חדש באתר: NotebookLM עם כל תכני הרב מיכאל אברהם

הלכה ומציאות – שיעור 1

תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.

🔗 קישור לשיעור המקורי

🔗 קישור לתמלול ב-Sofer.AI

תוכן עניינים

  • רש״י הראשון בתורה והצדקת פתיחת בראשית
  • ״לאשר ישר בעיניו״, ״ספר הישר״, והצדקה מוסרית לבחירת ישראל
  • מצווה, ציווי, וההבחנה בין פסוקי ציווי לפסוקי תיאור
  • טענות אמת־שקר, משפטי חיווי ומשפטי ציווי
  • הרמב״ם, השורש השמיני, וגזירה כמונח מאחד
  • שלילת החיוב מול אזהרה והדוגמה של ״לא תצא כצאת העבדים״
  • הלכה ומציאות, הכשל הנטורליסטי, ועקרונות גשר
  • הדוגמה מבבא בתרא ה׳: ״אדם לא פורע בתוך זמנו״
  • שאלות בסיום: ציות לבג״ץ, טבילת נשים, ותאוות אכילה מול תאוות נשים

סיכום

סקירה כללית

הטקסט פותח ברש״י הראשון לתורה בשם רבי יצחק, שמניח שעיקרה של התורה הוא מצוות ולכן לכאורה היה ראוי לפתוח מ״החודש הזה לכם״, ורש״י משיב שבראשית נצרך להצדקת נתינת ארץ ישראל לישראל מול טענת האומות משום ש״כוח מעשיו הגיד לעמו״. הכותב טוען שהתשובה הפורמלית של בעלות הבורא על העולם אינה מספקת לבדה, ומציע שההמשך הסיפורי של בראשית מצדיק גם מוסרית את הבחירה בישראל דרך ״ספר הישר״ ותיאור האבות כישרים, ומשם עובר לבירור מושג הציווי: מצווה אינה קביעה תועלתנית או ערכית אלא חיוב. מכאן הוא בונה הבחנה לוגית־לשונית בין משפטי חיווי למשפטי ציווי, משתמש ברמב״ם בשורש השמיני להראות ש״שלילת החיוב״ אינה אזהרה, ומסיים בתזה על היחס בין הלכה למציאות: ההלכה תלויה בעובדות אך אינה נגזרת מהן לבדן, אלא פועלת באמצעות ״עקרונות גשר״ שהם מהות התורה, כמו שמודגם בסוגיית ״אדם לא פורע בתוך זמנו״ בבבא בתרא.

רש״י הראשון בתורה והצדקת פתיחת בראשית

רבי יצחק קובע שלא היה צריך להתחיל את התורה אלא מ״החודש הזה לכם״ כמצווה הראשונה שנצטוו בה ישראל. רש״י מסביר שפתיחה בבראשית נועדה להשיב לאומות העולם שיאמרו ״לסטים אתם״ על כיבוש ארצות שבעה גויים, וישראל משיבים שכל הארץ של הקדוש ברוך הוא, ״הוא בראה ונתנה לאשר ישר בעיניו״ וברצונו נטלה מהם ונתנה לנו. הכותב מדגיש שהשאלה של רבי יצחק מניחה שהתורה אמורה להתמקד במצוות, ושכל חלק שאינו מצווה דורש הצדקה, בעוד שתשובת רש״י נותנת הצדקה רק ל״חומש ורבע״ הראשונים ולכן משאירה מקום להצדקות נוספות לשאר הקטעים הלא־הלכתיים.

״לאשר ישר בעיניו״, ״ספר הישר״, והצדקה מוסרית לבחירת ישראל

הכותב טוען שהתירוץ של רש״י היה יכול להסתפק בפרקי הבריאה בלבד כדי להראות שהקדוש ברוך הוא בעל הבית, ולכן נדרש הסבר מדוע כל ספר בראשית ותחילת שמות נכללים לפני ״החודש הזה לכם״. הוא מציע שהביטוי ״לאשר ישר בעיניו״ מרמז לכך שבראשית נקרא אצל חז״ל ״ספר הישר״, והנצי״ב בהקדמתו מפרש שהוא נקרא כך מפני שהוא ספרן של ישרים ומתאר את האבות שהלכו בדרך הישרה ואף היה להם יושר טבעי קודם מתן תורה. הכותב מקשר זאת לצמד המושגים של הרב קוק ״ישר וכובש״, ומסביר שבדרך זו הסיפור אינו רק הוכחת כוח פורמלית אלא הצגת הצדקה מוסרית לכך שהארץ ניתנת לעם שמבוסס על אדנים של יושר, כך שהתירוץ של רש״י יכול להסביר את כל הדרך עד פרשת בא.

מצווה, ציווי, וההבחנה בין פסוקי ציווי לפסוקי תיאור

הכותב שואל האם ציווי כמו שמירת שבת פירושו מסירת מידע על תועלת רוחנית או חברתית, וקובע שמצווה אינה תיאור של תועלת אלא דרישה מחייבת של ״אני צריך לעשות את זה״. הוא מדגים שהפסוק ״והאיש משה עניו מאוד מכל האדם אשר על פני האדמה״ אינו מצווה אף שהוא עשוי ללמד שענווה חיובית, מפני שהוא כתוב בזמן תיאור ולא בזמן ציווי, ואם היה כתוב ״תהיו ענווים״ היה מצוות עשה. הוא מביא דוגמת רמזור כדי להבחין בין ״היגיון״ או ״כדאי״ לבין חובה, ומסכם שהחלק ההלכתי בתורה מובחן בראש ובראשונה בלשון הציווי של עשה ולא תעשה, בעוד שלקחים מוסריים הנלמדים מתיאורים אינם זהים להישמעות לציווי.

טענות אמת־שקר, משפטי חיווי ומשפטי ציווי

הכותב מביא את אריסטו שמגדיר טענה כמשפט שאפשר להצמיד לו ערך אמת של אמת או שקר, ומבחין בין משפטים שאינם טענות כגון שאלות לבין משפטי חיווי שמתארים עובדות שניתנות לבדיקה והשוואה למציאות. הוא מציב מול משפטי החיווי את משפטי הציווי שאי אפשר להצמיד להם אמת או שקר משום שאינם מתארים מצב עניינים אלא מחייבים פעולה או הימנעות. הוא מדגים בהבחנה בין ״על פי החוק הישראלי אסור לגנוב״ כמשפט חיווי המתאר נורמה בספר החוקים לבין ״אסור לגנוב״ כמשפט שמכיל גם את ההנחה שהנורמה מחייבת את הנמען, ומדגיש שהציווי נעשה ציווי רק כאשר הנורמה רלוונטית ומחייבת את מי ששומע אותה.

הרמב״ם, השורש השמיני, וגזירה כמונח מאחד

הכותב עובר לרמב״ם בספר המצוות ומסביר שהשורשים הם כללים למניין המצוות, שרובם עוסקים במיון וסיווג ולא בשאלת תוקף דאורייתא או דרבנן. בשורש השמיני הרמב״ם קובע שאין ראוי למנות ״שלילת החיוב״ עם האזהרה, ומגדיר אזהרה כחלק מציווי שמורה לעשות או לא לעשות. הרמב״ם מסביר שלשון ערבית חסרה שם שמקבץ ציווי ואזהרה ולכן משתמשים בשם אחד מהם, ואילו בלשון העברי השם הכולל הוא ״גזירה״, וחכמים קוראים לכל מצווה בין עשה בין לא תעשה ״גזירת מלך״. הכותב מוסיף שהדיון הלשוני של הרמב״ם מראה כיצד חסר מילוני עשוי להגביל את תפיסת ההבחנה בין עשה ללא תעשה, ומביא דוגמאות של שבט הפיראהי שמונה ״אחד, שניים, הרבה״ ושל מושגי שלג אצל האסקימוסים כדי להמחיש כיצד שפה משפיעה על דיוק ההבחנה המחשבתית.

שלילת החיוב מול אזהרה והדוגמה של ״לא תצא כצאת העבדים״

הרמב״ם מגדיר ״שלילת החיוב״ כשלילת נשוא מנושא ללא שום עניין של ציווי, כמו ״לא אכל פלוני אמש״, ומדגיש ש״אין ריח ציווי בו״. הכותב מסביר שהחידוש של הרמב״ם הוא במקרים נורמטיביים שנראים הלכתיים אך אינם מצווים, כגון הפסוק ״לא תצא כצאת העבדים״ שמלמד ששפחה כנענית אינה יוצאת בראשי איברים כדין עבד, והוא שלילת דין ולא אזהרה. הרמב״ם טוען שבה״ג מנה זאת כמצווה בטעות, משום שהפסוק אינו מחייב או אוסר פעולה אלא מגדיר היכן חל דין והיכן אינו חל, ולכן אינו נמנה במניין המצוות אף שהוא מופיע במישור ההלכתי.

הלכה ומציאות, הכשל הנטורליסטי, ועקרונות גשר

הכותב קושר את ההבחנה בין הלכתי ללא־הלכתי להבחנה בין משפטי חיווי למציאות לבין משפטי ציווי להלכה, ומציב את זה כהקדמה לסדרה על הלכה ומציאות. הוא קובע שהלכה קשורה לעובדות משום שפוסק או בית דין חייבים לברר מציאות לפני יישום דין, אך ההלכה אינה נגזרת מן העובדות בלבד משום שאי אפשר לגזור ״ראוי״ מן ״מצוי״ לפי ההבחנה של דייוויד יום בין ought ל־is, ומכנה זאת הכשל הנטורליסטי. הוא מסביר שגזירה מעובדות לשיפוטים נורמטיביים דורשת ״עקרון גשר״, כמו ההנחה ש״כל מה שמרובה צבעים הוא יפה״ כדי לעבור מ״יש הרבה צבעים״ ל״זה יפה״, ומציג שהתורה היא מערכת עקרונות הגשר שמחברים בין עובדות לבין הוראות.

הדוגמה מבבא בתרא ה׳: ״אדם לא פורע בתוך זמנו״

הכותב מביא את הסוגיה בבבא בתרא ה׳ בדיני טוען ונטען שבה הלווה שטוען שפרע בתוך הזמן אינו נאמן בגלל חזקה ש״אדם לא פורע בתוך זמנו״. הוא טוען שאם המציאות תשתנה ואנשים כן יפרעו בתוך הזמן מסיבות תרבותיות או כלכליות, לא יעלה על הדעת לפסוק נגד המציאות רק מפני ש״גמרא מפורשת״, ולכן אין לזרוק את הסוגיה אלא להבין את חידושה. הוא מגדיר שהחידוש התורני אינו העובדה הפסיכולוגית על נטיית אנשים אלא עקרון הגשר שמאפשר להשתמש בחזקה עובדתית כדי להפוך נטל ראיה ולהעביר את חובת ההוכחה לנתבע למרות שהוא מוחזק, כך שהעובדות והמסקנות יכולות להשתנות אך עקרון הגשר נשאר. הוא מסכם שה״תורה״ אינה ההנחות העובדתיות ואינה המסקנות התלויות בהן, אלא העקרונות שמקשרים מציאות לנורמה, ומוסיף שהלוגיקה הזו תקפה גם במוסר כאשר עקרונות נשמרים אך היישום משתנה לפי מה שמסב לאדם הנאה או סבל.

שאלות בסיום: ציות לבג״ץ, טבילת נשים, ותאוות אכילה מול תאוות נשים

בחלק השאלות נטען שאין הצדקה לסרבנות של יולי אדלשטיין ביחס לפסק בג״ץ, ונאמר שגם אם יש ביקורת על עצם ההתערבות או על פרשנות הדין, לאחר פסיקה מחייבת יש לציית, תוך הבחנה בין מחלוקת לגופו של דין לבין מרד בסמכות. בדיון הובאו אפשרות של סרבנות מצפונית רק כשאדם מוכן לשאת בתוצאות וכשאינה רק אינטרס, ונאמר שבמקרה הנדון ההתערבות נדרשה בעילה של הפרדת רשויות בין ממשלה לכנסת. בהמשך נשאלה שאלה על טבילת נשים בתקופת הקורונה, ונאמר שהתקבל מכתב מהרב אמסלם שמציע טבילה במים שאובים בשעת הדחק אף בלי ארבעים סאה, והכותב הסכים עקרונית אך המליץ להציג זאת כ״הלכת רבי עילאי״ למזעור נזקים ולא כהיתר. לבסוף נשאלה שאלה מדוע החברה החרדית מחמירה באי־דחיית סיפוקים בתחום הסתכלות אסורה יותר מאשר בהשמנה, והושבה תשובה שהחומרה נובעת מעצם האיסור ההלכתי ולא מעקרון כללי של אי־דחיית סיפוקים, תוך הדגשה של עקרון החוקיות ש״כל עוד זה לא אסור זה מותר״ והבחנה בין טעמי מצוות לבין קביעות הלכתיות.

תמלול מלא

[הרב מיכאל אברהם] אז אני מדבר על הלכה ומציאות, ואני רוצה להתחיל מרש"י הראשון בתורה. אמר רבי יצחק: לא היה צריך להתחיל את התורה אלא מ"החודש הזה לכם", שהיא מצווה ראשונה שנצטוו בה ישראל. ומה טעם פתח בבראשית? משום "כוח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים". שאם יאמרו אומות העולם לישראל: לסטים אתם, שכבשתם ארצות שבעה גויים, הם אומרים להם: כל הארץ של הקדוש ברוך הוא היא, הוא בראה ונתנה לאשר ישר בעיניו, ברצונו נתנה להם וברצונו נטלה מהם ונתנה לנו. אז השאלה היא למה בעצם לא התחילו מ"החודש הזה לכם ראש חודשים"? למה התחילו מספר בראשית? יש חומש ורבע בערך מיותרים, והתשובה היא שהיה צריך להגיד לאומות העולם או בעצם להגיד לעמו את ההצדקה למה הקדוש ברוך הוא לוקח את ארץ ישראל ונותן אותה לנו כי הוא הבעל הבית, הוא ברא את העולם ומי שבעל הבית יש לו את הרשות לעשות עם מה שהוא ברא מה שהוא רוצה. אני משתמש בזה רק כפתיחה דידקטית לנושא שלנו, זה לא באמת נקודת הפתיחה האמיתית, אבל אני רוצה קצת להאיר על השאלה של רבי יצחק. הרבה פעמים דברים כאלה אנחנו מהר עוברים לתשובה, בוא נגיד תשובה די מפקפקת בעיניי, אבל השאלה היא שאלה מעניינת. כי רבי יצחק בעצם מניח שלולי סיבה מיוחדת היה צריך להתחיל את התורה בפרשת החודש. למה? אז רש"י אומר פה, אני מסמן, שהיא מצווה ראשונה שנצטוו בה ישראל. זאת אומרת שההנחה היא שהתורה הייתה אמורה להתמקד במצוות, וכל חלק בתורה שהוא לא מצווה דורש הצדקה, דורש הסבר. אז רואים פה בשאלה איזושהי תפיסה שמהותה של התורה אגב גם השורש תורה זה מלשון הוראה ובעצם מהותה של התורה זה המצוות, זה החלק ההלכתי, הפסוקים ההלכתיים שבתוך התורה. וכל הסיפור שמסביב, אני מניח שהכוונה עוד פעם, מה זאת אומרת הכוונה? השאלה נסובה על חומש בראשית עד פרשת החודש, עד פרשת בא. אבל יש כמובן קטעים לא הלכתיים בתורה גם אחרי זה. אז בשאלה רואים שצריך הצדקה לכל קטע שהוא לא קטע הלכתי. התשובה מציעה תשובה רק לחומש ורבע הראשונים, זאת אומרת לחלקים הלא הלכתיים האחרים צריך לחפש תשובות אחרות. אבל השאלה בעצמה מגלה לנו את העיקרון שהוא לענייננו פה העיקרון החשוב, שבעצם המצוות הן עיקר עיקרה של התורה וכל השאר זה דברים שצריכים הצדקה. אני רק אגיד בסוגריים כדי להשלים את התמונה, שהשאלה הזאת בעצם, התשובה סליחה שרש"י מציע, לא באמת מסבירה לא רק את הסיפורים שאחרי פרשת בא, אלא גם את כל מה שקורה בספר בראשית ותחילת ספר שמות מאחרי פרשת הבריאה. הרי התירוץ בעצם אומר שהקדוש ברוך הוא היה צריך להראות שהוא בעל הבית ואז הוא יכול לתת את הארץ למי שהוא רוצה. בשביל להראות שהקדוש ברוך הוא בעל הבית מספיק הפרק הראשון של בראשית, אם תרצו גם הפרק השני אז לבריאות. אבל זהו. מה עם כל שאר ספר בראשית והתחלתו של ספר שמות? נדמה לי שזה רק אני אומר בסוגריים כדי להשלים את הדיון ברש"י הזה, נדמה לי שאני מקווה שאני צודק, אני לא בטוח, אבל זאת יכולה להיות תשובה טובה. אני פשוט לא בטוח שבאמת רש"י התכוון לזה. כתוב, אני מדגיש את הקטע, "הוא בראה ונתנה לאשר ישר בעיניו". מה זאת אומרת לאשר ישר בעיניו? אז הקונוטציה שעולה כאן זה ספר בראשית נקרא אצל חז"ל "ספר הישר". והנצי"ב בהקדמה לפירוש שלו אומר שזה נקרא ספר הישר בגלל שהוא ספרן של ישרים. זאת אומרת הספר הזה מתאר לנו את האבות שהיו ישרים, זאת אומרת הם הלכו בדרך הישרה. יש כאלה שמצמידים את זה, גם הנצי"ב בעצמו נדמה לי מדבר על זה שהיה להם איזשהו יושר טבעי. זאת אומרת לא רק שהם הלכו לפי הכללים של היושר אלא הם בעצם עשו את זה עוד לפני מתן תורה, עוד לפני שבכלל נתנו להם את הכללים של היושר. זאת אומרת היה להם איזשהו יושר פנימי שהם הלכו לפיו. במובן הזה אני חושב זה צמד המושגים של הרב קוק ש… מה שהוא קורא ישר וכובש. כובש זה מי שכובש את יצרו ועושה את הדבר הנכון, וישר זה מי שהיצר שלו בעצמו לוקח אותו לעשות את הדבר הנכון. אז במובן הזה האבות היו ישרים וספר בראשית שמתאר אותם נקרא ספר הישר. ולכן אני חושב שהתירוץ של רש"י כן מסביר את הכל עד פרשת בא, בגלל שהחלק הזה, החלק הסיפורי של התורה, צריך לתת לנו תשובה לא רק לזכות של הקדוש ברוך הוא לעשות מה שהוא רוצה עם התורה, באופן פורמלי הוא עם העולם, סליחה, באופן פורמלי הוא ברא את העולם והוא יכול לעשות איתו מה שהוא רוצה. אבל זה שאתה יכול, זה שיש לך כוח, זה עוד לא אומר שזה מוצדק. או בניסוח אחר, גם אם זה מוצדק משפטית, זה עוד לא אומר שזה מוצדק מוסרית. ולכן כדי להצדיק את זה גם במישור המוסרי, אז הקדוש ברוך הוא רצה להראות למה הוא נותן את זה לעם ישראל והטענה היא שזה בעצם עם שמבוסס על אדנים של יושר. בוא נהיה אופטימיים, לפחות האבות נקראו ישרים, וכיוון שככה הארץ הובטחה להם ולזרעם בגלל היושר שלהם. ולכן התירוץ הזה של רש"י נותן מענה לכל ספר בראשית, לא רק לשני הפרקים הראשונים. שני הפרקים הראשונים אומרים שהקדוש ברוך הוא בעל הבית, ושאר הפרקים באים להראות למה אותו בעל הבית בחר לתת את הארץ דווקא לעם הזה, כי ההנחה היא שהיא ניתנת למי שהולך בדרכים ישרות, או לאנשים ישרים. בכל אופן אבל לענייננו, מה שחשוב כאן זה שלומדים מרש"י הזה שעיקרה של התורה זה המצוות. מה מבחין בין המצוות לבין החלקים האחרים של התורה? קודם כל אפילו במובן האפשר לקרוא לו הדקדוקי או הלוגי דקדוקי, מה מבחין ביניהם? יש בעניין הזה אני רוצה קצת להיכנס למשמעות של המצווה או של הציווי. מה זה בכלל הדבר הזה? או מה היחס בינו נגיד, אני אנסח את זה אולי בצורה כזאת. האם כשהתורה אומרת לנו ששת ימים תעשה מלאכה וביום השביעי תשבות היא בעצם מתכוונת לומר שלעשות מלאכה שישה ימים זה טוב ולשבות ביום השביעי זה רע, סליחה, וגם לשבות ביום השביעי זה טוב, ולא לשבות ביום השביעי זה רע? זאת אומרת היא בעצם מוסרת לנו איזשהו מידע שאומר שאם שבתת יש לזה איזושהי תועלת רוחנית או סוציאלית, איך שתפרשו את זה, ואם לא שבתת אז נגרם נזק כלשהו. האם זה תמציתו של המושג ציווי? אז די ברור שלא. אפרופו בימים האלה אנחנו מתפצלים הרבה בין הפורמליזם החוקי לבין מה שבאמת ראוי לעשות. המתח הזה נדמה לי מלווה ממש את הימים האלה אצלנו, וכאן אני חושב שזאת באמת הנקודה שנמצאת במוקד הדיון, כי להגיד ששמירת שבת זה דבר מועיל, אני אומר מועיל לא אינטרסנטית, אלא מועיל ערכית, מועיל רוחנית וערכית, זה לא מצווה. זה לא פירושה של מצווה. המצווה לא באה להגיד ששמירת שבת זה דבר מועיל וטוב רוחנית וערכית. אולי זה גם אומר את זה, יש מקום לדון בעניין הזה, אבל קודם כל מה שזה אומר זה שאני צריך לעשות את זה. זה המושג של המצווה. מצווה משמעותה היסודית זה ציווי. ולכן אם התורה הייתה אומרת תראו מי ששובת בשבת הוא מתקן את העולמות ומשיג תועלות רוחניות כאלה או אחרות, זה לא היה הופך את הדבר למצווה. כתוב והאיש משה עניו מאוד מכל האדם אשר על פני האדמה. הפסוקים האלה הם לא פסוקים מצווים, למרות שאנחנו יכולים להבין מכאן שענווה זה דבר חיובי. אף אחד לא מונה את הפסוק הזה ככל הידוע לי, אף אחד לא מונה את הפסוק הזה כמצווה להיות עניו. למה? כי הפסוק כתוב קודם כל במישור הדקדוקי, הפסוק הזה לא כתוב בזמן, כמו שקוראים לזה זמן בהקשרים הדקדוקיים, בזמן של ציווי. הוא כתוב בזמן של תיאור, זאת אומרת תיאור, במקרה הזה זה איזשהו סוג של הווה, אבל זה לא ציווי. זה מתאר משהו, זה לא מצווה שום דבר. אם הפסוק היה אומר תהיו ענווים, זה היה מצוות עשה להיות עניו. אבל אם הפסוק מעביר לי את המסר שענווה זה דבר חיובי, אז זה לא הופך את זה לציווי. אני אתן אולי דוגמה בהקשרים סתם, בהקשרים של החוק. נגיד שלא היה, נגיד שהיו רמזורים בכביש. בירוק נוסעים ובאדום עומדים, כן, זה כמו הגששים, בירוק נוסעים. אז אם הכנסת לא הייתה מחוקקת את החוק שאסור לעבור באדום, אני מקווה שזה חוק של הכנסת או לא משנה, איזושהי חקיקת משנה, אבל יש חוק שאסור לעבור באדום. אם לא היה החוק הזה, ברור שעדיין היה היגיון לא לעבור באדום אלא רק בירוק, כי זה מסוכן. אבל זה שזה מסוכן זה עוד לא אומר שאני חייב לעשות את זה, זה רק אומר שהגיוני לעשות את זה, שמועיל לעשות את זה, או שטוב לעשות את זה, אבל זה לא אומר שאני חייב. ציווי בתמצית, המהות של ציווי פירושו זה משהו שאומר לי שאני חייב לעשות משהו, או אסור לי לעשות משהו, זה ציווי שלילי. לכן אפשר, זה כבר שאלה של פרשנות, אבל אפשר להניח שמאחורי כל ציווי ישנה הנחה שמה שנדרש ממני הוא דבר טוב מבחינה כזו או אחרת, אבל זה לא ממצה את מהותו של הציווי. זו רק הנחה בתשתית, אם בכלל. יש כאלה שגם את זה לא מניחים, אלא שאומרים שאין טעמים למצוות אלא שזה הכל גזירות מלך, אז הם אפילו את זה לא מניחים. הם לא מניחים שהמצוות הן איזשהו משהו טוב באיזשהו מובן, אבל עדיין מבחינתם זו מצווה. למה? כי לדבר אחד כולם מסכימים, גם אלה שחושבים שיש טעמים למצוות וגם אלה שחושבים שאין טעמים למצוות, שהציווי מחייב אותנו לעשות את זה. ולעומת זאת, זה שזה טוב זה רק אומר שכדאי לעשות את זה, אבל אין ציווי. כל עוד לא חוקקו את החוק שאסור לעבור באדום, אף אחד לא יכול לבוא אליי בטענה אם עברתי באדום. אפשר להגיד לי אתה טיפש, אפשר להגיד לי אתה רשע, אפשר להגיד לי אתה מסכן את הנפש, אפשר להגיד הכל, אי אפשר להגיד שעשית משהו אסור. כי כל עוד אין ציווי שציווה עליי לא לעבור או לעבור בירוק או לא לעבור באדום, אין חובה. יש רק היגיון לעשות את זה, היגיון מוסרי, היגיון פרקטי, אבל אין מצווה. לכן בתמצית, המושג ציווי, קודם כל במובן הלשוני, זה פסוק שצריך להיות כתוב בזמן של ציווי. ופסוקים שכתובים בצורה של תיאורים הם לא מצוות. לכן אם אני חוזר לרש"י, מה שמבחין בין החלק בתורה שהוא החלק ההלכתי לבין החלק בתורה שהוא לא הלכתי, זה קודם כל הזמן שבו כתוב הפסוק. הפסוק כתוב בזמן ציווי, אז זו מצווה, עשה או לא תעשה. אבל אם הפסוק מתאר משהו, למרות שמהתיאורים האלה אפשר להפיק הרבה לקחים מוסריים או אחרים, אבל הפקת לקחים זה לא הישמעות לציווי. זה שני דברים שונים. לכן בתמצית, החלק ההלכתי של התורה זה הציוויים, המצוות. מה שבעצם הדבר הזה אומר, אולי אפשר אפילו להכניס את זה לפרספקטיבה יותר רחבה. אריסטו הגדיר טענה כמשפט שאפשר להצמיד לו ערך אמת, או אמת או שקר. משפט זה אוסף של מילים שיש לו משמעות. יחידת המשמעות הבסיסית זה משפט. כי מילה יש לה הוראה, אין לה משמעות, זאת אומרת היא מסמנת משהו. אבל משפט, משפט טוען טענה או אומר משהו, אומר משהו. ויש סוגים מסוימים של משפטים שאני לא יכול להגיד לגביהם אם הם אמיתיים או שקריים. אם אני שואל מישהו מה השעה, זה משפט, יש לו משמעות, זו שאלה. אני שואל אותך מה השעה. אף אחד לא יכול להגיד שהמשפט הזה הוא אמיתי או שהוא שקרי. למה? כי הוא לא טוען טענה. רק אם אתה טוען משהו אפשר להגיד שהטענה הזאת היא שקרית או אמיתית. אז המשפטים שאריסטו מכנה אותם טענות, זה אותם משפטים שאפשר להתייחס אליהם במונחי אמת או שקר. למשל עכשיו חושך בחוץ, או יש לפניי שולחן, או דולקת פה מנורה, או המנורה לא דולקת. גם זאת טענה, במקרה הזה טענה שקרית, כי היא כן דולקת, אבל זאת טענה כי זה טוען משהו. ברגע שזה טוען משהו אפשר לדון אם זה אמיתי או שקרי. משפט שלא טוען כלום אי אפשר להצמיד לו ערך, לא אמת ולא שקר. אז ההגדרה שמבחינה בין משפט לבין טענה, זה שטענה זה משפט שאפשר להצמיד לו ערך של אמת, אמת או שקר. המשפטים המקובלים, המשפטים הרגילים, הם משפטי חיווי, להבדיל ממשפטי ציווי. כאן אני חוזר להבחנה שעשיתי בהתחלה על המצוות. משפטי חיווי זה משפטים שמחווים משהו, מתארים דבר מסוים, אומרים לי. מתארים מה שאמרתי קודם: השולחן שלפני הוא לבן. אוקיי, זה משפט חיווי. המשפט הזה מחווה איזושהי עובדה, מניח לפניי איזושהי עובדה. עכשיו אני יכול לדון האם העובדה הזאת נכונה או לא נכונה, ולכן המשפט החיווי הזה הוא בעצם טענה. הסוג השני של המשפט שבדרך כלל מעמידים אותו בניגוד למשפט חיווי הוא משפט ציווי. משפט ציווי זה אומר עשה כך וכך, או אל תעשה כך וכך. משפט ציווי אי אפשר להצמיד לו ערך של אמת או שקר. כשאומרים לי "אתה חייב לשמור שבת", זה לא שייך, אין פה אמת ושקר. למה? כי משפט חיווי כשאני רוצה לבדוק אם הוא אמיתי או שקרי, בעצם מה שאני עושה זה איזשהו סוג של השוואה. אני מסתכל על תוכן המשפט ואני משווה את זה מול מצב העניינים בעולם שהמשפט הזה מתאר. אז אם אני אומר שהשולחן שלפניי לבן, בשביל לדעת אם המשפט הוא אמיתי או שקרי, הטענה אמיתית או שקרית, אני צריך להסתכל לראות אם השולחן הזה הוא לבן, אז הטענה היא אמיתית ואם הוא אחר, צבע אחר, אז הטענה הזאת היא שקרית. אז באמת הקביעה של אמת או שקר לגבי טענה נעשית על ידי השוואה. יש פילוסופים שיכעסו על מה שאני אומר עכשיו, זה קצת פשטני, אבל לצרכינו זה יספיק פה. ציווי, אין לי דרך לבדוק אותו. איך אני יכול לבדוק אם הציווי "לא תרצח" או הציווי "זכור את יום השבת לקדשו" הוא אמיתי? באיזה מובן הוא אמיתי? הוא הרי לא מתאר שום דבר, אין לי על מה להסתכל כדי לבדוק האם הוא אמיתי או שקרי. אין השוואה, כן, אין פעולת השוואה שאני יכול לעשות כדי להחליט אם הדבר הזה הוא אמיתי או שקרי. אז לכן משפט ציווי הוא בעצם לא טענה במינוח שאמרתי קודם, כי אי אפשר להצמיד לו ערך של אמת או שקר. אם ניקח דוגמה בחוק, נגיד אני אומר "אסור לגנוב". עכשיו אני מדבר לא בהקשר דתי, נגיד בהקשר משפטי. אני אומר שאסור לגנוב. אז תלוי, אם אני מתכוון לומר שאסור לגנוב באיזשהו מובן ערכי, אין לי כל כך דרך לשפוט את זה אם זה אמת או שקר, לפחות לא במובן הפשוט, עוד רגע אני אסייג את זה קצת. אם אני טוען "על פי החוק הישראלי אסור לגנוב", זאת, זה לא משפט ציווי, זה משפט חיווי. זה משפט שמתאר פרט מתוך המשפט הישראלי. באופן עקרוני אפשר לפתוח את ספר החוקים ולבדוק, אם יש שם חוק שאוסר לגנוב אז הטענה הזאת היא אמיתית, ואם אין חוק כזה אז הטענה הזאת שקרית. זאת אומרת שהטענה "בספר החוקים כתוב שאסור לגנוב" או "על פי החוק הישראלי אסור לגנוב" היא לא ציווי, היא חיווי. זה בסך הכל מתאר מה יש בספר החוקים. זה כשלעצמו עוד לא מצווה עליי שום דבר, אלא אם כן כמובן אני חש מחויב למה שכתוב בספר החוקים. אבל זה כשלעצמו זה בסך הכל משפט שמתאר לי פרט מתוך ספר החוקים. לכן בעצם המשפט הזה הוא משפט חיווי, משפט מתאר, טענה. כאשר אני אומר "אסור לגנוב", לא שבספר החוקים כתוב שאסור לגנוב או על פי החוק הישראלי אסור לגנוב. כשאני אומר לך "אסור לגנוב", אני לא מדבר פה כרגע על איסור משפטי, לאו דווקא על איסור הלכתי, זאת אותה לוגיקה. מה שאמרתי לך זה לא רק את הטענה שבספר החוקים הישראלי כתוב האיסור לגנוב. אמרתי גם את זה, אבל לא רק את זה. אמרתי עוד משהו, שספר החוקים הישראלי מחייב אותך. כי אם אני אומר לבחור אוסטרלי שבספר החוקים הישראלי כתוב שאסור לגנוב, הוא אומר אוקיי, נחמד, נעים מאוד, זה לא מחייב אותו, הוא לא אזרח ישראלי. ספר החוקים הישראלי מחייב אזרחים ישראלים. לכן אני לא יכול להגיד לאזרח אוסטרלי את הטענה המשפטית "אסור לגנוב", אלא אם כן אני מדבר על החוק האוסטרלי. אבל אם אני מתכוון אסור על פי החוק הישראלי, לא רלוונטי. כל מה שאני יכול זה לתת לו את משפט החיווי, את התיאור שבספר החוקים הישראלי יש איסור לגנוב. זאת אומרת שאם אומרים לי כאזרח ישראלי "אסור לגנוב", אומרים פה שני דברים. א' עובדה או טענה עובדתית שבספר החוקים כתוב שאסור לגנוב. ב' ישנה איזושהי הנחה שחבויה מאחורי המשפט הזה שמה שכתוב בספר החוקים מחייב אותך. ולכן בלי החלק השני זה לא ציווי. החלק הראשון הוא מתאר, הוא מתאר את קיומה של נורמה, אבל זה עדיין תיאור. ברגע שזה הופך את זה לנורמה שרלוונטית אליי, זה הופך לציווי. וזאת בעצם תמציתו של הציווי. עכשיו אני רוצה שנסתכל רגע על. אני הצ'אטים אני לא אתייחס באמצע כי אני פשוט לא יכול תוך כדי דיבור, זה אני אצטרך להפסיק את הדיבור וזה לא יעיל. אפשר לרשום אם אתם רוצים בצ'אטים אבל אנחנו נדבר על זה אחרי השיעור למי שרוצה. אז ככה תרשו לי, תמחלו לי על זה שאני לא אתייחס לצ'אטים. אוקיי, אני אעשה איזשהו שיירינג עוד פעם ואני נכנס לשורש השמיני של הרמב"ם, שורש מאוד מעניין. אזכיר למי שלא מכיר, הרמב"ם בתחילת ספר המצוות שלו הקדים לספר ארבעה עשר שורשים, והשורשים זה כללים שקובעים איך בדיוק מונים את המצוות, מה נכנס, מה לא נכנס וכדומה. השורשים יש בהם כל מיני סוגים, יש שורשים שמגדירים מצוות מסוימות כמצוות דרבנן ולכן אי אפשר למנות אותן, זה שורשים שנתלים בתוקף של המצווה, זאת אומרת שלא מונים את המצווה הזאת כי התוקף שלה הוא לא דאורייתא אלא רק דרבנן. אבל רוב השורשים לא עוסקים בתוקף של המצווה אלא בשאלות של מיון וסיווג, למשל אם יש הרבה פרטים, ארבעת המינים, אז לא מונים את זה כארבע מצוות אלא כאחת. לא בגלל שאין חובה דאורייתא לקחת אתרוג, ברור שיש, אז לכן זה לא שורש שיסודו בתוקף המצווה אלא במיון. אם יש לך ארבעה פרטים שמצטרפים למצווה אחת זה נמנה כמצווה אחת ולא כארבע וכן הלאה. בשורש השמיני יש איזשהו שורש שבעצם במיון הזה בין שורשי התוקף לשורשים ממיינים הוא לא לגמרי ברור איפה הוא ממוקם, נדמה לי שהוא ממוקם יותר בכיוון של שורשי התוקף. אבל בואו נקרא. השורש השמיני, אני מתחיל לקרוא פה, השורש השמיני שאין ראוי למנות שלילת החיוב עם האזהרה. כן זה הכותרת של השורש, יש דברים שנקראים שלילת החיוב, פסוקים מסוימים שהרמב"ם מתאר אותם כשלילות חיוב, וזה לא נכון למנות אותו בין המצוות לא תעשה, אזהרות זה מצוות לא תעשה, שלילת חיוב היא לא אזהרה, אי אפשר להכניס אותה למניין מצוות הלא תעשה. עכשיו הרמב"ם מתחיל לתאר מה זה בדיוק שלילת חיוב, אז הוא אומר ככה: דע שהאזהרה היא אחד משני חלקי הציווי, וזה כי אתה תצווה למצווה שיעשה דבר אחד או שלא יעשהו, כמו שתצווהו לאכול ותאמר לו אכול, או תצווהו להרחיק מן האכילה ותאמר לו לא תאכל. אז יש בעצם שני חלקים לציווי, בשפה שלנו מצוות עשה ומצוות לא תעשה. אתה יכול לצוות אותו שיעשה משהו או לצוות אותו שיחדל מלעשות משהו, להתרחק מלעשות משהו. אגב זה תיאור כמובן סכמטי בלבד, יש, מי שהיה בשיעורים אז יודע אנחנו כבר דיברנו על זה לא פעם, יש מצוות עשה שמצוות לחדול ויש מצוות לא תעשה שמצוות על העשייה. זה לא חופף האבחנה הזאת בין מצווה לחדול ומצווה לעשות לבין לאו מול עשה. אין חפיפה בין שני הדברים האלה אבל כרגע אני מתעלם מהנושא הזה. למשל יש מצוות עשה לשבות בשבת, המצווה הזאת מצווה עליי לחדול לא לעשות, היא אומרת לי אל תעשה מלאכה אבל היא אומרת את זה במינוח של מצוות עשה, תשבות בשבת. יש גם לא תעשה כל מלאכה שמה זה לאו, אבל לשבות בשבת זה מצוות עשה, בתוכנה של המצווה זה מחדל, זאת אומרת זה לא לעשות מעשה כלשהו. יש גם לאווים למשל לא תעמוד על דם רעך זה לאו אבל מה שהוא דורש ממני זה לעשות פעולת הצלה, כשאני רואה חבר שלי שטובע או בסכנה אני צריך לעשות איזושהי פעולה כדי להציל אותו, אז זה לאו שלכאורה היה אמור לצוות עליי לא לעשות אבל לא, הלאו הזה בעצם מורה לי כן לעשות משהו. לכן האבחנה בין לאו לבין עשה לא חופפת לאבחנה בין ציווי על מעשה לציווי על מחדל. בכל אופן אבל הרמבם פה מתכוון רק לתיאור סכמטי, הרמב"ם היה מודע לזה היטב כמובן, אז לכן פה זה רק תיאור סכמטי. אני ממשיך, ואין בלשון, עכשיו זה הקדמה לשונית מאוד מעניינת, ואין בלשון הערבי שם יכלול שני אלו העניינים יחד, וכבר זכרו זה המדברים במלאכת ההיגיון ואמרו זה לשונם: ואולם הציווי והאזהרה, כן זה ציטוט עכשיו, אני לא יודע מאיזה ספר הוא לקח את זה אבל זה ציטוט של המדברים במלאכת ההיגיון, ואולם הציווי והאזהרה אין להם בלשון הערבי שם יקבצם. שיכניס אותם תחת קורת גג אחת, ונצטרכנו לקרוא שניהם בשם אחד מהם והוא הציווי. זאת אומרת יש מצוות עשה ומצוות לא תעשה. באופן עקרוני מצווה זה רק מצוות עשה. מצווים אותי, זאת אומרת אומרים לי תעשה משהו. מצוות לא תעשה, לא נכון לקרוא לה מצווה, זה משהו אחר, אזהרה אם תרצו, משהו אחר. אבל בשפה הערבית, וצריך לזכור שהחיבור הזה נכתב במקורו בערבית, זה רק תרגום מה שאנחנו קוראים כאן, בשפה הערבית אין מילה שמקבצת מצוות עשה ומצוות לא תעשה תחת קורת גג אחת. אין מילה כמו מצווה נגיד, אומר הרמב"ם זה לא נכון, כי מצווה זה שימוש מושאל, במשמעות האמיתית מצווה זה מצוות עשה. מצוות לא תעשה זה חיבור לא נכון. וכיוון שאין מילה בערבית, עוד מעט נגיע לעברית, אבל אין מילה בערבית שמחברת את שני הדברים האלה, אז לכן נוהגים לקרוא לזה מצוות עשה ומצוות לא תעשה, ונצטרכנו לקרוא שניהם בשם אחד מהם והוא הציווי, כמו שהרמב"ם אומר. הנה כבר התבאר לך כי האזהרה היא מעניין הציווי. אומר הרמב"ם זה נכון שאין לזה מילה שמחברת את שני הסוגים האלה יחד, אבל לכולנו ברור שהם שני מינים של אותו סוג. יש משהו משותף בין מצוות עשה ומצוות לא תעשה. הוא לא אומר מה, אבל ברור לנו שהאזהרה היא מעניין הציווי. לא נכון לקרוא לה ציווי, אבל זה לא זר לגמרי, לא במקרה אנחנו משתמשים בשם ציווי גם כדי לתאר את האזהרות. והמילה המפורסמת בלשון הערבי המונחת לאזהרה היא מילת לא. לא, זה לא בעברית, כן? וזה העניין בעצמו נמצא בלא ספק בכל לשון, כלומר שתצווה למצווה שיעשה דבר או שלא יעשה. אז בעצם בכל שפה ברור שיש באיזושהי צורה דרך לצוות לעשות ולצוות לא לעשות, אבל לא בכל שפה לשני הדברים האלה יש מינוח משותף. ולכן הרבה פעמים משתמשים במינוח מושאל כמו מצווה. אם כן, אני ממשיך לקרוא, אם כן מבואר שמצוות עשה ומצוות לא תעשה שניהם ציווי גמור, דברים ציוונו לעשותם ודברים הזהירנו מעשותם. עוד פעם, לא ציוונו לא לעשותם אלא הזהירנו מעשותם. ושם המצווה לעשותם מצוות עשה, ושם המוזהר מהם מצוות לא תעשה. עכשיו שימו לב, אני מזכיר לכם כל העסק הזה הוא תרגום מערבית. כשאנחנו קוראים את זה בעברית זה נורא מוזר, התרגום פה מפספס, כי כשאנחנו קוראים את זה בעברית אנחנו לא מבינים מה הוא רוצה. אתה אומר לי שבערבית אין מינוח אבל בעברית יש, אז למה גם בעברית אתה קורא לזה מצוות עשה ומצוות לא תעשה? תשתמש במינוח המשותף, הרי אתה אומר לי שמצווה שייכת רק לעשה ובערבית השאילו לזה גם את הלאווין, השאילו את זה גם ללאווין. אבל בעברית אתה אומר שיש מושג, הוא עוד לא אמר מה, אבל יש מושג משותף. אז למה פה אתה משתמש במצוות עשה ומצוות לא תעשה? התשובה היא שאם הרמב"ם היה כותב את זה בעברית זה לא היה נכתב כך. זה פשוט התרגום, זה כתוב בערבית, ומה שכתוב פה בערבית זה מצוות עשה והמוזהר מהם זה מצוות לא תעשה, כי בערבית אתה צריך לקרוא לשניהם מצווה. וזה מה שעכשיו הוא מגיע לעברית. והשם שיכללם יחד בלשון העברי הוא גזירה. כן, גזירות מלך. וכן החכמים קראו כל מצווה, בין עשה בין לא תעשה, גזירת מלך. זאת אומרת הרמב"ם אומר שהמילה בעברית שמחברת את מצוות העשה ומצוות הלא תעשה זאת גזירה. ולכן בעצם היה צריך לקרוא לזה גזירת עשה וגזירת לא תעשה. המינוח מצוות עשה ומצוות לא תעשה הוא בעצם תרגום מערבית. בעברית לא נכון להשתמש במינוח הזה, כי המונח מצווה באמת שייך רק למצוות עשה ולא למצוות לא תעשה. עכשיו כאן אני רוצה רגע להעיר משהו. זה נקודה מאוד מעניינת ברמה הבלשנית פילוסופית. עמד על זה איזה בלשן חובב אבל מאוד ידוע בשם וורף. ואחר כך יש הרבה מאוד דיונים על העניין הזה. הרבה פעמים כאשר אין לנו מינוח מתאים בשפה, הדבר הזה מטיל מגבלה גם על החשיבה שלנו. כן, הדוגמה שכבר הבאתי גם בשיעור בפתח תקווה יותר מפעם אחת נדמה לי, יש קראתי פעם מאמר. בנייצ'ר נדמה לי או בסיינס אני כבר לא זוכר, איזשהו מאמר על סוציולוגים או אנתרופולוגים שהלכו לחקור שבט ביערות ברזיל, שזה נקרא שבט הפיראהי. ככה זה בעברית כותבים את זה, אני לא זוכר איך זה נקרא באנגלית. והשבט הזה שייך לקבוצה של שבטים ברחבי העולם, יש עוד מקומות שבהם זה קיים, שהספירה שלהם מחולקת לשלוש. זאת אומרת זה נקרא באנגלית וואן טו מני סיסטם. זאת אומרת המערכת הסופרת שלהם מכילה שלושה אלמנטים, אחד, שניים והרבה. מה זה אומר אחד, שניים והרבה? זאת אומרת שאם אתה מראה להם חמש אבנים, אתה שואל אותם כמה אבנים יש פה, הם אומרים לך הרבה. אם אתה מראה להם חמש עשרה, הרבה. חמש מאות, הרבה. אחד או שניים יש להם מילה נפרדת לעניין הזה. עכשיו המאמר הזה מתאר בצורה מאוד מרתקת, למרות שהיו שם כמה וכמה מסקנות שלא הסכמתי להן, לפחות לאור מה שהם תיארו שם, אבל זה באמת היה תיאור מאוד מרתק של התהליך שהם עברו שם, כי התחילו לשאול את האנשים שם כל מיני שאלות שנראות לנו ממש טיפשיות. כשאתה משווה נגיד בין שלוש לאחד ואתה שואל את בן השבט הזה איפה יש יותר, אז הוא כמובן מצביע על השלוש, כי זה הרבה וזה אחד. הרבה זה יותר מאחד. אבל כשאתה שואל אותו איפה יש יותר, שלוש מול ארבע, הוא לא יודע לענות. הוא לא יודע לענות מה יש יותר, זה הרבה וזה הרבה. עכשיו מה שמעניין זה, ככל שאני זוכר לפחות, זה שאם אתה מציב לו לא יודע, שלושה מול מאה, אז הוא כן יודע לענות. זאת אומרת הוא מבין שיש את המונח יותר גם בתוך המושג הכללי הזה שנקרא הרבה. הוא מבין שתחת הרבה, תחת הנעצוצי הלברוש, כן, מתחת להרבה הזה חוסים כל מיני כמויות, ויש פה יותר ופחות גם מתחת למושג הזה. אבל הרזולוציה שלו מוגבלת בגלל המילים בשפה. זאת אומרת את ההבנה יש לו, הבנה עקרונית, הוא מבין מה זה יותר גם כשאנחנו חורגים מעבר לאחד ושניים. אבל הוא לא מצליח לענות על השאלה מה יש יותר בין שלוש לארבע, בגלל שאין לו שתי מילים בשפה להגיד שזה שלוש וזה ארבע. ובאמת אחרי שלימדו אותם שם צ'יק צ'ק, לימדו אותם שם את הספרות הבאות, שלוש, ארבע, חמש, שש, מיד הם הצליחו לענות מה יש יותר, שלוש, ארבע או חמש, שש, אין שום בעיה, כי את היכולת העקרונית כמובן שהייתה להם. מה שהגביל אותם זה חוסר היכולת הלשונית, זאת אומרת השפה שלהם לא איפשרה להם לעשות את ההבחנות הדקות האלה. עכשיו היו שם כל מיני טענות מה קודם למה, החשיבה או השפה, אני חושב שזה די ברור שזה הולך רצוא ושוב, אחד משפיע על השני, שם היו מסקנות בעיניי קצת פשטניות. אבל ברור באופן עקרוני שיש גם את ההשפעה של השפה על החשיבה ולא רק את ההפך. הדוגמה שתמיד מביאים בהקשר הזה זה מספר המושגים שיש בשפה של האסקימוסים לשלג. שאנחנו נראה שני דברים כאלה מבחינתנו זה שלג וזה שלג, אבל האסקימוסי יסתכל עלינו כנראה בתור אנשים שפשוט עיוורים, מה אתם לא רואים שזה שני דברים שונים? זה שלג וזה פלג. זאת אומרת זה בכלל לא נראה לו אותו דבר. ולנו אין מילים בשפה, אז לכן גם קשה לנו להבחין בין שני המושגים האלה. למה אני נותן את ההקדמה הזאת? כי בוא נחזור חזרה רגע להבחנה שעושה פה הרמב"ם בין מצוות עשה למצוות לא תעשה. המצוות עשה ומצוות לא תעשה יש להם יחס כמו שאומר הרמב"ם אמביוולנטי. מצד אחד זה לא אותו דבר. מצוות לא תעשה לא נכון לקרוא לה מצווה, זה רק שימוש מושאל של המושג מצווה. מצד שני אומר הרמב"ם, והוא אומר את זה באותו משפט, יש להם משהו משותף, יש משהו מעניין הציווי גם במצוות לא תעשה. עכשיו בשפות שאין הבדל בין, אין מילה שמתארת מצוות עשה ומצוות לא תעשה באופן שונה, אז אחת משתיים: אם אתה מבין שיש להם משהו משותף, אז אתה מצמיד לזה מילה מושאלת, אתה קורא גם למצוות לא תעשה מצווה, ואיבדת את היכולת להבין שמדובר פה בשני דברים. אתה בכלל לא מבין בהתחלה את מה שהרמב"ם כותב כאן שזה לא אותו דבר. מה זאת אומרת זה לא אותו דבר? זה מצוות. יש מצווה לשמור שבת, יש מצווה לכבד הורים, ויש מצווה לא לאכול חזיר. נכון, זה מצוות שונות עם תוכן שונה, אבל ממד הציווי שבהן הוא אותו דבר, מה ההבדל? ואני חושב שרוב האנשים אצלנו שתשאלו אותם, ככה התפיסה הראשונית. התפיסה הראשונית היא שזה בסך הכל אותו דבר, אין הבדל עקרוני, לוגי, בלשני, בין מצוות עשה למצוות לא תעשה יותר מאשר בין שתי מצוות עשה שונות שמצווות על תוכן. תוכן שונה. אין משהו מהותי בלצוות על לא לבין לצוות על כן. בפרט אם אנחנו זוכרים שיש מצוות לא תעשה שיכולות לצוות אותי על עשייה. זאת אומרת, זה אפילו לא הבדל בצורת הביצוע או בצורת הקיום. ולכן אני אומר שאם יש לנו את ההבנה זה המתח הזה שמצד אחד יש מה שמשותף למצוות עשה למצוות לא תעשה, אבל מצד שני הם לא אותו דבר. הם שני מינים של אותו סוג, כן, ככה ממיינים בדרך כלל דברים, ממיינים את העולם לסוגים. תחת כל סוג יש כל מיני מינים וכן הלאה. אז אפשר לומר שהמצוות עשה ומצוות לא תעשה זה שני מינים תחת אותו סוג. הסוג זה הגזירה והמינים זה מצוות עשה ואזהרת לא תעשה. אלה שני מינים שתחת הסוג גזירה. עכשיו המבנה הזה הוא מבנה שלם. למה הוא מבנה שלם? כי הוא מתאר גם את העובדה ששניהם חוסים תחת אותו סוג, יש קשר ביניהם, אבל גם את העובדה שזה שני מינים שונים תחת אותו סוג. זה לא אותו מין. זאת אומרת שיש גם הבדלים ביניהם. עכשיו הביטויים הלשוניים יכולים להקשות עלינו לתפוס את אחת משני האספקטים האלה. או שאנחנו לא נתפוס שיש בכלל הבדל בין שני הדברים, או שאנחנו לא נתפוס שיש קשר בין שני הדברים. אולי זה בכלל שני דברים שונים. מישהו יסתכל על זה ויגיד מה הקשר? זאת אומרת פה מצווים עליך לעשות משהו, פה אומרים לך אל תעשה משהו, או מונעים אותך מלעשות משהו. מה בכלל המשותף בין שני הדברים האלה? והביטויים לכן הביטויים הלשוניים והרמב"ם טורח לתת פה איזושהי הקדמה כי הוא מבין שיש פה בלבול לשוני לוגי והמגבלות השפה הרבה פעמים מקרינות על חוסר האפשרות לתפוס את המהות שהשפה מתארת. ועוד מעט נראה איך הוא מיישם את זה בשורש. אבל בשביל זה הוא מקדיש את הפסקה הדי ארוכה הזאת לתת את ההקדמה הלשונית בלשנית הזאת. למה זה חשוב? כי באמת הרמב"ם מבין שיש פה נקודה עדינה והיא עדינה לשני הכיוונים. היא עדינה גם במובן הזה שבכל זאת יש משהו משותף בין עשה לבין לא תעשה, זה לא לגמרי זר, ומצד שני זה לא לגמרי אותו דבר. יש גם הבדלים, זה לא בדיוק אותו דבר להגיד לבן אדם לעשות ולהגיד לבן אדם לא לעשות. סתם אני אתן לכם דוגמה במערכות משפט מודרניות, אפילו לא רק בעיקר מודרניות, באופן עקרוני אין מצוות עשה. יש רק מצוות לא תעשה. כיוון שמערכת משפטית מודרנית במדינה דמוקרטית לפחות, זה מערכת שלא אומרת לך מה לעשות, היא רק אומרת לך ממה להיזהר אל תפגע במישהו אחר. עכשיו כמובן שפרקטית, כמו שאמרתי קודם, ברור יש ציוויים חוקיים במערכת החוקים של ישראל למשל, יש ציווי לשרת בצבא, יש ציווי לשלם מיסים, זה לכאורה מצוות עשה. אבל ברמה הרעיונית זה בעצם מצוות לא תעשה. יש על זה עונש מי שלא משלם מיסים או מי שלא משרת בצבא. אין מצוות עשה, המחוקק לא נותן שכר למי שמקיים את הדברים. זה בסך הכל נפקא מינה לעונש למי שלא מקיים אותם. לכן במובן המהותי בעצם בחוק אין מצוות עשה, זה הכל מצוות לא תעשה. רק יש מצוות לא תעשה שמצפות ממני לבצע משהו, כמו בהלכה. ויש מצוות לא תעשה שמצפות ממני להימנע מלבצע משהו. אבל זה שתיהן שני סוגי מצוות לא תעשה. כי בעצם האספקט המהותי בהם זה האספקט הנגטיבי. מה קורה אם אתה לא עושה את זה? אז תענש. זה שאתה כן עושה את זה, בסדר, לא תקבל על זה פרס. אין פה מצוות עשה. הנה דוגמה שאם בן אדם היה חי בעולם שבו היה רק משפט, לא היה בכלל נגיד הקשר הלכתי, אני יכול לדמיין אדם שלא יבין בכלל מה זה מצוות עשה. הוא יבין רק מה זה מצוות לא תעשה. עוד פעם, מצוות לא תעשה כולל מצוות שאומרות לך לעשות אבל בלא תעשה שאם לא תעשה תקבל עונש. אבל הוא לא יבין את המושג המהותי מצוות עשה. אגב, לדעתי משפטנים שדיברתי עם כמה דרך אגב, שאני מדבר איתם על העניין הזה לדעתי הם לא באמת מבינים מה זה מצוות עשה. הם באמת מזהים מצוות עשה עם עשייה בפועל. בהלכה זה לא כך, והמהות של מצוות עשה לא קשורה לעשייה בפועל והימנעות מעשייה, ואני חושב שהטעות הזאת בדיוק נובעת מזה שבעולם שלהם אין דבר כזה. כל מה שיש זה רק מצוות לא תעשה שחלקן אומרות לעשות כמו מיסים ושירות בצבא וחלקן אומרות לא לעשות כמו לא לעבור באור אדום. אז המגבלות הלשוניות מכתיבות הרבה פעמים איזשהו חוסר הבנה של התכנים שהשפה מתארת. ועכשיו זה בעצם מה שהיה חשוב לענייננו אבל אני אתקדם עוד קצת רק כדי שתראו מה הרמב"ם עושה עם זה. אז אני קורא עכשיו. אז אני קורא עכשיו רק קצת מהפסקה הבאה. אומנם שלילת החיוב הוא עניין אחר, כן? הנושא של השורש זה שלא מונים במניין המצוות את שלילת החיוב. שלילת החיוב הוא עניין אחר והוא שתשלול נשוא מנושא, ואין בו מעניין הציווי שום דבר כלל. זאת אומרת, שלילת החיוב מה מייחד אותה? שהיא לא קשורה לציווי. עכשיו תשימו לב, ציווי, הדבר נכתב בערבית הטקסט. מאוד חשוב להיות ער לעניין הזה, כי כשהוא אומר אין בו מעניין הציווי, בעצם מתרגם נכון היה צריך לתרגם פה אין בו מעניין הגזרה, לא אין בו מעניין הציווי. כיוון שבעצם מדובר על מצוות לא תעשה. ומה שהוא רוצה לומר זה ששלילת החיוב היא לא מצוות לא תעשה. אבל איך הוא אומר את זה בערבית? הרי בערבית אין לזה מילה, אז הוא אומר אין בו מעניין הציווי שום דבר כלל. התרגום הנכון לעברית היה צריך להיות אין בו מעניין הגזרה שום דבר כלל, או מעניין האזהרה אם תרצו. באומרך לא אכל פלוני אמש, לא שתה פלוני היין, ואין ראובן אבי שמעון והדומים לזה, הנה זה כולו שלילת החיוב, אין ריח ציווי בו. מה זאת אומרת? אומר פלוני לא אכל אתמול ארוחת ערב, אז אמרתי לא. האם הלא הזה הוא לא מצווה? לא, הוא שולל. אתה שולל נשוא מנושא, זאת אומרת פלוני לא אכל ארוחת ערב. אוקיי? אז זה בעצם בשפה שהתחלתי איתה וכאן אני סוגר את המעגל, בעצם זה משפט חיווי, זה לא משפט ציווי. ואם זה כך, אז זה לא שייך לעולם המצוות. אי אפשר למנות פסוק כזה או משפט כזה כמצווה, לא כמצוות עשה כמובן אבל גם לא כמצוות לא תעשה, כי הלא הוא לא לא מצווה, הוא לא אומר לך לא לעשות משהו, אלא זה לא שבא לשלול נשוא מנושא. זה הכול. זה לא תיאורי, זה לא לא בציווי, אלא זה לא של חיווי. הנה זה כולו שלילת החיוב, אין ריח ציווי בו. עכשיו זה כמובן טריוויאלי. זה טריוויאלי כי מה אתם, מה היינו מצפים שימנו אם כתוב פלוני לא אכל אמש. מה אתה מצפה שימנו במניין המצוות? נגיד שלא הייתי ער להבדל של הרמב"ם בין שלילת החיוב לבין אזהרה. איך אני יכול לפרש דבר כזה כאזהרה? מה זה לא אכל פלוני אמש? מתארים לי משהו. אף אחד לא יעלה בדעתו למנות את זה במניין המצוות. הרמב"ם מתכוון לומר, הוא ממשיך פה עוד עם הקדמות לשוניות, עם היחס בין ציווי לבין עתיד, כן? הציווי בשפה העברית הוא תמיד בשפה של עתיד. הוא טוען שזה בכל השפות ככה. אני לא בטוח, אני לא מספיק בקיא בשפות, אבל ציווי ועתיד זה בניין דומה, זה זמן דומה. אבל הנה בואו ניקח דוגמה אחת, רק בקצרה. וכבר נעלם זה מזולתנו, הכוונה לבה"ג, עד שמנה לא תצא כצאת העבדים, ולא ידע כי זה שלילה לא אזהרה. עכשיו לא תצא כצאת העבדים זה כבר לא משפט כמו לא אכל ראובן אמש ארוחת ערב, נכון? למה? כי לא אכל ראובן אמש ארוחת ערב זה תיאור של עובדה. לא משנה עובדה חיובית, עובדה שלילית, אבל עובדות לא נכנסות למניין המצוות, נכון? כי זה משפטי חיווי ולא משפטי ציווי. זה מה שדיברתי בהתחלה. הרמב"ם את כל ההקדמות האלה עשה בשביל להגיע למשפט הזה. מה עושים עם טענה כמו, עם פסוק שאומר לא תצא כצאת העבדים? מדובר על שפחה כנענית, שאם האדם, אם אתה מוציא ממנה, פוגע בה בראשי איברים, היא לא יוצאת לחופשי בניגוד לעבד זכר. אז הרמב"ם אומר דבר כזה הוא שלילת החיוב ולא אזהרה ולכן לא מונים אותו במניין המצוות. כאן זה כבר לא דבר טריוויאלי. שפלוני לא אכל ארוחת ערב אמש זה עניין טריוויאלי, מי היה מעלה בדעתו למנות את זה. אבל במשפט הזה הוא כן משפט שקשור להלכה. בעצם אומרים לי שאין יציאה בראשי איברים אצל שפחה כנענית. אז הטענה של הרמב"ם זה שזה שלילת החיוב ולא אזהרה ולכן בכל זאת לא מונים את זה. אני לא אקרא בפנים, אני רק אסביר בעל פה. מה שהרמב"ם בעצם אומר זה שלא תצא כצאת העבדים הרי הוא לא מצווה עליך כלום. מה שהוא אומר לך זה שהדין שקיים בעבד לא קיים בשפחה. זה הכול. בעבד כשמורים לך על יציאה בראשי איברים אם פגעת בו באיזשהו איבר מרכזי אז הוא יוצא לחופשי, זה מצווה, אתה צריך להוציא אותו לחופשי אם פגעת בו. בשפחה… בשפחה לא אומרים לך, אין לך איסור להוציא אותה, אין לך חובה להוציא אותה, אומרים שהדין של ההוצאה בראשי איברים לא קיים אצלה. זה שלילה של דין מסוים מהקשר נסיבתי מסוים. זאת אומרת, הדין ההוא לא קיים לגבי שפחה. לכן הדבר הזה לא מצווה כלום. אין בו עניין של ציווי ולכן הרמב"ם קורא לזה שלילת החיוב והדבר הזה לא נמנה במניין המצוות. לא תמצאו ברמב"ם מצווה שבשפחה כנענית היא לא יוצאת בראשי איברים. אגב, אצל בה"ג זה כן נמנה במניין המצוות. ולכן הרמב"ם אומר שזה נעלם מזולתנו, מבה"ג, שהוא כן מנה את הדבר הזה כמצווה. והרמב"ם אומר זו טעות, הדבר הזה הוא שלילת החיוב ולא אזהרה. מה מבחין בין המשפט הזה לבין המשפט לא אכל פלוני אמש ארוחת ערב? ההבדל הוא שניהם לא מצווים עליי כלום. שניהם זה שלילת החיוב, אבל בכל זאת יש הבדל. הטענה של יציאה בראשי איברים לא קיימת אצל שפחה היא טענה ששייכת למישור הנורמטיבי. היא טענה שהנושא שלה הוא ההלכה. לא אכל פלוני אמש ארוחת ערב זה טענה שעוסקת בחיים, מתארת עובדה כלשהי, עובדה נייטרלית. לכן שם אין אפילו הווא אמינא להכניס את זה למניין המצוות. המשפט הזה שלא תצא כצאת העבדים הוא משפט שבמובן הקטגוריאלי הוא שייך להלכה. הרי בשולחן ערוך זה כן יופיע. בשולחן ערוך יופיע שלגבי שפחה לא קיים הדין של יציאה בראשי איברים. אבל מצוות לא תעשה זה לא יהיה. למה? כי זה לא מצווה עליי כלום. זה רק מגדיר איפה חל הדין ואיפה לא חל הדין, אבל הוא לא מצווה או לא אוסר עליי שום דבר. אין עליי איסור להוציא אותה. זה לא בא לאסור עליי, זה בא לשלול שלא תחשוב שיש פה את החיוב להוציא אותה, לא, אין פה את החיוב להוציא אותה. אז הטענה שייכת קטגוריאלית לספירה ההלכתית, לא לספירה העובדתית כמו שלא אכל פלוני אמש ארוחת ערב. אבל גם בספירה הנורמטיבית יש טענות שהן לא, יש משפטים שלא מצווים עליי כלום, לא אוסרים עליי, לא אזהרה ולא ציווי, ולכן הם לא נמנים. וזה חוזר מחזיר אותנו אחורה ומאיר עכשיו באור נוסף את המפה שהרמב"ם תיאר. ועכשיו אני קושר את זה גם להקדמה שנתתי. בעצם הרמב"ם אומר לנו שיש מצוות עשה ומצוות לא תעשה. רגע, אני מפסיק את השרינג הזה. יש מצוות עשה ומצוות לא תעשה והם שניהם שייכים לאותו סוג, מה שהוא קורא גזירה בעברית, כשמצוות עשה, נקרא לזה עכשיו מצוות עשה ואזהרה, כי מצוות עשה ומצוות לא תעשה זה תרגום מהערבית. בעצם מה צריך להיות? גזירה שמתחתיה יש מצוות עשה ואזהרה. אוקיי? עכשיו איך המבנה הזה בעצם אומר? שיש לאזהרה ולמצווה משהו משותף. שניהם זה גזירות, אבל הם לא אותו דבר. עכשיו למה הם לא אותו דבר זה די ברור. זה אומר לי מצפה ממני לעשות משהו, דבר חיובי, וזה אומר לי לחדול. כרגע אני מניח את הפשר הזה למצוות עשה ומצוות לא תעשה. מה משותף להם אבל? מה שמשותף להם זה ששניהם משפטים שלא שייכים לקטגוריה של משפטי חיווי. שניהם במובן הלשוני הם משפטי ציווי. למה? כי זה משפט בניגוד משפט חיווי הוא משפט נייטרלי. אתה יכול להגיד לי לרצוח זה מאוד רע. לרצוח זה מאוד רע זה תיאור נייטרלי, כי מבחינתי זה לא אומר שום דבר אם אני חייב או לא חייב לעשות את זה. אולי זאת המלצה. אולי אם אני אחליט שאני לא רוצה לעשות משהו רע אז אני לא אעשה את זה. אבל הדבר הזה הוא רק תיאור. תיאור זה משפט שאין לו צבע, זה משפט שהוא נייטרלי. לעומת זאת ציווי זה משפט שאומר לך אמור לדרבן אותך, לכוון אותך לכיוון מסוים. לדחוף אותך לעשות או לעצור אותך ולומר לך אל תעשה. זה לא משפט נייטרלי, זה לא משפט שאתה עובר על ידו וממשיך לפזם לך בעליזות זמר הלאה. כשאתה עובר על ידו הוא אמור לעשות לך משהו. או לעצור אותך או לדחוף אותך קדימה. בניגוד למשפט מתאר, שמשפט מתאר, בסדר, הוא אמר איזושהי עובדה, אולי אני אפיק ממנה מסקנות, אולי לא, אבל אני לא חייב. זאת אומרת, מה שאני אעשה עם זה אני אעשה עם זה. לכן מה שמשותף למצוות עשה ומצוות לא תעשה זה ששניהם שייכים לתחום שאנחנו קוראים, וזה כן לא יודע אם זה לקוח מהערבית אבל בעברית זה גם מקובל, שייך לתחום של משפטי הציווי, להבדיל ממשפטי החיווי. ואם הבחנתי בתורה בין שני סוגי משפטים בהתחלה, אז כמובן כשרש"י אומר החודש הזה לכם ראש חודשים וכל המצוות זה העיקר של התורה, הוא כמובן מתכוון גם למצוות עשה וגם למצוות לא תעשה. זאת להבדיל ממשפטי החיווי שמתארים. אירועים, מתארים לא יודע מה, דברים שקרו שמה, מתארים אנשים, אבל הם רק מתארים. הם משפטים נייטרליים. באתיקה אנליטית ובפילוסופיה קוראים לה להבחנה הזאת משפטים דיסקריפטיביים ומשפטים פריסקריפטיביים. כן דיסקריפטיביים זה מתארים. משפטים דיסקריפטיביים זה משפטים שמתארים לי משהו. הם יכולים גם לתאר נורמה. על פי החוק הישראלי אסור לגנוב. זה עדיין משפט נייטרלי. משפט נייטרלי כי אני מבחינתי זה עוד לא אומר כלום. רק אם תוסיף שזה החוק הישראלי שהוא מחייב אותי, זה יהפוך להיות משהו פריסקריפטיבי. משהו שאני לא יכול לעבור על ידו להגיד אוקיי, היה נחמד לראות את העובדה הזאת, הועשרתי בעוד עובדה, אני עובר הלאה. לא, העובדה הזאת אומרת לי משהו שמחייב אותי, או לעשות או לא לעשות. זה בעצם העולם הזה של משפטי ציווי. עכשיו כשאנחנו מדברים על הלכה ומציאות, אז בעצם מאחורי ההבחנה הזאת בין הלכה לבין מציאות יושבת ההבחנה שדיברתי עליה כאן. לכן כל הדבר הזה הוא הקדמה מושגית לנושא הזה של הלכה ומציאות, שזה הנושא של הסדרה הזאת. כי המציאות מעצם טבעה מתוארת על ידי משפטי חיווי. טוב, יש משפטי חיווי, גם חוקים בפיזיקה הם משפטי חיווי. הם משפטים שמתארים את העולם, את הפיזיקה של העולם. אוקיי, משפטי חיווי. הם יכולים להיות מתוחכמים, הם יכולים להיות אולי לא מוסכמים, אפשר להתווכח על זה, אבל ביסוד זה משפטי חיווי. זה משפטים שאתה יכול להגיד עליהם אמיתי או שקרי. ההלכה, כמו האתיקה במובן המוסרי, או המשפט, או חוקי הכדורסל, או משהו כזה, זה משפטים מטיפוס שונה. זה לא משפטים דיסקריפטיביים אלא פריסקריפטיביים. זה משפטים שמצווים עליי או אוסרים עליי, כן, או מזהירים או מצווים. אז ההבדל בין הלכה לבין מציאות, אחד ההבדלים, ההבדל הלשוני זה בשאלה איזה סוג משפטים נוהג בכל אחת מהקטגוריות האלה. בקטגוריה של העובדות נוהג סוג משפטי החיווי, בקטגוריה ההלכתית נוהג סוג משפטי הציווי. ואם אני חוזר לרמזור האדום, עד שאין ציווי, אין חוק. ולכן אפשר להגיד לי שלעבור ברמזור אדום זה מסוכן, לעבור ברמזור אדום זה לא מתחשב, זה לא מוסרי, הכל זה אפשר להגיד לי. אבל זה הכל זה עדיין משפטי חיווי. רק מעת שחוקק החוק שאוסר לעבור באור אדום, זה הפך להיות משפט פריסקריפטיבי, משפט מצווה. אני מניח פה איזושהי הנחה, כן, יש ויכוח בעולם המשפטי בין פוזיטיביזם למשפט הטבע. אני מניח כרגע תפיסה פוזיטיביסטית. עכשיו, הנקודה שאני רוצה להרחיב בה כרגע, לאור מה שאמרתי כאן, צריך להבין שני דברים. מה היחס בין משפטי חיווי למשפטי ציווי או בין העובדות או המציאות לבין ההלכה, שזה שאלות מקבילות, לא זהות, אבל אבל הם מקבילות. וזה מכניס אותנו כבר ממש לנושא, עד כאן זה הייתה הקדמה. אז כאן יש עוד פעם יחס כפול. מצד אחד כל הלכה עוסקת במצב עובדתי נתון. נגיד כשבית דין או כשרב צריך להכריע הלכה, בשלב הראשון הוא אמור לברר את המציאות. מה הן העובדות? אחרי שאני מברר את העובדות אני יכול ליישם על הנסיבות האלה את הוראת ההלכה. מה ההלכה אומרת שמותר, צריך או אסור לעשות בנסיבות הנתונות האלה. לכן יש קשר הדוק בין הלכה לבין מציאות. ההלכה תמיד מדברת על מציאות. יש הילכתא למשיחא או הלכות שעוסקות בעניינים לא מציאותיים, אז הגמרא כבר שואלת מהי הילכתא למשיחא, הגמרא שואלת מאי נפקא מינא. תמיד הלכה אמורה לעסוק בנסיבות עובדתיות לא רק נתונות אלא כנראה גם אמורות להיות ישימות. לפעמים עוסקים בנסיבות לא ישימות, אבל רק כדי לברר את העיקרון ואחר כך כדי ליישם אותו בנסיבות ריאליות יותר. אז זה קשר אחד שיש בין העובדות לבין ההלכה או בין המציאות לבין ההלכה. הקשר השני הוא הפוך. ההלכה לעולם לא יכולה להיגזר מתוך העובדות לבדן. זה מה שנקרא ההבחנה של דייוויד יום בין האוט לאיז. אוט, כן, O-U-G-H-T. בין האוט, מה שראוי שיהיה, הראוי והמצוי, כן. בין האוט לבין האיז. האיז זה העובדות, מה מה קיים, מה נכון, מה נמצא פה. האוט זה מה ראוי שיהיה. אי אפשר לגזור את האוט מהאיז. בעקבות מור בתקופה מאוחרת יותר, אז נוהגים להצמיד לזה את הכינוי הכשל הנטורליסטי. נטורליסטי, טהרנים פילוסופיים נורא מתרגזים כשקוראים לזה ככה כי זה לא בדיוק אותו דבר. הכשל הנטורליסטי זה משהו קצת שונה, אבל לענייננו זה לא חשוב. אפשר לקרוא לזה הכשל הנטורליסטי, זה המינוח הרווח. אז הכשל הנטורליסטי בעצם אומר לי שטענות נורמטיביות או הקטגוריה של הגזרות, מה שהרמב"ם קרא קודם, לא יכולות להיגזר מתוך עובדות. כשאני אומר אסור לרצוח, זה בסך הכל תוצאה של מה שתיארתי עד עכשיו. כשאני אומר אסור לרצוח, האם אפשר לגזור את זה מתוך הטענה העובדתית שלרצוח זה דבר שגורם לסבל, נגיד למשפחה של הנרצח? נגיד שאותו רצחתי בלי סבל, אבל עדיין המשפחה שלו סובלת לדוגמה, אוקיי? ונגיד שזה באמת היה הבסיס ההגיוני או, לא יודע מה, המוסרי לאיסור לרצוח. זה כנראה לא הבסיס, אבל נגיד שכן. עדיין, גם אם זה היה הבסיס, הבסיס הזה הוא לא מספיק. ואם אני אומר לבן אדם שרצח גורם לסבל לאנשים כאלה או אחרים, זה עדיין לא אומר לו את המשפט שאסור לרצוח. הטענה שאסור לרצוח היא ציווי, היא נורמה, ואי אפשר לגזור אותה מפסוקי חיווי בלבד. זה נקרא הכשל הנטורליסטי. כשאני אומר התמונה הזאת יש בה הרבה צבעים ולכן התמונה הזאת היא יפה, זה טיעון בטל ברמה הלוגית. למה? לא בגלל שהרבה צבעים זה לא תמיד יפה, נגיד אפילו שאני חושב שכן. אלא, זאת אומרת, זו לא הבעיה. הבעיה היא לא באסתטיקה, הבעיה היא בלוגיקה. כאשר אני אומר שיש פה הרבה צבעים, תיארתי משהו. זה משפט חיווי. בתמונה הזאת יש הרבה צבעים. בשביל לקבוע שזה יפה, אני צריך להוסיף עוד הנחה שמה שיש בו הרבה צבעים הוא גם יפה. נכון? בלי זה אני לא יכול לגזור את המסקנה שהציור הזה הוא יפה. עכשיו, לענייננו, שיפוט אסתטי ושיפוט אתי זו אותה לוגיקה. זאת אומרת שני סוגי השיפוטים האלה וגם השיפוט ההלכתי וגם השיפוט המשפטי, כל סוגי השיפוטים או הנורמות לא יכולים להיגזר מתוך עובדות. מי שגוזר את השיפוטים מתוך עובדות עושה טעות לוגית. זה לא יכול להיות, זה כשל. מה צריך כדי לגזור את השיפוט מהעובדה? צריך להוסיף עקרון גשר. כמו שאמרתי קודם, למשל אם ההנחה שתמונה הזאת יש בה הרבה צבעים, איך אני יכול מזה לקפוץ למסקנה שהתמונה הזאת יפה? אם אני אוסיף את ההנחה שמה שיש בו הרבה צבעים הוא יפה. מה טיבה של ההנחה הנוספת הזאת? היא עובדתית? היא נורמטיבית? לאיזו משתי הקטגוריות היא שייכת? מתברר שהיא לא שייכת לאף אחת משתיהן, אלא היא עקרון גשר. היא העיקרון שקושר אותי מהעובדות אל הנורמות. נכון? אני אומר כל מה שמרובה צבעים, מה שיש לו עובדתית הרבה צבעים, נורמטיבית או אסתטית הוא יפה. או כל מה שגורם לסבל הוא אסור. אז זה הקפיצה מהתיאור, מעשה זה וזה גורם לסבל, לשיפוט, המעשה הזה הוא אסור. הקפיצה בין העובדות לבין השיפוט האתי או האסתטי או ההלכתי או המשפטי, הכל לא משנה לי כרגע, חייבת להתבסס על עקרון גשר. עקרון הגשר זה העיקרון שאומר לי בהינתן העובדות אלה ההוראות ההלכתיות. עכשיו אני רוצה לחדד עוד קצת את הנקודה הזאת. אני אביא דוגמה שגם כן הבאתי אותה כבר בשיעורים קודמים בפתח תקווה. בואו ניקח את הגמרא בבבא בתרא בדף ה'. הגמרא מדברת שם על דיני טוען ונטען. בן אדם לווה מחברו 100 שקל, ועכשיו המלווה בא ותובע את הלווה. אומר תחזיר לי את ה-100 שקל שהלוויתי לך. הלווה, מדובר על סתם הלוואה ל-30 יום. התביעה הייתה אחרי שבוע. בסדר? הוא הלווה לי לפני שבוע, אחרי שבוע הוא מגיע אומר לי תביא בבקשה את הכסף בחזרה. אני יכול להגיד לו חכה עוד שלושה שבועות כי סתם הלוואה זה 30 יום. אבל אני לא אמרתי לו את זה. אמרתי לו מה אתה רוצה? כבר החזרתי לך אתמול. כבר פרעתי לך. הגמרא אומרת שאני לא נאמן. למה? כי יש חזקה שאדם לא פורע בתוך זמנו. אם אתה אומר שפרעת בתוך הזמן אתה כנראה משקר, או לפחות חובת הראיה היא עליך, כי אדם בדרך כלל לא פורע לפני שהוא חייב. כן? הערכת מציאות. אוקיי. עכשיו בוא נגיד שאנחנו מגיעים לתקופה אחרת או למקום אחר שבו ההערכה העובדתית השתנתה. אנשים כן פורעים בתוך הזמן. לא יודע, מסיבות תרבותיות או מסיבות כלכליות כאלה או אחרות. לדוגמה במקום שיש היתר עסקה אז בעצם אתה משלם ריבית. לא קוראים לזה ריבית אולי אבל קוראים לזה גם ריבית, אבל באופן עקרוני זה כאילו לא ריבית הלכתית, אבל אתה בעצם משלם ריבית. אז ברור שאם נופל אליך כסף פתאום ואתה יכול לפרוע את ההלוואה, יהיו לא מעט אנשים שיגידו אוקיי, אני יכול כמו במשכנתא, אני אסלק את המשכנתא כדי לא לצבור או לא לשלם את הריביות הצפויות אם אני אמשיך להחזיק אותה אצלי. בנסיבות כאלה בהחלט סביר אם בן אדם בא ואומר פרעתי, גם אם זה בתוך הזמן. נכון? עכשיו אני לא חושב שיהיה איזה שהוא פוסק שיעלה בדעתו שאם אני, אם אני חי בנסיבות כאלה שהאנשים כן פורעים בתוך הזמן, כיוון שבגמרא כתוב שאדם לא נאמן להגיד שפרעתי בתוך הזמן, אז אנחנו לא נקבל את הטענה הזאת. גמרא מפורשת! אני לא חושב שיהיה איזה שהוא דיין או פוסק שיאמר דבר כזה. למה? כי ברור שהגמרא דיברה על נסיבות מסוימות ששררו אז, אבל אם בזמן או במקום אחרים שוררות נסיבות אחרות, אז תתאים את ההתנהגות שלך בהתאם. עכשיו השאלה הגדולה היא האם כתוצאה מזה אני אמור לחתוך את דף ה' בבבא בתרא ולזרוק אותו לגניזה הקהירית, כי הסוגיה מיותרת. נכון? אין מה ללמוד, היא כבר לא רלוונטית אלינו, המציאות היא אחרת ולכן ההוראה של הסוגיה כבר לא רלוונטית. אני טוען שלא. למה? וכאן זה יחזיר אותי למה שדיברנו קודם. אני טוען שמה שהסוגיה באה ללמד אותי זה לא את העובדה שאנשים לא נוטים לפרוע לפני הזמן. זו עובדה פסיכולוגית. לך למחלקה לפסיכולוגיה או סתם תסתכל מסביב ותתרשם ותגיע למסקנה מה אנשים נוהגים לעשות, מה סביר שאנשים עושים ומה לא. הגמרא לא באה ללמד אותי את העובדות. הגמרא באה ללמד אותי את הכלל שאומר שאם ישנה חזקה כזו או אחרת, אז אפשר להשתמש בה כדי להוציא ממון, שזה חידוש גדול. כי על פי, בתורה כתוב על פי שני עדים יקום דבר. ואם אתה רוצה להוציא ממני ממון, נטל הראיה מוטל עליך, המוציא מחברו עליו הראיה, ובאופן עקרוני אתה אמור להביא שני עדים. פחות משני עדים לא תוכל להוציא ממון. עכשיו תשימו לב, פה המלווה תובע ממני כסף, ואני אומר לו פרעתי. מי המוחזק? מי המוציא? המלווה הוא המוציא ואני המוחזק. באופן עקרוני נטל הראיה היה צריך להיות עליו. ופה פתאום אומרים לי לא, אתה טוען שפרעת בתוך הזמן? תוכיח. נטל הראיה הוא עליך למרות שאתה מוחזק. למה? כי יש חזקה נגדך. חזקה שאנשים לא פורעים בתוך הזמן. זה לא סביר מה שאתה אומר. אוקיי? אז לכן נטל הראיה מתהפך, ועכשיו אתה זה שתצטרך להביא ראיה או עדים לזה שפרעת בתוך הזמן. זה החידוש של הסוגיה. החידוש של הסוגיה הוא לא העובדה שאנשים לא נוטים לפרוע בתוך הזמן. החידוש של הסוגיה הוא שאם ישנה איזה שהיא עובדה ולא אכפת לי איזה, העובדות יכולות להשתנות, תבדוק את זה איך שבודקים עובדות פסיכולוגיות, אבל בהינתן עובדה, הגעת למסקנה שהעובדה השוררת כאן הרלוונטית היא העובדה הזאת, זה יכול להפוך את נטל הראיה המשפטי, וזה יכול להשית את נטל הראיה על הנתבע במקום על התובע. זה חידוש בהלכה, זה לא חידוש בעובדות. וזה מחזיר אותי למה שאמרתי קודם. זאת אומרת ההלכה שנפסקה בגמרא בבבא בתרא היא הלכה שמדברת על עובדות. אם העובדות הן שאדם לא פורע בתוך הזמן, ההלכה שנוגעת לעניין הזה אומרת שאם אתה טוען שפרעת בתוך הזמן, נטל הראיה הוא עליך. זה מדגים את הקשר הראשון בין הלכה לעובדות, שהלכה תמיד חלה על נסיבות עובדתיות מסוימות. מצד שני הנסיבות עצמן אין בהן שום קדושה, הן יכולות להשתנות. זה לא תורה. אז מה כן? הנסיבות גם לא מכתיבות את ההלכה. מה מכתיב את ההלכה? מכתיב את ההלכה עקרון הגשר. ובעצם זה אומר כך: ההנחה היא אדם לא פורע בתוך הזמן. אני מציב את זה עכשיו בצורה של מבנה לוגי. ההנחה היא שאדם לא פורע בתוך הזמן. עקרון הגשר אומר שאם ישנה הנחה כזאת היא יוצרת חזקה, והחזקה יכולה להפוך את נטל הראיה. מסקנה: כאשר אדם טוען פרעתי בתוך הזמן בהינתן שבסביבה הזאת אנשים לא פורעים בתוך הזמן, נטל הראיה עובר להיות אליו. זאת המסקנה. אז יש לי הנחה שהיא עובדתית, אנשים לא פורעים בתוך הזמן, יש לי עקרון גשר שאומר אם יש לך הנחה עובדתית מותר לך להשתמש בה בדיני טוען ונטען. המסקנה, נטל הראיה הוא על מי שאומר פרעתי בתוך הזמן. מה משלושת המרכיבים האלה זה תורה? ההנחה, המסקנה או עקרון הגשר? אני טוען שלא ההנחה ולא המסקנה. ההנחה זו עובדה והמסקנה היא תוצאה של יישום עקרון הגשר על העובדה. התורה במהותה זה עקרון הגשר. ולכן לא צריך לזרוק את דף ה' בבבא בתרא לפח. דף ה' בבבא בתרא מלמד אותי לקח שמאוד חשוב לי גם היום, כי הוא מלמד אותי שאם יש חזקה כלשהי, איזה חזקה שלא תהיה, זה משתנה בזמן ובמקום, אבל אחרי שבדקתי והגעתי למסקנה מהן החזקות הרלוונטיות, עכשיו עקרון הגשר בא ואומר שהחזקות האלה יכולות להעביר את נטל הראיה. הן משחקות על המגרש הראייתי. ואת זה למדתי מהגמרא בבבא בתרא. עכשיו מה תהיה המסקנה? המסקנה תהיה שאם אני אטען שפרעתי בתוך הזמן אני אהיה נאמן. אז יוצא שההנחה שלי לא מתאימה לגמרא בבבא בתרא, כי ההנחה שלי זה שאנשים כן פורעים בתוך הזמן ושם כתוב שלא. המסקנה שלי גם היא לא מתאימה לגמרא בבבא בתרא, כי אני אומר שאני נאמן לטעון שפרעתי בתוך הזמן, זאת אומרת הדיין אומר שאני נאמן, ובבבא בתרא כתוב שאני לא נאמן. אז זה לא מתאים לא בהנחה ולא במסקנה. מה כן נשאר אותו דבר? עקרון הגשר. כי אותו עקרון גשר כשהוא פועל על מצב עובדתי שונה יניב מסקנה שונה. והמהות של התורה זה רק עקרונות הגשר, זה לא ההנחות ולא המסקנות. וזה נקודה חשובה פה כי בסופו של דבר כאשר אני אומר הכשל הנטורליסטי אומר לי שאני לא יכול לגזור מסקנה נורמטיבית מעובדה. מה אני צריך להוסיף? אני צריך להוסיף את עקרון הגשר שקושר את העובדות אל השיפוט, אסתטי, אתי, הלכתי וכדומה. התורה, מה זה תורה? זה רק עקרון הגשר. התורה היא עקרון הגשר בלבד. לכן כשיביאו לי את הגמרא בבבא בתרא יגידו רגע אדם לא נאמן לפרוע בתוך הזמן, ואני אפסוק אדם נאמן, הוא טוען שפרע בתוך הזמן הוא נאמן, האם אני הולך נגד הגמרא? התשובה היא לא. כי מה שהגמרא אומרת זה לא את המסקנה אלא את עקרון הגשר. מעקרון הגשר של הגמרא אני הולך איתו, אני פועל בדיוק לפיו. רק כיוון שהנסיבות הן שונות גם התוצאה היא שונה. ולכן בעצם מה שאני רוצה, בזה אני אסיים, מה שאני בעצם רוצה לטעון שבפער הזה בין עובדות לבין קביעות הלכתיות יושבים עקרונות גשר. והתורה זה עקרונות הגשר, זה לא העובדות. וזה מחזיר אותי לרש"י ובזה אני מסיים. אנחנו מוצאים שבגמרא יש בעצם מאפיין מאוד דומה למה שראינו במקרא או בקושיה של רש"י של רבי יצחק על המקרא. כי גם שם הוא הניח שהעיקר זה הנורמות ולא העובדות, וגם פה אנחנו רואים שהעובדות אין בהן שום קדושה. העובדות שהגמרא קובעת יכולות להשתנות ואני אניח את העובדות הרלוונטיות, לא את העובדות שמופיעות בגמרא. מה כן חשוב? הקביעה הנורמטיבית איזה נורמה חלה על העובדות האלה. זה העיקר של הגמרא וזה גם העיקר של התורה וזה בתמצית, או זאת הסכמה הראשונית של היחס בין מציאות לבין הלכה. המציאות זה טענות עובדה זה משפטי חיוב, ההלכה זה משפטי ציווי. אבל המהות של התורה זה הגשר שמעביר אותי בין טענות החיוב, בין משפטי החיוב, או טענות חיוב זה נכון להגיד, לבין משפטי הציווי. העקרון גשר הזה זה מה שנקרא תורה. או אגב זה נכון גם למוסר, זה גם מה שנקרא מוסר. גם במוסר ברמה העקרונית, נגיד אסור לי להרביץ למישהו, נכון? זה עיקרון מוסרי. אבל אם יש מישהו שהוא מזוכיסט, הוא מאוד אוהב שמרביצים לו, אני מניח שיהיה מותר להרביץ לו. האם זה מוסר שונה במקום כזה? לא, אני טוען שזה אותו מוסר. המוסר אומר שצריך לעשות את מה שנעים לבן אדם ולא לעשות את מה שהוא סובל ממנו. מה נעים לבן אדם וממה הוא סובל יכול להיות תלוי מקום וזמן. ולכן גם העקרונות המוסריים בנויים לפי אותה לוגיקה בדיוק. גם עקרונות המוסר זה רק עקרונות הגשר. זה לא ההנחה של העובדות וזה לא הנורמות שחלות על העובדות אלא זה הקישור בין הנורמות לבין העובדות. זה בעצם העיקרון המוסרי ולא המסקנה ולא ההנחה. וזה נכון גם להיבט ההלכתי ואולי בפעם הבאה אני עוד טיפה אחפור בנקודה הזאת לפני שנמשיך הלאה. אני עוצר כאן ואני אפתח את המיקרופונים אשחרר לכם את הקודם כל נבטל את הרגע. טוב, אני מאפשר עכשיו לכולם לעשות לעצמם אן מיוט, כל אחד שמחליט, ואני רק מבקש, בכל זאת תשאירו את זה מכובה, עכשיו זה כבר תלוי בכם, לא אני עושה את זה, ורק מי שמדבר שיפתח את המיקרופון, כי אחרת אנחנו פשוט יהיה לנו קשה, קשה לדבר. אז קודם כל נתחיל אולי עם הערות או שאלות ביחס לשיעור עצמו, ואחרי זה אם יש דברים אחרים שרוצים לדבר, גם אפשר. אוקיי?

[Speaker B] אין? אוקיי. זה מצוין. פעם ראשונה, פעם שנייה. מיקי?

[Speaker C] כן. שומע אותי? כן, כן. על עקרונות הגשר גם ניתן להתווכח והם לא אמורים להיות לכאורה חד משמעיים? אם זו תורה אז הם אמורים אולי להיות חד משמעיים.

[הרב מיכאל אברהם] תורה זה לא דבר חד משמעי, זה גם לא מהקדוש ברוך הוא בהכרח. אבל זה מה שנקרא תורה, עקרונות הגשר. אנחנו נדבר קצת גם על שאלת הוויכוח ועד כמה זה קשיח, אבל ההקדמה בינתיים היא בסך הכל הקדמה מושגית. אוקיי.

[Speaker D] רגע, אפשר לשאול שאלות לא קשורות לשיעור?

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אם גמרנו את ההתייחסויות לשיעור, אז כן.

[Speaker D] טוב, אז אני אשאל שאלה שנוגעת לענייני דיומא, שהיה את העניין עם אדלשטיין, שהוא כאילו לא קיים את הפסק של בג"ץ וזה. אז רציתי לשאול אותך מה, האם זה לגיטימי לסרב לבג"ץ, ובמיוחד במקום הזה, או שפשוט אסור לסרב לו, אלא במקרה של דגל שחור שמתנוסס מעל העניינים?

[הרב מיכאל אברהם] טוב, אתה קראת את הטור שלי באתר, אני כתבתי על זה. בעיניי אין שום הצדקה לסרבנות בהקשר כזה. זה, הדברים כתובים בפסק הדין, אני קראתי אותו ואני לגממרי מסכים למה שכתוב שם, אני לא חושב שאני צריך לפרט מעבר למה שכתבו השופטים. יש פה הנחיה משפטית ברורה, ואני לא רואה שום הצדקה לסרבנות. אני יכול להבין מישהו שנגיד הובא שם באתר, בדיון באתר הובא שם, הובאה שם דוגמה של הרב פרץ פעם, שנדמה לי שהוא סירב לרשום מישהו כיהודי למרות שבית המשפט חייב אותו לרשום אותו כיהודי ואז הוא התפטר. מישהו הזכיר את זה, אני לא זוכר כרגע את הסיפור בדיוק. שמה, גם שם זה בעייתי, אבל שם אני יותר יכול להבין את זה, משום שיש לך איזושהי נגיד איסור הלכתי ברור, בעיניו לפחות זה איסור הלכתי ברור, אני לא בטוח שזה איסור הלכתי, ולכן הוא אומר אני לא מוכן לעשות את זה ואני מתפטר, כמו סרבנות מצפונית. סרבנות מצפונית זה דבר שיכול להיות מסור גם לנושאי משרה, לא רק לאנשים פרטיים, אני חושב. גם למפקד בצבא, לא רק חייל. אם הוא מקבל איזושהי פקודה שהיא לא בלתי חוקית בעליל, בלתי חוקית בעליל הוא חייב לסרב, אני מדבר על פקודה שהיא נוגדת את מצפונו אבל היא חוקית. אז במקרה הזה יש לגיטימיות לסרב ולשאת בתוצאות. אני רק להערכתי, אני לא חושב שיולי אדלשטיין באמת יכול לטעון פה שזה היה מבחינתו נגד צו מצפוני. זה היה נגד האינטרס שלו, הערכה שלי. ולכן בעיניי זה היה לחלוטין לא מוצדק, זו שערורייה אפילו הייתי אומר.

[Speaker D] אני מציע רק למען הסדר הטוב שאם יש למישהו שאלה שירים את היד שלא יהיה…

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, בינתיים עוד אין הרבה קופצים, אז גם אם מתפרצים לא נורא.

[Speaker E] כשאלה, כשאלת המשך אולי פשוט למה שאורן שאל, אני פשוט לא הבנתי אם התייחסת לנושא של ההתפטרות או לעצם זה שהוא שקל לא להיענות וקצת מסמס את הזמן.

[הרב מיכאל אברהם] זכותו להתפטר, שיתפטר. אבל א', הוא כשהוא מתפטר ביומיים שהוא היה אחרי שהוא התפטר, הוא עדיין יושב ראש הכנסת עד יום שישי. וכל עוד הוא יושב ראש הכנסת אז הפסק של בג"ץ מחייב אותו.

[Speaker C] אני יכולה רגע לציין משהו בהקשר הזה? נדמה לי שאתה נשאלת כרב על השאלה הזאת. ולא כדעתך הפוליטית וכולי. השאלה אם לדעתך התשובה שלך הייתה כרב, כפוסק, כאיש שמדבר על מוסר או לא, כי אני אציין שמבחינה משפטית אדלשטיין פירש את החוק כמובן לטובתו, פירש בעיניי פרשנות לגיטימית. אז השאלה אם פירוש של החוק במשחק הפוליטי שאנחנו רואים גם לאן הוא לוקח הוא קשור לאמות מידה כאלה מוסריות כשאני יכולה לתת לך ממש פרשנות תכליתית ממש לטובתו בעיניי.

[הרב מיכאל אברהם] אני אגיד לך בשני דברים. א, זה מחזיר אותנו ממש לשיעור. בגלל שאני לא דנתי בזה מההיבט הפוליטי בכלל. גם אם אני לגמרי עם אדלשטיין ונגד הכחול לבן או המסקנות של בג"ץ לאן שבג"ץ מוביל, לא הטענה של בג"ץ, אני חושב שצריך לדון בדברים במנותק מעמדתך הפוליטית. והעמדה שאני מביע פה היא מנותקת מעמדתי הפוליטית, לפחות עד כמה שאני מצליח לבדוק את עצמי, אף אחד לא יכול להיות בטוח שהוא לא מוטה, אבל אני ניסיתי לבדוק את עצמי ואני חושב שאני מדבר פה לגופו של עניין. אני חושב שגם אפילו אם הפרשנות הזאת הייתה פרשנות לגיטימית בעיניו, בעיניי היא מופרכת, אבל גם אם הפרשנות הזאת הייתה פרשנות לגיטימית בעיניו, מי שקובע ברמה המשפטית זה בג"ץ. ולכן גם אפילו אם יש פרשנות אחרת זה לא משנה, כי ברמה המשפטית הפסק הקובע זה פסק של בג"ץ, גם זה חלק ממערכת המשפט. שיקולי הסמכות הם גם חלק ממערכת המשפט. אז אם זה היה קשור בסירוב מצפוני, הוא היה אומר תראי לא בגלל שאני מפרש אחרת את החוק, אני לא מוכן לעשות את זה, כמו שהיה הרב פרץ אז לגבי הרישום. אני מבין, בן אדם מתפטר כי הוא לא מוכן לעשות פעולה שהיא מנוגדת למצפונו. אבל להערכתי, ושוב פעם הוא תמיד יכול להיתמם ולהגיד שלא, אבל להערכתי זה לא היה המקרה פה. פה היו אינטרסים ולא ערכים שהוא לא היה מסוגל לעשות דבר כזה.

[Speaker C] אבל בהקשר הזה גם נכנס האלמנט של שפיטות, אם הכל שפיט או לא הכל שפיט. בג"ץ הרבה פעמים בוחר לא להתערב בעשייה פוליטית, הוא מאוד נזהר. במקרה הזה הוא לא שלא נזהר, הוא החליט כן להתערב. משיקולים יכול להיות, אבל משיקולים רחבים שהם לא בהכרח שיקולים

[Speaker D] של פרשנות משפטית.

[Speaker C] לא, מה שאני רוצה לטעון זה שלא בהכרח היו פה רעים וטובים. יש פה איזשהו מכלול של דברים, גם בבג"ץ היה שיקול ציבורי מעבר, רואים את זה גם בפסקי דין, וגם אצל יולי אדלשטיין וכולי, זאת אומרת אצל האנשים הפוליטיים. ואני אומרת שאני לא יודעת אם אפשר להעביר את זה למוסר הקטגוריאלי הזה.

[הרב מיכאל אברהם] זה לא קטגוריאלי, אני לא מדבר על מוסר, אני מדבר על משפט. ברמה המשפטית מה שמחייב זה מה שבג"ץ קובע. אם הכנסת הייתה רוצה שהוא לא יתערב שתחוקק פסקת התגברות שאתה לא יכול להתערב, זה הכל. כל עוד היא לא חוקקה את זה וזאת הפרשנות של בג"ץ זה מה שמחייב, זה הכל. מערכת משפטית מערכת שלטונית הוגנת או הגיונית אמורה להתנהל באופן כזה.

[Speaker C] אני חשבתי שאתה טענת לפני מה שבג"ץ פסק שמה שהוא עשה היה לא חוקי, לא נכון וכולי. במקרה הזה אתה אומר שאתה לא עומד על זה, אתה רק אומר משיפסק בג"ץ הוא היה חייב לקיים, רק על זה אתה מדבר.

[הרב מיכאל אברהם] אני טוען את שתי הטענות.

[Speaker C] גם הטענה הראשונה? אז הטענה הראשונה היא רגע, במה יש לך עדיפות בפרשנות משפטית על אחרים?

[הרב מיכאל אברהם] לכן אני מסביר, אני טוען את שתי הטענות. הטענה הראשונה אני פשוט מסכים עם העמדה שהביע בג"ץ ולא עם העמדה של יולי אדלשטיין. עכשיו את יכולה להגיד שליולי אדלשטיין יש פרשנות אחרת ואני לא משפטן יותר גדול ממנו, זה יכול להיות. הטענה השנייה היא טענה שבלי קשר לשאלה מה אתה חושב לגופו של עניין, ברגע שבג"ץ קבע זאת העמדה המשפטית המחייבת.

[Speaker C] ויש לי שאלה, יש לך גם איזו דעה גם על עצם התערבות בג"ץ במקרה הזה? הרי לפעמים הוא בוחר לא להתערב. מה אתה אומר על עצם ההתערבות? חובה להתערב במקרה הזה. זאת אומרת יש מקרים של עשייה פוליטית שבהם בג"ץ נמנע מלהתערב וזה גם לגיטימי, במקרה הזה כן היה חובה להתערב. זה עיקרון הגשר אולי? לא אם היה חובה להתערב או לא?

[הרב מיכאל אברהם] יש מקרים שבהם הוא מונע את עצמו מלהתערב ויש לי ביקורת על זה. למשל כשהוא נמנע מלפסול כל מיני מועמדים נגיד של הרשימה המשותפת, לפחות חלקם, בעיניי זאת שערורייה ברמה המשפטית. ובסדר, ואז יש לי ביקורת עליו בתחום הזה, ועדיין כמובן מה שהוא קובע זה מה שמחייב, עם כל הביקורת שזאת שערורייה בעיניי.

[Speaker B] כן.

[Speaker E] הרב, למה חשבת שבעצם במקרה הזה מותר להם להתערב וזה בעצם טוב שהם מתערבים? כי על פניו לפי מה שאני הבנתי ברמה הפורמלית לפחות מבחינת התקנון אז הוא הוא היחיד שזכאי לקבוע מתי הוועדה תסודר.

[הרב מיכאל אברהם] תראה, זה מכניס אותנו לשאלות משפטיות קצת סבוכות ואני באמת לא משפטן, אז אני לא מדבר פה כבר סמכא. יש קודם כל גם ברמה המשפטית זה לא מדויק, כי ברמה המשפטית יש סעיף בחוק שגובר על סעיפי תקנון וזה כתוב גם בפסק הדין. הסעיף בחוק אומר שצריך למנות עד הקמת הממשלה, אבל עד הקמת הממשלה זה רק גג עליון, זה לא אומר שזה סביר תמיד לדחות את זה עד שם. וזה ההערה השנייה, שזאת הערה רחבה, גם באתר הפניתי להרצאה של סולברג על העניין הזה. דווקא סולברג נמצא בצד השני של המתרס, או כמעט בצד השני של המתרס, וזה שאלת שיקולי הסבירות. בג"ץ פיתח דוקטרינה שהיא לא מעוגנת בחוק החקוק, אבל הוא פיתח דוקטרינה שיש אפשרות להתערב גם במצבים שבהם הפעולה היא חוקית אבל מאוד מאוד לא סבירה. שזה דבר שנוי במחלוקת אגב, לא כולם מסכימים שהתערבות כזאת היא לגיטימית ויש שם ויכוחים על המינון, אבל זה מה שבג"ץ החליט. עכשיו, אם הכנסת רוצה למנוע את זה ואגב זאת מדיניות של רב…

[Speaker C] רגע איציק, זה הוא חייב להסתמך על עיקרון חוקתי. אם העיקרון החוקתי אומר שנניח פרשנות תכליתית…

[הרב מיכאל אברהם] העיקרון החוקתי הוא הפרדת הרשויות של הממשלה של הרשות המבצעת והמחוקקת במקרה שלנו.

[Speaker C] ויש נוהג שיש קורלציה בין יו"ר הכנסת לבין הממשלה לבין הקואליציה וזה נוהג שהוא לאורך כל הדרך הוא גם הראיה הראיה שבני גנץ מינה עכשיו את מאיר כהן להיות יו"ר הכנסת כי הוא חשש שמפלגת מיעוט שבה כחול לבן הפכו להיות מפלגת מיעוט, מה?

[הרב מיכאל אברהם] זה לא רלוונטי. אני לא מתווכח על השאלה אם צריכה להיות זיקה בין הממשלה לבין היושב ראש הכנסת או בין הקואליציה ליושב ראש הכנסת. אני מתווכח על הנקודה שאם שישים ואחד חברי כנסת חושבים שלא, צריך לאפשר להם להצביע על זה. יכול להיות שאת צודקת, אז מה? לכן זה הפרדת הרשויות בעיניי, לא הגישה מה אתה חושב. במסגרת הפרדת הרשויות הכנסת שהיא סוברנית והיא מעל הממשלה באופן עקרוני, מה שלא קורה אצלנו כמובן, היא יכולה להחליט שהיא רוצה יושב ראש כנסת כזה שהולך עם הקואליציה.

[Speaker C] כן, אבל תבין שזה גם עצם השישים ואחד הם גם סוג של מחטף במובן הזה ש…

[הרב מיכאל אברהם] יש שישים ואחד.

[Speaker C] לא, זה לא פשוט, משום שלוקחים את המשותפת רק לעניין הספציפי. לא לא, בדיוק בזה יש אפשרות ליו"ר הכנסת עכשיו לנצל את היכולת שלו לדחות את הבחירה משום שלקחו את המשותפת, לדעתי לקחו את המשותפת רק לצורך העניין הזה כשברור שהמשותפת לא תהיה חלק מהקואליציה, כלומר היא לא תהיה, לא רגע, היא לא תהיה חלק מהרוב השולט, היא לא תהיה חלק… אז מה?

[הרב מיכאל אברהם] אבל הם לא מדברים על קואליציה, יש רוב של הכנסת שרוצים לבחור עכשיו יושב ראש.

[Speaker C] תגיד למה היה להם כל כך חשוב לבחור?

[הרב מיכאל אברהם] למה את חושבת שזה פשע? זה מה שרוב הכנסת רוצה.

[Speaker C] מיקי, זה לא ככה, זה ממש לא ככה. בדיוק ככה. אבל בוא תראה מה שקורה עכשיו מעיד כאלף עדים על זה שהיה כל כך לגיטימי מה שעשה אדלשטיין בעיניי.

[הרב מיכאל אברהם] בעיניי ממש לא, אבל טוב, אנחנו כבר גולשים.

[Speaker C] אתה יודע למה סליחה למה אני בכוונה התווכחתי איתך על העניין הזה עכשיו? מהסיבה שלעניות דעתי אורן העלה את השאלה ברמה שהוא הפך אותה לאיזו שאלה של פסק הלכה, שאלה במוסר ובזה, ואני אני מחזירה אותה למגרש הפוליטי.

[הרב מיכאל אברהם] אבל אני טוען שזה לא נכון. נכון לגבי השאלה מה היא הפרשנות המשפטית הנכונה אפשר כמובן להתווכח, אני לא פרשן משפטי מוסמך. אבל הוא שאל שאלה אחרת. אחרי שבג"ץ כבר קבע פרשנות, גם אם אני מתנגד לה וגם אם אני מסכים לה, האם לגיטימי לסרב? טענתי היא שלא. מבינה? זה שאלה אחרת. אני אומר אני מתווכח איתך גם בשאלה המהותית, אבל זאת לא השאלה שאורן שאל.

[Speaker E] הרב, גם אם באמת ניתן לסמוך מבחינתו זה התחלה של דרך נקרא לזה שלילית מבחינת הפרדת הרשויות.

[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי מתי?

[Speaker E] אני אומר אם מבחינה מצפונית ערכית מבחינתו ההתערבות הזו, הפסק הספציפי הזה של בג"ץ בעצם מוביל אותנו לדרך שהוא לא יכול להיות שותף לה.

[הרב מיכאל אברהם] וזה מה שאמרתי, הוא יכול תמיד להיתמם ולהגיד שזה מבחינתו כמו של הרב פרץ לרשום גויים כיהודים וזה נוגד את צו מצפונו. אני מעריך שזאת התממות ולכן אני לא מקבל את הלגיטימיות של הצעד הזה, אבל אם זה באמת ככה, אז אי הכי נמי, אז זה סירוב מצפוני. פשוט לא השתכנעתי שזה באמת העניין, כיוון שבעיני בג"ץ הוא זה שדאג להפרדת הרשויות ולא אדלשטיין. בג"ץ פעל פה למען הפרדת הרשויות. זאת הייתה העילה החוקתית שבגללה הוא טען שזה לא סביר. מה שדפנה אמרה קודם, שצריך עילה חוקתית, העילה החוקתית הייתה בדיוק זאת. הפרדת הרשויות, אבל לא בין הממשלה, בין הבית המשפט לכנסת, אלא בין הממשלה לכנסת. והמצב אצלנו אגב הוא שערורייתי בעניין הזה. הכנסת אין לה שום משמעות. הממשלה שולטת לחלוטין בכנסת, והדבר הזה הוא לא תקין דמוקרטית באופן עקרוני.

[Speaker E] ומה הקריטריון לבחון שזה סביר? זאת אומרת מי אומר שעכשיו זה הנקודה שבה אכן סביר להתערב או לא? למה לא עוד שבוע? למה לא לפני חמישה ימים? זאת אומרת מה, על בסיס מה זה? זה נשמע, זה מרגיש לפחות שזה לא נקי.

[הרב מיכאל אברהם] אתה מניח שכל דבר שאין לו קריטריון חד הוא לא נקי. יש לי חידושים בשבילך, אין כמעט שום דבר בעולם שיש לו קריטריון חד. ולכן בסופו של דבר, ואגב זה חלק מהנושאים שאני אדבר עליהם בהמשך הסדרה הזאת, יש לפעמים שיקולי סבירות שהם הדרך היחידה לפרש עיקרון משפטי, עיקרון חוקתי. מה לעשות? אין מה לעשות, אין לנו קריטריונים חדים. כשאתה אומר, דיברתי על זה בשיחה בעקבות השיעור הקודם, כן, כשאתה עושה חיסול, מה שקורין חיסול ממוקד, כן, שהוא לא כל כך ממוקד בדרך כלל, אז אתה מחסל מחבל ויחד איתו אתה מחסל לא מעורבים, אם זה משפחתו או לא משנה אלה שנמצאים בסביבה. עכשיו אם אתה מחסל אחד כזה, אז מקובל לחשוב שזה עדיין מוצדק אם המחבל הזה הוא סכנה מהותית לאזרחים ישראלים. אני אומר טוב, אז במסגרת ההגנה על האזרחים שלנו, לחסל אחד שלהם זה עדיין לגיטימי. אני מניח ששנינו נסכים שלהטיל פצצת אטום שהורגת מיליוני אנשים סביב המחבל הזה זה לא לגיטימי. עכשיו תגיד לי מאיזה מספר זה מפסיק להיות לגיטימי, אתה יכול להגיד לי?

[Speaker E] דילמת ערימה.

[הרב מיכאל אברהם] כן, בדיוק. עכשיו השאלה היא, השאלה היא האם הדבר הזה אומר שבעצם אז אם ככה זה הכל אג'נדות. אני טוען שלא, זה לא אג'נדות, לא בהכרח. זאת אומרת יש הרבה דברים, לא הרבה, כמעט כל דבר בעולם הוא שאלה של משקלות, מה שאני קורא מידתיות, מושג שאני מאוד לא אוהב אותו, כי הרבה פעמים הוא איזה עלה תאנה לבאמת לעשות מה שאתה רוצה, אבל לפעמים כן. גם שעון עומד מראה את השעה הנכונה לפעמים.

[Speaker C] אבל מיקי, לא בהכרח גם שהשיקול הוא רק מידתי. כי נניח שהיה רק אחד נהרג שהוא לא אשם, והוא מישהו שהוא קרוב אלינו. שם כבר הוא היה מקבל משקל אחר לגמרי.

[הרב מיכאל אברהם] הופה, עוד יותר טוב. אז לכן זה עוד פחות חד. אתה רק מחזק את מה שאמרתי.

[Speaker C] לא, אבל הטענה שאין פה איזשהו… אתה לא יכול לקבוע באופן ברור.

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק, זה בדיוק מה שאמרתי, שאני לא יכול לקבוע באופן ברור. נכון.

[Speaker C] לא, אבל זה לא שעיקרון הערימה פה אומר שאנחנו חשים שיש פה הרבה או מעט. לא, יש פה עוד המון שיקולים שקובעים אם אנחנו…

[הרב מיכאל אברהם] כל השיקולים האלה ביחד, תשקלל את כולם ותחליט האם זה מידתי או לא. זה בדיוק מה שאני אומר, שאין קו.

[Speaker C] השימוש במושג מידתי הופך את זה למשהו בתחום האתי, מוסרי, ולא בהכרח שזה יושב שם.

[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת? לא הבנתי. אני אומר, עכשיו אני שואל אף אחד לא קרוב אלינו, בסדר? עכשיו אני שואל כמה אנשים לא קרובים אלינו מוצדק להרוג? יש לך תשובה? את אומרת יש מצבים אחרים שבהם יש עוד שיקולים. עוד יותר טוב, זה אומר שזה עוד פחות חד משמעי.

[Speaker C] אבל אם אין תשובה, אז מה זה אומר מבחינתך? מה אתה חושב?

[הרב מיכאל אברהם] שעדיין יש תשובה. כי עובדה שמקבלים החלטות פה ושם. הרמטכ"ל קיבל החלטה שגם חמישה זה מוצדק. את אומרת שבעצם הוא עשה משהו שרירותי?

[Speaker C] לא, אני אומרת שזה מוצדק בעיני מי? בעיני מה? זה בכלל לא זה לא מוחלט.

[הרב מיכאל אברהם] אז את שופטת אותו? את מכניסה אותו לכלא כי אין לו שום קריטריון חד והוא לא יכול להצדיק את מה שהוא עשה?

[Speaker C] אני מהצד שלנו, אני מהצד של האויב, אני מהצד של האו"ם, ממי? אני מהאו"ם?

[הרב מיכאל אברהם] מהאו"ם, מהצד שלנו, מאיזה צד שאת רוצה. אם זה מידתי מבחינתך, אז הוא בסדר. זה הכל. גם בלי קריטריון חד.

[Speaker E] אתה אומר שזה פשוט תלוי במקרה, במי ש… לצורך העניין נחזור למקרה של בג"ץ, מי שכרגע עומדים בראש בג"ץ, זה פשוט תלוי בהם.

[הרב מיכאל אברהם] חוץ ממשפט אחד. חוץ מה"במקרה". זה תלוי בהם בגלל שהם הגורם המוסמך. אבל אני לא טוען שזה עניין שרירותי. יש היגיון מאחורי הדברים. אני למשל מאוד מזדהה עם בג"ץ במקרה של אדלשטיין. אבל בסדר, יכול להיות… אני יכול לקבל שמישהו אחר לא מזדהה, הוא חושב שבמקרה. במקרה כזה לא נכון להתערב. אני לגמרי מזדהה עם מה שהם עשו. בסדר גמור. אז לכן הטענה שלי עזוב, כרגע הם אלה שמוסמכים, וכיוון שהם קבעו את זה, זה מה שמחייב. זה הכל, גם אם אתה לא מסכים. אני חוץ מזה גם מסכים, לכן אני טוען שזה לא מקרה.

[Speaker E] הכוונה שלי במקרה,

[הרב מיכאל אברהם] מקרה אתה בעצם אומר זה סתם, זה הגרלה, ולכן השאלה מי ישב שם. אני אומר לא נכון, זאת הייתה החלטה נכונה. על מקרה אתה לא יכול להגיד נכון ולא נכון. על מקרה זה מקרה, מה שיצא יצא. אני טוען שאפשר לשפוט את זה במונחים של נכון ולא נכון.

[Speaker E] לא, אבל

[הרב מיכאל אברהם] בלי קריטריונים, אין קריטריונים.

[Speaker E] אבל אתה טוען שזה לא תלוי במי יושב שם בנקודת זמן הנוכחית, זאת אומרת יש איזה נכונות שהיא לא תלויה בשיקול דעתם של אותם אנשים בנקודת זמן הנוכחית הזאת.

[הרב מיכאל אברהם] לא אמרתי שברמה העובדתית כל מי שהיה יושב שם היה מקבל את אותה החלטה, אני לא בטוח. אני כן מסכים שההחלטה שהתקבלה הייתה נכונה.

[Speaker C] מה זאת אומרת נכונה? לא הבנתי, מה הכוונה נכונה?

[Speaker E] אני גם לא מבין.

[Speaker C] מה נכונה? אם היה יושב שם שטיין והיה יושב שם אלרון, אז הייתה יכולה להיות החלטה אחרת לגמרי וגם היית אומר עליה שהיא לא נכונה? או מה היית אומר עליה?

[הרב מיכאל אברהם] הייתי אומר שהיא לא נכונה והייתי מציית.

[Speaker C] זאת אומרת, קודם כל לגיטימי להגיד שהחלטה של בג"ץ נכונה או לא נכונה.

[הרב מיכאל אברהם] אמרתי, ברור שלגיטימי.

[Speaker C] למרות שהסמכנו אותם להחליט בשבילנו?

[הרב מיכאל אברהם] מה הקשר? מה, אסור להגיד שהיא לא נכונה? רק צריך לציית.

[Speaker C] מה זה לא נכונה? לא הבנתי, סובייקטיבית בעינייך? לא נכונה באיזה מובן?

[הרב מיכאל אברהם] בעינייך זה לא נכון, זה מה שאת אומרת. מה זאת אומרת סובייקטיבית בעינייך? את טוענת שזה לא נכון, לגיטימי לגמרי לטעון שזה לא נכון.

[Speaker C] אבל מה שאנחנו מדברים זה כל אחד עם עמדתו ואת אומרת שזה לא איזה משהו עקרוני ברמה של…

[הרב מיכאל אברהם] בטח שזה עקרוני, רק שיכולים להיות ויכוחים. גם מוסר זה יכול להיות מישהו שחושב שמותר לרצוח, אז בגלל זה כשאומרים אסור לרצוח זה שרירותי? מה זה קשור?

[Speaker C] נגיד אם מישהו עכשיו יגיש לבג"ץ שלא ייתכן שיושב ראש הכנסת הנוכחי יכהן שלושה ימים, מהיום עד יום שני בשעה שש. אוקיי, מה את חושבת על… מה יגידו בבג"ץ על זה? לא יודעת. הם לא מתערבים, זה לא באמת לא הגיוני, זה לא נכון.

[הרב מיכאל אברהם] לא חשבתי על זה. אם אני אחשוב על זה, אני אוכל לענות לך. אני לא יודעת מה יגידו, אני לא יכולה להגיד לך מה לדעתי יכול להיות. מה לדעתך? לא יודעת, צריך לחשוב על זה. אני אגיד לך מה יגידו, אני לא נביא.

[Speaker C] אני מראה לך אבל שמה שלא יהיה, לפעמים לא טוב גם להתערב כי המשחק הפוליטי הוא מורכב, הוא בעייתי, הוא…

[הרב מיכאל אברהם] לא זה הדיון, אני מסביר לך שוב, זה לא הדיון. בעיניי היה נכון מאוד להתערב, אבל על זה אפשר להתווכח. אני טוען שאחרי שבג"ץ החליטו להתערב, אין שום הצדקה לסרב.

[Speaker C] אבל אתה יודע מעוד איזה סיבה? אולי בשביל לשמור את אמון הציבור, בשביל לשמור על הפרדת הרשויות עם בית המשפט, בשביל שהמדינה הזאת לא, שהדמוקרטיה לא תתפרק, בשביל ערכים נוספים מעבר להחלטה הספציפית הזאת.

[הרב מיכאל אברהם] מי שהיה חשוב לו שהדמוקרטיה לא תתפרק היה צריך לציית בלי להתפטר והדמוקרטיה לא הייתה הכי פחות מתפרקת.

[Speaker C] אתה לא מדבר על ביבי שלנו.

[הרב מיכאל אברהם] מדבר על ביבי וגם על אדלשטיין. הדמוקרטיה…

[Speaker F] סליחה, אני עזרא, אני רוצה להתערב לשנייה. אני מוכרח לומר שאני ממש ממש מלא תמיהה איך בכלל יש תעוזה לאזרחים לבוא ולומר שכאשר בג"ץ מוציא פסק דין שיש בכלל הווא אמינא לא לציית.

[Speaker C] רגע, דפנה רגע, עשית לי עכשיו את העבודה, כי עכשיו ברור שמיקי כבר לא ילך חלק לגמרי בבג"ץ. אתה כל כך אתגרת אותו עכשיו בחד משמעיות הזאת שתיכף תשמע את מיקי.

[Speaker F] אבל רגע, אני אגיד לך על הנושא של הציות בכלל אין מקום לוויכוח. מחר יעצור אותי שוטר שהלכתי חמש מאות מטר מהבית ואני אסביר לו אדוני הצו הזה הוא אידיוטי לגמרי, ואני מתחיל להסביר את כל הנימוקים. אז מה? אז מותר לי לא לציית? אני לא חייב מיד לחזור בחזרה? כל עוד אתה מוכן לשאת בתוצאות, אז… סליחה, מה זאת אומרת? זה דבר אחר, זה עניין אחר, למרות שזה לא מצפוני, לא תוכל לשכנע אותי שזה מצפוני. אבל אני, אבל למעשה אתה מגיע לכל מקום. אני עורך דין במקרה. אתה יודע כמה פסקי דין יש שאני יוצא משם כשאני כל כך זועם על השופט וחושב שהוא אידיוט מושלם? אז מה? אז אני אגיד ללקוח שלי לא לקיים את זה? אני לא מבין את כל השיח הזה בכלל. יושב פה סמל של המדינה, סמל של הממלכתיות, סגן ממלא מקום נשיא מדינת ישראל, ובג"ץ שהוא הסמכות העליונה שהיא היום מקובלת, אף אחד לא הפיל אותם, אף אחד לא עלה על בית המשפט בינתיים עם די תשע. הם עדיין מוסמכים לפסוק, אז יושב יושב ראש הכנסת ומסביר מעל דוכנו. זה אנרכיה. ואני לא מבין למה כל כך בוער לכם להתווכח על נושא של לציית לחוק. אני לא מבין את זה. אתם יכולים בהחלט להתווכח על העניין אם בג"ץ צדק או לא צדק. כאדם פרטי תגידו מה שאתם רוצים. אתם רוצים לצאת אחר כך להפגין או להגיע לשינוי חוק ששופטים מהסוג הזה לא ישבו יותר? בבקשה, תשנו את החוק. אבל משעה שיש צו נגמר הסיפור. זהו.

[Speaker E] לא, אבל זה אז בעצם אתה לא מסכים עם העניין של פקודה בלתי חוקית בעליל? כי אין דבר כזה, ניתנה פקודה וחייבים לציית.

[Speaker F] אני מסכים עם פקודה בלתי חוקית בעליל כאשר זה סירוב מצפוני והאיש הולך לשלם את המחיר. מפני שגם יכול להיות שבג"ץ היה בא ואומר, אדוני, אתה עכשיו אדלשטיין עשית המרדה. מלבד העובדה שעומדת לצידך החיסיון שלך במקרה כחבר כנסת, אבל אתה כהמרדה צריך להיכנס עכשיו לבית סוהר. אבל הוא לא עמד שם כדי לשאת בתוצאות. חוץ מזה הוא נמצא גם במצב שבו קודם כל אם הוא לא יכול לשאת את זה, בסדר גמור, שיתפטר. אבל אם ההתפטרות שלו אומרת שיומיים עכשיו הכנסת לא תעבוד, אז הוא צריך לבוא ולהגיד, אוקיי, אני מתפטר, אבל אני מבקש בזה שסגן הסגן שלי ישב בכנסת ויעשה את הישיבה הזו. אני לא מסוגל לעשות את זה.

[Speaker E] אבל הוא לא פשוט יהיה מוכן לשאת בתוצאה שבג"ץ יגידו לו אוקיי, אז אתה תיכנס לכלא, לא משנה מה?

[Speaker D] לא יכול להיכנס לכלא, יש חסינות. מה? יש לו חסינות.

[Speaker E] לא, הכוונה שבסדר, אתה אומר שדה פקטו במקרה הזה אין תוצאות, אבל אם היו תוצאות אז הוא היה הולך.

[הרב מיכאל אברהם] חלק מהתיאוריה של סירוב מצפוני זה המוכנות לשלם את המחיר. בדיוק. ואם אתה לא משלם מחיר, אז זה בעייתי הסירוב המצפוני הזה.

[Speaker F] חוץ מזה שיש הבדל בסירוב המצפוני, אתה התוצאות הן רק לגביך עצמך. זה שאתה לא רוצה ללכת לצבא זה בינך לבין הצבא. יולי אדלשטיין פה לא עשה סירוב מצפוני של עצמו. הוא עשה סירוב שמשמעותו שהכנסת מפסיקה לתפקד. זה לא רק בינו לבין בג"ץ.

[Speaker E] אני לא מסכים, כי אתה פוגע בכלל העם כשאתה בוחר לא להתגייס, לא רק בעצמך.

[Speaker F] לא, אתה פוגע בכלל העם אם עכשיו

[Speaker E] באורגן הזה שנקרא עם.

[Speaker F] אבל אני באמת מעלה שאלה לאוויר, האם באמת איפה אתם נמצאים בכל מיני פסקי דין שהם ממש מהווים עוול ופוגעים באוכלוסיות ופוגעים במישהו עני שלא הצליח להביא את העניין שלו בגלל שלא היה לו עורך דין טוב? איפה אתם נמצאים כבר שבעים שנה בפסקי דין שהם עוול? למה אתם לא עומדים על זה שלא יקיימו את הפסקי דין האלה?

[Speaker E] הנה זה וואטאבאוטיזם, זה לא לגופו של עניין.

[Speaker F] זה הכי לגופו של עניין, איפה הייתם עד היום? למה עכשיו נזכרתם?

[Speaker E] לא, עכשיו יש לנו מקרה שמובא לפנינו, ואתה גם טוען טענה עקרונית שחייבים לציית לכל דבר. אין שום סיכוי כזה שלא מצייתים.

[Speaker F] לא, תגיש ערעור. הוא יכול לבקש דרך אגב, יולי אדלשטיין יכול היה לבקש דיון נוסף בהרכב יותר גדול של בג"ץ. לא מוצא חן בעיניו? אוקיי, תנקוט בצעדים שאתה רוצה, ותבקש הרכב יותר. השאלה היא מאוד עקרונית. אתם החמישה לא מספיקים כדי לתת תשובה, יש גם הרכבים של תשעה, אני אבקש הרכב של תשעה. אז הוא בתוך כללי המשחק עושה תפקידו. אבל הוא ברגל גסה מפר את כללי המשחק. ואנחנו עכשיו בדיוק נמצאים במשפט של לולא מוראה של מלכות איש את רעהו חיים בלעו, בדיוק זה מה שיקרה. ואני אומר לך שכבר היה מערכון, אני לא יודע אם זה היה של ארץ נהדרת או מישהו אחר, שתופסים איזה אישה בדיוק בדוגמה שנתתי לך, שבאים ואומרים לה מה את הולכת עכשיו בפארק? עכשיו אסור ללכת בפארק. והיא מתחילה, הכל בלשון של הומור, מתחילה לצחקק איתו ולהגיד מה פתאום? אני יודעת שבפארק הזה אפשר לעשות את זה ואת זה, ואני לא מסכימה לזה ולזה. והנה גם יולי אדלשטיין לא מסכים.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, בואו נתקדם. נראה לי שזה העניין הפוליטי מיצינו. הובאו העמדות. בסדר, יש פה עוד.

[Speaker F] זה לא עניין פוליטי. העניין משפטי אזרחי.

[הרב מיכאל אברהם] זה חלק מהעניין הפוליטי, היחס לבג"ץ.

[Speaker F] הסיבה של הבג"ץ, זה נכון. ואני איתך לשמחתי בעניין שגם הצדקו בהתערבות. טוב. אגב, גם פרופסור פרידמן הסכים לזה, שהוא אחד המתנגדים הגדולים מאוד של התערבות של בג"ץ.

[הרב מיכאל אברהם] נראה לי טריוויאלי, אני לא רואה מה הבעיה שלו, פשוט גם לי, גם לי. מה עוד? יש עוד שאלות? עוד הערות? או דברים אחרים? אז נסגור. הרב?

[Speaker G] כן. שלום, יש לי רק הערה, שהרב אמר מתי נוח לזרוק פצצת אטום, שאם יש שם חפים מפשע, אז בגמרא יש דיון על זה, על עיר הנידחת. ברגע שיש חמישים ואחד אחוז, זה לא בדיוק פרדוקס הערמה. ברגע שיש חמישים ואחד אחוז אנשים אשמים, אז ארבעים ותשע אחוז נהרגים, אפילו שהם חפים מפשע.

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, לא. הסוגיה של עיר הנידחת לא קשורה לעניין. הסוגיה של עיר הנידחת זה לא בגלל שהם פוגעים במישהו, מאיימים על מישהו. זה לא מדין רודף.

[Speaker G] הם פוגעים בחברה עצמה. מה זאת אומרת? הם נמצאים במקום שמשנה את כל האווירה של החברה שהם נמצאים בה. ויש רשות להרוג חמישים ואחד אחוז אפילו כשאשמים?

[הרב מיכאל אברהם] ואז בעיר הנידחת אפשר להרוג את כולם? זה הפסק ההלכתי שלך?

[Speaker G] כרגע יש, היה, יש דעה בגמרא לא היה ולא נברא, אנחנו מכירים את הדעות האלה, ויש מי שאומר רבי יונתן אני הייתי וראיתי.

[הרב מיכאל אברהם] היה היה ונברא, נלך עם השיטה שהיה ונברא. אבל יש כללים מה זה עיר הנידחת. לא כל עיר שאתה לא מוצא חן בעיניך, אז אתה הופך אותה לעיר הנידחת ואתה מחסל את כולם.

[Speaker G] לא, עיר שרובה הודחו לעבוד עבודה זרה,

[הרב מיכאל אברהם] שרובה הודחו לעבוד עבודה זרה. זה מה שקורה אצלנו וזה נאמר בדין רודף, לא בדיני עיר הנידחת. ואגב דיני רודף מאפשרים לפגוע גם בחפים מפשע. כתבתי על זה גם מאמר פעם.

[Speaker G] אבל זה לא השאלה בכלל, אז ברור שבמלחמה בטח שאפשר לפגוע. הרב אמר ממתי אפשר. אין לזה מספר. אם אחד אומר לי תהרוג אחד, או שאני אהרוג אותך או שתהרוג את כל כדור הארץ, אני יכול להשמיד את כל כדור הארץ בלי שאלה של מספרים בכלל.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אתה לא.

[Speaker G] למה לא? מאי חזית? הגמרא אומרת מאי חזית?

[הרב מיכאל אברהם] אז כל כדור הארץ ימות בגלל שלא תהרוג אחד? מה אתה נורמלי?

[Speaker G] מה הקדוש ברוך הוא שוקל פה אנשים מול מספרים?

[הרב מיכאל אברהם] בוודאי, איזה שאלה.

[Speaker G] איפה? איפה ראינו?

[הרב מיכאל אברהם] בבנות לוט, שכבו עם אבא שלהם כי הם חשבו שהאנושות נכחדה. אתה מכיר את ההיתר ההלכתי לזה?

[Speaker G] אבל זה מדרש, זה לא כתוב שם בפשוטו של מקרא.

[הרב מיכאל אברהם] מה? זה פשוטו של מקרא, שום מדרש. פשוטו של מקרא שהן אומרות שלא נשאר אף אחד בוא נחיה זרע מאבינו.

[Speaker G] לא, הן חשבו שלא נשאר אף אחד בעיר עצמה, זה לא אומר שבעולם לא נשאר.

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא נשאר אף אחד בעולם.

[Speaker G] לא מחייב, הם לא ידעו שבעולם לא נשאר.

[הרב מיכאל אברהם] קודם כל, גם אם אתה צודק, אז אתה רק מחזק אותי עוד יותר. אז בכלל אין היתר למה שהן עשו. כי בעולם נשאר, רק בעיר שלהן לא נשאר. נו, אז למה חז"ל משבחים אותן על מה שהן עשו?

[Speaker G] עבירה לשמה? אני לא יודע בדיוק עכשיו להגיד.

[הרב מיכאל אברהם] אמרת יפה, אתה יודע בדיוק להגיד, עבירה לשמה. מה זאת אומרת? ברור שיש שיקולים. אם האנושות נכחדה, שברת את הכלים. אתה לא הורג את כל האנושות בשביל להציל מישהו. זה טירוף.

[Speaker G] לא אמרתי להציל מישהו. הרב לא שמע את השאלה. או שאני אהרוג אחד, השאלה היא כזאת, בא אליי עכשיו איזה קצין נאצי ואומר לי תשמע, או שתהרוג מישהו או שתהרוג מיליון.

[הרב מיכאל אברהם] איך? תהרוג אחד או תהרוג מיליון? או דילמת הטרולי, אם אתה הורג אחד או הורג מיליון עם הטרולי?

[Speaker G] לא, להרוג חף מפשע או להרוג מאה, בעצם אני לא עולה לי עכשיו שום דבר. טוב, זה לא אותה סיטואציה,

[הרב מיכאל אברהם] אבל זה לא, ברור שיש.

[Speaker G] יש את הגמרא הזאת שאם ייחדו כשבע בן בכרי, אם אמרו לו תביאו לנו את שבע בן בכרי ואם לא נהרוג פה את כולכם, אז אם הוא לא אשם נותנים אותו, ואם הוא לא זה אז לא נותנים אותו.

[הרב מיכאל אברהם] אם הוא זה ירושלמי בתרומות ואתה יכול לקרוא על זה במאמר שלי בתחומין כ"ה, ושם אני מסביר את הדבר הזה היטב. אין לזה קשר לדיון שלנו. טוב. זה לא הלכות שמירת הנפש, זה הלכות קידוש השם. אז

[Speaker G] רגע, אז מה יוצא מעיר הנידחת? אנחנו לא הורגים עיר שרובה הודחו לעבוד עבודה זרה ומתים חפים מפשע?

[הרב מיכאל אברהם] עיר הנידחת זה דין אחר. בעיר הנידחת התורה מדברת על מי שהודח לעבוד עבודה זרה ויש כללים ושם אתה גם לא משאיר שום דבר מהרכוש שלהם. אתה חושב שהדין אומר שלא להשאיר שום רכוש גם בעיר של אויב? בכל עיר של אויב? ככה אתה מיישם את דיני עיר הנידחת?

[Speaker G] לגמרי? לא. מחלוקת אם ממונם פלט, ממונם אבד.

[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת? עזוב אבד פלט, יש להם את הממון שם. עכשיו אתה צריך להשמיד את כולו, נכון? לא להשאיר שום דבר. אפילו אם נשארת מזוזה אתה לא משאיר את עיר הנידחת. נכון?

[Speaker G] זה לפי דעת רבי אלעזר, אבל לא נפסק ברמב"ם.

[הרב מיכאל אברהם] עכשיו אני שואל אותך אם אתה מיישם את הדין הזה על עיר של אויבים. יש דין עיר הנידחת, לא?

[Speaker G] אם עיר, אם יש, הנקודה היא פה לדעתי, אם יש איזה איום. זה בדיוק הסוגיה שיורים עלינו טילים ועכשיו אנחנו עכשיו צריכים לעשות כירורגיה כדי לפגוע בהם. אז אם עושים כירורגיה אז אנחנו גם גם אנחנו מקיזים.

[הרב מיכאל אברהם] אתה לוקח אותי לקיצוניות ההפוכה ובדיוק זה מה שהסברתי. אנחנו לא צריכים לעשות כירורגיה במובן של לדאוג לזה שלא ייפגע אף חף מפשע. אבל זה לא אומר שאפשר להטיל פצצת אטום על עזה. יש איזשהו קו של סבירות בין הדין הזה לדין הזה. וההליכה עד הסוף כדי להביא את הדברים לאבסורד היא טענה לא נכונה. אין קו חד ועדיין יש הגיוני פחות והגיוני יותר.

[Speaker C] זה לא הוויכוח של אברהם עם הקדוש ברוך הוא על סדום?

[הרב מיכאל אברהם] נכון, דוגמה יפה.

[Speaker C] אני יכולה רגע להקריא משפט, פסקה קטנה של איילת שקד מכתבה שאפשר יהיה לקרוא באן שתים עשרה? אוקיי. אין ספק שצריך לקיים פסיקת בג"ץ, כתבה חברת הכנסת ושרת המשפטים לשעבר איילת שקד. אך אי אפשר להתעלם מההחלטה שיש בה משום ביזוי של יו"ר הכנסת. בטור מיוחד לאן שתים עשרה היא מסבירה מדוע התערבות בג"ץ בהחלטה על החלפת יו"ר הכנסת היא חריגה, וכיצד התהליך הפוליטי הולך ונשלט על ידי מערכת המשפט. ואידך זיל גמור, נלך לקרוא את הכתבה שהיא כתבה.

[הרב מיכאל אברהם] יפה מהנה, אני בטוח שעוד נחליף עליה חוויות. כן. אוקיי, זהו?

[Speaker H] הרב שאלה ברשותכם. כן. לגבי נושא של טבילת נשים במקוואות ותקופת הקורונה, מה הלכה? מה נכון לעשות?

[הרב מיכאל אברהם] האמת שעכשיו בדיוק קיבלתי מייל לפני אתמול או שלשום, הרב אמסלם הוציא על זה איזשהו פסק, שהוא טוען שאפשר לטבול במים שאובים בשעת הדחק כמובן כשאין שום אפשרות לטבול באופן אחר, ואפילו אם אין בהם ארבעים סאה. יש לו יש לו כל מיני טענות, הוא שאל אותי מה דעתי, הוא רצה אולי שאני אצטרף. אז אמרתי לו אני מסכים עקרונית לפסיקה הזאת, רק אמרתי לו שאני חושב, המלצתי לו והוא קיבל את ההמלצה הוא אמר לי, שלא יכתוב את זה כהיתר אלא כהלכת רבי עילאי. זאת אומרת שזה עצה למזעור נזקים, זה לא היתר. זאת אומרת אם מישהו לא מחזיק מעמד בלי זה, אז שלפחות יעשה את זה. אבל לא שמותר לעשות את זה. זה אולי נשמע סמנטי אבל זה לא סמנטי. יש את הלכת רבי עילאי, כן? אם רואה אדם שיצרו מתגבר עליו, ילך למקום רחוק ילבש שחורים ויעשה מה שלבו חפץ. בעצם מה שאומר רבי עילאי, תראה, אסור לך לעשות את זה, אני לא נותן לך היתר. אבל אם האלטרנטיבה היא שאתה תיכשל בכישלון גדול יותר, אז לפחות תמזער את הנזק. ואמרתי לו שאני חושב שנכון יותר להציג את ההיתר הזה בצורה כזאת.

[Speaker G] הרב, אני יודע שהרב פיינשטיין הוא אומר שנשים חילוניות שהולכות לבריכה ובעצם שמה זה מים שאובים, אז הם בעצם זה ניצולת מדאורייתא. הוא לא אומר את זה בתור היתר, אז הרעיון הוא שאם אישה תלך תטבול באמבטיה או בדברים כאלה שהם לא מים, אז היא ניצולת מדאורייתא אבל עדיין יש פה את האיסור דרבנן.

[הרב מיכאל אברהם] בהנחה שהכל שכל הגוף היה במים כמובן וכולי. אבל אבל כן, זה מחלוקת ראשונים. יש ראשונים שאומרים שאם כל המקווה שאובים אז הוא פסול מדאורייתא. אבל רוב הראשונים וככה הראשונים המקוריים, הרמב"ם, שולחן ערוך, הם פוסקים שלא.

[Speaker G] הוא דן שם לעניין אם כל הבנים של החילונים הם בני הנידה או לא, אז הוא אומר שאם היא הלכה

[הרב מיכאל אברהם] לבריכה

[Speaker G] באותו זמן וזה, אז הם לא בני הנידה וכולי.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, לא יודע למה הנפקא מינא, אבל טוב, שיהיה.

[Speaker H] אם זה לא מצווה הבאה בעבירה?

[Speaker G] אם חז"ל ביטלו את זה? מה? הוא שואל אם זה לא מצווה הבאה בעבירה, אז מצווה שבאה בעבירה שעובר על דרבנן. לא, זה כמו שמי שראשו ורובו ושולחנו בתוך בתוך הסוכה, אז אומרים לו לא קיימת מצוות סוכה מימיך.

[הרב מיכאל אברהם] לא לא, גם גם לגבי הסוכה זה מחלוקת ר"ן ותוספות. אבל אבל פה זה לא קשור, כי שמה אתה מקיים את המצווה באופן שהוא לא כתקנת חכמים. וכאן פשוט אתה זה שאתה אחרי זה עושה איזשהו מעשה אחרי טבילה, אין מצווה לטבול. הרי מה שיש זה רק איסור לקיים יחסים אם לא טבלת. עכשיו ברגע שטבלת את הדאורייתא, גם אם לא טבלת את הדרבנן, השה…

[Speaker G] הרב יש לי עוד שאלה משהו בנוגע למישהו פה אני לא רואה הלו.

[הרב מיכאל אברהם] כן כן דבר.

[Speaker G] משהו בנוגע להתייחסות של החברה החרדית בעניין הזה של דחיית סיפוקים. אני כשאנחנו רואים שמישהו נגיד לא מצליח לשמור על העיניים ולא זה אז החברה החרדית הנורמה היא אתה יודע לרחם עליו להגיד לו שזה לא בסדר וכולי. אני שואל מה היחס בין זה לבין אדם שהוא נגיד שמן. למה החברה לא מתייחסת באותה חומרה לאדם שלא יכול לדחות סיפוקים מאוכל לאדם שלא יכול לדחות סיפוקים להסתכל על אישה. למה זה לא באותה חומרה? והשאלה שלי זה כמו שהגמרא שואלת ביומא האם החומרה של מה שהגמרא אומרת ששמה היה שמה מישהו ורצח מישהו ואז אמר לו האבא תסלק אותו מהעזרה ואז הגמרא שואלת האם החומרה של איסור רחיצה חמור והאיסור של טהרת כלים דקיי או שהאיסור הוא קל וזה עומד. השאלה שלי למה החברה החרדית לא מסתכלת על האיסור של תאוות אכילה כמו תאוות נשים. האם תאוות אכילה עומד באמצע ותאוות נשים הוא מוגבר או שתאוות הנשים הוא זה ותאוות האכילה הוא שום דבר.

[הרב מיכאל אברהם] זה לא אסור וזה כן אסור אז מה זאת אומרת?

[Speaker G] מה ההשוואה? למה? אני לא מבין. הגמרא אני אומר הפוך. קודם כל החזון איש אומר שאכילה גסה זה אבי אבות הטומאה. בתורה שלנו יש התייחסות, חטא האכילה, כל הבלבול של העולם הזה התחיל מחטא האכילה. התורה מדברת גם על עניין של בן סורר ומורה,

[Speaker B] בן זולל וסובא, שבו

[Speaker G] נתת בו את כוח התאווה ותהרוג אותו. העניין הזה של איסור הסתכלות זה לא פשוטו של מקרא. לא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם הגמרא אומרת זה איסור מינות.

[הרב מיכאל אברהם] זה לא פשוטו של מקרא. מה שאני יודע זה מה ההלכה אומרת ומה שהלכה אומרת זה שאין איסור לאכול כמה שאתה רוצה.

[Speaker G] למה? העניין הוא פה שהולכים אחרי המהות. למה זה לא משחית את הנפש כמו זה? הוא לא יכול לדחות, רגע אני רוצה להבין פה משהו מהותי. כל פעולה של חוסר דחיית סיפוקים עושה חורבן בנפש. למה הסתכלות על אישה עושה חורבן בנפש שהוא לא יכול לדחות סיפוקים מאישה אבל שהוא לא יכול לדחות סיפוקים מאוכל זה לא משחית את הנפש?

[הרב מיכאל אברהם] אתה מערב מין בשאינו מינו. הסתכלות על אישה הבעיה היא לא שאתה לא דוחה סיפוקים אלא שאתה עושה משהו אסור. זה הכל. יש פה גם אי דחיית סיפוקים אבל החומרה של העניין הזה היא לא בגלל זה היא בגלל שזה אסור.

[Speaker G] מה זה אסור? למה? מה הטעם?

[הרב מיכאל אברהם] אסור כי התורה אמרה שאסור.

[Speaker G] הרמב"ם אומר כי זה מביא להרהורים והרהורי עבירה קשים מעבירה וזה משחית את הנפש. בסדר. ולאכול הרבה ולהשמין זה בסדר?

[הרב מיכאל אברהם] אנחנו לא דורשים טעמא דקרא והטעמים של הרמב"ם בטח אני לא דורש אותם הם מפוקפקים ביותר ולכן אני לא מבין מה הרלוונטיות של כל הדרושים האלה. יש הלכה וההלכה אומרת שזה אסור וזה מותר זה הכל. קדושים תהיו זה לקדש את עצמך במותר לך זה רמב"ן בתחילת פרשת קדושים והוא מדבר בין היתר על ריבוי אכילה. ריבוי אכילה זה דבר מותר. אין איסור הלכתי.

[Speaker G] אין איסור להתאוות באכילה?

[הרב מיכאל אברהם] לא, ברור שלא.

[Speaker G] מעניין אני לא מבין למה כי אני מבין שזה משחית את הנפש בדיוק אותו דבר.

[הרב מיכאל אברהם] יש עקרון החוקיות, אתה יודע בעולם המשפטי יש עקרון החוקיות. עקרון החוקיות אומר שלאזרח כל מה שלא נאסר עליו מותר ולשלטון כל מה שלא הותר לו אסור. גם בעולם ההלכתי זה ככה רק שבעולם ההלכתי כולנו אזרחים. המחוקקים זה השלטון זה הקדוש ברוך הוא ולכן אצלנו רק הצד הראשון של עקרון החוקיות קיים. כל עוד זה לא אסור זה מותר. זה הכל. תביא לי מקור שזה אסור אז אני אבין.

[Speaker G] אני יודע שהתורה אומרת בן סורר ומורה בעצם זה שהוא רודף אחרי אכילה כבר בגיל כזה. הפוך לא רק שזה התורה אומרת תהרוג אותו. היום תגיד למישהו שהוא גנב מאבא שלו חצי לוג יין וחצי זה והלך לאכול תהרוג אותו יסתכלו עליך כמו משוגע. אבל התורה אומרת הוא כבר נטע בעצמו את כוח התאווה ובסופו יכלה את הבריות.

[הרב מיכאל אברהם] למה דווקא תרטימר בשר ולמה דווקא בגיל שתים עשרה וחצי ולמה זה? מה? יש עקרון כללי.

[Speaker G] כי בגיל אם בגיל הזה הוא כבר רודף אחרי תאוות אז אחריתו מי ישורנה. זה ה… בשר היה שמה מאכל של תאווה, לא יגידו לך וזה לא רק זה.

[הרב מיכאל אברהם] בעינן קרא כדכתיב, אם זה לא מתקיים לא הורגים בן סורר ומורה. נכון. זהו, אז הוא אומר שאין עיקרון הלכתי כזה.

[Speaker G] לא, הוא שקוע בתאוות אכילה. הוא שקוע בבשר. היום שרוצים להגיד על מישהו ששקוע בתאוות אכילה לא אומרים שהוא מפצח גרעינים כל היום. אומרים שהוא שקוע ביין ובבשר.

[הרב מיכאל אברהם] חזרנו עוד פעם לאותו עניין. אז אתה בעצם מציע שכל מי ששקוע בתאוות אכילה יהרגו אותו, נכון? זה בעצם מה שאתה מציע.

[Speaker G] לא, אני אומר שלפחות ההסתכלות של החברה החרדית תהיה שווה כמו של זה.

[הרב מיכאל אברהם] אל תחזיר אותי לשם. אני שואל אותך מה אתה חושב, שכל אחד שתאוות אכילה הוא עובר על בן סורר ומורה, אז צריך לסקול אותו? זה הכל.

[Speaker G] לא, זה לא זה, זה התורה אומרת את זה. עוד פעם נכנסים לזה אם זה היה או לא היה. זה התורה אומרת.

[הרב מיכאל אברהם] היה או לא היה, זה לא מעניין אותי. אני שואל אותך מה צריך לעשות לו.

[Speaker G] היום לא עושים כלום. היום לא עושים כלום, אבל אם היה סנהדרין יכול להיות

[הרב מיכאל אברהם] שאני חושב שזה דיאטה מאוד אפקטיבית. תהרוג את כל מי שמרבה באכילה והכל יהיה מצוין.

[Speaker G] לא את כל מי. קודם כל אני לא מדבר על זה. תראה, מגיל שתים עשרה. זה מה שאתה מציע, ככה אתה מפרש את פרשת בן סורר. נכון, אבל זה רק חצי שנה. רק חצי שנה. אני אומר על המבוגרים, המבוגרים שמחליטים להשמין.

[הרב מיכאל אברהם] אבל למה רק חצי שנה? ולמה אחד שאוכל לא בשר אלא סויה, אבל הוא ככה סובא וזולל? תשאל את

[Speaker G] הקדוש ברוך הוא. אז מה אתה אומר? שזה לא סוגיה של תאווה? שאדם נטע בעצמו את התאווה?

[הרב מיכאל אברהם] למה הורגים אותו אז לשיטתך? נדון על שם סופו, הגמרא אומרת. אני יודע? לא יודע. נו?

[Speaker G] הוא נטע בעצמו. איך יודעים שהוא נדון על שם סופו? אם בגיל כזה הוא כבר שקוע בתאוות אכילה, אז הוא ילסטם את הבריות.

[הרב מיכאל אברהם] לא יודע איך יודעים שהוא נדון על שם סופו. מה שאני יודע זה שלא היו הורגים אותו אילולא התורה לא הייתה כותבת. אחרי שהתורה כתבה, אז אומרים על זה כל מיני טעמים. זה הכל.

[Speaker G] אז אנחנו לא יודעים באמת? אז אם היה יוצא להם מישהו להרוג, זה באמת לא… הם לא ידעו את הטעם, הסנהדרין? רק אנחנו? זה נעלם מהם?

[הרב מיכאל אברהם] בוודאי שיודעים את הטעם, אבל לא הורגים בגלל הטעם. לא דורשים טעמא דקרא.

[Speaker G] טוב, לא דורשים טעמא דקרא זה מתנגש חזיתית ברמב"ם, שיש לו את כל פרק שלישי של מורה נבוכים זה טעמי המצוות. שם הוא אומר את זה. שם הוא כותב את זה. לא מתנגש אפילו כקליפת השום.

[הרב מיכאל אברהם] מה? לא מתנגש אפילו כקליפת השום. למה? העובדה שלא דורשים טעמא דקרא אין פירושו שלא מפרשים את הטעמים של המצוות.

[Speaker G] לא, אז הרב אומר בעצם שאין מהות למצווה, אין טעם למצווה, אנחנו לא יכולים להבין אותה.

[הרב מיכאל אברהם] תקשיב, אם היית מקשיב היית יודע מה אני אומר. מה שאני אומר זה שלא דורשים טעמא דקרא אין פירושו שאנחנו לא

[Speaker G] מפרשים את הטעמים של המצוות.

[הרב מיכאל אברהם] אלא? הפירוש הוא שאנחנו לא מפרשים את המצווה לפי טעמיה. הלכתית, אנחנו לא מתנהלים לפי הפרשנות של הטעמים. אפשר לפרש את כל הטעמים, והרבה ראשונים כותבים את זה. גם לפי רבי יהודה שלא דורש טעמא דקרא אפשר לפרש את טעמי המצוות ורצוי לפרש את טעמי המצוות, אני לא בטוח שרצוי, אבל ככה הרבה כותבים. אבל זה לא קשור לעניין. אתה לא יכול להסיק מזה מסקנות הלכתיות. זה נקרא לא דורשים טעמא דקרא. לא קשור לרמב"ם בחלק שלישי של מורה נבוכים. הוא גם יודע שלא דורשים טעמא דקרא, וככה הוא גם פוסק להלכה.

[Speaker G] טוב. בסדר.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי. טוב, אז מסיימים? תודה רבה. לילה טוב. לילה טוב. להתראות.

🇬🇧 Read this in English →

השאר תגובה

© Copyright 2026,כל הזכויות שמורות  | 
Back to top button