרעה מתי צמד מילים “מועמד” לגזירה שווה תלויה בזיהוי רמז טקסטואלי כגון מילה מיותרת, צורה חריגה, או אינדיקציה אחרת שמחליפה את הדגם הקדום של מילים יחידאיות במקרא. נטען שבנקודה זו יש מקום ל“חוכמת הלשון”, מפני שנדרשת ידיעה מה נחשב הופעה רגילה ומה נחשב חריגה בלשון המקרא, כדי לקבוע אם המילה “מופנה” ונועדה לדרשה. ההבחנה בין גזירה שווה לבין כלל ופרט וכלל חדה, משום שבכלל ופרט וכלל המבנה עצמו הוא הרמז והדרשה מופעלת תמיד, בעוד שבגזירה שווה הדמיון הלשוני לבדו אינו רמז מחייב. ההסבר ל“אדם לא דן גזירה שווה אלא אם כן קיבלה מרבו” נקשר לקבלת כלים ושיקול דעת לזיהוי “מופנה” ולהפעלת הכלל, ולא בהכרח לקבלת רשימת הגזרות השוות עצמן כמסורת סגורה.
התפתחות הגזרות השוות ומיכאל צ'רניק
מיכאל צ'רניק, שכתב ספר על גזרה שווה שיצא בלוד במכון שמה שליד הספרייה, טוען שהגזרות שוות הקדומות נעשו על צמד מילים יחידאי במקרא, כלומר מילים שמופיעות בסך הכל פעמיים בכל המקרא, ואז ההשוואה מתבקשת. הוא מציג ניתוח שכבתי ותיארוך שמראה שככל שהדורות מתקדמים נעשות גזרות שוות גם על מילים שאינן יחידאיות. ההרחבה מוסברת כהמשך טבעי באמצעות דרישת הגמרא ל“מופנה” כתחליף לרמז הקדום של יחידאיות.
י״ג מידות רבי ישמעאל ומה שלא נכנס לרשימה
נשאלת השאלה מדוע דרשות אחרות המבוססות על מילים “מופנות” אינן נמנות בי״ג מידות, ומובאים דברי ספר הכריתות שמציע שלוש סיבות. חלק מן המידות אינן נכנסות מפני שהן דרש אגדה, חלק מפני שהן במחלוקת, וחלק מפני שהן בעלות מעמד של פרשנות פשטית אף אם הדרך אליהן מדרשית. מובאת גם אפשרות שמידות מסוימות הן התפרטות מאוחרת של מידה קודמת, בדומה להבדלים בין רשימות מידות של דורות שונים.
ריבוי אתים כפרקטיקה דומה לגזירה שווה
ריבוי “את” מתואר כדרש עקיבאי שאינו מופיע אצל רבי ישמעאל, משום שדבי רבי ישמעאל משתמשים בכללי כללי ופרטי ולא בריבויים ומיעוטים. נטען ספק אם באמת דרשו “כל את ואת”, משום ש“את” היא מילת קישור רגילה בלשון, והדרשה מסתברת רק כאשר יש חריגות או מיותרות שמרמזות שהיא “מועמדת” לדרשה. הריבויים של רבי עקיבא מתוארים כדומים לגזירה שווה אצל רבי ישמעאל בכך שנדרשים קריטריונים לסימון מתי יש מקום להרחבה דרשנית.
מחלוקת מיטב: רבי עקיבא ורבי ישמעאל
נלמד בעמוד כ"ה המחלוקת במיטב, האם במיטב דמזיק או במיטב דניזק שיימינן, כאשר הפסוק “מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם” עשוי להתפרש לפי שדהו של המשלם או לפי השדה שניזוקה. הגמרא מבארת את טעמא דרבי ישמעאל באמצעות “נאמר שדה למטה ונאמר שדה למעלה” ולומדת מהשדה “וביער בשדה אחר” שהוא שדה הניזק, כך שגם “מיטב שדהו” מתפרש כשדה הניזק. רבי עקיבא מפרש “דהיכא דקמשלם” ולכן “שדהו וכרמו” הם של המשלם. מופיע העיקרון “אהני גזירה שווה ואהני קרא”, והדוגמה מוצגת כראיה לכך שדרש ופשט יכולים לעמוד כשתי קריאות מקבילות שאינן מבטלות זו את זו, במסגרת “אין מקרא יוצא מידי פשוטו”.
גזירה שווה בתוך אותו עניין, מחלוקת, והרמב"ן
נאמר שהגמרא קוראת ללימוד של רבי ישמעאל “גזירה שווה” אף שהיא באותו עניין ובאותה פרשה, דבר שמלמד על מהות גזירה שווה גם כשהיא אינה בין פרשיות רחוקות. נטען שאם הגזירה שווה הייתה מסיני, רבי עקיבא לא היה חולק, ומובאת טענת הרמב"ן ותלמידיו (ובכללם הריטב"א) שמחלוקות בגזרות שוות מעידות שאין מדובר במסורת סינית סגורה. מוסבר שאם זו מסורת גרידא, אין טעם לחלוק לאחר שמיעת המסורת, אלא אם כן יש מסורת נגדית, ולכן המחלוקת מרמזת על מרחב הכרעה דרשני.
דמיון חלקי, הכרעות דמיון, וגילוי מילתא
נאמר שמצינו שלומדים גזירה שווה גם ממילים שאינן זהות ממש, כגון “תנא דבי רבי ישמעאל: זוהי שיבה, זוהי ביאה”, ובתנאי “היכא דליכא מידי דדמי לה”, אך כאשר יש מילה דומה משתמשים בדומה. נאמר שכאשר אפשר ללמוד גזירה שווה משני עניינים שהדין בהם שונה, מעדיפים מקור שיש בו יותר צדדים דומים ללמד, ולכן השוואת העניינים תלויה בשיקול דעת של דמיון. מובאת גם תופעה שחז"ל עושים גזירה שווה בין לשון התורה ללשון נביאים, והדבר מוסבר כדרך “גילוי מילתא” שבה לומדים משמעות לשונית משימוש מקביל גם מחוץ לתורה. מוצגת הבחנה בין גזירה שווה “מילונית” של גילוי מילתא לבין גזירה שווה “דינית” כמו “קיחה קיחה משדה עפרון”, ונאמר שהראשונים מבחינים בין שני סוגים ושייתכן שבגילוי מילתא לא נדרשת מסורת מרבו.
גזירה שווה ט״ו ט״ו והאפנאה בפרשת אמור
מועלת קושיה כיצד דורשים גזירה שווה מ“חמישה עשר חמישה עשר” כי לכאורה התורה מוכרחת לציין תאריכים, ולכן אין בתאריך תוכן מיוחד ואין כאן “מופנה”. מוצע פתרון באמצעות השוואת פרשת בא לפרשת אמור: בפרשת בא זמן החג מתואר כהלילה שאחרי ארבעה עשר, בלי להזכיר כלל חמישה עשר, ואילו בפרשת אמור נאמר במפורש “ובחמישה עשר יום לחודש הזה חג המצות”. נטען שהזכרת חמישה עשר בפסח בפרשת אמור מיותרת ביחס לאפשרות של ניסוח כמו בפרשת בא, ולכן היא “מופנה” לפחות מצד אחד, ובאותה פרשה מופיע “בחמישה עשר יום לחודש השביעי הזה חג הסוכות”, ומכאן מקום לגזירה שווה ט״ו ט״ו שמחייבת אכילה בלילה הראשון של סוכות בדומה לפסח. מוצג תוכן הלימוד כך שבפסח “שבעת ימים מצות תאכלו” אינו חיוב לאכול כל הזמן אלא הוראה שכאשר אוכלים פת היא מצה, ולכן נדרשת חובה בלילה הראשון כדי שתהיה אינדיקציה שהמצווה נכנסה לתוקפה, ומכאן “יש טעם ללמוד” שבסוכות בלילה הראשון יש חובת אכילה כדי לדעת שהתחילה חלות המצווה.
טעמא דקרא והכרעה הלכתית
נאמר שהסברים מסוג זה מובילים לשאלת “דרשת טעמא דקרא” והגבול של שימוש בטעם לקביעת גדרי הלכה. מובאת המסגרת של מחלוקת תנאים בין רבי יהודה ורבי שמעון, והקביעה שלהלכה פוסקים כרבי יהודה שלא דורשים טעמא דקרא, לצד ההכרה שבפועל אי אפשר לקבוע “מה” בלי הנחת “למה” ברקע. הדיון נחתם בהערה שהמתח בין פרשנות תכליתית לבין פרשנות מילולית מלווה את ההכרעות, גם כאשר הוא אינו נאמר במפורש.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] בעמוד כ"ה בעצם עסקנו בקל וחומר, אחרי זה עברנו לגזרה שווה, שזה מידת דרש שמתחילה בטריגר טקסטואלי ולא עובדת במישור ההגיוני בלבד. אבל גם שמה, כמו שאמרתי, כמו בכל מידות הדרש, הסברה של הדרשן מעורבת בדרשה, כי אחרי שיש את הטריגר הטקסטואלי הדרשן צריך להחליט מה לעשות איתו. אז אם יש גזרה שווה בין שני מקומות, אז הדרשן צריך להחליט לעניין מה הוא משווה את שני המקומות האלה, האם לעניין דין זה, דין אחר, מכיוון א' לב', מב' לא', כל מיני דברים מן הסוג הזה. עוד ראינו שהוא אמר שהעניין הזה תלוי בהבנת כללי הלשון. הוא תולה בחכמים, בחז"ל, איזושהי הבנה עמוקה של כללי הלשון שסייעה להם להחליט על גזרות שוות. יש בעניין הזה, אני לא בטוח שאני מסכים איתו שבאמת זה כללי הלשון, כי כללי הלשון אמורים להיות אלה שאחראים על הפרשנות הפשטית, לא על הדרש. הדרש זה פרשנות במישור מקביל לפרשנות הפשט. אבל זה כן נכון במובן מסוים, לפחות לגבי הגזרה שווה, אני חושב זה כן נכון, ועל זה עוד נקודה שדיברנו עליה, שגם הוא העיר עליה, שגזרה שווה זו לא משהו טכני לגמרי במובן שאם יש מילה מסוימת בהקשר אחד ואותה מילה בהקשר אחר, מיד אנחנו משווים. לא תמיד. יש לפעמים צמדי מילים דומות שאנחנו לא עושים ביניהם גזרה שווה. אז הבאתי שכתב פעם מישהו, מי שכתב ספר על גזרה שווה, שכחתי איך קוראים לו, עוד פעם שכחתי, גם אז שכחתי, מיכאל צ'רניק, מיכאל צ'רניק. הוא כתב ספר על גזרה שווה שיצא בלוד במכון שמה שליד הספרייה, ושמה הוא טוען שהגזרות שוות הקדומות נעשו על צמד מילים שהוא יחידאי במקרא. זאת אומרת רק על מילים שמופיעות בסך הכל פעמיים בכל המקרא, ואז ברור שאנחנו אמורים להשוות ביניהם. אבל סתם צמדי מילים כשהן מופיעות בעוד מקומות במקרא, המילים האלה, זה לא היה גזרה שווה כזאת. אבל גם הוא אומר, הוא עושה שמה איזשהו ניתוח שכבתי, תיארוך של הדורות של גזרות שוות, והוא מראה שעם התקדמות הדורות כבר נעשו גזרות שוות גם על מילים שהן לא יחידאיות. אבל אז, כמו שמסביר פה הרב גדליה נדל, זה לא שפתאום המציאו משהו חדש, כי באמת על פניו נראה שאין לזה שום הצדקה. אם הכלל הוא לעשות את זה רק בשתי מילים שהן יחידאיות, אז מאיפה חכמים מרשים לעצמם פתאום עכשיו לעשות את זה גם לא כך? או שאתה עושה לפי הכללים שקיבלת בסיני או שאתה ממציא המצאות. דיברתי כבר על היחס בין אם זה המצאה או שזה מסורת מסיני, ואמרתי שזה שניהם בעצם. אבל בהקשר הזה, זה מה שמסביר הרב גדליה, ואני חושב שהוא לגמרי צודק בעניין הזה, שזו הדרישה של הגמרא כשהיא אומרת שצריך להיות מופנה. זאת אומרת שצריכה להיות איזושהי אינדיקציה בשתי המילים האלה. זה לא סתם ששתי המילים הן דומות, אלא הן גם צריכות להיות מיותרות באיזשהו מובן. זאת אומרת משהו אמור לתת לנו רמז האם אנחנו אמורים לעשות פה גזרה שווה או לא לעשות פה גזרה שווה. והרמז הזה יכול להיות או שהמילה הזאת מיותרת, או שהיא מופיעה באיזו צורה מיוחדת כזו או אחרת, או משהו כזה. וזה כמובן תחליף לדרישה שאפיינה את הדרשות הקדומות שהמילים צריכות להיות בהופעה יחידאית במקרא. זה סוג אחד של רמז, אבל אם יש רמז אחר שמראה לנו שצמד מילים מסוימות צריך להידרש בגזרה שווה זה גם טוב. ככה זה כבר הרחבה טבעית של הגזרות שוות הקדומות. עכשיו אם זה באמת כך, אז כן יש מקום לחוכמת הלשון פה, כיוון שבכל זאת אתה צריך לבדוק האם מילה מסוימת היא מיותרת, או האם היא מופיעה בצורה משונה שהיא לא הייתה אמורה להופיע אלא מילה אחרת הייתה צריכה להופיע. זה נותן לך איזושהי אינדיקציה שהמילה הזאת נועדה לדרשה. אבל האינדיקציות האלה מבוססות כמובן על הבנת כללי הלשון. זאת אומרת אתה צריך לדעת האם באמת זאת הופעה רגילה או הופעה חריגה בשפה המקראית.
[Speaker B] מה בעצם ההבדל המהותי בין מילה מופנית שמשתמשים בה בגזרה שווה למילה מופנית שמשתמשים בה לריבוי או מיעוט או איזושהי דרשה אחרת, כמו אני לא יודע מה, הקם תקים נגיד, איפה
[הרב מיכאל אברהם] שאתה מוצא מילה אחרת בהקשר אחר שגם היא מופנית, נגיד אם זה מופנה.
[Speaker B] משני צדדים, אבל גזירה שווה עובדת עם שתי מילים ולא עם מילה אחת, אבל מבחינת כמה מופרכת הדרשה, היא לא מופרכת יותר מאשר סתם איזושהי דרישה מהמילה היחידה. אז למה זה זכה להיות בי"ג מידות וזה לא, כאילו?
[הרב מיכאל אברהם] לא, אתה סתם יכול לשאול סתם על כל מיני דרשות, לאו דווקא הגזירה שווה, למה הם לא נכנסו לרשימת ה-13 של רבי ישמעאל? בסדר, אז על זה כבר ספר הכריתות כבר מאריך בזה. הוא מדבר, הוא מביא שם כמה הסברים. אחד מהם הוא אומר, חלק מהמידות זה בגלל שהם דרש אגדה, אז זה לא נכנס. חלק אחר של המידות זה בגלל שהם במחלוקת, אז זה לא נכנס. כי אנחנו יודעים הרי למשל שהמידות של רבי ישמעאל לא נכנסו, ריבוי לא נכנס, כי זה כללי ופרטי. רבי ישמעאל דורש ריבויי ומיעוטי, אז ריבויי ומיעוטי לא נכנסים. אז דרשות עקיבאיות מה שנקרא גם לא נכנסו אצל רבי ישמעאל. הסיבה השלישית, הוא מביא שלוש סיבות. הסיבה השלישית זה שיש דרשות שיש להם מעמד של פרשנות פשטית, שזה פשט הפסוק. למרות שהדרך להגיע לפשט הפסוק היא דרך מדרשית, אבל זה בעצם פשט הפסוק. וזה מעניין לראות את הדרשות האלה באמת מה מה עושה את ההבדל, אבל זה דיון אחר. זאת אומרת, הוא בכל אופן הוא עובר שמה על המידות, אגב גם הוא לא מכסה את כולם, אבל הוא עובר מידה מידה, הוא מראה עוד הרבה מידות, שהוא עובר כמובן על המידות של ה-32 של רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי, אבל יש יותר. יש יותר מ-32. הש"ס יש בו עוד מידות. אבל באופן עקרוני הוא נותן את לפחות את הכיוון. אלה שלושת ההסברים האפשריים למה זה לא נכנס לרשימה של רבי ישמעאל. חלק אחר אני מניח שזה יהיה בדיוק מאותה סיבה שאלה של רבי ישמעאל לא נכנסו אצל הלל. זה התפרטות של מידה קודמת, זאת אומרת זה כן נמצא שמה, אבל בדור יותר מאוחר זה כבר הרזולוציה גדלה, אז אתה מתחיל להבחין בין שתי מידות שפעם היו נחשבות כיישומים שונים של מידה אחת ואתה עושה מזה שתי מידות. אני מניח שזה יכסה את הדוגמאות. אז מה שרציתי רק לומר זה שלכן מה שהוא אומר שצריך להבין בחכמת הלשון זה נכון גם לגבי גזירה שווה, לפחות במובן הזה שאתה צריך לאתר האם המילה הזאת היא אכן מועמדת לדרשה, האם היא מופיעה פה בצורה לא רגילה, בצורה חריגה, ואז בעצם אתה אמור לדרוש אותה. עכשיו בשביל להחליט שזה כך אתה צריך לדעת, להכיר את הלשון. זאת אומרת, אז גם למרות שהגזירה שווה היא לא פרשנות פשטית, כי הוא נראה שמתייחס לזה כאילו זאת פרשנות פשטית, אז אני אומר על זה אני לא מסכים איתו, אבל אני כן מסכים שנדרשת פה מיומנות בלשון המקרא לא רק כמו פרשנות פשטית ששם וודאי שנדרשת מיומנות כי פרשנות פשטית מבוססת על ניתוח הלשון, אלא גם פה זה נדרש דווקא בגלל שאתה לא אתה עושה פה פרשנות שהיא לא פשטית. אז אתה צריך את המיומנות הלשונית כדי לראות שזה לא הפשט. כי אתה צריך להבין איך עובד הפשט כדי להחליט שהמילה הזאת לא מתאימה בעצם להופעה הרגילה של הפסוק, ממילא צריך לעשות פה פרשנות שהיא לא על פי הפשט אלא לעשות דרשה. זאת אומרת מאותה סיבה בדיוק שפרשנות פשט דורשת מיומנות לשונית, גם הדרשה בגזירה שווה דורשת מיומנות לשונית. בכלל ופרט וכלל למשל אני פחות חושב שזה נכון, כי בכלל ופרט וכלל נראה שצריך לדרוש תמיד. שמה אני חושב כי הטריגר הוא הרבה יותר חד משמעי מאשר צמד מילים. הרי האברבנאל כותב בהקדמה לפירוש שלו לתורה, הוא מדבר על גזירה שווה, אז הוא אומר הנה אם היינו עושים גזירות שוות באופן חופשי הוא טוען שכל הדרשות הן סמוכות, הבאתי פעם את דבריו. הוא טוען שכל הדרשות הן סמוכות. אנחנו לא הדרשות לא יכולות ליצור הלכות חדשות, זה לא ייתכן, כיוון שזה כל כך לא אמין, לא חד ערכי, שלא ייתכן שעם דרשות יצרו הלכות חדשות. ברור שהוא טועה, אבל זה מה שהוא אומר. עכשיו הוא אומר עכשיו אבל לגבי הגזירה שווה אז הוא אומר שמה הנה תיקחו למשל את הגזירה שווה, זאת הדוגמה שהוא אומר, הרי מזה יכולנו להוציא את מה שאנחנו רוצים, קחו סתם שתי מילים דומות במקרא תעמיסו עליהם את כל ההשוואות שאתם רוצים, מה שאתם רוצים אתם יכולים לעשות. באמת הגזירה שווה מאוד חשופה לבעיה הזאת, יותר חשופה לבעיה הזאת מאשר מידות אחרות. קל וחומר למשל גם יכולות להיות פירכות. קל וחומר זה לא אף מידה היא לא מידה הכרחית. גם קל וחומר הוא לא הכרחי, על זה דיברנו באריכות, יכולה להיות עליו פירכא, אבל יש היגיון בקל וחומר אנחנו מבינים מה ההיגיון, גם כשיש פירכא אנחנו מבינים למה זה למה זה נפל ההיגיון הזה. אז זה עדיין עובד באופן הגיוני. הגזירה שווה אין לך בקרה הגיונית. בגזירה שווה אם אתה תיקח סתם שתי מילים ותעשה מזה השוואות אתה יכול להגיע לאיפה שאתה רוצה. לכן ברור שאתה בעצם צריך איזשהן אינדיקציות טקסטואליות שיגידו לך איפה לעשות גזירה שווה. הטריגרים הם תלויים באפנאה, באיזשהו איתור או חריגות של לשון הפסוק. נכון שאחרי שגילינו שתי מילים מה עושים איתם זה שאלה של סברה, אבל זה נכון בהרבה דברים. אבל רק אני מביא את זה כהנגדה לכלל ופרט וכלל למשל, ששם לא צריך טריגר טקסטואלי או רמז טקסטואלי. כי בכלל ופרט וכלל בהגדרה, ברגע שיש לך פסוק שמתחיל בלשון כללית, עובר לדוגמאות פרטיות וחוזר ללשון כללית, זה עצמו טריגר. לא צריך פה איזשהו רמז שאת המבנה הזה פה צריך לדרוש ומבנה אחר לא צריך לדרוש. המבנה הזה עצמו הוא רמז, כי למה התורה עוברת מלשון רבים ללשון יחיד ועם דוגמאות וחוזרת ללשון כללית? זה עצמו טריגר. בגזירה שווה הדמיון בין המילים הוא כשלעצמו לא אומר כלום. יש לנו שפה, אנחנו משתמשים במילים של השפה. זה שאנחנו משתמשים באותה מילה בשני הקשרים זה לא רמז לכלום. זה בגלל שבשני ההקשרים היינו זקוקים למילה הזאת, מה זה אומר? אז שמה באמת צודק הרלב"ג שלולי האפנאה וכל הרמזים הטקסטואליים היינו יכולים לעשות מה שאנחנו רוצים. בכלל ופרט וכלל זה לא נכון. ובכלל גם דבר שיצא מן הכלל ללמד, בכל הדברים האלה זה לא נכון. זאת אומרת, אני לא יודע אם זה רק גזירה שווה, צריך לחשוב פעם על כל המידות, אבל זה כמעט רק גזירה שווה. ולכן לא בכדי באמת רק בגזירה שווה אנחנו מוצאים דיון מפורש בגמרא מה האילוצים, איזה צמדי מילים דורשים ואיזה לא, מופנה מצד אחד, מופנה משני צדדים. הגמרא עצמה עוסקת בזה, לא מצאנו את זה בשאר המידות האחרות. בשאר המידות האחרות יש כלל והוא אמור להתיישם תמיד כשיש מבנה של כלל ופרט וכלל או דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד או לא משנה שני כתובים המכחישים זה את זה, הכל. כל הדברים האלה ברגע שיש לך את מה שהמידה אומרת אתה צריך להפעיל את הכלל המדרשי ולדרוש את זה. גזירה שווה זה לא ככה. בגזירה שווה כשיש לך שתי מילים זה עוד לא מספיק. אתה צריך איזשהו רמז להוציא מזה את לעשות את הדרשה ולהוציא מזה את המסקנות. ולכן באמת גזירה שווה במובן הזה היא סמל לדרשות הטקסטואליות הלא הגיוניות, לדרשות החופשיות. אגב, זאת הסיבה אולי שבגזירה שווה אדם לא דן מעצמו אלא אם כן קיבלה מרבו. דווקא גזירה שווה. מה ובשאר המידות לא? לא יכול להיות טעויות? בטח שיכול להיות טעויות. בכל מידה יכול להיות טעויות, הרי המידות הן לא הכרחיות. על זה דיברנו, אפילו קל וחומר, בניין אב, המידות ההגיוניות, גם הן לא הכרחיות. אבל בגזירה שווה יש משהו שהוא נראה שרירותי לגמרי. לא ייתכן שכל שתי מילים ניקח ונעשה השוואות, אנחנו נגיע לאבסורדים גמורים.
[Speaker B] ובזה שוב, אם אתה, הרי אמרנו שיש כללים, שהמילים צריכות להיות פנויות ואולי ש…
[הרב מיכאל אברהם] אבל מה זה מופנה? אוקיי, שרומז שיש
[Speaker B] פה…
[הרב מיכאל אברהם] אז אתה צריך את המיומנות הלשונית שעל זה הוא דיבר כאן, כדי להבין שפה המילה היא מופנה או חריגה.
[Speaker B] אבל אפילו בכלל ופרט וכלל זה ממש במבנה של הפסוק זועק מאליו. מה שאתה לומד מזה זה מאוד…
[הרב מיכאל אברהם] זה אמרתי, זה נכון בכל המידות. זה נכון בכל המידות. ברור. זה אתה צריך עכשיו להחליט מסברתך מה אתה עושה עם זה, אבל קודם כל להחליט שפה נעשית דרשה, אני חושב שפה בהחלטה הזאת גזירה שווה היא באמת חריגה.
[Speaker B] כי זה לא זועק מתוך מבנה של פסוק או של פסוקים.
[הרב מיכאל אברהם] זה שיש שתי מילים דומות זה לא אומר כלום. אנחנו משתמשים בשפה, בסדר, מה זה אומר? אז מה, אז אתה צריך איזה שהיא אפנאה, חריגות, איזה ערנות לחריגה בטקסט בשביל להפעיל את הדרשה. זה מה שאתה צריך מסורת מרבך.
[Speaker B] ואת מה
[Speaker E] מקבלים במסורת?
[Speaker B] את זה. זה הדרשה הכי קלה.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, כי אתה רואה שיש סתירה, גמרנו, עכשיו אתה מחפש פסוק שלישי וזה הכל. זה לגמרי מכני לכאורה. בסדר? עכשיו פה, שנייה אחת, במיומנות הזאת שעליה הוא מדבר כאן, זה המסורת אותה צריך בגזירה שווה. הגזירה שווה זה לא שבאמת הכל ירד מסיני וכולנו צינור חלול. זה לא יכול להיות נכון. הבאתי כבר שהרמב"ן גם כותב שזה לא נכון. עוד מעט נראה, גם הוא מביא דוגמאות לזה, אז זה פשוט, זה הרבה ראשונים כותבים, זה לא יכול להיות נכון. שיש מחלוקות וזה זה ברור שאנשים דרשו גזירה שווה מעצמם. מה הכוונה כשהגמרא אומרת שלא דורשים אלא אם כן קיבלה מרבו? קיבלה מרבו הכוונה קיבל מרבו את דרכי הלשון כדי להבין מה נקרא מופנה ומה לא נקרא מופנה, ואז אתה יודע איך מפעילים את הכלל הזה שגזירה שווה. לא שהגזירה שווה עצמה עוברת אליך מרבך. בסדר? אז בעניין הזה אני חושב שאני לגמרי מסכים איתו כי באמת יש משהו בגזירה שווה שהוא שונה מכל שאר המידות האחרות, ולא פלא שדווקא על זה אמרו שאדם לא דן אלא אם כן קיבלה מרבו. אגב הבאתי כבר מחלוקת רש"י ותוספות, כי בקל וחומר כתוב במפורש אדם דן מעצמו. בגזירה שווה כתוב במפורש אדם צריך לקבל מרבו. בשאר המידות לא כתוב. עכשיו השאלה האם שאר המידות זה כמו קל וחומר או שאר המידות זה כמו גזירה שווה. מקובל אצל רוב הראשונים ששאר המידות זה כמו קל וחומר, רק גזירה שווה אדם. צריך את המסורת מרבו, כל השאר אדם דן מעצמו. אבל יש מחלוקת רש"י ותוספות על זה. לא זוכר כבר מי אומר מה, אבל בסוכה אני חושב, אחד מהם אומר שכל המידות זה כמו גזרה שווה, רק קל וחומר אדם דורש מעצמו. אבל זה לא השיטה המקובלת בראשונים, זאת אומרת, רוב הראשונים אומרים שגזרה שווה היא חריגה ועכשיו הסברנו למה. כי בגזרה שווה באמת יש, יש משהו שהוא יותר חופשי, יותר פתוח, ואתה חייב איזה שהם כלים להבין מתי ואיך דורשים את זה. זאת אומרת, זה לא בלי זה אתה לא יכול לעשות את זה. וזה מה שהוא מדבר כאן.
[Speaker D] דברים שלא קשורים ל-13 מידות, נגיד לרבות את כל האתים. מה יש פה? זו מילה שמשתמשים בה בסוף פסוקים.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אז על זה גם דיברנו על זה אני חושב גם באחת הפעמים הקודמות, שלרבות את האתים גם כן אני לא חושב, הרי בידינו נשארו מעט מאוד דרשות של ריבוי אתים. כמו שהגמרא מתארת ששמעון העמסוני היה דורש כל אתים שבתורה, עד שהגיע לאת ה' אלוקיך תירא. אז היה נראה שכל את ואת הוא דרש. בראשית ברא אלוקים את השמיים ואת הארץ. ואתה יודע, כן, כל את כזה הוא היה דורש. אני בספק רב אם כל את כזה הוא היה דורש. לדעתי גם שם בריבוי של את דומה לגזרה שווה במובן הזה. אצל רבי ישמעאל זה לא מופיע ריבוי של אתים כי זה דרשה עקיבאי, כן, הדבי רבי ישמעאל לא השתמשו בריבויים אלא זה כלל ופרט. אבל אצל רבי עקיבא הריבוי של את זה כמו הגזרה שווה אצל רבי ישמעאל. כי שכתוב את סתם ככה לא נכון לרבות. האת מופיע ששם כי זה דרכי הלשון. אתה כותב את, איך תכתוב בלי את? בן גוריון, כן, בן גוריון טעה. זה לא נכון כי הלשון צריכה להיות עם את. את זה מילה רגילה שמשתמשים בה, לא מילה מיותרת.
[Speaker C] אפשר להבין את המשפט בלי האת.
[הרב מיכאל אברהם] אפשר להבין, אבל זה אפשר להבין גם אם היית עושה בראשי תיבות אפשר להבין, אבל לא מדברים כך. זאת אומרת, אנחנו מדברים בשפה הנורמלית עם אתים.
[Speaker F] ברור, צריך את זה, וצריך את זה, וצריך את זה, וצריך את זה.
[הרב מיכאל אברהם] אז לכן גם לגבי אתים די ברור לי שהיה לחז"ל איזה שהם קריטריונים איפה האת הוא חריג או הוא לא במקום ולכן שם צריך לרבות אותו. מה היה צריך לכתוב אחרת את הפסוק ואם כתבו אותו עם את זה כנראה כי זה בא לרבות. לא כל את שבתורה באמת דרשו ממנו לרבות, אני לא מאמין שזה נכון. אני לא חושב שזה נכון וזה בדיוק אותה נקודה, כמו הגזרה שווה אצל רבי ישמעאל הריבויים של רבי עקיבא גם הם כאלה. אוקיי, אז בוא נקרא עכשיו בעמוד כ"ה למטה. עוד למדנו בעניין מיטב שנחלקו רבי עקיבא ורבי ישמעאל, האם במיטב דמזיק או במיטב דניזק שיימינן. כן, האם שמיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם המזיק. אז הגמרא דורשת שהוא ישלם את הקרקע הטובה, עידית, בינונית וזיבורית, צריך לשלם את המיטב, את הקרקע העידית, כשאתה משלם לניזק בעצם אתה משלם במיטב, כשגם כסף או שווה כסף זה גם נקרא מיטב, אבל מבין קרקעות אז צריך את הקרקע של המיטב. עכשיו השאלה מה זה מיטב של המזיק או מיטב של הניזק? נגיד אם הזיבורית של המזיק היא כמו העידית של הניזק, אז האם המזיק צריך לתת את העידית שלו או שהוא צריך לתת את הזיבורית שלו שהיא כמו העידית של הניזק? בסדר? באיזה מדד מודדים את זה? עכשיו עוד פעם זה כמובן השווי הוא אותו שווי, אין מה, אתה צריך להחזיר את השווי שהיזקת, רק השאלה באיזה מטבע אתה מחזיר את זה, בקרקע שהיא עידית כזאת או בקרקע שהיא עידית כזאת? והגמרא מסבירה מהי טעמא דרבי ישמעאל, נאמר שדה למטה ונאמר שדה למעלה. מה שדה האמור למעלה דניזק אף שדה האמור למטה דניזק. כלומר, כתוב בתחילת העניין וביער בשדה אחר, דהיינו בשדה הניזק. כן זה מתוך משמעות הלשון, וביער בשדה אחר, בשדה של אחר, בשדה של הניזק. כן, הבהמה אוכלת בשדה של הניזק ואם כן גם שדה האמור בהמשך מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם, שדהו של מי? של הניזק. אותו דבר כמו שכתוב למעלה ובדניזק. וממשיכה הגמרא ורבי עקיבא מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם דהיכא דקמשלם, שדהו וכרמו של אותו אחד שמשלם, לא של הניזק. בסדר? אתה קורא את הפסוק אחרת. בסדר. עכשיו אומרת הגמרא ורבי ישמעאל אהני גזירה שווה ואהני קרא. הפסוק באמת משתמע מיטב שדהו ומיטב כרמו של המשלם, אבל הגזירה שווה אומרת שכמו השדה למעלה הוא של הניזק, גם המיטב שדהו הוא של הניזק. אז יש פה גם גזירה שווה ויש פה גם את המשמעות של הפסוק והן מנוגדות. בסדר? אז רבי ישמעאל אומר אין בעיה, משניהם אני לומד משהו, גם מהגזירה שווה וגם מהמשמעות של הפסוק. אהני קרא כגון דאית ליה למזיק עידית וזיבורית וכל זה לא משנה, הוא לומד מזה איזשהו דין אחר. מה המשמעות של הפסוק עצמו, כן? הרי, אגב זה הערה מאוד מעניינת, מה זה אהני גזירה שווה ואהני קרא? הרי זה הפוך. זה שדהו של הניזק ושדהו של המזיק. זה בדיוק הראיה לזה שדרש זה לא עומק הפשט. אלא הדרש והפשט זה שתי פרשנויות שלא מחויבות אחת לשנייה, הן עובדות עם כללים אחרים. ולכן זה שתי פרשנויות ואתה צריך לקחת את שתיהן, כל אחת לחוד וזה לא מפריע בכלל שיש סתירה ביניהן. זה שתי צורות לקרוא את הפסוק ואין מה להקשות מאחת על השנייה. אין מה להקשות על הדרש, רגע, אבל זה לא פשט הפסוק. ברור שזה לא, אם זה היה פשט הפסוק זה היה הפשט, לא דרש.
[Speaker C] אבל אמרנו שהדרש הוא הפשט.
[הרב מיכאל אברהם] לא, להיפך, הבאתי כאלה שאומרים, אני לא מסכים איתם. הגר"א לא מסכים איתם. אני אוחז בשיפולי גלימתו, גם אני לא מסכים איתם. אני חושב שהדרש והפשט שניהם זה פרשנויות מקבילות. ואין מה לתקוף את הדרש בזה שהוא לא מתאים לפשט הפסוק. הפשט הפסוק זה פרשנות אחת ודרש זה פרשנות אחרת, הבאתי את השקף ואת כל הטענות שלו. אז מפה אני חושב שזה דוגמה מצוינת לזה. אהני קרא ואהני דרשה, זה בדיוק אומר שקרא ודרשה זה שני דברים, לא שהדרשה היא פירוש הקרא. אם הדרשה הייתה עומק פירוש הקרא, אז מה זה אהני קרא ואהני דרשה? ברגע שיש דרשה אז גילית שזה לא נכון שזה פשט הקרא, אלא הדרשה היא הפשט. לא. הדרשה זה במישור הדרש והפשט נשאר בעינו, אין מקרא יוצא מידי פשוטו. בסדר? הרי שהגמרא קוראת ללימוד של רבי ישמעאל גזירה שווה, ואף על פי שאין זו גזירה שווה רגילה שהרי הכל באותו עניין. כן, זה באותה פרשה. גזירה שווה זה בדרך כלל שתי מילים בפרשיות שונות. אם זה שתי מילים באותה פרשה עצמה זה לא גזירה שווה במובן הרגיל. זה מלמד אותנו, זה תוספות בערכין, זה מלמד אותנו על מהותה של גזירה שווה בכלל. רבי ישמעאל לא קיבל את הגזירה שווה מסיני. שהרי אם כן רבי עקיבא לא היה חולק. יש פה איזושהי הנחה שאם יש פה מסורת, רבי עקיבא לא היה חולק. למה לא היה חולק? יכול להיות שנפל שיבוש. אבל פה זה פחות סביר. כי אם, כן זה גם טענה של הרמב"ן, הבאתי את הרמב"ן ותלמידיו גם, הריטב"א ועוד כמה מתלמידיו שאומרים שברגע שנפלו מחלוקות בגזירות שוות, סימן שהגזירה שווה היא לא מסורת מסיני. מעובדה שנפלו בהם מחלוקות. זו טענה של הרמב"ן כבר. מה הרעיון פה? אם בא רבי ישמעאל ואומר תראה, יש לי מסורת שדורשים פה גזירה שווה. עכשיו רבי עקיבא לא קיבל את המסורת הזאת. מה פתאום שהוא יחלוק? אוקיי, אז עכשיו הוא יקבל אותה מרבי ישמעאל. ברגע שזו מסורת אין טעם לחלוק. לא שלא יכול להיות שיבוש במסורת, יכול להיות שיבוש במסורת.
[Speaker F] אלא אם כן יש לו מסורת שפה לא דורשים.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. אלא אם כן יש לו מסורת שפה לא דורשים. אבל בדרך כלל אין מסורת כזאת. המסורת אומרת איפה דורשים, לא איפה לא דורשים. בסדר? לכן לא סביר שתהיה מחלוקת אם מדובר פה במסורת. כי כי גם אם רבי עקיבא לא קיבל את זה או לא חושב כך, ברגע שהוא שומע מרבי ישמעאל הוא היה אמור לאמץ את זה. זאת אומרת, למה לחלוק? אבל אם הוא חולק, סימן שרבי ישמעאל הוציא את הדרשה בעצמו ורבי עקיבא חולק עליו כי הוא לא חושב שצריך לדרוש פה. והם מחליטים בעצמם אם לדרוש. זה לא מרבם. כן קצת מזכיר בענייני דיומא כמעט, חנוכה. יש הרי השאלה המפורסמת על בית שמאי ובית הלל, איך נוצרה המחלוקת המוזרה הזאת? כן לא יודע כמה, מאה שנה אחרי שתיקנו את התקנה, מאה חמישים שנה אחרי שתיקנו את התקנה, נוצרת מחלוקת, מאתיים, לא יודע, אחרי שתיקנו את התקנה הזאת של הדלקת נרות אז בית הלל אומרים מוסיף והולך ובית שמאי אומרים פוחת והולך. מה עשה אבא שלהם? כמו רבי ישמעאל. רבנו תם ורש"י. נכון. אבל ברבנו תם ורש"י זה לא קשה כל כך, כי רבנו תם יכול להיות שאבא שלו עשה, סבא שלו אנחנו יודעים מה עשה, אבל אבא שלו יכול להיות שעשה גם כן את מה שרש"י עשה. רבנו תם חולק עליו, אומר אתה לא צודק, אני חושב אחרת. אבל בתקנה של הנרות זו לא שאלה של מחלוקת, השאלה מה תיקנו. בפרשנות התורה אתה יכול להתווכח, אתה אומר אבא שלי לא עשה ככה אבל אני חושב שאבא שלי טעה אז אני עושה אחרת. מה הבעיה? אני חושב, מותר לי לחלוק על אבא שלי בפירוש התורה. אבל בתקנה אז השאלה מה תיקנו, זה לא קשור לסברות. השאלה מה תיקנו. אז מה הם חולקים שמה? אתם מכירים, יש בשו"ת מן השמיים, מכירים שרבי יעקב ממרויש? אז הוא שואל שמה שאלה ב' או ג' ממש בתחילת הספר, אז הוא שואל, הוא הרי שאל שאלות חלום, אחד מבעלי התוספות. שאל שאלות חלום וקיבל תשובות כמו האורקל מדלפי כזה, תשובות קצת עמומות שאתה יכול לתלות בהן אחרי זה מה שאתה רוצה, אבל בחלק גדול מהן לפחות. אבל הוא שאל על התפילין, של רבנו תם ושל רש"י, אז אמרו לו כמחלוקת למטה כך מחלוקת למעלה. אתם יודעים שמצאו גם במצדה, במצדה
[Speaker D] כן.
[הרב מיכאל אברהם] במצדה מצאו תפילין של רבנו תם
[Speaker D] וגם של רש"י.
[הרב מיכאל אברהם] וגם של רש"י, כן. אז זה מאוד מעניין כי שם זה באמת כנראה שתי מסורות קדומות, אבל אני אומר עוד פעם, בתפילין זה לא בעייתי כי בתפילין אפשר להתווכח עם אבא שלי, אבל בהדלקת נרות השאלה מה תיקנו זה מה שצריך לעשות, מה אכפת אם אתה מתווכח?
[Speaker B] יכול להיות שזה לא היה תקנה כל כך, זה כמו יש כאלה ששמים דגל על האוטו ויש כאלה שמים דגל רק בחלון.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, משהו כזה, יכול להיות שלא היו כאלה ש… אני אגיד לך יותר מזה, אני לא בטוח בכלל שהייתה תקנה קודם. שקוראים את הרמב"ם בהלכות חנוכה ומדקדקים בלשונו, יש פה רמב"ם?
[Speaker C] לא לא, למעלה.
[הרב מיכאל אברהם] נביא לך רמב"ם? לא משנה, לא קריטי. הרמב"ם כותב שם שהוא מתאר אחרי שהוא מתאר את מה שהיה ושמצאו את פך השמן וכולי, מפני זה תיקנו חכמים שבאותו הדור, משהו ציטוט בערך, תיקנו חכמים שבאותו הדור שיהיו ימי הלל והודאה ומדליקין בהם את הנרות על פתחי הבתים ועוד משהו, והדלקת הנר בהם מצווה מדברי קבלה או מדברי סופרים, סליחה, כמו קריאת מגילה. עכשיו כשמסתכלים על לשון הרמב"ם זה משונה קצת. ומה עם הלל והודאה זה לא תקנה מדברי סופרים כמו קריאת מגילה? רק הדלקת הנרות? גם תשימו לב למעבר בלשון. תיקנו חכמים שבאותו הדור, בדור שניצחו, ימי הלל והודאה. ומדליקין בהם נרות. הם לא תיקנו את הדלקת הנרות, אנחנו מדליקים נרות. הם תיקנו הלל והודאה. אנחנו מדליקים נרות. ולכן אומר הרמב"ם בסוף ההלכה, והדלקת הנרות זה גם מצווה מדברי סופרים, לא רק ההלל והודאה שזה ברור שתיקנו חכמים באותו הדור. אנחנו מדליקים נרות לא בגלל שהם תיקנו, אלא מי תיקן? בית שמאי ובית הלל תיקנו את זה. ואנחנו מדליקים את הנרות, אבל דע לך זה גם מצווה מדברי סופרים כמו ההלל והודאה, כמו מקרא מגילה. ואז ברור למה הלל ובית הלל ובית שמאי נחלקו. הם נחלקו על מה לתקן עכשיו, לא על מה עשו אבותינו. אבותינו לא עשו כלום, אולי הדליקו נר איש וביתו, אבל את המהדרין מן המהדרין לפחות תיקנו בית הלל ובית שמאי. ועל זה היה להם ויכוח מה לתקן, פשוט היה להם ויכוח איך נכון לתקן, מוסיף והולך או פוחת והולך. זה הכל. אגב זה משתלב כמובן עם הטענות האלה שבעקבות החורבן, שבית הלל ובית שמאי כמובן חצו את החורבן הרי. כן, הלל ושמאי היו עוד לפני, אבל בית הלל ובית שמאי כבר הגיעו אחרי זה לאושא, ליבנה. אז שם בתקופת החורבן הטענה המקובלת זה שהמוקד של החגיגה עבר מהניצחון הצבאי לנס פך השמן, לניצחון הרוחני, כי כבר לא הייתה עצמאות, היה כבר קצת לא רלוונטי לחגוג את הניצחון הצבאי, את הריבונות, אז עברו לפך השמן, לניצחון הרוחני.
[Speaker C] הגמרא מתייחסת רק לפך השמן. הא?
[הרב מיכאל אברהם] הגמרא מביאה את פך השמן אבל בתפילה למשל זה לא ככה. זה שיש פה זה מאוד מעניין ההשתלשלות של העניין הזה. ויכול להיות בהחלט שבבית שמאי ובית הלל זה התהליך, זאת אומרת הם תיקנו את הדלקת הנר כי הם היו כבר באזור החורבן, קצת אחרי החורבן, אז הם עכשיו החליטו שצריך לתקן גם הדלקת נר כדי להוסיף את הנס הרוחני במקום הנס הצבאי שאותו כבר יותר היה בעייתי לחגוג. ועכשיו היה להם ויכוח איך לתקן את זה, מוסיף והולך או פוחת והולך, לכן הם התווכחו. נזכרתי בזה כי גם פה, זאת אומרת איך יכול להיות שיש מחלוקת אם קיבלנו מסורת? כן זה אותה שאלה שהוא שואל פה, אז גם על בית שמאי ובית הלל יש את אותה שאלה, והתשובה היא באמת שאין מסורת. וגם פה אני אגיד את אותה תשובה, התשובה היא אין מסורת, לא נכון, הגזרה השווה לא צריכה מסורת.
[Speaker D] לפי אבל הרמב"ם בפירוש שפעם ראיתי,
[הרב מיכאל אברהם] לא יודע אם זה הרמב"ם, ככה אני חושב שכתוב ברמב"ם אבל
[Speaker D] לפי הרמב"ם מה שאני זוכר, התקנה הזאת כנראה כבר הייתה ידועה עוד בזמן בית המקדש. על השאלה בבהעלותך למה נסמכה לפרשת הנשיאים? כיוון שנצטער, רש"י, כיוון שחלשה דעתו, אז אמר לו הקדוש ברוך הוא שלך גדולה משלהם. למה? כי אתה מטיב ומדליק את הנרות. אז מה התשובה? אז מה אם אתה מטיב? אז אומר הרמב"ם התשובה היא, הרמב"ם מוסיף על רש"י, שהם רק בזמן חנוכת הבית ושלך הדלקה תהיה לדורות עולם גם כשלא יהיה בית מקדש. זאת אומרת התקנה שבעתיד לבוא נדליק כולנו כל עם ישראל בדורי דורות גם שלא יהיה בית מקדש,
[הרב מיכאל אברהם] חנוכה,
[Speaker D] נרות חנוכה, זו הנחמה של אהרן. שחלשה דעתו, מה זה אומר מתי זה נוצר? אני אומר שמתי זה נוצר? אחרי זה תהיה התקנה, רב? אז התקנה היא לא תלויה מאז, ממתי?
[הרב מיכאל אברהם] ברור שהתקנה היא אחרי אהרון, אז אין ויכוח. מדרש הגדה, אז כן. אבל מתי אחרי אהרון? זה יכול להיות בזמן הניצחון וזה יכול להיות כמו שאמרתי עכשיו אחרי החורבן. לא יודע. זה הכל פתוח. בכל מקרה זה אחרי אהרון.
[Speaker D] ברור שאחרי אהרון, אבל תקנה תוקנה אחרי החורבן.
[הרב מיכאל אברהם] אז אני אומר, אני לא יודע אם זה אחרי החורבן או בזמן הניצחון.
[Speaker D] אבל אם זה כבר בבריאת העולם כביכול, אתה מביא מהרמב"ם, אבל
[הרב מיכאל אברהם] אם זה מדרש הגדה, אז איך ניחמו את אהרון?
[Speaker D] שאנחנו נדליק עד היום נרות. והם חגגו חד-פעמי חנוכת הבית. זו הייתה הנחמה.
[הרב מיכאל אברהם] אגב, חנוכה באמת יש לזה רמזים שהוא היה קדום יותר לפני הניצחון של החשמונאים. האריז"ל כבר כותב את זה ועוד. יש חנוכה היה חג כזה כבר חג קדום בחנוכה, עוד לפני שהדליקו נרות עוד לפני החשמונאים. היה קשר לנרות, מה הייתה מהותו בדיוק אני לא זוכר, פעם קראתי על זה איזה מאמר. זה יש לזה כמה מקורות שזה איזשהו חג קדום באותה תקופה. חנוכת המזבח? יש אפילו במגילת תענית איזה רמז לזה נדמה לי שבימים האלה מימי עזרא הנביא?
[Speaker B] לפני הניצחון החשמונאי.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל יש שם יש משהו עוד קודם. אני חושב שבמגילת תענית יש איזשהו רמז כלשהו לעניין. לא זוכר, פעם קראתי על זה משהו. אני לא זוכר כבר באמת, צריך להסתכל עוד פעם. היה שם איזשהו חג קדום שכבר מוזכר עוד לפני חנוכה. טוב, אבל זה רק במאמר מוסגר. נחזור לפה, אז הטענה היא שכיוון שיש מחלוקת, אז זה אומר שהגזרה שווה לא נסמכת לא בהכרח נסמכת על מסורת. כי אם זה מה שהוא אומר, זה מלמד אותנו על מהותה של גזרה שווה בכלל. רבי ישמעאל לא קיבל את הגזרה שווה מסיני, שהרי אם כן, רבי עקיבא לא היה חולק. אלא הוא למד ממה שהתורה ממשיכה להשתמש באותה הלשון על שוויון בתוכן, באותה פרשה, שזה לא ממש גזרה שווה, אבל זה ההיגיון של הגזרה שווה. בסדר? ומצינו שאפילו ממילים שאינן זהות ממש למדו גזרה שווה. תנא דבי רבי ישמעאל: זוהי שיבה, זוהי ביאה. עושים גזרה שווה משיבה לביאה. אך זאת רק היכא דליכא מידי דדמי לה. אבל היכא דאיכא מידי דדמי לה, מדמי לה ילפינן. כן, במקום שבו יש מילה דומה ומילה לא דומה, לומדים מהמילה הדומה. אבל לפעמים עושים גזרה שווה גם למילה לא דומה, אם אין מילה אחרת שכן דומה. נגיד שיש מילה מופנה, ואני צריך לעשות איתה גזרה שווה, אבל לא מוצא מילה כזאת דומה אחרת במקום אחר שגם מופנה, או בכלל לא מוצא מילה אחרת כזאת, או לא בהקשר ששייך להשוות אותה, או משהו כזה. אז עושים גזרה שווה גם למילה לא דומה. זאת אומרת רואים שהעסק הזה הוא לא טכני. זאת אומרת זה לא איזה אלגוריתם ברור שאומר לנו פה, הכל שאלה של החלטות פרשניות או דרשניות. וכן מצינו שאם אפשר ללמוד גזרה שווה משני עניינים, והדין בכל אחד מהם שונה, מעדיפים ללמוד מזה שיש לו יותר צדדים דומים עם הלמד. נמצא, שהשוואת עניינים בגזרה שווה תלויה בשיקול הדעת הבודקת עד כמה הם דומים. זה אומר בעצם כל המהלך שלו, שצריך פה איזשהו שיקול דעת כדי להחליט את מה לדרוש בגזרה שווה, וזה בעצם המשמעות של המסורת שנדרשת בשביל הגזרה שווה. שאדם לא דורש גזרה שווה אלא אם כן קיבלה מרבו, הכוונה לא את הגזרה שווה הוא קיבל מרבו, אלא את צורות החשיבה ושיקול הדעת שאומר לך את מה למה מדמים ואת מה לא מדמים, איפה דורשים ואיפה לא דורשים וכן הלאה. ומצינו לפעמים שחז"ל עושים גזרה שווה בין לשון התורה ללשון נביאים. לכאורה אין לזה טעם. וכי התורה סמכה על מה שיהיה כתוב בנביא? אבל אם מבינים שגזרה שווה פירושה ששימוש בלשון מסוימת מורה על משמעות מסוימת, הרי גם משימוש בלשון זו על ידי נביא אפשר ללמוד על כוונת השימוש באותה לשון בתורה. כך לומדים בדרך גילוי מילתא. זה באמת בלשון הראשונים. גזרות שוות מהסוג הזה נקראות גילוי מילתא. זה כבר בגמרא עצמה בעצם, אבל הראשונים קובעים את זה בצורה מפורשת. שיש שני סוגי גזרות שוות בעצם. יש גזרה שווה שהיא באמת בין שתי מילים דומות בהקשרים שונים ואנחנו עושים השוואה. ויש גזרה שווה שפשוט מלמדת אותי מה משמעותה של המילה. בהקשר אחר מופיעה אותה מילה ושם אני יודע מה משמעותה, אז אני אומר: טוב, אז זאת משמעות המילה, אז זה נכון גם פה. אני פשוט לומד מה משמעות המילה, זה לא השוואה בין שני הקשרים, אלא זה מילון. פשוט להבין מה המשמעות. בגזרה שווה רגילה זה בכלל לא קשור למשמעות המילה. זאת אומרת למשל קיחה קיחה משדה עפרון. כי יקח איש אישה ונתתי כסף השדה קח ממני. כן, אז קיחה קיחה לומדים את האישה משדה עפרון, שאישה נקנית בכסף. אז אין קיחה אלא בכסף הגמרא אומרת שמה. אבל מה הכוונה? הכוונה של פירוש המילה קיחה זה בכסף? לא חושב שיש פה טענה לשונית. זה גזירה שווה. כמו הקיחה שנעשתה שם היא נעשית בכסף, גם הקיחה שנעשית פה נעשית בכסף. זה דין.
[Speaker B] אני חושב שהתוספות שולל את האפשרות שזה לימוד מילוני בלבד.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, הריטב"א גם. הריטב"א בסוף אולי כן נשאר עם זה, יש סתירה בריטב"א, הרי זה מופיע בשני המקומות הקיחה קיחה הזו, בתחילת קידושין. שמה די ברור שזה לא גילוי מילתא, זה גזירה שווה ממש. זאת אומרת, זה לא פירוש המילה שקיחה היא בכסף, אלא זה דין, שאיפה שכתוב קיחה זה צריך להיעשות בכסף. זה לא פירוש מילוני. לכן זה לא גילוי מילתא, זה גזירה שווה. אבל פה למשל, שדה של הניזק ומה שמופיע פה באותה פרשה, זה בבירור גילוי מילתא ולא גזירה שווה. התוספות אומר, מה זה אותו שדה שעליו מדובר? זאת אומרת, זה לא איזה דין שאני לומד כמו הדין שיש שם, כך גם הדין שיש פה, אלא אני מבין את משמעות המילה שדה, הוא, מי זה ההוא הזה שעליו מדובר, זה אותו הוא שמופיע למעלה. אז זה גילוי מילתא יותר מאשר גזירה שווה. הרי הראשונים כותבים אפילו שגילוי מילתא יכול להיות שלא צריך מסורת מרבו, להבדיל מגזירה שווה שבזה צריך מסורת מרבו כדי לדרוש. זאת אומרת, הם אפילו מבחינים בין שני הדברים האלה, מה שקצת מערער את הטיעון שלו. כי הוא מנסה להראות שגם הגזירה שווה הרגילה יש בה את ההיגיון של הגילוי מילתא. הוא בעצם אומר, הגזירה שווה הרגילה יש בה היגיון. מה זה ההיגיון הזה? ההיגיון המילוני, כמו הגילוי מילתא. אבל בראשונים רואים שזה לא כך. בראשונים רואים שזה נתפס כמו שני סוגי דרשות. שניהם אולי קרויים פה ושם, לפעמים, לא תמיד גם, אבל קרויים גזירות שוות, אבל זה שני סוגי גזירות שוות. זה לא, והם עובדים אחרת. אחד מהם זה גילוי מילתא מילוני, ואת זה עושים גם מדברי קבלה, זאת אומרת מהנ"ך, לא רק מהתורה לתורה. גזירה שווה ממש עושים רק מהתורה. מה זה אומר? שגזירה שווה זה לא גילוי מילתא מילוני. זה לא נכון שזה גילוי מילתא מילוני. אבל עדיין צריך את דרכי הלשון, מה שהוא אמר קודם, שזה כן נכון. הזהות שהוא עושה בין שני הדברים אני לא חושב שהוא צודק.
[Speaker E] האמת שגילוי מילתא קצת הרגשה שזה יותר חזק מאשר,
[הרב מיכאל אברהם] כן, זה אנחנו בסך הכל עושים בכל מקום. כל טקסט שיהיה לך, אתה רוצה, יש מילה שאתה לא מבין, תסתכל במקומות אחרים בטקסט שהמילה הזאת מופיעה ותראה מה משמעותה. אחרי שתבין מה משמעותה, אז זה כנראה גם משמעותה פה. וזה דבר נורא הגיוני. לכן גם גילוי מילתא מאוד סביר שהוא בכלל לא ממידות של שלוש עשרה המידות של רבי ישמעאל. זה סתם כלל פרשני, זה אפילו פרשנות פשטית, זה לא דרש. לעומת זאת, גזירה שווה זה דרש. לפי הרמב"ם זה נפקא מינה, כי דרשות זה דברי סופרים. ואם גילוי מילתא זה כלי פשטי, אז מה שיוצא מגילוי מילתא הוא לא דברי סופרים, הוא דאורייתא. בסדר? כך לומדים בדרך גילוי מילתא שכי יגחהו בקרן, ואפילו בקרן תלושה, ממה שנאמר בנביאים, ויעש לו צדקיה בן כנענה קרני ברזל ויאמר באלה תנגח את ארם, זו הסוגיה בבבא קמא שלומדים הניזקי קרן, שקרן תלושה, אז לומדים את זה גם כן בדרך גילוי מילתא, ולומדים את זה מפסוק בנביא. כן, ויעש לו צדקיה בן כנענה קרני ברזל, זה לא פסוק מהתורה. ועדיין לומדים את משמעותו של הקרן שבה נוגחים. לכאורה יש להקשות על מה שאמרנו לעיל, שאין דורשים גזירה שווה ממילות קישור מפני שאיננן מביעות תוכן מיוחד. זה קצת סותר את האת שאנחנו באים לרבות אצל רבי עקיבא. זה לא גזירה שווה, אבל אנחנו עדיין מעוגנים במילה שהיא מילת קישור. זאת אומרת, ואנחנו עדיין דורשים אותה, אבל באמת כמו שאמרתי שם, אני חושב שזה באמת יכול להיעשות רק במקום שבו כנראה האת מיותר או חריג או אפשר להחליף אותו, לא יודע בדיוק, צריכה להיות איזושהי אינדיקציה לאיפה דורשים את ואיפה לא דורשים את. אז הוא אומר שלא עושים גזירה שווה ממילות קישור מפני שאיננן מביעות תוכן מיוחד מהגזירה שווה המפורסמת חמישה עשר חמישה עשר מחג המצות, שלומדים ממנה שהאכילה בלילה הראשון בסוכה חובה כמו בליל פסח. הגמרא בסוכה שעושים גזירה שווה ט"ו ט"ו מפסח לסוכות, שכמו שבפסח בלילה הראשון יש חובה לאכול מצה, בשאר הזמן אין חובה לאכול מצה, רק אסור לאכול חמץ. זאת אומרת אם אתה רוצה לאכול לחם, אתה חייב לאכול מצה. אבל זה לא שיש מצווה לאכול מצה, זה רק להימנע מאיסור אכילת חמץ. בלילה הראשון בפסח אתה חייב לאכול מצה, זו מצוות אכילת מצה שאנחנו עושים בליל הסדר, זה חובה לאכול מצה. בסדר? הוא לומד אותו דבר על סוכות, גם בסוכה, בסוכות אין חובה לאכול בסוכה, אתה לא רוצה לאכול אל תאכל, אבל אם אתה אוכל תאכל בסוכה כדי להימנע מהאיסור של אכילה חוץ לסוכה, נגיד, כבר ניסוח קצת מניח משהו לא משנה זה, נגיד בשביל הדמיון אני אעשה את זה ככה. אבל בלילה הראשון של סוכות יש חובה לאכול כזית בסוכה. בסדר? יש חובה לאכול כזית פת בסוכה ולומדים את זה גזירה שווה ט"ו ט"ו מפסח. עכשיו הוא שואל, הלא התורה צריכה לכתוב מתי התאריך של כל חג, מה יש לעשות גזירה שווה ט"ו ט"ו, מזה שהתורה כתבה ט"ו פה וט"ו שם. היא כתבה את זה כי התאריך פה הוא ט"ו וגם התאריך שם הוא ט"ו, מה היא תכתוב? לא ט"ו, תכתוב ל', מה היא צריכה לכתוב את התאריך האמיתי, אז מה שייך לעשות פה גזירה שווה. ואם כן לכאורה אין כאן תוכן מיוחד לדרוש ממנו גזירה שווה ואף אינו מופנה. זה גם לא מיותר, אז אין שום רמז אין שום סיבה לעשות מזה גזירות שוות, אז למה עושים מזה גזירה שווה?
[Speaker G] כי קח כחג? כי קח כחג ולקחת?
[הרב מיכאל אברהם] לא, אז אתה יכול להגיד שלמה התורה השתמשה בלקח ולא בלא יודע נטל או משהו אחר. זאת אומרת ששמה יכול להיות איזשהו שיקול שאומר שאנחנו צריכים להשוות, אבל ט"ו מה מה אחרת יגידו? לא ט"ו, זה חמישה עשר, כי לקחת זה לא בדיוק ברור,
[Speaker H] למה צריך לקחת נטל כשאומרים לקח, מה קרה? למה? כי התורה למשל יש את הסיפור הזה גם עם שואלים שליחות מאיפה לומדים שליחות, אז לוקחים את ושלחה מביתו, אומרים היה צריך לכתוב וגרשה ולכן כיוון שכתוב ושלחה סימן שיכול לשלוח על ידי שליח. מה קרה? למה צריך לכתוב וגרשה ושלחה זה לא מילה יפה?
[הרב מיכאל אברהם] ושלחה מלמד אותך גם על שליחות.
[Speaker H] לא, הפוך, בשפה שקודם כל החליטו חכמים
[הרב מיכאל אברהם] שנורא
[Speaker H] חשוב לעשות קידושין בשליחות.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה עובד לשני הכיוונים. כיוון שמושלחה אנחנו לומדים על שליחות, אז עכשיו התורה כשהקדוש ברוך הוא בא לכתוב את התורה הוא צריך לחשוב, אם אני אכתוב ושלחה הרי הם ילמדו מזה שליחות, אז אם הוא לא היה רוצה שנלמד שליחות אז הוא היה צריך לכתוב וגרשה לא ושלחה. למה הוא בחר דווקא לכתוב ושלחה? כי הוא באמת רצה שנלמד שליחות. אתה מבין? זה דבר שבונה את עצמו. אתה מבין?
[Speaker B] אבל שליחות זה מושג שכונן על ידי ושלחה.
[הרב מיכאל אברהם] לא לא, מה זאת אומרת המושג קיים, כששולחים את אליעזר עבד אברהם הוא שולח אותו, שליחות זה מושג בעברית.
[Speaker B] קראתי לאיש הזה ולכן כתוב כי יקח איש אישה, כי בתי נתתי, אם אחד נותן אז השני לוקח.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל למה כי יקח ולא כי יטול אני יודע מה או כי בתי נתתי אם אחד נותן
[Speaker B] אז השני לא נותן אולי נוטל למה לוקח?
[הרב מיכאל אברהם] לא, אני סתם אומר אני לא יודע אם זה השיקול אבל אני אומר בכיקח כיקח אני יכול הייתי לחשוב אני גם כן לא מספיק מבין בדרכי הלשון אבל אני אומר יכול הייתי לחשוב שיהיו שם שיקולים שמסבירים למה לעשות גזירה שווה. אבל בט"ו ט"ו מה אתה רוצה שיכתבו? כותבים את התאריך הנכון. כן, אז פה לא יכול להיות שיקול שיעשה את זה אז איך אז מה רוצים? איך עושים מזה גזירה שווה?
[Speaker H] הכל נראה כאילו שמציבים את המטרה מסמנים אותה ואז מחפשים את המקור המקראי, למשל עם השליחות הזאת. מישהו כנראה מהחכמים החליט שזה חשוב מאוד שאפשר יהיה אולי לגרש על ידי שליח ואז הוא מחפש את המילה בתורה והוא מוצא.
[הרב מיכאל אברהם] אני לא שולל את זה אני רק אומר שזה עובד בצורה יותר מורכבת. זה עובד לשני הכיוונים. כי אחרי שהוא באמת עושה את זה יש לזה גם הצדקה. כי העובדה שיש אלטרנטיבה וגם הקדוש ברוך הוא עמדו לפניו שתי אלטרנטיבות לכתוב שמה והוא ידע גם כן שאני אדרוש שליחות אם הוא כותב כך ולא אדרוש שליחות אם הוא לא כותב כך והוא בכל זאת בחר לכתוב ושלחה ולא וגרשה, זאת אומרת שמבחינתו גם כן כנראה אני אמור לדרוש את זה. אני אומר אני מסכים עם מה שאמרת רק אני אומר שבסופו של דבר זה גם יוצא מוצדק. אין לי בעיה עם זה שאנשים באו מתוך מגמה כזאת זה ברור שזה ככה אמרתי, כל דרשה מבוססת על איזושהי סברה, או סברה מראש שבאמת היה לה הגיוני ההלכה הזאת או לפחות שאחרי שיש את הטריגר אז זה הכי הגיוני בעיניי לרבות. יש בכמה רמות אפשר לעשות את זה אבל אני אומר זה לא סתם אונס זאת אומרת שאנחנו סתם עושים מה שאנחנו רוצים, אלא בסופו של דבר גם אמור להיות בזה היגיון אחרי שאני עושה את זה. אז נכון אני בא מתוך מגמה לחפש מקור לדין שליחות אבל אחרי שאני מוצא את המקור הזה הוא באמת מקור. זאת אומרת זה לא בוא נעיין במקור הדברים בתורה. כן, אז הט"ו ט"ו אנחנו מדברים עכשיו. בפרשת בא ששם הוא המקור הראשון של חג הפסח אנו קוראים החודש הזה לכם ראש חודשים ראשון הוא לכם לחודשי השנה דברו אל כל עדת ישראל לאמר בעשור לחודש הזה ויקחו להם איש שה לבית אבות. מובן שהלשון החודש הזה לכם וכולי אינה באה רק לציין את התאריך של חג הפסח, אלא היא אמורה בסגנון של ציווי בפני עצמה, שלומדים ממנו הרבה הלכות. החודש הזה לכם זה ראש חודשים, קידוש החודש וכל מיני דברים כאלה. ובהמשך והיה לכם למשמרת עד ארבעה עשר יום לחודש הזה ושחטו אתו כל קהל עדת ישראל בין הערביים וכולי, ואכלו את הבשר בלילה הזה וכולי, חמישה עשר, התאריך שבו מתחיל החג לא נזכר כאן. נזכר שארבעה עשר הוא זמן שחיטת קורבן פסח, ושבלילה שאחריו אוכלים אותו. זה מה שכתוב. לא כתוב ט"ו. כתוב שבארבעה עשר שוחטים את הפסח והוא נאכל בלילה שאחרי השחיטה, זאת אומרת שזה בעצם ליל ט"ו. בסדר? והתורה ממשיכה ועברתי בארץ מצרים בלילה הזה והכיתי כל בכור וכולי, והיה הדם לכם לאות על הבתים ופסחתי עליכם וכולי, והיה היום הזה לכם לזיכרון וחגותם אותו חג לה' לדורותיכם וכולי, שבעת ימים מצות תאכלו וכולי, וביום הראשון מקרא קודש וביום השביעי מקרא קודש וכולי, בראשון בארבעה עשר יום לחודש בערב תאכלו מצות. עוד פעם, לא חמישה עשר, ארבעה עשר יום בערב, כן? עד יום האחד ועשרים יום לחודש בערב. עד כאן ציטוט הפרשה. נמצא שבכל הפרשה לא נזכר כלל חמישה עשר. למרות שמדברים על ט"ו, אבל לא אומרים את זה בארבעה עשר בערב, או שחטו את הפסח ובלילה יאכלו אותו. זאת אומרת יש תמיד התייחסויות עקיפות שמובילות אותנו לט"ו אבל לא כתוב המילה ט"ו. לא מופיע בכל הפרשה. אלא זמן התחלת החג מתואר כלילה שאחרי ארבעה עשר שהוא זמן הקרבת הפסח, וברור שזה מספיק לקביעת זמנו של החג. והנה בפרשת אמור מוצאים אנו: בחודש הראשון בארבעה עשר לחודש בין הערביים פסח לה', ובחמישה עשר יום לחודש הזה חג המצות לה' שבעת ימים מצות תאכלו. למה לא כותבים כמו שעשו בספר שמות? בחודש הראשון בארבעה עשר יום לחודש בין הערביים פסח לה' ובערב חג המצות לה' שבעת ימים מצות תאכלו. לא, פה כתוב ובחמישה עשר יום חג לה' שבעת ימים מצות תאכלו.
[Speaker D] וזה לא מצווה כל שבעת ימים?
[הרב מיכאל אברהם] מה? לא, שבעת ימים מצות תאכלו אם אתם רוצים לאכול, לא לחם. רק מצות תאכלו הכוונה, לא לחם. זה לאו הבא מכלל עשה, זה לא עשה. בולט כאן שהזכרת ובחמישה עשר מיותרת, שהרי לא היה לכתוב אלא בערב או בלילה חג המצות לה' כדרך שנאמר בפרשת בא. פירוש מאוד יפה. זאת אומרת שבעצם כן נכון שיש אלטרנטיבה. לא רק שיש אלטרנטיבה אלא שבפרשת בא באמת משתמשים בה באופן עקבי, רק בה, לא מזכירים את הט"ו. אז אם ככה הט"ו הוא כן מופנה. יש פה איזשהו שימוש שאומר שמשהו פה אומר דרשני, צריך לדרוש את זה. ולהלן באותה פרשה: בחמישה עשר יום לחודש השביעי הזה חג הסוכות. באותה פרשה אחרי שהשתמשו בחמישה עשר לחג הפסח שהוא מיותר. מה זה אומר? אומרים חז"ל, באים חז"ל וקוראים את הפרשה, אומרים טוב, כנראה שהחמישה עשר חמישה עשר למה הוא מוזכר בפסח כדי להשוות אותו לסוכות. בסוכות לא הייתה אופציה לא לכתוב חמישה עשר. כן, כי אין בערב סוכות אין, זה לא כמו שחיטת הפסח שנעשית בארבעה עשר, ואז אתה יכול להגיד ארבעה עשר תשחטו ובערב תאכלו מצות. בסדר? בסוכות אין אופציה כזאת, בסוכות וודאי היה צריך לכתוב חמישה עשר. זה מופנה מצד אחד רק, לא מופנה משני צדדים. אבל כיוון שבפסח מזכירים את הט"ו כשבפרשת בא הוא לא הוזכר בכלל, וזה נעשה באותה פרשה, פרשת אמור, שבהמשך מופיע ט"ו של חג הסוכות, חז"ל מבינים שכנראה שני הט"ויים האלה באו כדי שנשווה את פסח לסוכות. יפהפה לדעתי הפירוש הזה.
[Speaker B] אז למה אתה אומר שהדרש הוא במישור אחר מהפשט? זה נראה מאוד עומק פשט. לא, ממש
[הרב מיכאל אברהם] לא, ממש לא.
[Speaker H] אם היו עושים, חמישה עשר זה חובה גם בסוכות. בדיוק בדיוק.
[הרב מיכאל אברהם] את ההלכה שאתה מוציא מזה זה דרש. אתה לא… אם זה היה גילוי מילתא היית צודק. הייתי אומר מה המשמעות של המילה ט"ו ואת זה אני לומד מהמילה ט"ו בסוכות. אבל פה זה גזירה שווה, זה לא גילוי מילתא. אני אומר שכיוון שפה כתוב ט"ו ושם כתוב ט"ו, אז כיוון שפה זה חובה בלילה הראשון גם שם חובה בלילה הראשון.
[Speaker B] בעצם העובדה שהתורה שבכתב עצמה מפנה אותך לדרשה הזאת, אז זאת אומרת שיש יחס ישיר בין התורה שבכתב.
[הרב מיכאל אברהם] מפנה אותך לדרשה, לזאת זה משהו אחר. אתה החלטת שזה זאת. כמו כלל ופרט וכלל. הקדוש ברוך הוא בעצמו ניסח את זה באופן שאומר לי דרוש פה. ברור. אבל לא משנה, בסופו של דבר אני מחליט מה לדרוש פה, את מה לרבות. לכן הרמב"ם נגיד קורא לזה דברי סופרים, למרות שיש לזה טריגר בטקסט, אבל אני מחליט את מה לדרוש. יכולתי לדרוש משהו אחר. בסדר. ואולי באמת בדור אחר באמת צריכים לדרוש משהו אחר. יכול להיות שזה משתנה בין הדורות, תלוי, בהחלט. לכן זה עדיין נשאר נגיד לפי הרמב"ם דברי סופרים. זה לא פשט. אם זה היה גילוי מילתא היית צודק לגמרי, זה דאורייתא. אמרתי קודם שדרשת גילוי מילתא בפשטות זה פרשנות פשטית, זה לא מדרש.
[Speaker B] אבל אתה משתמש פה בשפה מאוד מקבילה, מאוד מכנית, שהתורה אומרת לי שאני צריך לדרוש משהו, אבל מה אדרוש זה כבר חכמים יגידו. אתה יכול להשתמש בלשון קצת יותר עגולה ולהגיד שהתורה רוצה שתממש איזשהו, שתביע קשר בין סוכות לפסח. אוקיי, וזה כל מה שהיא דורשת. ואתה חייב ליישם את זה איכשהו וזאת דרך.
[הרב מיכאל אברהם] אין לי בעיה לקבל גם את הניסוח הזה. יש מקומות יכול להיות שזה ככה, יש מקומות שזה ככה, זה גם לא מחויב. יכול להיות שלפעמים זה ככה, לפעמים זה ככה, כן, מקבל את הניסוח, אין לי בעיה. נשים לב לתוכנה של הגזירה שווה הזאת. בפסח כתוב שבעת ימים מצות תאכלו. מה הפירוש לאכול שבעת ימים מצות? לאכול כל הזמן במשך שבעת ימים? בוודאי שלא. לאכול פעמיים או שלוש פעמים ביום? גם זה לא כתוב כאן.
[Speaker B] בסוכות כן… מה? בסוכות יש כזאת דרישה לאכול פעמיים ביום לפי רבי אליעזר.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אבל להלכה אנחנו לא פוסקים כך.
[Speaker B] נכון, אבל זה לא מופרך. לא, בסדר.
[הרב מיכאל אברהם] להלכה אנחנו לא פוסקים כך. אז מה, בסופו של דבר אז מה, זה לא כתוב כאן. על כורחך שכוונת התורה שכאשר אתה אוכל פת, היא צריכה להיות מצה. זאת הכוונה, שבעת ימים מצות תאכלו, זה מה ששאלתם קודם, זה נראה כמו מצוות עשה, שבעת ימים מצות תאכלו. בסדר? אולי כך למד רבי אליעזר באמת. אבל הקריאה להלכה, שבעת ימים רק מצות תאכלו.
[Speaker F] תאכלו, אם תאכלו.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. לאו הבא מכלל עשה תמיד הופך, העשה הופך ללאו הבא מכלל עשה על ידי תוספת המילה רק, תמיד. נגיד לנכרי תשיך. כן? אז הרמב"ם אומר זה מצוות עשה להשיך לנכרי, להלוות לו בריבית. אבל הקריאה הפשוטה היא לא כזאת. הקריאה הפשוטה שזה לאו הבא מכלל עשה. אין מצווה להשיך לנכרי, אלא אם אתה כבר משיך אז רק לנכרי תשיך. ליהודי לא. זאת אומרת שאם אתה מלווה בריבית ליהודי, אתה גם עובר על האיסור של ריבית וגם מבטל את העשה של לנכרי תשיך. אבל אם אתה מלווה בריבית לנכרי אתה לא מקיים מצוות עשה. בסדר? אני אומר לולי הרמב"ם. בסדר? אז תמיד הלאו הבא מכלל עשה זה עשה שמוסיפים לפניו, מוסיפים אליו דווקא ממש אלא רק בפרשנות, מוסיפים לפניו רק. בשבעת ימים רק מצות תאכלו. כאילו זאת אומרת ולא משהו אחר. זאת אומרת זה בא לעשות לאו הבא מכלל עשה. משל לרופא האומר לאדם הרגיל בלחם לבן, עליך לאכול רק לחם שחור. עוד פעם הוא כבר הוסיף פה את הרק כמובן, נכון? הכוונה היא, היה צריך לכתוב עליך לאכול לחם שחור. הכוונה היא שכאשר אתה אוכל לחם, אל תאכל לבן אלא רק שחור. אבל אם אתה רוצה אל תאכל בכלל. אבל אם אתה אוכל, אל תאכל לבן, תאכל רק שחור. בסדר? את הרק אנחנו מוסיפים. הרופא היה צריך להגיד עליך לאכול לחם שחור, לא רק לחם שחור. אנחנו מבינים מתוך זה שזה רק. אבל אם תרצה שלא תאכל לחם כלל, הרשות בידך. איך מכירים שאדם זה התחיל את הדיאטה שציווה עליו הרופא? כאשר הוא אוכל פעם ראשונה לחם שחור במקום לבן. נכון? אי אפשר לדעת הרי שהוא התחיל. מתי? איך אנחנו יודעים שהוא מציית לרופא? פעם ראשונה שהוא אוכל לחם, אם הוא אוכל את השחור זו אינדיקציה שהוא מציית לרופא. לכן התורה מצווה אותנו לאכול שבעת ימים מצות במקום לחם, אבל אם נרצה לאכול רק תפוחי אדמה, הרשות בידינו. כל זה בשבעת הימים, אבל בלילה הראשון אכילת המצה חובה, לדעת שהמצווה נכנסה לתוקפה. בערב תאכלו מצות. כוונה, זה בדיוק כמו הפעם הראשונה שאתה אוכל, זה חובה. למה? כי אתה צריך להראות שפה אתה מתחיל לקיים את המצווה הזאת. מכאן ואילך אתה יכול לאכול, אתה יכול שלא לאכול. פעם ראשונה, שזה הלילה הראשון של ליל פסח, או בסוכות אותו דבר, אתה חייב לאכול, כיוון ששם אתה צריך להראות שאתה מקיים את המצווה. אם לא תאכל כל החג… זה אינדיקציה. אז אין בעיה, לא עברת על כלום ולא ביטלת עשה, הכול בסדר. אבל איפה האינדיקציה שאתה מציית לקדוש ברוך הוא? אז הוא אומר זה מין טעמא דקרא כזה, זאת אומרת שבלילה הראשון כשנכנס. חג, תן לנו איזושהי אינדיקציה שאתה מציית לרופא, זאת אומרת שאתה נשמע לו. אז אתה צריך לאכול. בסדר?
[Speaker H] ובשבעת הימים אתה גם מקיים מצווה. מה? ובשבעת הימים הבאים אתה מקיים מצווה?
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, לא, אתה רק נמנע מאיסור. כן. זה הערה מעניינת דרך אגב, כי יש ויכוח.
[Speaker B] הגרא אומר שיש לברך על אכילת מצה כל שבעת ימים.
[הרב מיכאל אברהם] כן, נכון, זה הגרא. טוב, זה אנחנו לא כשיטת הגרא. יש ויכוח בשאלה נגיד בלילה הראשון של סוכות, זה רלוונטי גם לפסח דרך אגב, אבל בלילה הראשון של סוכות זה יותר ברור, שמה זה ממש מפורש בפסקים. יש ויכוח בשאלה מה המצווה. האם המצווה לאכול כזית פת? אוקיי? שבסוכות אם אתה אוכל כזית פת זה חייב להיות בסוכה. או שלא, המצווה היא לאכול כזית פת בסוכה? רק אכילה בסוכה זה רק פת, אכילה אחרת לא צריכה להיות בסוכה. אז האם אתה מצווה לאכול בסוכה בלילה הראשון, או שאתה מצווה לאכול פת בלילה הראשון רק שפת אוכלים בסוכה? בסדר? נפקא מינה, יורד גשם. בסדר? יורד גשם בלילה הראשון, אתה פטור מסוכה, אין סוכה. בסדר? שאלה אם אתה צריך לאכול פת. אם המצווה לאכול פת, ואם יורד גשם אז אתה פטור מסוכה, אז
[Speaker H] תאכל פת בבית.
[הרב מיכאל אברהם] אם המצווה היא לאכול פת בסוכה, אז זה לא עוזר. המשנה ברורה באמת כותב שאם יורד גשם בלילה הראשון, לאכול פת בסוכה למרות הגשם, למרות שזה לא סוכה בכלל כשיורד גשם. זה הוראה מוזרה, אבל זה בעצם המשמעות של הדברים. הוא כנראה מבין שהמצווה היא לאכול בסוכה, רק אכילה בסוכה זה רק פת, דבר אחר הוא לא זקוק לסוכה.
[Speaker H] מה הקשר לאכילת פת לסוכה? מה? אם המצווה לאכול פת, מה?
[הרב מיכאל אברהם] כי זה אכילה קבועה, אכילה חשובה.
[Speaker H] לא, אבל למה דווקא בסוכה? אני יכול להבין שיש מצווה לאכול בחג. לא הבנתי. לא, הפוך, בסוכה אני מבין שיש חובת תשבו, אבל אם יכול לא לאכול בסוכה, אז יכול להיות שלא תאכל פת.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אז זה השאלה. יכול להיות שיש דין בסוכות בכל חג בלילה הראשון לאכול כזית פת. לקבוע סעודה על כזית פת. יש עניין כזה לכבוד החג, בלי קשר לסוכות. לכבוד חג, אפשר. כן, גם בפסח זה ככה. אמרתי שגם בפסח יש לדון על הכזית בפסח, גם יש מקום לדון. האם זה כזית חובה לאכול מצה או חובה לאכול כזית פת? רק בפסח אי אפשר לאכול פת אחרת, רק מצה, אז אוכלים מצה. בפסח יותר סביר שזה הראשון, יותר קשה להניח את השני, אבל בסוכות זה ויכוח. בסדר? עכשיו אני לא יודע, זה פשוט עכשיו עלה לי העניין הזה פשוט, כי אני לא יודע איזה משתי הפרשנויות מתאימה למה שהוא כותב כאן. הרי מה הוא כותב כאן? הוא כותב כאן שבעצם בלילה הראשון זה תחילת המועד. שמה אתה צריך להראות שאתה מציית לציווי של הרופא, כן, של הקדוש ברוך הוא. אז לכן אתה צריך לאכול, כי אם לא תאכל, אז אתה עדיין מציית, אבל זה לא ניכר. אוקיי?
[Speaker C] והדיאטה הזו כשהוא יתחיל לאכול לחם שחור, אז נדע שציית.
[הרב מיכאל אברהם] נכון. ואם הוא לא יאכל בכלל לחם שחור?
[Speaker C] לא, אבל פה אם הוא יאכל ביום השמיני לחם?
[הרב מיכאל אברהם] לא, אז
[Speaker C] כבר אין סוכות, נגמר סוכות.
[הרב מיכאל אברהם] ברור, נכון, לכן צריך בלילה הראשון.
[Speaker C] כן. לא, אז זה שונה מהציווי של הרופא או ממה שהוא מתכוון.
[הרב מיכאל אברהם] למה? הוא אומר בלילה הראשון זה תחילת החג. בתחילת החג אתה מצווה להראות שאתה מציית למצווה הזאת.
[Speaker C] אבל בסוכות אותו דבר? כן, ברור.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אז אני
[Speaker C] אומר שבדוגמה שלו הוא אומר שכשנתחיל לאכול פת שחור נדע שצייתת לרופא. זה הלילה הראשון. אבל לא בלילה הראשון.
[הרב מיכאל אברהם] לא, ברור. אבל המצווה, לא לא לא, הכלל הוא
[Speaker D] שהתורה מצווה אותך על יום ושעה, מה אתה רוצה?
[הרב מיכאל אברהם] לא, הכלל הוא שמתי שתתחיל לאכול, זו תהיה האינדיקציה. התורה רוצה שתעשה את האינדיקציה בלילה הראשון כי זה תחילת החג. היא רוצה שכבר בתחילת החג תראה שאתה מציית לרצון השם. עכשיו, בלאו הכי מכלל עשה קשה להראות שאתה מציית, כי יכול להיות שאתה סתם לא עושה את זה. בסדר? אז לכן התורה דורשת ממך לעשות מעשה כבר בתחילת החג, שמראה כבר בהתחלה שאתה כל החג גם אם לא תאכל כלום, אתה אחד שמציית למצוותו של הקדוש ברוך הוא. זה צובע באופן שונה את אי האכילה שלך בכל החג, גם אם לא תאכל כל החג. אם בלילה הראשון כבר הראית שאתה בעצם נשמע להוראה הזאת, אז כל החג בעצם צבוע בצבע הזה. לכן זה הטעמא דקרא למה אנחנו מצווים בלילה הראשון. מה שרק אמרתי זה שאני לא יודע לאיזה משני הניסוחים מתאים ההסבר שלו. אפשר להגיד את זה אני חושב על שניהם. סתם חשבתי על זה עכשיו, אז אני חושב על זה בקול רם. כי אם באמת לפי מה שהוא אומר, אז המטרה של המצווה זה להראות שמה? שאני לא אוכל חוץ לסוכה. לא שאני אוכל בסוכה, נכון? אלא להראות שאני לא אוכל חוץ לסוכה. כי אין מצווה לאכול בסוכה, יש רק איסור לאכול חוץ לסוכה, נכון? הרי אסור לאכול חוץ לסוכה. כשאומרים לי תראה בלילה הראשון תראה שאתה מציית למצווה. אז מה זה אומר? שבלילה הראשון תאכל פת וממילא הרי אתה תצטרך לאכול את זה בסוכה וכך תראה שאתה לא עובר. או לא, בלילה הראשון תאכל בסוכה כדי להראות שאתה מציית. אני חושב שדווקא הניסוח הראשון נראה לי יותר מתאים לרעיון שלו.
[Speaker B] למה? אמרנו שזה דווקא מצה ולא לחם ובמקרה זה מצה.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אז אמרתי פסח הוא יותר חד משמעי. אבל בוא נדבר על סוכות. טוב אני אומר שגם בפסח אפשר להגיד את זה אבל לכן אני את הדילמה אני מציג על סוכות כי שם יותר קל לי להציג את שני הצדדים. מבין? אז אני לא לגמרי בטוח איזה משני הניסוחים מתאים לרעיון שלו.
[Speaker H] הייחוד בסוכות זה לאכול בסוכה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא לאכול חוץ לסוכה.
[Speaker H] לא, השבעה ימים, אתה מדבר על הלילה הראשון.
[הרב מיכאל אברהם] אני שואל למה, למה הציווי? מה אומר הציווי בלילה הראשון הרי?
[Speaker H] אז אני אומר, אם אני הולך לפירוש של לאכול פת וממילא אתה חייב את זה בסוכה, אז פת אתה גם מחויב לאכול בכל חג?
[הרב מיכאל אברהם] נכון, אבל איך תראה שאתה מציית לקדוש ברוך הוא? ברגע שאתה אוכל פת, אז בעצם זה האופציה שלך להראות שאתה עושה את זה בסוכה ולא מחוץ לסוכה. המוקד הוא בעצם אתה מצווה לאכול פת. המטרה של האכילה הזאת זה שהפת תהיה אינדיקציה אנחנו נראה איפה אתה אוכל את זה. אם אתה אוכל את זה בסוכה סימן שאתה מציית לקדוש ברוך הוא כי לא אכלת חוץ לסוכה. לא בגלל שאכלת בתוך הסוכה.
[Speaker H] וזה בדיוק כמו מצה, לאכול פת ואתה תראה את זה דרך זה שתאכל
[Speaker B] מצה, שלא תאכל לחם, תאכל מצה. אותו דבר.
[הרב מיכאל אברהם] אני אומר שאפשר לנסח את זה גם בפסח אבל בסוכות יותר קל אני חושב להציג את שתי האלטרנטיבות.
[Speaker B] בכל אופן אם יורד גשם אין מצווה לאכול פת בבית. לא תהיה כזאת מצווה כי אתה לא מבצע בזה את האינדיקציה. אז או שאתה חייב לאכול בסוכה כזית גם כשיורד גשם או שאתה פטור מלאכול בכלל.
[הרב מיכאל אברהם] וזה אני מסכים. ואת הנפקא מינה בגשם אני מסכים. זאת אומרת בכל מקרה לשיטתו אין שום היגיון לאכול פת בבית.
[Speaker B] מה?
[Speaker I] לפי מה שהמשנה ברורה אומר הוא אפילו שיורד גשם הוא חייב.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, בסדר, אז הוא אומר לו ככה בסדר. משיטתו לפי ההסבר שלו לא יודע מה הוא עשה למעשה. לפי ההסבר שלו יוצא לו ככה. כן זה אני מסכים, נכון. בלילה הראשון אכילת המצה חובה לדעת שהמצווה נכנסה לתוקפה בערב תאכלו מצות. בדומה לזה אמרה תורה בסוכות תשבו שבעת ימים. רשאי אדם שלא לאכול, אבל כשהוא אוכל אכילת קבע האכילה צריכה להיות בסוכה. לפיכך יש טעם ללמוד מהגזרה שווה חמישה עשר חמישה עשר שהיא כאמור מופנית לפחות מצד אחד. מאיזה צד? של פסח, נכון? הטו של סוכות לא מופנה שם יש אפשרות אחרת לכתוב את זה. אבל בפסח היתה אפשרות הרי זה מופנה מצד אחד, שבלילה הראשון ליל חמישה עשר יש חובת אכילה לדעת שהתחילה חלות המצווה. הסבר יפהפה בעיני. השאלה אם אני ממשיך את מה שדיברנו קודם אם אפשר להסיק מזה מסקנה הלכתית שכשירד גשם אז לא צודק המשנה ברורה. נגיד אם השתכנעתי מההסבר הזה.
[Speaker E] הכל
[Speaker B] אפשרות,
[הרב מיכאל אברהם] גם מה שהוא אומר זה אפשרות. אבל אם אני השתכנעתי שזה באמת ההסבר, אז נכון, אז המשנה ברורה לא צודק ואני לא אעשה את מה שהוא אומר. מה הבעיה?
[Speaker B] אם השתכנעתי זה פשוט שבהחלט יש מצווה בדווקא לאכול מצה.
[הרב מיכאל אברהם] הכל יכול להיות. עכשיו תחליט מה נראה לך יותר הגיוני הרי בסופו של דבר אתה צריך להחליט, הכל יכול להיות. אז אם אתה רוצה תמיד לחשוש לכל האפשרויות בסדר, אבל אם אתה רוצה להחליט מה נראה לך סביר, אז אם השתכנעת מההסבר הזה. ומה המשנה ברורה אומר? שבגשם גם לאכול בסוכה בלילה הראשון.
[Speaker H] אה, זה יצא לפי הפירוש הזה.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אז פה אני אומר שהמשנה ברורה הוא כן צודק. מה? למה?
[Speaker E] כי כמו שבפסח הוא רצה להראות שהמצווה נכנסה לתוקף,
[הרב מיכאל אברהם] אז
[Speaker E] הוא רצה שבסוכות תראה שהמצווה נכנסה לתוקף לכן גם כשירד גשם תשב בסוכה.
[הרב מיכאל אברהם] אה, אתה אומר הפוך, אתה צודק.
[Speaker E] לא, אבל אז מה שהרב אומר קשה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, אני לא מסכים, אני חושב שהוא כן צודק, לא מה שאתה אמרת קודם. אתה צודק שאין טעם לאכול את הכזית פת בבית. אלה שאומרים זה ודאי אין טעם לשיטתו זה ברור. עכשיו לגבי לאכול בסוכה כשירד גשם זה בכל מקרה קשה בלי קשר להסברים האלה. סתם כי זאת לא סוכה שיורד
[Speaker H] גשם אז אין מצוות סוכה.
[הרב מיכאל אברהם] אז זה סתם קשה. אני אומר אם כבר מישהו אומר דבר כזה זה דווקא כן מתאים למה שהוא אומר כי אתה צריך להראות, הרי זה לא העניין של לאכול בסוכה, אין עניין לאכול בסוכה, יש עניין לא לאכול מחוץ לסוכה, אלא מה אתה צריך לעשות אקט סמלי. להפך, זה דווקא מתאים. אתה צריך להראות אקט סימלי שמראה שאתה פה כן מציית. אז אתה אוכל בסוכה אפילו שיורד גשם. אבל מה אתה מראה בזה? הרי לא אכלת בסוכה, זה לא סוכה. ברור, אבל כיוון שזה רק סימלי, אין בעיה, אתה לא חייב לאכול בסוכה גם הרי. זה הכל עניין סימלי להראות. וברגע שזה עניין סימלי להראות, אז תראה גם שיורד גשם. אכלת בסוכה שהשמרונים מתחת, בתוך. אי הכי נמי, אבל אתה עושה בסוכה. יש פה כמה קטגוריות.
[Speaker C] קודם כל יש מצווה לאכול פת ביום הראשון, בחג הראשון של סוכות. עכשיו איפה אתה אוכל את הפת?
[הרב מיכאל אברהם] לא, אז אני אומר, אם זאת ההגדרה, אז אומרים לך בסדר, אז תאכל בבית אם יורד גשם.
[Speaker C] אבל המצווה היא לא לאכול בבית.
[הרב מיכאל אברהם] לא, לפי הניסוח שלך אין בעיה. המצווה היא לאכול כזית, אלא מה? שבסוכות אוכלים בסוכה.
[Speaker C] כן, לא, המצווה היא לאכול כזית פת בסוכה.
[הרב מיכאל אברהם] אה, אז המצווה היא על הסוכה? בסדר, אז וודאי שאין טעם לאכול בבית.
[Speaker C] עכשיו, אתה חייב לאכול בלילה פת.
[הרב מיכאל אברהם] למה? בסוכה?
[Speaker C] רגע, רגע, אני אומר, אתה חייב לאכול פת בלילה ואתה לא יכול לאכול בבית גם אם יורד גשם. אתה לא יכול לאכול אותו בבית. אתה עושה ניסוחים, אתה עושה שני ניסוחים הפוכים.
[הרב מיכאל אברהם] מה התכלית? מה המצווה? המצווה היא לאכול פת, אלא שבסוכות כשאוכלים פת צריך לעשות את זה בסוכה? או שלא, המצווה היא לאכול פת בסוכה. זה המצווה. כן. מה זה כן? כן הראשון או כן השני?
[Speaker C] כן, כן על זה, לאכול פת בסוכה. נו? עכשיו, אבל גם אתה לא, אסור לך לאכול מחוץ לסוכה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, מה זה אסור לך לאכול מחוץ לסוכה? המצווה אני שואל, לא מה האיסור. המצווה היא לאכול פת בסוכה. כן. נו, אז עכשיו מה הטענה? יורד גשם.
[Speaker C] יורד גשם פטור.
[הרב מיכאל אברהם] אז וודאי שבבית אין טעם לאכול פת.
[Speaker C] לא רק שאין טעם, יש לך איסור לאכול מחוץ לסוכה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אין איסור, כי שיורד גשם אין איסור. מה, כשיורד גשם צריך לצום? כשיורד גשם אפשר לאכול מחוץ לסוכה. אבל לא בסוכה. לא, מה פתאום? כשיורד גשם בכלל בשאר השבעה ימים אתה אוכל בבית, אין בעיה. משיסרח המקפה אתה יכול לעזוב את הסוכה ולאכול בבית. לא צריך לצום בסוכות. אסור לצום בסוכות, לא שלא צריך.
[Speaker D] משום ושמחת, ומצטער בגשם. ושמחת יש מצווה ושמחת בחגך. נכון, ובגשם הוא מצטער.
[הרב מיכאל אברהם] לא, מצטער זה לא מדין ושמחת בחגך. למה? מצטער, ושמחת בחגך יש ב, טוב, זה שאלה אם יש על כל שבעת הימים או רק על הלילה הראשון, רק על היום הראשון. אבל המצטער הוא לא מדין ושמחת, אלא מדין תשבו כעין תדורו. זה לא קשור. זה ספציפי לסוכה. מה זה לא קשור? זה נפקא מינה גדולה אם אתה לא אוכל. זה ספציפי לסוכה, זה לא שייך לושמחת בחגך. אתה צריך לדור בסוכה. עכשיו, אתה דר בסוכה במקום שנורמלי והגיוני לדור. אבל אם זה מקום שלא ראוי למגורים, אין מה לדור שם, זה לא נקרא שאתה דר שם, אז אתה לא מקיים את תשבו כעין תדורו. בגלל המצטער. טוב, אני אומר, בעניין הזה זה שאלה מעניינת מעבר לזה של איך חולקים על המשנה ברורה או לא חולקים, אני לא חושב שזה כל כך בעייתי. אם הייתי משתכנע אז אין לי שום בעיה ללכת נגדו. אבל, אבל זה שאלת דרשת טעמא דקרא. וכל ההסברים מהסוג הזה, זה מה שרציתי להעיר פה.
[Speaker E] תמיד זה יגיע לנקודה הזאת. תמיד זה יגיע.
[הרב מיכאל אברהם] נכון. אני אומר כל ההסברים מהסוג הזה מעוררים תמיד את השאלה עד איפה אתה יכול ללכת עם דרישת טעמא דקרא. האם אתה עכשיו כל מצווה שיש בתורה אתה מחפש את טעמה ולפי זה מחליט איך לנהוג, קובע את גדריה. כי בפשטות זאת מחלוקת תנאים בין רבי יהודה ורבי שמעון, ולהלכה פוסקים כרבי יהודה שלא דורשים טעמא דקרא. זאת אומרת שאנחנו לא עושים פרשנות תכליתית, מה שנקרא היום בעולם המשפטי, אלא הפרשנות היא פרשנות מילולית, נקרא לזה. זאת אומרת, לא אתה לא מחפש מה זה בא להשיג, מה הרעיון שמאחורי זה ולפי זה קובע. זה טוב בשביל פרשנות המקרא, אבל בעולם ההלכתי אתה לא דורש טעמא דקרא, אתה לא מתנהג על פי דרישת הטעמים. אז עכשיו פה עוד פעם, אפילו אם הייתי משתכנע שהוא צודק, לא בטוח שאני יכול להשתמש בזה כדי להכריע מה היא ההלכה, כי לא דורשים טעמא דקרא, לא שאני מפחד לחלוק על מישהו. אלא השאלה האם נימוק כזה יכול באמת להספיק כדי לקבוע. מצד שני, איך אחרת נחליט? הרי כבר דיברנו על זה שזה די נאיבי לחשוב שאנחנו לא באמת מתחשבים בטעמא דקרא.
[Speaker E] אתה תמיד מתחשב רק אתה לא אומר את זה.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. המה ולא הלמה, עם הבריסק, דיברנו על זה כבר. בריסק ששואלים רק את המה ולא את הלמה. אין מה בלי למה, אין דבר כזה. ומי ששואל מה, זה ניזון מההבנה שלך מה הלמה, אחרת איך תקבע מה הוא המה? איך תקבע? הרי יש כמה אפשרויות. כי אתה מנסה לחשוב מה ההיגיון שבזה. טוב, אבל זה תמיד השאלה הגדולה של
[Speaker G] איפה זה ברקע.
[הרב מיכאל אברהם] אז השאלה תמיד איפה עוצר העניין הזה שלא דורשים טעמא דקרא. טוב, נעצור כאן.