הפשטות שיעור 10
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- מסגרת הסדרה והקושי בהגדרה הבסיסית
- אהרן שמש, הגדרה ביצועית מול הגדרה לשונית, והרמב"ן על ניסוח התורה
- ההשלכות ההלכתיות אינן תחליף לשאלה המגדירה
- ההצעה המהותית: מצב חיובי מול מצב שלילי
- עשה ולאו יחד: שבת ומעקה, ושתי מצוות עם תוכן חופף
- מצב האפס, “אין בית”, וציצית כמצווה מותנית
- אונס, פטור, והבחנה בין ביטול עשה למעבר על לאו
- שלילות לוגיות, הפכים, ומבנה של 1, 0, מינוס 1
- החוק המשפטי לעומת ההלכה: אין “עשה” בחוק
- דוגמה לוגית: “רוצה” ושלילה אינם שקולים
- הרמב"ן על זכור ושמור: אהבה ויראה, רחמים ודין
- השדה חמד: קיום מול ביטול והיפוך החומרות
- עשה דוחה לא תעשה, “חדש” ומצה, ואי-סימטריה של אפס
- הוצאה ממונית, עונש, ועקירת דבר מן התורה
- ההפשטה: קום עשה ושב ואל תעשה כהתנגשות אקטיבית או פסיבית
- תקיעות שופר, בל תוסיף, הרשב"א, הטורי אבן, וחכמים מול לאו
- כבוד הבריות ושתי אפשרויות להסבר שב ואל תעשה
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציב קושי עקרוני בהגדרת מצוות עשה מול מצוות לא תעשה, מפני שהאינטואיציה שמצוות עשה הן “קום ועשה” ומצוות לא תעשה הן “שב ואל תעשה” אינה עומדת במבחן הדוגמאות כמו לא תעמוד על דם רעך ושביתה בשבת. אהרן שמש נטען כמי שמזהה מעבר מהגדרה ביצועית קדומה להגדרה לשונית לפי ניסוח הפסוק, אך המסגרת מוצגת כבלתי מספקת כשורה תחתונה כי היא אינה מסבירה את טעם הניסוחים ואת ההשלכות ההלכתיות. מוצעת הבחנה מהותית שלפיה עשה מצביע על מצב חיובי ולאו מצביע על מצב שלילי, ומתוכה נגזרים עשה דוחה לא תעשה, מבנה הענישה, כללי הוצאה ממונית, יכולת חכמים לעקור דבר מן התורה, ודפוסים של אונס ומצב “אפס”. המהלך מוצג כהפשטה של קום עשה ושב ואל תעשה מן הממד הפיזי לממד של התנגשות אקטיבית או פסיבית עם רצון השם, ונבחן דרך הרמב"ן, דוגמאות לוגיות, ודיון בבל תוסיף, כבוד הבריות, ותקנות חכמים.
מסגרת הסדרה והקושי בהגדרה הבסיסית
הסדרה עוסקת בהפשטות ומתחילה בהקדמה על מה זאת הפשטה והגדרות לוגיות שונות למושג. הדוגמה הנידונה היא ההגדרה של מצוות עשה ומצוות לא תעשה, כאשר ההנחה הבסיסית ברחוב היא שעשה מתקיים בקום ועשה ומתבטל בשב ואל תעשה, ולא תעשה מתקיים בשב ואל תעשה ומתבטל בקום ועשה. ההנחה הזו מאותגרת משום שיש מצוות לא תעשה שמטילות חובת עשייה כמו לא תעמוד על דם רעך, ויש מצוות עשה שמטילות חובת חדילה כמו שביתה בשבת והתענות ביום כיפור. השאלה המרכזית היא באיזה מובן שביתה היא עשה ולא תעמוד הוא לאו כאשר ביצועית התמונה מתהפכת.
אהרן שמש, הגדרה ביצועית מול הגדרה לשונית, והרמב"ן על ניסוח התורה
אהרן שמש, חוקר תלמוד מבר אילן שנפטר בגיל צעיר, נטען כמי שטוען שבסוגיות הקדומות יותר ההגדרה היא ביצועית לפי אופן הקיום והביטול, ובהמשך הדורות ההגדרה נעשית לשונית לפי ניסוח התורה. לא תעמוד על דם רעך מוגדר כלאו כי הוא מנוסח בלשון שלילה אף שהוא מחייב עשייה בפועל. בשביעי תשבות מוגדר כעשה כי חסרות בו מילות שלילה כמו הישמר, פן, אל, לא, אף שהמשמעות המעשית היא חדילה ממלאכה. הרמב"ן נקבע כמסביר שהסיווג נובע מן הניסוח האקטיבי של התורה, אך נטען שקשה לקבל את הניסוח כנקודת יסוד סופית משום שנדרשת סיבה מהותית לכך שהתורה בחרה ניסוח כזה ולא אחר.
ההשלכות ההלכתיות אינן תחליף לשאלה המגדירה
מובאות השלכות רבות להבחנה בין עשה ללא תעשה, ובהן עשה דוחה לא תעשה, הוצאה עד חומש כדי לקיים עשה מול הוצאה של כל הממון כדי לא להיכשל בלאו, כבוד הבריות דוחה רק בשב ואל תעשה, וחכמים עוקרים דבר מן התורה רק בשב ואל תעשה. נטען שתשובות המבוססות על “על זה מענישים ועל זה לא” או על שאר ההשלכות אינן עונות על השאלה “מה ההבדל” אלא רק מתארות תוצאות. הטקסט דורש הבדל מהותי שממנו נולדות ההשלכות, ובוחן למה התורה אומרת תשבות בשבת לעומת אל תעשה מלאכה בשבת כאשר תוכן הפעולה נראה דומה.
ההצעה המהותית: מצב חיובי מול מצב שלילי
מוצעת הבחנה שלפיה מצוות עשה היא מצווה שבה התורה מצביעה על מצב חיובי, ומצוות לא תעשה היא מצווה שבה התורה מצביעה על מצב שלילי. תניח תפילין מציג מצב “עם תפילין” כמצב חיובי, והיעדרו הוא אי-שהייה במצב החיובי. לאו היה מגדיר “בלי תפילין” כמצב שלילי ומעמיד את ההנחה רק כהימנעות מן השלילי ולא כהגעה לחיובי. שביתה בשבת מנוסחת כעשה משום שהתורה מבקשת להציג את השביתה כמצב חיובי ולא את המלאכה כמצב שלילי בלבד. לא תעמוד על דם רעך מנוסח כלאו משום שהתורה מגדירה את ההימנעות מהצלה כמצב שלילי, ואף שהדרך להימנע מן המצב השלילי היא עשיית פעולה של הצלה.
עשה ולאו יחד: שבת ומעקה, ושתי מצוות עם תוכן חופף
בשבת קיימים גם עשה של שביתה וגם איסור מלאכה, וההסבר הוא ששביתה היא גם מצב חיובי וגם עשיית מלאכה היא מצב שלילי, ולכן התורה מצריכה את שני הניסוחים. במעקה יש עשה של עשיית מעקה ולאו של ולא תשים דמים בביתך, וההבחנה היא שעשיית מעקה היא מצב חיובי ובית בלי מעקה הוא מצב שלילי. הרמב"ם בשורש השישי מובא כמי שקובע שכאשר יש עשה ולא תעשה עם תוכן חופף כמו בשבת הם נמנים כשתי מצוות ולא כאחת, כי זה תוכן שונה ולא כפילות לשונית. ההבדל מנוסח כ”תהיה במצב חיובי” מול “אל תהיה במצב שלילי” גם כאשר הפעולה החיצונית נראית אותה פעולה.
מצב האפס, “אין בית”, וציצית כמצווה מותנית
נידון “מצב אפס” שבו אין רלוונטיות מלאה לשני המצבים של “עם מעקה” ו”בלי מעקה”, משום שקיים גם מצב שלישי של “אין בית”. נטען שכאשר אין בית לא מתקיים מעבר על הלאו ולא מתקיים קיום של העשה, ונוצר הבדל בין “לא עברתי על לאו” לבין “לא קיימתי עשה”. הדוגמה הפילוסופית של “מלך צרפת הנוכחי” משמשת להראות שלפעמים יש מצב שלישי מעבר לדיכוטומיה, משום שאין מלך בכלל. בציצית מובא סיפור הגמרא על רב קטינא ואליהו הנביא על עידנא דריתחא שמענישים מי שאין לו ציצית בבגדו, ונאמר שהדבר קשור לשאלה האם מצופה מן האדם לרדוף אחר מצווה מותנית. נטען שבמציאות שבה הסטנדרט הוא בגד של ארבע כנפות יש משמעות להתחמקות, ואילו כאשר חולצה רגילה אינה ארבע כנפות אין עניין בענישה, ונקשרת לכך המחלוקת חובת הגוף או חובת הבגד.
אונס, פטור, והבחנה בין ביטול עשה למעבר על לאו
נטען שבאונס יש פער בין עשה ללאו: בעשה גם אם האדם אנוס הוא לא קיים את המצווה ולכן יש ביטול עשה אף שאינו אשם, ובלאו אונס רחמנא פטריה ויש תפיסות שאומרות שזה כמאן דלא עביד. מוסבר שהקריטריון אינו ביצועי-פיזי של פעולה אלא מצב מהותי של חיובי, אפס, ושלילי, ולכן באונס מעבר על לאו אינו מציב את האדם במצב השלילי אף שהמעשה הפיזי התרחש. מוזכרת מחלוקת אונסא כמאן דלא עביד מול אונסא לאו כמאן דעביד, ונאמר שההלכה דקיימא לן שאונסא כמאן דלא עביד. התמונה ממוסגרת כהבדל בין “לא עשית את המצווה” לבין “כאילו שלא עשית את העבירה”.
שלילות לוגיות, הפכים, ומבנה של 1, 0, מינוס 1
מובאת הבחנה בין שלילה מאיינת לשלילה מנוגדת, תוך דוגמאות של אור וחושך מול חם וקר, כדי לטעון שההיפוך אינו בהכרח “מינוס אחד” אלא לפעמים “אפס”. נטען שעשה ולא תעשה הם ניגוד כמו אחד ומינוס אחד ולכן יושב ביניהם מצב אפס שמבחין בין ביטול עשה לבין מעבר על לאו. ההבחנה מתורגמת ל”מתקן” מול “פוגם” כהערת משתתפת מהשיעור הקודם. נטען שמי שעושה מלאכה מול עשה של תשבות נמצא במצב אפס של אי-הגעה לחיובי, ואילו מי שעובר איסור מלאכה מול לאו נמצא במצב מינוס אחד של מצב שלילי.
החוק המשפטי לעומת ההלכה: אין “עשה” בחוק
מובא ויכוח עם אלונה אייל וד"ר אבי עיטם שבו נטען שבחוק יש רק מצוות לא תעשה ואין מצוות עשה. תשלום מיסים ושירות בצבא מוצגים כמצבים שבהם יש סנקציה על אי-עשייה ולכן מבחינה הלכתית-מבנית הם מקבילים ללא תעמוד על דם רעך, כלומר הימנעות ממחדל שמוגדרת כמצב שלילי המחייב פעולה כדי להימנע ממנו. נטען שהחוק אינו “נותן שכר” למקיים אלא רק מעניש את הנכשל, ולכן אין בו מצב של “פלוס אחד” אלא רק אפס ומינוס אחד. ההלכה, לעומת זאת, מכילה פלוס אחד, אפס ומינוס אחד, ולכן ההבחנה המהותית בין עשה ללאו אינה קיימת בחוק כפי שהיא קיימת בהלכה.
דוגמה לוגית: “רוצה” ושלילה אינם שקולים
נטען שהנחה של שקילות בין “תניח תפילין” לבין “אני לא רוצה שלא תניח תפילין” שגויה מבחינה לוגית. נטען שהשלילה של “אני רוצה שתניח תפילין” אינה “אני רוצה שלא תניח תפילין” אלא “לא נכון שאני רוצה שתניח תפילין”. מוסבר שאי אפשר להחליף את המקום של “לא” עם “רוצה” ושזה לא קוממוטטיבי לשני האופרטורים. מובא עיון בפרדוקס “כל תושבי כרתים שקרנים” כדי להראות שמ”המשפט שקרי” לא נובע “ההפך הגמור” אלא “לא כולם”, ושכך נפתר ה”פרדוקס”. מסוכמת מפה של ארבעה מצבים שונים: עשה שדורש עשייה, עשה שדורש חדילה, איסור על עשייה, ואיסור על חדילה, כאשר ההבחנה בין עשה ללאו תלויה ברצון/אי-רצון ולא בעשייה/חדילה.
הרמב"ן על זכור ושמור: אהבה ויראה, רחמים ודין
הרמב"ן על פרשת יתרו מובא כמי שקובע שמידת זכור רמזו במצוות עשה והוא יוצא ממידת האהבה והוא למידת הרחמים, ומידת שמור במצוות לא תעשה והוא למידת הדין ויוצא ממידת היראה. הרמב"ן קובע שמצוות עשה גדולה ממצוות לא תעשה כמו שהאהבה גדולה מהיראה, ולכן דאתי עשה ודחי לא תעשה. הרמב"ן קובע שמפני זה יהיה עונש במצוות לא תעשה גדול ועושים בו דין כגון מלקות ומיתה, ואין עושים בו דין במצוות עשה כלל אלא במורדין כדי לכפות קיום. נטען שהרמב"ן מציג מהלך שבו עשה הוא תנועה של אהבה ועשייה רצויה ולאו הוא תנועה של יראה והישמרות מן הרע.
השדה חמד: קיום מול ביטול והיפוך החומרות
השדה חמד מובא כמסביר שאין סתירה בין “עשה גדול מלאו” לבין “על לאו מענישים ועל עשה לא”. קיום עשה הוא מצב אחד והוא משמעותי יותר מהימנעות מלאו שהיא מצב אפס, ולכן עשה דוחה לא תעשה. מעבר על לאו הוא מצב מינוס אחד וחמור יותר מביטול עשה שהוא מצב אפס, ולכן העונש שייך בלאו ולא בעשה. מובאת דוגמה של הצלה בנהר: קפיצה לנהר גועש היא מעשה הרואי יותר מהושטת מקל, אך הימנעות מהושטת מקל נתפסת כגרועה יותר מאי-קפיצה לנהר. נטען שהמהלך הבסיסי של לאו הוא יראה ושל עשה הוא אהבה, גם אם עובד מאהבה מקיים גם עשה וגם לאו.
עשה דוחה לא תעשה, “חדש” ומצה, ואי-סימטריה של אפס
מובאת דוגמה של אכילת מצה כאשר יש רק תבואה מן החדש, והכלל שעשה דוחה לא תעשה מאפשר לקיים מצה אף שיש לאו של חדש. מוצג חשבון שבו נראה לכאורה תיקו בין “חיובי גדול ושלילי גדול” לבין “שלילי קטן וחיובי קטן”, ואז נטען שהחשבון רימה מפני שהימנעות מלאו אינה “חיובי קטן” אלא אפס. נטען שביטול עשה הוא שלילי קטן, הימנעות מלאו היא אפס, ומעבר על לאו הוא שלילי גדול, ולכן נשמרת עדיפות המאפשרת את דין עשה דוחה לא תעשה. נטען שבמישור ההלכתי “בא לידו עבירה ולא עבר” אינו יוצר ערך חיובי אלא מצב אפס, אף שייתכן שכר על מאמץ או מוטיבציה.
הוצאה ממונית, עונש, ועקירת דבר מן התורה
נטען שההבחנה של מצב חיובי מול מצב שלילי מסבירה למה על לאו צריך להוציא את כל ממונו כדי לא להיכשל, משום שהדרישה לא להיכנס למצב שלילי היא דרישה אלמנטרית ללא פשרות. נטען שלקיום מצב חיובי של צדיקות אין חיוב להוציא את כל הממון אלא עד חומש. נטען שההבחנה מסבירה למה מענישים על לאו ולא על עשה, ולמה עשה דוחה לא תעשה, כאשר הכל נגזר מהבדל בין “אל תהיה במצב שלילי” לבין “תהיה במצב חיובי”. נטען שחכמים יכולים לעקור דבר מן התורה רק בשב ואל תעשה, והדבר נקשר להבחנה עקרונית שתובהר בהמשך כהפשטה.
ההפשטה: קום עשה ושב ואל תעשה כהתנגשות אקטיבית או פסיבית
נטען שהתפיסה הביצועית אינה שטות אלא יושבת על אינטואיציה נכונה, אך המונחים קום עשה ושב ואל תעשה צריכים לעבור הפשטה. הטענה היא שחומרת קום עשה מול שב ואל תעשה נובעת מהתנגשות אקטיבית נגד רצון השם לעומת התנגשות פסיבית של אי-עשיית רצונו. קום עשה מוגדר כפעולה חזיתית נגד מה שהשם רוצה ולא כעשייה פיזית דווקא, ושב ואל תעשה מוגדר כאי-כניסה למצב החיובי ולא כאי-פעולה פיזית דווקא. נטען שכך אפשר להסביר כיצד מחדל כמו אי-הצלה הוא למעשה התנגשות אקטיבית עם רצון השם ולכן מוגדר כלאו, למרות שהוא “פסיבי” מבחינה פיזית. המהלך מוצג כהפשטה ולא כהחלפה: עדיין נכון לזהות עשה עם קום עשה ולאו עם שב ואל תעשה, אך במשמעות מופשטת של אקטיביות ופסיביות ביחס לרצון השם.
תקיעות שופר, בל תוסיף, הרשב"א, הטורי אבן, וחכמים מול לאו
הגמרא בראש השנה על תקיעות במיושב ובמעומד מובאת כדוגמה לתקנה דרבנן של תקיעות נוספות כדי לערבב את השטן. תוספות מתקשים באיסור בל תוסיף ומציעים שאין בל תוסיף בעשיית מצווה אחת שתי פעמים, כמו כהן שמברך וחוזר ומברך את אותו ציבור עצמו. הרשב"א חולק וטוען שאין בל תוסיף במה שתיקנו חכמים לצורך מכוח על פי התורה אשר יורוך, ומביא ראיה משמיני של סוכה בזמן הזה שישנים ואוכלים בה למצווה. הטורי אבן מקשה שראיות הרשב"א אינן מוכיחות, ומעלה אפשרות של עקירה דרך שב ואל תעשה, ואז נטען שהנקודה היא שחכמים אינם יכולים לעקור לאו כלל, גם אם העקירה נראית “פסיבית”. נטען שהמינוח שב ואל תעשה וקום עשה בהקשר זה אינו על מחדל מול עשייה אלא על עשה מול לאו, ולכן חכמים יכולים לעקור עשה ולא יכולים לעקור לאו. מובאת אפשרות שבלשון שב ואל תעשה נשארה שארית מהתקופה הביצועית שעליה דיבר אהרן שמש.
כבוד הבריות ושתי אפשרויות להסבר שב ואל תעשה
מובאת ההשלכה שכבוד הבריות דוחה רק בשב ואל תעשה ולא בקום עשה. ר' אלחנן וסרמן מובא כמי שמציע אפשרות שחכמים יכולים ליצור תיקו בין ערכם לבין ציווי התורה, ובתיקו ההכרעה היא שב ואל תעשה. כאשר ההתנגשות היא מול עשה של התורה, תיקו מוביל לאי-עשייה ובכך ביטול העשה, ולכן אפשר לעקור עשה; כאשר ההתנגשות היא מול לאו של התורה, תיקו מוביל גם לאי-עשייה אך אי-עשייה מקיימת את הלאו ולכן לא נדחה הלאו. המסקנה היא שהיכולת לדחות “רק בשב ואל תעשה” נובעת ממבנה ההכרעה בתיקו ולא בהכרח מחומרה שונה בין קום עשה לשב ואל תעשה. הטקסט מסיים בכך שהמשך יידרש לעוד השלכות ולהמשך הבירור.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] אנחנו ב… יש פה פנים חדשות באו לכאן. אנחנו בעצם קצת באמצע אז אני אנסה לתת את המסגרת לפני שאני ממשיך. הסדרה עוסקת בהפשטות, אז נתתי הקדמה קצת על מה זאת הפשטה בכלל, הגדרות לוגיות שונות למושג הזה הפשטה, ואחר כך התחלנו לעסוק בדוגמאות. והדוגמה שבה אנחנו עוסקים עכשיו זה הגדרה של מצוות עשה ומצוות לא תעשה. והקושי היסודי בנושא הזה נובע מכך שכאשר אנחנו בודקים מה ההגדרה של מצוות עשה מול מצוות לא תעשה, תשאלו בן אדם ברחוב אז הוא יגיד לכם שמצוות עשה זאת ציווי שמצפה ממך לעשות משהו, לעשות פעולה, ומצוות לא תעשה זה ציווי שמצפה ממך לחדול, מצווה אותך על מחדל, על לא לעשות משהו. האיסור לעשות מלאכה בשבת אז אתה אמור לשבות ממלאכה, זאת לא לעשות משהו. מצווה להניח תפילין זאת מצווה לעשות פעולה כלשהי. זאת אומרת שההנחה הבסיסית היא שמצוות עשה מתקיימת בקום ועשה ומתבטלת בשב ואל תעשה, נכון? שב ואל תעשה זה המינוח ההלכתי למחדל. ומצוות לא תעשה ההפך, זאת אומרת היא מתקיימת בשב ואל תעשה והיא מתבטלת בקום עשה. זה בעצם ההבדל. זאת אומרת ההבדל בשאלה איך המצווה מתקיימת מול איך היא מתבטלת. אם היא מתקיימת בקום עשה אז היא מצוות עשה, אם היא מתבטלת בקום עשה אז היא מצוות לא תעשה. בסדר? אבל התפיסה האינטואיטיבית הזאת מאותגרת מהעובדות. זאת אומרת זה לא עומד במבחן העובדות. כי אנחנו מכירים כל מיני מצוות שמוגדרות כמצוות לא תעשה אבל הן מצפות מאיתנו לעשות משהו. למשל, מצוות לא תעמוד על דם רעך, שזאת מצוות לא תעשה. אבל מה היא מטילה עלי? איזה חובה היא מטילה עלי? היא מטילה עלי חובת עשייה. אם אני רואה בן אדם טובע בנהר, מה שאני אמור לעשות זה ללכת ולהציל אותו, זאת אומרת לעשות פעולת הצלה. אם אני לא אעשה את זה, אז עברתי על מצוות לא תעשה. נכון? אני צריך לעשות משהו. איך מצוות לא תעשה מצווה עלי עשייה? מצוות לא תעשה אמורה לצפות עלי מחדל, לא עשייה. אותו דבר הצד ההפוך. יש מצוות עשה שמצפות עלי מחדל. למשל, מצווה לשבות בשבת או להתענות ביום כיפור. זה מצוות… יש גם מצוות לא תעשה אבל יש גם מצוות עשה, והמצוות עשה הזאת אומרת לי לא לאכול ביום כיפור או לא לעשות מלאכה בשבת. זאת אומרת זאת מצוות עשה שמטילה עלי חובה לחדול, לא חובה לעשות, אלא חובה לחדול. אז באיזה מובן זאת מצוות עשה? ובאיזה מובן מצוות לא תעשה לא תעמוד על דם רעך היא מצוות לא תעשה ומצוות השביתה בשבת היא מצוות עשה? זאת הייתה בעצם השאלה. אמרתי שאהרן שמש, החוקר תלמוד מבר אילן, שנפטר בגיל צעיר, כן, לפני זמן מה, והוא כתב פעם מאמר על העניין הזה בתרביץ, ושם הוא טוען שבדורות… בסוגיות הקדומות יותר, החכמים הקדומים יותר בתקופה התלמודית, בקורפוס התלמודי, אז הסוגיות הקדומות יותר ההגדרה באמת היא הגדרה ביצועית. זאת אומרת מצוות עשה ולא תעשה מוגדרות לפי האופן שבו אנחנו מקיימים או מבטלים אותן. אבל ככל שהדורות עוברים, ההגדרה מתחילה להיות מה שהוא קרא לשונית. זאת אומרת ההגדרה של מצוות עשה ומצוות לא תעשה לא נקבעת לפי השאלה אם זה מטיל עלי עשייה או מטיל עלי חובה לחדול, אלא זה נקבע לפי השאלה איך התורה מנסחת את זה. אז למשל לא תעמוד על דם רעך זה ציווי שמצווה עלי לעשות משהו, לכאורה זאת מצוות עשה, אבל הניסוח של התורה הוא ניסוח כמו לא תעשה, לא תעמוד על דם רעך, נכון? אז כיוון שהניסוח הוא ניסוח פסיבי, ניסוח שלילי, ניסוח שאומר לך אל תעשה משהו, אז היא מוגדרת כמצוות לא תעשה, למרות שזה רק ניסוח, כי בפועל המצווה מטילה עלי עשייה. אותו דבר שביתה בשבת, אותו דבר הצד ההפוך. שביתה בשבת אז המצווה "בשביעי תשבות", "ששת ימים תעשה מלאכה וביום השביעי תשבות". המצווה מנוסחת כמצוות עשה, עשייה, זאת אומרת לעשות משהו, לשבות. אבל לא… אין שם את המילה "לא". הרי בגמרא כתוב שבשביל להגדיר מצוות לא תעשה תמיד צריך "הישמר", "פן" ו"אל" ו"לא", זאת אומרת צריך איזושהי מילת שלילה בשביל להגדיר ציווי כמצוות לא תעשה. אין את זה ב"בשביעי תשבות". אבל החובה לשבות משמעותה בעצם לא לעשות מלאכה. אז זאת מצוות עשה שמטילה עליי חובה לחדול, לא חובה לעשות. למה זה מוגדר כמצוות עשה? אומר הרמב"ן, בגלל הניסוח של התורה. נכון שברמה הביצועית, הפרקטית, זה בעצם מטיל עליי חובה לחדול, אבל בניסוח של התורה זה ניסוח אקטיבי, ניסוח שאומר לי תעשה משהו, תשבות. זה לא ניסוח שאוסר עליי משהו, שאומר לי לא לעשות משהו. כיוון שכך זה מוגדר כמצוות עשה. ואז אמרתי שקשה לקבל את ההבחנה הזאת כשורה תחתונה. זאת אומרת, ההבחנה הזאת היא נכונה ברמת התרגום של העובדות, אבל קשה לקבל את זה כשורה תחתונה, כי לא יכול להיות שנקודת היסוד זה הניסוח של התורה. כי השאלה למה התורה עצמה ניסחה ככה את המצווה? למה התורה מנסחת "ובשביעי תשבות" ולא מסתפקת ב"לא תעשה כל מלאכה"?
[Speaker B] אז
[הרב מיכאל אברהם] צריך להיות איזשהו מאפיין, או איזשהו סוג רצון מסוים של התורה שמתנסח בשפה של מצוות עשה, ולכן נבחר הניסוח הזה.
[Speaker B] מה זה משנה?
[הרב מיכאל אברהם] מה זה משנה
[Speaker B] אם זה מוגדר עשה או לא תעשה?
[הרב מיכאל אברהם] אז יש לזה הרבה השלכות. למשל מצוות עשה, קודם כל עשה דוחה לא תעשה למשל. יש כללים. מצוות עשה אתה צריך להוציא עד חומש מממונך כדי לקיים אותה. מצוות לא תעשה אתה צריך להוציא את כל ממונך כדי לא להיכשל בה. כבוד הבריות דוחה רק מצוות בשב ואל תעשה, לא בקום ועשה, זאת אומרת רק מצוות עשה ולא מצוות לא תעשה. יש כל מיני הגדרות, חכמים עוקרים דבר מן התורה רק בשב ואל תעשה, לא בקום ועשה, זאת אומרת הם יכולים לבטל מצוות עשה אבל לא לעקור ולא להתיר מצוות לא תעשה. יש הרבה השלכות, אבל אלה ההשלכות, ואמרתי את זה בפעם הקודמת, שכששאלתי כמה שאלות מהסוג הזה, הרבה פעמים קיבלתי תשובה דרך ההשלכות. טוב, מה ההבדל בין עשה ללא תעשה? שעל זה לא מענישים ועל זה כן. מצוות עשה אין עונש, מצוות לא תעשה יש עונש. או חומש מממונך וכל ממונך, כל ההבדלים שאמרתי קודם. וזו כמובן לא תשובה. כל אלה הן השלכות של ההבדל. אני שואל מה ההבדל? למה פה מענישים ופה לא מענישים? זה שאתה מבין את ההשלכות ההלכתיות זה לא תחליף לשאלה מה באמת ההבדל. צריך להיות איזשהו הבדל שבגללו נוצרות כל ההשלכות ההלכתיות האלה. שבגללו במצוות עשה לא מענישים ובמצוות לא תעשה כן מענישים. שבגללו במצוות עשה צריך להוציא רק עד חומש מהממון כדי לא להיכשל, במצוות לא תעשה צריך להוציא את כל הממון. שבגללו חכמים יכולים לעקור דבר מן התורה במצוות עשה אבל לא במצוות לא תעשה. זאת אומרת, כל אלה הן השלכות של הבדל. אני שואל מהו ההבדל? מה בעצם מגדיר מצווה להיות מצוות עשה או מצוות לא תעשה? מה התורה בעצם מתכוונת? מה ההבדל בין כשהתורה אומרת לי תשבות בשבת לבין כשהיא אומרת לי אל תעשה מלאכה בשבת? היא אומרת לי אותו דבר, פעם בניסוח פסיבי ופעם בניסוח אקטיבי. מה זה משנה? למה היא בחרה בניסוח כזה או בניסוח כזה? כנראה שמאחורי זה אמור להיות איזשהו שיקול, איזשהו הבדל מסוים. שאלנו מה ההבדל הזה?
[Speaker B] הרי יש מצוות, למשל מדבר שקר תרחק, שמצד אחד זה נשמע…
[הרב מיכאל אברהם] אבל מצד
[Speaker B] שני יש לא תשקרו, שזה מצוות לא תעשה.
[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת זה לאו וזה לא עשה כי לא מונים את זה, אבל הניסוח של הראשון זה לאו ושל השני זה עשה. אוקיי. יש את הדילמה של להביט ולא להביט במקומות… בכל אופן אז השאלה מה עומד מאחורי ההגדרה של מצוות עשה ומצוות לא תעשה כאשר אחת האינדיקציות לזה שהסברנו את זה נכון תהיה אם אנחנו נצליח להבין את ההשלכות ההלכתיות של ההבדל הזה. אם זה יסביר לי את כל ההשלכות ההלכתיות שהבאתי, זאת אינדיקציה לזה שההבדל הזה הוא הבדל נכון. אז אמרתי בסופו של דבר בשורה תחתונה וזה מה שאמרתי, שאני חושב שההבדל הוא בשאלה מה בעצם התורה מתכוונת לומר לי.
[Speaker D] מצוות
[הרב מיכאל אברהם] עשה זו מצווה שבה התורה מצביעה על מצב חיובי. למשל כשהתורה אומרת לי תניח תפילין, אז התורה אומרת לי מצב שבו אתה עם תפילין הוא מצב חיובי. להיות בלי תפילין זה לא להימצא במצב החיובי שהתורה רוצה שאני אמצא. אם התורה הייתה אוסרת עליי להיות בלי תפילין, אז זו הצבעה על מצב שלילי, זה לאו. לאו מצביע על מצב שלילי, מה זאת אומרת הוא אומר לי להיות בלי תפילין… ואז זה אומר שאם אני אהיה עם תפילין אני לא במצב חיובי, אני רק נמנעתי מלהימצא במצב השלילי. זה ההבדל. אני מציע את ההצעה הזאת, ההבדל בין מצוות עשה למצוות לא תעשה, זה בשאלה האם התורה מצביעה על מצב חיובי וזה מצוות עשה, או שהיא מצביעה על מצב שלילי ואז זה מצוות לא תעשה. עכשיו תראו שזה לא חופף להבחנה הביטויית. למשל כשהתורה אומרת תשבות בשבת או להתענות ביום כיפור. אז ברמה הביטויית התורה בעצם אומרת לי לחדול ממשהו, לא לעשות, נכון? למה זאת מצוות עשה שאלתי? והתשובה פשוטה. התורה אומרת לי לחדול ממלאכה לא כי עשיית מלאכה היא שלילית אלא כי השביתה היא מצב חיובי. בשביל להגיד את זה התורה חייבת להתנסח בשפה של מצוות עשה. כי אם היא הייתה אומרת רק לא לעשות מלאכה, אז הייתי מבין שעשיית מלאכה זה דבר שלילי אבל שביתה בשבת כשלעצמה זה רק הימנעות מלהימצא במצב השלילי. אז לכן התורה בוחרת בניסוח האקטיבי, בניסוח של מצוות עשה. כי היא רוצה להצביע על מצב חיובי. המצב החיובי הזה יכול להיות מצב שבו אני עושה משהו, אבל זה גם יכול להיות מצב שבו אני לא עושה משהו. למשל שביתה בשבת. שביתה בשבת המצב החיובי זה מצב שבו אני חודל ואני לא עושה. אבל המצב שבו אני חודל הוא מצב חיובי, לא שהמצב שבו אני עושה הוא שלילי. לכן זה מצוות עשה. אותו דבר בלא תעמוד על דם רעך. התורה אומרת לא תעמוד על דם רעך, אז היא אומרת לי לא שההצלה היא המצב החיובי. פה הלכתית, אולי ההצלה היא המצב החיובי, אבל ההגדרה היא הלכתית. לא שההצלה היא המצב החיובי, אלא מי שנמנע מלהציל הוא אדם שלילי, הוא נמצא במצב שלילי. והתורה אומרת לי אל תימצא במצב השלילי הזה. וכדי לא להימצא במצב השלילי הזה אני צריך לעשות פעולה ולהציל, אבל לא בגלל שלפעולה הזאת יש לה ערך, אין לה ערך. אלא שלעשות את הפעולה הזאת זה לא להימצא במצב שבו אני לא עושה פעולה. ולכן אני בעצם אמור לעשות את זה, לא בגלל שאני חייב לעשות את הפעולה, אלא כי אסור לי להימצא במצב ללא פעולה. זה בעצם ההגדרה של ההבדל בין מצוות עשה למצוות לא תעשה. עכשיו אני רוצה להדגים עד כאן פחות או יותר הגענו פעם קודמת, בשני הקצוות. נכון. יש מצב שהרבה פעמים נכון. בלא תעמוד על דם רעך למשל. אז יש מצוות לא תעשה שבעצם מצפה ממני עשייה, להציל, נכון? יש מקומות שבהם יש מצוות עשה שמצפה ממני לחדול, להתענות ביום כיפור. ברור אם יש שם לאו או לא, הראשונים אומרים שכן אבל זה לא מחויב. אבל יש מקומות שבהם ברור שיש גם לאו וגם עשה, כמו בשבת. יש גם לאו וגם עשה, יש מצווה לשבות ויש איסור לעשות מלאכה. מה זה אומר? למה צריך את שניהם? המצווה לשבות אומרת שהשביתה היא מצב חיובי. האיסור לעשות מלאכה אומר שעשיית המלאכה היא מצב שלילי. ובשבת שני הצדדים נכונים. אז בשבת גם לעשות מלאכה זה דבר שלילי וגם לשבות ממלאכה זה לא רק לא להימצא במצב שלילי אלא יש לו גם ערך חיובי. לכן התורה צריכה להגיד לי גם את העשה וגם את הלאו. וזה מסביר למה הרמב"ם כותב בשורש השישי וזה הזכרתי בשיעור הקודם, שכשיש מצוות עשה ומצוות לא תעשה תוכן חופף כמו בשבת. אז אנחנו לא מיישמים את הכלל של השורש התשיעי שאנחנו לא מונים את זה כשתי מצוות כי זה בעצם חופף, כשהתורה מצווה כמה פעמים לשבות שבת, אנחנו לא מונים את זה כמה פעמים אנחנו מונים מצווה אחת. לא חוזרת כמה פעמים, אבל זו מצווה אחת. אבל אם היא חוזרת פעם אחת בצורה של לאו ופעם אחת בצורה של עשה, אז היא תימנה כשתי מצוות ולא כאחת, כי זה תוכן שונה. בדיוק. עכשיו לפי מה שנאמר עכשיו, זה תוכן שונה לכן זה נמנה כשתי מצוות. לכאורה נראה שזה אותו דבר אבל רק לכאורה, למעשה זה תוכן שונה. תוכן שונה כי פה מוטל עליי, אומרים לי תהיה במצב חיובי, ופה אומרים לי אל תהיה במצב שלילי. אני אדגים קצת את ההבדל. מה יקרה למשל, או אולי לפני כן, דוגמה נוספת להקשר שבו יש גם מצוות עשה וגם מצוות לא תעשה זה מעקה בבית. מצוות המעקה היא מצווה להקים מעקה בבית למנוע מכשולות שאנשים ייפלו ושלא יהיה מצב מסוכן. מצוות הלא תעשה ולא תשים דמים בביתך,
[Speaker B] זה הלאו.
[הרב מיכאל אברהם] אז זה אומר שיש מצוות עשה ויש מצוות לא תעשה. מה ההבדל ביניהם? מצוות העשה של לעשות מעקה אומרת שעשיית המעקה היא מצב חיובי, מצוות הלא תעשה אומרת שבית בלי מעקה זה מצב שלילי. ושניהם נמצאים שם. עכשיו מה, נגיד שהיה רק מצווה להקים מעקה? מול רק לאו לא תשים דמים בביתך, לאו המצב ללא מעקה. מה היה ההבדל ההלכתי בין שני הדברים האלה? אז ניקח למשל אם מישהו אין לו בית בכלל.
[Speaker B] אין לו בית.
[הרב מיכאל אברהם] אז ברור שהוא לא ביטל את מצוות הלא תעשה, נכון? הוא לא עבר על מצוות הלא תעשה. הוא לא הקים מעקה, והוא לא עבר על מצוות הלא תעשה. אין לו בית, אם אין לו בית הוא לא צריך להקים מעקה. אבל ברור מצד שני שמצוות עשה הוא לא קיים. לא באים אליו בטענות, אבל הוא לא קיים את זה. זה בדיוק ההבדל בין הדרישה לקיים מצוות עשה לבין הדרישה לא לעבור על מצוות לא תעשה. כשאין לי בית, יש דוגמה מפורסמת בפילוסופיה אנליטית, מביאים דוגמה לנגיד אתה רוצה להוכיח, שאתה שואל את עצמך האם מלך צרפת הנוכחי הוא שעיר או קרח? כבר הבאתי את זה פעם, אתם זוכרים? ואתה רוצה לבדוק, אתה בודק בקבוצת האנשים השעירים, אתה עושה מיפוי של כל האנשים שיש להם שיער על הראש. אתה בודק שם ואתה לא מוצא את מלך צרפת הנוכחי. כנראה שהוא קרח, נכון? לא, אתה בודק בקבוצת הקרחים גם שם לא תמצא אותו, וגם שם הוא לא נמצא. איך זה יכול להיות? או שהוא שעיר או שהוא
[Speaker D] קרח.
[הרב מיכאל אברהם] אין מלך נוכחי לצרפת, נכון? מאז המהפכה לפחות.
[Speaker D] אוקיי, איך אתה יכול לקיים? אין לך בית, אין לך שדה, נכון?
[הרב מיכאל אברהם] במצב שבו אין מלך נוכחי לצרפת לא נכון לומר שאו שהוא קרח או שהוא שעיר, שאם הוכחתי שהוא לא שעיר אז ברור שהוא קרח. כי יש מצב אפס, יש מצב שהוא לא מלך שעיר ולא מלך קרח. מה זה המצב הזה? שאין מלך בכלל. בסדר? אם אין מלך בכלל אז זה מצב שלישי. לא נכון שהעולם מתחלק לשני מצבים אפשריים, אקסקלוסיביים שמוציאים אחד את השני ומכסים את הכל, מה שנקרא חלוקה שלמה. או מלך צרפת הנוכחי קרח או שהוא שעיר. לא, יש גם מצב שלישי שאין מלך בכלל. אוקיי, אותו דבר בהקשר של המעקה מה שאמרתי קודם. יש מצב שהבית שלך עם מעקה, יש מצב שהבית שלך בלי מעקה, ויש גם מצב שאין לך בית. ובמצב הזה יהיה הבדל. אם יש לך בית אז לכאורה לא יהיה הבדל פרקטי, לא יהיה הבדל בין מצוות עשה למצוות לא תעשה, כי מצד אחד אתה סוף סוף בתכלס אתה צריך להקים מעקה. אסור לך לשבת בבית בלי מעקה. אז שם לא נמצא את ההבדל בין מצוות עשה למצוות לא תעשה. איפה נמצא את ההבדל? במצב השלישי, במצב שבו אין לי בית בכלל. כי מצד מצוות עשה סוף סוף לא קיימתי מצוות עשה, אבל מצד המצוות לא תעשה זה לא נכון שעברתי על מצוות לא תעשה, ממש לא. אוקיי? זה לא שלא עברתי בעונש, לא עברתי בכלל. לא פטור של עונש, לא ביטלתי את הלאו, לא עברתי על הלאו הזה בכלל. אגב למשל אפשר היה לדון האם יש איזשהו עניין לרדוף לנסות להשיג בית כדי לקיים את מצוות מעקה. אין לי בית כרגע, אולי בשביל להרוויח את מצוות מעקה יש איזשהו עניין לנסות להשיג בית?
[Speaker B] זה כמו בציצית.
[הרב מיכאל אברהם] מי אמר? זאת שאלה, מי אמר? א' מי אמר בציצית, ב' גם לגבי ציצית יש עניין כזה.
[Speaker B] אם זה
[הרב מיכאל אברהם] אותו דבר אז זאת אותה שאלה.
[Speaker D] כן. אוקיי, אבל אני אומר שבאותה
[הרב מיכאל אברהם] מידה
[Speaker B] אפשר
[הרב מיכאל אברהם] להגיד שיש לך מצווה שיהיה לך בית ושאתה תקים עליו מעקה.
[Speaker D] ואם זו מצווה מותנית כמו בציצית אז זאת אותה שאלה.
[הרב מיכאל אברהם] למה אולי זה לא אותו דבר? מה? אתה יכול להגיד שבמעקה ההגדרה היא שיהיה לך בית ושתשים בו מעקה, לא שאם יהיה לך בית תשים בו מעקה.
[Speaker B] זה לא מצווה מותנית תאורטית, לא סביר אבל תאורטית זה יכול להיות. מה? יש התורה עצמה מנסחת.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, ושם באמת זה יותר ברור. אגב גם שם, הרבי מסאטמר, לפי המקובלים, המקובלים מחפשים בכוח סיטואציה לעשות שילוח הקן למרות שהתורה כותבת במפורש "כי יקרה קן ציפור לפניך". שם בניגוד לציצית ובניגוד למעקה שם כתוב במפורש שזו מצווה מותנית.
[Speaker B] כשהרבי מסאטמר ביקר בארץ חיפשו בשבילו קן ציפור כדי לקיים את המצווה, אז יצאו נגדו ואמרו שלא צריך לרדוף אחרי המצוות.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה שאלה, זה מחלוקת בין המקובלים לפוסקים שלא נוטים אחרי הסוד. אז זה כבר התחיל הרבה לפניו. בכל אופן הסיפור של חברותא היו שם הדיבורים האלו. בכל אופן יש ר"ן על חולין, וזה בראשונים ובגמרות זה אמרו לו גם שזה פשוט שטות מוחלטת התפיסה הזאת. הדבר הזה, וזה השתקע כעוד תפיסה למצוות שילוח הקן. בכל אופן לענייננו, המצב האפס הזה, המצב שהוא לא חיובי ולא שלילי, הוא בעצם יהיה נייר הלקמוס. בסדר? ואחת האינדיקציות זה האם אני צריך לעשות על זה השתדלות, לנסות ולהשיג בית כדי להקים עליו מעקה, אם אני נמצא במצב שאין לי בית. בציצית למשל, אז הגמרא הרי מספרת שרב קטינא פגש את אליהו הנביא וכולי, ואליהו הנביא אומר שבעידנא דריתחא מענישים את מי שאין לו ציצית בבגדו, מי שאין לו בגד של ארבע כנפות, הוא לא צריך ציצית.
[Speaker B] נכון?
[הרב מיכאל אברהם] אבל מענישים אותך בעידנא דריתחא אם אין לך בגד של ארבע כנפות. מה זה אומר? למרות שזאת מצווה מותנית, אין לך בגד אתה לא חייב, אבל אם יש לך מצווה כזאת למה אתה לא רודף אחריה? זה הרי הציפייה ממך בעידנא דריתחא, תרדוף אחריה כדי להרוויח עוד מצווה. כנראה שלא אכפת לך מקיום מצוות. אז לא ביטלת את העשה, אף אחד לא ביטל את העשה, אבל יש פה איזשהו עניין לרדוף אחרי זה. ברור שאין עניין לרדוף אחרי הימנעות מלאו. זה לא רלוונטי. אם אם זה היה מוגדר כלאו, "אל תלך עם בגד של ארבע כנפות בלי ציצית", ברור שלא היה שום עניין לשים בגד של ארבע כנפות ולשים בו ציצית כדי לא להיות במצב של בגד של ארבע כנפות בלי ציצית. עכשיו, שאלה מה? אז זאת נפקא מינא אחת. אגב, לגבי ציצית זה שאלה לא פשוטה, כנראה שזה ככה זה המצב בהלכה פשוטה, שבציצית זה לא כמו שמבינים בדרך כלל. אלא אלא בציצית זה במקום שבו הסטנדרט הוא ללכת עם חולצה של ארבע כנפות, ואתה בכוונה שם חולצה לא של ארבע כנפות כדי לא להתחייב בציצית, אז מענישים אותך בעידנא דריתחא. אבל אצלנו למשל בתקופה שלנו אף אחד לא הולך עם חולצה של ארבע כנפות, זה הפוך, אנחנו קונים בגד של ארבע כנפות רק כדי להתחייב בציצית. אבל חולצה נורמלית היא לא חולצה של ארבע כנפות. במצב כזה לא מענישים גם בעידנא דריתחא. כאילו יש פה חולצה רגילה. אם זה הכל, ואני לובש חולצה רגילה ואני לא שם
[Speaker B] ציצית אז אין שום בעיה.
[הרב מיכאל אברהם] למה פה שמים? לא יודע, כי ככה נוהגים, ככה רגילים. האמת שאין פה שום סיבה, זה פשוט לא הגיוני לחלוטין. תוספות אומרת את זה, יש הרבה אנשים שאומרים לא ככה, אני אומר שזה סברה ברורה ופשוטה. אבל יש מחלוקת אם הציצית זה חובת הגוף או… מה? הרי יש מחלוקת אם הציצית זה חובת הגוף או חובת הבגד.
[Speaker B] מה זה משנה? חובת הבגד שאתה לובש אותו. אבל חובת הגוף…
[הרב מיכאל אברהם] חובת הבגד
[Speaker B] רק כשאתה לובש אותו.
[הרב מיכאל אברהם] אין חובת הבגד בכלי קופסא. בכל אופן לענייננו המצב האפס הזה הוא בעצם המצב שיכול להבחין האם זה מצוות עשה או מצוות לא תעשה. פה אולי עוד דוגמה, נגיד אם אנחנו נמצאים במצב של ספק. בסדר? או המצב של אונס. אוקיי? מצב של אונס. יש לי אונס אני לא יכול להקים מעקה על הבית, יש לי בית בלי מעקה אבל אני אנוס, לא יכול להקים את המעקה. בסדר? אז גם פה יכול להיות שיהיה הבדל בין העשה לבין הלאו. כי הלאו אם אתה אנוס אז אתה פטור, פטור מאונס. כאילו שלא עברת על הלאו. אבל ברור שמצוות עשה גם אם אתה אנוס לא קיימת. ואת הביטול עשה יש לך. עוד פעם, אונס פוטר מעונש אולי, אבל יש לך ביטול עשה. מה שבלשון הגמרא קוראים לזה… אנוס רחמנא פטריה עשה… על עשה לא כתוב שאונס פוטר.
[Speaker D] נכון, אני אומר, זה לא שהאונס…
[הרב מיכאל אברהם] זה בלשון הגמרא זה נקרא אונס רחמנא פטריה. זאת אומרת אם מישהו עושה עבירה באונס אז זה כאילו שהוא לא עשה את העבירה. אבל אם מישהו לא עשה מצווה בגלל שהוא היה אנוס, זה לא נקרא שהוא עשה את המצווה. הוא לא עשה את המצווה, הוא רק לא אשם. אבל זה לא נקרא שהוא עשה את המצווה. קודם יש לי מחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש, אבל ככה זה ברור, לא מוכיח ככה.
[Speaker B] אבל המילה אונס מעצם ההגדרה שלה היא לפטור אותך ממשהו. כן, לא להגיע למצב שבו אתה תקבל…
[הרב מיכאל אברהם] שימו לב שלגבי האונס מצוות עשה יותר חמורה מהלאו. במצוות העשה אם אתה אנוס לא קיימת אותה ויש לך ביטול עשה. בסדר, אתה אולי לא אשם, אבל יש לך ביטול עשה. בסדר? אבל בלאו אם אתה אנוס לא קרה כלום. אתה פטור, הכל בסדר, כאילו שלא עברת. ולמה המרחק הזה בין הדברים? מאיפה זה בא הדבר הזה? מי שאת זה הזכרתי פעם, יש פילוסופים עתיקים דיברו על שני סוגים של שלילה לוגית. הזכרתי את זה אם אתם זוכרים. יש שלילה מאיינת ושלילה מאיינת בא' ושלילה מנוגדת. במובן שההיפוך של אחד יכול להיות מינוס אחד ויכול להיות אפס. ואז בעצם מה שיוצא הוא שההפך מאחד יכול להיות כשאתה מדבר על הפך מאחד זה יכול להיות אפס וזה יכול להיות מינוס אחד, תלוי באיזה משמעות של הפך, באיזה משמעות אתה משתמש במונח הפך. חם וקר זה הפכים מהסוג של אחד ומינוס אחד. אור וחושך זה הפכים מהסוג של אחד ואפס. אור ושחור זה לא. למה? כי אור וחושך כשאתה תערבב אותם ביחד התוצאה היא אור. אם תערבב בין האור והחושך, נכון? זה כמו אחד ואפס. אחד ואפס שתחברו ביחד תשארו עם אחד. אבל קור וחום שתערבבו מים חמים ומים קרים תערבבו אותם ביחד יצא פושר. הם מנטרלים אחד את השני. אז זה ערבוב מהסוג של אחד ומינוס אחד. אלה הפכים מנגדים, לא הפכים מעיינים. בסדר? מה זה אומר בעצם? כאשר אנחנו מדברים על שני מצבים הפוכים אנחנו למעשה צריכים להגדיר טוב טוב איזה סוג של הפך אנחנו מדברים. כשאני אומר שעשה ולא תעשה הם ציוויים הפוכים או ציוויים מנוגדים, השאלה היא אם אני מתכוון שזה ניגוד כמו אחד ואפס או ניגוד כמו אחד ומינוס אחד. ומה שאני טוען זה ניגוד כמו אחד ומינוס אחד. ולכן ביניהם תמיד יושב מצב האפס, שהוא יגדיר את העניין. כי מצוות עשה אומרת לך תהיה במצב אחד, אמרנו המצב החיובי. כן? לא קיימת את המצוות עשה אז פה אתה במצב האפס. נכון? לא עברת על הלאו. ואם עברת על הלאו אתה במצב מינוס אחד, לא כמו ביטול עשה. אוקיי? לכן יש הבדל בין אם אומרים לך שמצוות עשה לשבות בשבת, ואז אם אתה עשית מלאכה בשבת אז אתה במצב האפס כי לא היית במצב אחד, לבין אם אומרים לך שיש איסור על עשיית מלאכה בשבת ועשית מלאכה בשבת אז אתה במצב מינוס אחד ולא במצב אפס. במצב שלילי, או מה שיהודית אמרה בפעם הקודמת, השאלה אם זה מתקן או לא פוגם. מה אתה נקרא לעשות? אתה נקרא לתקן במצוות עשה או שאתה נקרא לא לפגום במצוות לא תעשה?
[Speaker D] אוקיי? זה בדיוק מה שיש פה. כן, כי דיברת קודם על אונס. אם האונס הוא בעשה זה כביכול אתה במצב אפס. זה לא טוב, זה באונס אבל זה במצב אפס. אבל אם זה בלא תעשה אמרת אתה פטור, זה כאילו שלא עשית כלום. אבל למה אתה פטור? הכוונה פטור מעונש? פטור מעונש אבל זה יותר מזה, לפחות לפי תפיסות מסוימות זה כאילו שלא עשית כלום. אה זה לא… אבל כשאתה אומר פטור אתה יכול לומר פטור מעונש. מה? כשאתה אומר פטור באונס בלא תעשה זה בעצם פטור מעונש. פטור זה פטור מעונש, אבל באונס יש הרבה שיטות שאומרות למה אני פטור מעונש. אני פטור מעונש לא רק בגלל חוסר אשמה, אני פטור מעונש כי לא עשיתי את העבירה. זאת אומרת שלא עשית מעשה שלילי.
[הרב מיכאל אברהם] לעומת זאת בעשה אם אני אנוס אף אחד לא אומר שזה נקרא שעשיתי את המצוות עשה. ברור שלא. לא אשם, חוסר האחריות הוא גם פה, זה ברור. לא אחראי לזה שלא עשיתי, אבל לא עשיתי. אונסא כמאן דלא עביד, זה כן. אבל אונסא לאו כמאן דעביד. אנחנו לא אומרים שאונס הוא כמו שעשית משהו אם לא עשית. אם לא עשית באונס. אבל אם עשית משהו, עברת על לאו באונס, אז זה כמאן דלא עביד. זה כאילו שלא עשית. אונסא כמאן דלא עביד זה מקובל על כולם. אונסא לאו כמאן דעביד זו מחלוקת. ושל ההלכה דקיימא לן שאונסא כמאן דלא עביד.
[Speaker C] הנה המקרה של אביי ורבא על כהן, לא זוכר איזה איסור זה היה, איך הרב היה מסביר את זה עם ביטול עשה?
[הרב מיכאל אברהם] כהן שביטל עשה, מה זאת אומרת?
[Speaker C] זה לא יהיה מינוס אחד?
[הרב מיכאל אברהם] לא, אפס. אני אגיע לזה עוד מעט. ההבדל בין מצווה חיובית לקיומית זה קשור קצת לזה.
[Speaker B] אני אחזור לזה. למה משפטית ההוראה בלא תעשה באונס, עשית את הלא תעשה אבל פוטרים אותך מעונש כי את מה שעשית עשית באונס?
[הרב מיכאל אברהם] איך תופסים את הלא תעשה בתור פעולה פיזית? את הפעולה הפיזית עשיתי, נכון שהייתי אנוס אבל עשיתי. וזה בדיוק מה שאני אומר. העבירה היא לא הפעולה הפיזית. כי הקריטריון שעליו אני מדבר הוא לא הקריטריון הביצועי בין עשה ולא תעשה, זה התפיסה הישנה. שההבדל בין עשה ולא תעשה הוא קריטריון ביצועי. ולפי התפיסה הזאת אם באמת עברת על לאו באונס אז אתה עשית את הלאו, אתה רק לא אשם. אבל לפי הקריטריון המהותי, לא הביצועי, אז מצב הלאו זה להיות במצב שלילי. אם עשית את זה באונס אתה לא במצב השלילי. אתה אמנם עשית את העבירה פיזית, אבל זה לא נקרא להיות במצב השלילי. אז ממילא זה כאילו שבכלל לא עשית את הלאו, לא רק שאתה פטור מהעונש. הזכרתי פעם שעברה גם את הוויכוח שהיה לי פעם עם אלונה אייל וד"ר אבי עיטם על… אני טענתי שאין בחוק מצוות לא תעשה, שאין בחוק מצוות עשה, יש רק מצוות לא תעשה. בכלל. בכל החוק המשפטי בעולם. בהלכה יש מצוות עשה ומצוות לא תעשה, ובחוק המשפטי יש רק מצוות לא תעשה. היא אמרה לי מה, יש תשלום מיסים או שירות בצבא או דברים מהסוג הזה. מה שאמרתי לא נכון, זה מצוות לא תעשה. אין מצוות עשה, כי בעצם יש סנקציה בצידה. מצוות לא תעשה אין עונש, לא עשית את העשה אז אתה לא צדיק, אבל עונש אין. עונש יש למי שרשע. מי שמעלים מיסים נתפס על פי החוק כרשע ומי שמשתמט הוא רשע ויהיה לו עונש וזה מצב שלילי. רק זה מצב שלילי שכדי להימלט ממנו צריך לעשות פעולה. וזה מקביל ללא תעמוד על דם רעך, שגם שם זה מצוות לא תעשה שכדי לא להיכשל בה צריך לעשות פעולה. עכשיו, מי שהולך עם הקריטריון הביצועי אז הוא כמובן יגדיר את זה כמצוות עשה. אבל בהגדרה ההלכתית שבסופו של דבר היא לא ביצועית, אז שמה זה מצוות לא תעשה. בהגדרה הזאת אין בחוק מצוות עשה. החוק לא נותן שכר למי שמשלם מיסים או משרת בצבא. אין שכר בחוק, יש רק עונש למי שלא עושה. נכון? אז זה מצוות לא תעשה בהגדרה ההלכתית. לכן זה, למרות שמי שמשלם מיסים אז מסתכלים עליו ואומרים או אזרח שומר חוק, בסדר זה בציבור, אבל בחוק אין מה להגיד על זה. מבחינת החוק האזרח עשה את חובתו, הוא נייטרלי לגמרי. לא רואה אותו, אין בחוק בכלל דבר כזה הסתכלות חיובית. אין הסתכלות חיובית, יש הסתכלות אפס, זה האזרח הנורמטיבי, ושלילי שמי שמגיע לו עונש. אלה שני המצבים. בחוק אין אחד, יש או אפס או מינוס אחד. ובהלכה יש את שלושת המצבים, פלוס אחד, אפס ומינוס אחד. עכשיו בקריטריון הביצועי אין הבדל בין ההלכה לבין החוק. בקריטריון הביצועי יש מצוות שאומרות לך תעשה, יש מצוות שאומרות לך לחדול. זה גם בהלכה יש וגם בחוק יש. אם זאת ההגדרה שמבחינה בין עשה לבין לא תעשה, זה קיים גם בהלכה וגם בחוק. אבל אם הקריטריון הוא קריטריון מהותי, לא קריטריון ביצועי, אז בחוק אין את זה. מי שאנסו אותו לאכול מצה הוא יצא ידי חובתו? מה עוד פעם? מי שאנסו? לא, זה עונש כן לקיים את הביצוע, לא עונש לא לקיים את הביצוע. זה כמו מי שאנסו אותו לא לאכול חזיר. בסדר, ברור. יכול להיות, כפאו פרסיים לאכול מצה, הגמרא בראש השנה. ושמה יכול להיות בגלל מצוות צריכות כוונה יש לך שם בעיה, אבל מבחינת הרמה של הקיום עצמו, נעזוב רגע את ההיבט של הכוונה, אז וודאי שהוא קיים, הוא אכל מצה. זה כזה טכני. אני מדבר תמיד על העונש שאומר לך לעבור על ההלכה, לא עונש שאומר לך לקיים את ההלכה. איך לעבור? לעבור על ביטול עשה או לעבור על לאו. אגב, הנה פסיק, חיוב כרת הוא גם, הוא לא נקרא סנקציה? מה עוד פעם? חיוב כרת למשל במצוות קורבן פסח, ברית מילה, וגם המילה וגם יום כיפור. נעלה לפי ההגדרה שלך. לא, זה לא לאו, זה עשה. זה עשה שיש עליו כרת. בדרך כלל על עשה לא נענשים, אבל יש עשה שעליהם נענשים בכרת. לא בבית דין אלא בכרת. אז מה זה שונה מתשלום מס? מה זה שונה? מה עוד פעם? מתשלום מס ממה זה שונה? זה שונה כי זה ביטול עשה ושמה זה לאו. אני עוד רגע, זה חוזר לאותה שאלה. זה עשה קיומי ועשה חיובי, אני אגיע לזה. עשה קיומי וחיובי. אני אז זה בעצם נחשב ההבדל בין מצוות עשה למצוות לא תעשה. אולי אני אדגים את זה במישור הלוגי. טוב, יש לנו איזושהי תפיסה שאנחנו שאלנו את השאלה, אנחנו בעצם הנחנו ששני הניסוחים הבאים הם ניסוחים שקולים. אם התורה הייתה אומרת לי תניח תפילין, זה שקול לאמירה אני לא רוצה שלא תניח תפילין. נכון? זה לאו וזה עשה עם אותו תוכן. בעצם שני הציוויים מצפים שאני אניח תפילין. רק אחד אומר לי תניח והשני אומר אני לא רוצה שלא תניח. ואני הנחתי שהם ניסוחים שקולים. עכשיו, מי שקצת יש לו רגישות לוגית מבין שזה לא שקול. הם לא שקולים לוגית. כי להגיד, נגיד למשל כשאני אומר אני רוצה שתניח תפילין, אוקיי, מה השלילה של זה? אני רוצה שלא תניח תפילין? לא. לא נכון שאני רוצה שתניח תפילין, זו השלילה. מה ההבדל בין זה לבין אני רוצה שלא תניח? בדיוק ההבדל שאמרתי קודם. אני רוצה שלא תניח, אני דורש ממך להיות במצב שלא תניח. אני לא רוצה שתניח, סליחה, אני רוצה אני דורש ממך להיות במצב שלא תניח. אני לא רוצה שתניח זה אני דורש ממך לא להיות במצב שאתה מניח. זה עשה וזה לאו. נכון? הם לא אומרים אותו דבר, זה לא אותו דבר. ולכן אם תשללו את זה עוד פעם לא תגיעו לאותו דבר, אלא משלילה כפולה תחזרו לאותו מקום. במילים אחרות, אי אפשר להחליף את המקום של רוצה עם שלילה. זה לא קוממוטטיבי לשני האופרטורים האלה. זאת אומרת, אני אומר אני רוצה לעשות איקס, בסדר? אני רוצה לעשות לא איקס. אני לא רוצה לעשות לא איקס. לכאורה זה שלילה כפולה, זה מחזיר אותי לרוצה לעשות איקס, נכון? פלוס מינוס. זה לא נכון, כי יש רוצה באמצע. אם הייתי אומר רוצה לא לא לעשות איקס, זה כן, זה רוצה לעשות איקס. אבל כשהלא מופיע לפני הרוצה, אז אתה אי אפשר להחליף את המקום שלהם, של הלא עם הרוצה. זה כמו, ניתן לכם אולי דוגמה אחרת שיותר תהיה יותר ברורה בכמתים, כן בלוגיקה יש מושג של כמתים. אז אתם מכירים את פרדוקס השקרן? פרדוקס השקרן מקורו בברית החדשה. יש שם משפט שאומר אותו תושב כרתי, הוא אומר כל תושבי כרתים שקרנים. והוא שקרן. אז לכאורה גם הוא שקרן. ואם הוא שקרן אז לא נכון שכל תושבי כרתים שקרנים, אז הוא דובר אמת. ואם הוא דובר אמת אז הם כן שקרנים, אז הוא שקרן, וזה מעגל, נכון? אז לא, זה לא מעגל. טעות. אין פה שום פרדוקס. למה? הבן אדם אומר כל תושבי כרתים שקרנים, נכון? אז גם הוא שקרן, כי הוא אחד מתושבי כרתים. מה זה אומר שהוא שקרן? שהמשפט כל תושבי כרתים שקרנים הוא שקרי. אבל זה לא אומר שכולם. מה זה אומר שהוא שקרי? שכולם דוברי אמת? לא, שלא כולם שקרנים. שיש לפחות אחד שדובר אמת. לא הוא, הבן דוד שלו. הוא נשאר שקרן. וזהו. וזה נפתר ככה. למה? אם הוא השקרן והבן דוד שלו. יש את זה על מה שאמרת קודם. יש אני רוצה לעשות איקס. ויש שלושה דברים כאן. יש אחד אני רוצה לעשות איקס. יש אחד אני רוצה לעשות לא איקס. יש אחד אני רוצה לא לעשות איקס. יש אחד אני לא רוצה לעשות איקס. ויש לא נכון. לא, את מכניסה גם את הלעשות. זה עוד. כן, כן, שאת לא. את יכולה להכניס עוד יותר, אז זה הרבה יותר. יש אז יותר משלושה מצבים. ברור. אני מדבר כרגע נניח שאין את הפועל של לעשות, רק את הרוצה. טוב, בכל אופן, אני אומר אני רוצה איקס, אני רוצה לא איקס, או אני לא רוצה איקס, בסדר? או לא רוצה לא איקס, בלי הלעשות. אוקיי? מצב. כשדיברתי על מצב לא אכפת לי אם המצב הזה הוא מצב של עשייה או מצב של חדילה. כי הרי מבחינתנו אמרנו המישור הביצועי לא משחק תפקיד. אז לא אכפת לי אם האיקס שאותו אני רוצה זה איקס שכרוך בעשייה או זה איקס שכרוך בחדלון. זה מצב איקס. ולכן העשייה פה לא חשובה למפה שאני משרטט כאן. אז בעצם הטענה היא זה בדיוק מה שאני אומר, שיש לנו איזושהי תחושה שלא תעשה זה ההפך מעשה. לא, זה לא ההפך מעשה. יש ביניהם מצב אפס. זה לא ההפך מעשה, זה שני עולמות שלא מדברים אחד עם השני. זה שני דברים לחלוטין שונים. אני לא רוצה שתעשה איקס ואני לא רוצה שתעשה לא איקס, שניהם לאווין. אני רוצה שתעשה איקס, אני רוצה שתעשה לא איקס, שניהם עשין. ואף אחד מהם לא שקול לשני, זה ארבעה מצבים שונים. זה עשה שדורש ממך עשייה, זה עשה שדורש ממך חדילה, איסור על עשייה ואיסור על חדילה. אלו ארבעה מצבים שאף אחד מהם לא שקול. אוקיי? שניים מהם עשה ושניים מהם לא תעשה, וההבדל הוא לא בעשייה מול חדילה כמו שחושבים בהתחלה, אלא ההבדל הוא בשאלה אם אתה רוצה משהו או שאתה לא רוצה משהו. זה בעצם האם אתה במצב חיובי או מצב שמצביע על מצב חיובי או מצביע על מצב שלילי. עכשיו, אני רוצה להראות לכם, אני חושב שהדברים האלה כתובים בצורה כזו או אחרת ברמב"ן. הרמב"ן על פרשת יתרו בעשרת הדיברות, על מצוות שבת, אז הוא דן שם בשאלה מה היחס בין עשה לבין לא תעשה, בין זכור ושמור בשתי הלוחות. יש מצוות עשה ומצוות לא תעשה, דיברנו על זה. אז הרמב"ן אומר כך: ובאמת הוא גם כן כי מידת זכור רמזו במצוות עשה. כתוב זכור את יום השבת לקדשו זה עשה. שמור את יום השבת לקדשו זה כמו השמר, השמר פן ואל, שמור זה לאו וזכור זה עשה. מידת זכור רמזו במצוות עשה והוא יוצא ממידת האהבה והוא למידת הרחמים, כי העושה מצוות אדוניו אהוב לו ואדוניו מרחם עליו. זאת אומרת שאתה אוהב את האדון לכן אתה עושה מה שהוא אומר לך. זה המשמעות של מצוות עשה. ומידת שמור במצוות לא תעשה והוא למידת הדין ויוצא ממידת היראה, כי הנשמר מעשות דבר הרע בעיני אדוניו ירא אותו. אתה לא תעשה דברים שהוא אוסר, אבל אתה לא תעשה דברים שהוא רוצה שתעשה. אבל אם אתה אוהב מישהו, אז אתה גם תעשה דברים שהוא רוצה שתעשה. אתה לא רק תזהר ממה שהוא מזהיר ממנו, נכון? אז הוא קושר, הוא יוצק עוד תוכן להבדל שעשיתי בין לאו לבין עשה. זה מה שההבדל שאני דיברתי עליו. זה בכלל לא קשור לשאלה אם אתה עושה פעולה או שאתה חודל, נכון? זה בכלל לא קשור לשאלה הזאת. זה השאלה מה המצב הנפשי, המנטלי שמתלווה לקיום או לעבירה. האם אתה מונע מתוך אהבה לקדוש ברוך הוא ואתה עושה את מה שהוא רוצה שתעשה. אם אתה מונע מתוך יראה מהקדוש ברוך הוא אתה רק נזהר לא לעשות את מה שהוא מזהיר ממנו. אין משהו מקביל לרחמים מצד הבוס, נכון? עושים שם רחמים בעשה. מצד זה יש משהו מקביל לרחמים? היראה מול האהבה ורחמים מול איזה דין. זאת אומרת הרחמים וחסד זה מול דין. הוא לא כותב את זה אבל זה המקבילה. בכל אופן ועכשיו הוא ממשיך, ולכן מצוות עשה גדולה ממצוות לא תעשה, כמו שהאהבה גדולה מהיראה. כי המקיים ועושה בגופו ובממונו רצון אדוניו, הוא גדול מהנשמר מעשות הרע בעיניו. כי אם אתה עושה מה שהקדוש ברוך הוא רוצה, אתה יותר גדול מאשר אם אתה רק נזהר לא לעשות את מה שהקדוש ברוך הוא שונא. אתה מגיע ליותר, סימן שאתה אוהב, סימן שאתה, בדיוק. אתה יותר גדול. ולכך אמרו, דאתי עשה ודחי לא תעשה. לכן עשה דוחה לא תעשה כי עשה יותר גדול. בסדר? ומפני זה ממשיך הרמב"ן יהיה עונש במצוות לא תעשה גדול, ועושים בו דין כגון מלקות ומיתה, כי אם יש עונש על לא תעשה. ואין עושים בו דין במצוות עשה כלל, אלא במורדין, כי אם אתה מורד, אם בשביל כמו לולב וציצית איני עושה, מלקין אותו אבל זה לא עונש, זה רק להכריח אותו לעשות. בסדר? אז הוא אומר אין עונש על, לכן אין עונש על מצוות עשה ויש עונש על לאו. מה זה הלכן הזה? אמרת שהעשה יותר גדול מהלא תעשה. מה זה הלכן הזה? אז הבנתי, עשה יותר גדול מהלא תעשה, לכן עשה דוחה לא תעשה, הבנתי. אבל פה אתה מביא עכשיו השלכה הפוכה. על עשה לא מענישים ועל לא תעשה כן מענישים. למה זה לכן? זה סותר. אמרת לי שהעשה יותר גדול. על זה מסביר השדה חמד. השדה חמד אומר שבמצוות העשה יש השאלה אם אתה משווה את הקיום או אתה משווה את הביטול. קיום של מצוות עשה הוא הרבה יותר משמעותי מאשר הימנעות מלאו. נכון? הימנעות מלאו זה מצב האפס, קיום מצוות העשה זה מצב אחד. יותר גבוה אם אתה מקיים מצוות עשה מאשר אתה נמנע מלאו. האהבה עדיפה מהיראה. נכון? מי שעובד מאהבה מקיים את רצון השם, יותר טוב ממי שנמנע מלעשות מה שהקדוש ברוך הוא אוסר. אוקיי? אבל בצד ההפוך, בצד הביטול, מי שעושה לאו, עובר על לאו, זה הרבה יותר חמור מאשר מי שמבטל עשה. שום סתירה. שני צדדים של אותה מטבע. בגלל שהעשה יותר גבוה, נקרא לזה יותר חשוב, אז ביטולו הוא יותר מינורי. כי ביטולו זה בסך הכל להיות במצב האפס. אבל ביטול של לא תעשה זה להיות במצב מינוס אחד, זה יותר חמור. בהסתכלות השלילית, הביטול של הלא תעשה הרבה יותר גרוע מאשר הביטול של העשה. בהסתכלות החיובית, הקיום של העשה יותר משמעותי מאשר הימנעות מלאו. אז למה, השאלה הבאה. אז לכן קודם כל לכן ברור מה שהרמב"ן אומר, והוא צודק שזה לכן. בגלל שהעשה יותר גדול מלאו, לכן עונשים על הלאו. אמרת מה? הלאו הוא פחות חמור אז למה עונשים עליו? לא, בגלל שהעשה יותר גדול מלאו, אז לעבור על הלאו יותר חמור מאשר לבטל עשה. אם אתה לא עושה מעשים הרואיים, אתה לא רשע. אתה לא יותר לא ראוי לשבח יוצא דופן. אתה לא גיבור הרואי, אבל אתה לא רשע. אבל אם אתה לא עושה דברים מינוריים, אז אתה רשע. היית יכול להציל את הבן אדם מה, נגיד מי יותר גדול? מי שקופץ לנהר גועש בשביל להציל את מי שעומד לטבוע שמה ומסתכן בנפשו ומציל אותו, או מי ששולח לו מקל ושולה אותו משמה? ברור שהראשון יותר גדול, נכון? עכשיו אני אומר מי יותר גרוע? מי שיש לו מקל שם ולא מושיט אותו, או מי שלא קופץ לנהר סוער? ברור שמי שיש לו מקל ולא מושיט אותו. זה מעשה מינורי. אם את זה אתה לא עושה אתה יותר גרוע מאשר מי שנמנע מלקפוץ לנהר סוער. מלקפוץ לנהר סוער בסדר, הוא לא גיבור הרואי אבל אפשר להבין את זה, הוא לא רשע. הוא לא יכול, הוא לא מוכן לקחת סיכונים. לגיטימי או סביר. אוקיי? מה שיוצא מתוך הנחה. שמי שמקפיד לא לעבור על לאו, הוא דווקא עושה את זה ביראה. הוא עושה את זה מאהבת השם, אלוהים רוצה שאני לא אהיה במצב הזה ואני הולך מתוך רצון טוב, לא מתוך יראה. זאת הערה נכונה לגמרי, אבל אני חושב שמה שהרמב"ן מתכוון ממש זה שהמהלך של מצוות לא תעשה הוא מהלך של יראה. נגיד אם אני אוהב אותך, אז ברור שאני גם מקיים את מה שאתה רוצה ואני גם אמנע מלהזיק לך, ברור. אבל אם אני ירא ממך, אז אני רק אמנע ממה שאתה מזהיר, אני לא אעשה את מה שאתה רוצה. אני לא אוהב אותך, מה אכפת לי שתהיה מבסוט? אני רק איזהר לא להיכשל במה שאתה אומר לי להיכשל. אז הרמב"ן לא אומר שמי שאוהב עושה רק מצוות עשה ולא נזהר מלאווין, ברור שלא. אבל המהלך של זהירות מלאווין ביסודו, בשורשו, הוא מהלך של יראה. והמהלך של עשיית העשין הוא מהלך של אהבה. זה היתרון. ולכן זה יותר גדול בצד הקיום וזה יותר חמור בצד הביטול. אז עכשיו אנחנו מבינים למה מענישים על לא תעשה ולא מענישים על עשה. אגב, זאת אחת ההשלכות. שאלתי מה ההבדל בין עשה לבין לאו, אמרו לי תמיד תשובה, ההשלכות. על לאו מענישים ועל עשה לא מענישים. אמרתי זה השלכה, אני שואל אבל למה. מה ההבדל בין עשה לבין לאו שבגללו על זה מענישים ועל זה לא? עכשיו אנחנו מבינים למה. הנה, אני מראה לכם שההבדלים ההלכתיים באמת נגזרים מהבחנה, מאותה הבחנה עקרונית עיונית שאותה עשיתי כאן. ברור שאם אתה עושה פעולה שלילית מגיע לך עונש. אם אתה לא עושה פעולה חיובית לא מגיע לך עונש. אני עוזב את הכרת כרגע, עוד מעט נגיע. עשה דוחה לא תעשה כי זה לטובתנו כביכול. עשה דוחה לא תעשה כי זה לטובתנו, כי לעשות מאהבה זה יותר חזק. אנסח את זה יותר טוב, תסתכלו. מה שבהתחלה היה נראה מובן מאליו מה שהרמב"ן אומר, שלכן עשה דוחה לא תעשה כי עשה יותר חמור מלא תעשה. זה ברור. השאלה איך הוא אומר שמענישים על לא תעשה ולא מענישים על עשה. עכשיו אחרי שהסברתי זה בדיוק מתהפך. העונש על הלא תעשה ואי הענישה על העשה זה מובן מאליו, זה ברור. ולמה עשה דוחה לא תעשה? הרי בעצם מה שהרמב"ן אומר, יש פה בעצם אנטי משוואה כזו, נכון? הדבר הגבוה יותר, המשמעותי יותר, עשייתו יותר חיובית מאשר הימנעות מהדבר הקטן, נכון? אבל מעבר על הדבר הקטן הוא יותר חמור מאשר אי עשייה של הדבר המשמעותי הגדול. אוקיי, אז אם ככה, עכשיו בוא נחשוב מצב של עשה דוחה לא תעשה. נגיד שאנחנו צריכים לאכול מצה ויש לנו רק תבואה מן החדש. מצה כידוע אוכלים, מצווה לאכול אותה בפסח, והחדש מותר רק ביום המחרת, נכון? אז בעצם אני לא יכול עדיין לאכול מצה מן החדש. אין לי מצה אחרת, אין לי תבואה אחרת, יש לי רק תבואה מן החדש. עכשיו השאלה איך אני אקיים את מצוות המצה. אז הכלל הוא שעשה דוחה לא תעשה. אז הכלל הוא שאני יכול לקיים את המצווה בתבואה מן החדש, בקמח מן החדש. כי עשה, קיום מצוות אכילת מצה, דוחה את העבירה של חדש. אוקיי, בוא נראה עכשיו איך זה עובד במתמטיקה של הרמב"ן. יש לי, אני מתלבט בין שתי אפשרויות. או לאכול מצה מן החדש או לא לאכול מצה. נכון? אלו שתי האפשרויות. בוא נראה עכשיו מי שווה יותר. תראו שזה נשאר תיקו לכאורה. כי לאכול מצה מן החדש זה לעבור על הלאו שזה דבר שלילי מאוד, אבל זה לקיים את מצוות העשה שזה דבר חיובי מאוד. נכון? אז חיובי מאוד ושלילי מאוד, אז זה מקזזים אחד את השני, נגיד אפס לצורך הדיון. לא לעשות כלום, אז לא עברתי על העשה? עברתי על העשה, יש לי פה ערך שלילי קטן, אבל גם לא עברתי על הלא תעשה. אז יש לי פה ערך עברתי על העשה, וזה שלילי קטן, ולקיים את הלאו זה חיובי קטן. אז פה יש לי שלילי גדול וחיובי גדול, פה יש לי שלילי קטן וחיובי קטן. זה מתקזז לאותו מקום. אז איך הרמב"ן מסיק מזה שהעשה יותר חשוב את הדין שעשה דוחה לא תעשה? בחשבון של מה עדיף לעשות זה יוצא שקול. נדמה שהתשובה היא, פה רימיתי קצת בחשבון שעשיתי. כי לקיים מצוות עשה זה חיובי גדול, נכון? לבטל מצוות עשה זה שלילי קטן. ומצוות לא תעשה, לעבור עליה זה שלילי מאוד. להימנע ממנה, אפס. לא חיובי קטן, אפס. נכון? זה בדיוק מה שאמרנו, שלא עשית שום דבר חיובי, רק נמנעת. אתה במצב אפס. אז לא להימנע ממצב שלילי זה אפס. לכן אין קיזוז. גם להימנע ממצב חיובי זה אפס? לא, למה? כי יש מצוות עשה חיוביות, אז אתה נמנע. מצוות עשה, יש מצוות עשה חיוביות. אין לאווים קיומיים. יש מצוות עשה חיוביות. יש אסימטריה בין לאווים לבין עשה. אוקיי, החשבון בעצם הולך ככה, אם אני אוכל את המצה, אז יש לי חיובי גדול ושלילי גדול, נכון? שלילי גדול כי עשיתי עברתי על לאו של חדש, ויש לי חיובי גדול כי עשיתי מצוות עשה של מצה. אם אני לא אוכל, אז יש לי שלילי קטן שזה ביטול עשה של אכילת מצה, ויש לי אפס כי לא עברתי על הלאו של חדש. נשאר מינוס קטן. לכן הסדר לא טוב. זה מה שהרמב"ן. אז למה רימית? מה? רימיתי כי אמרתי שללא לעבור על לאו זה חיובי קטן. לא, זה לא חיובי קטן, זה אפס. לא סימטרי כמו שיש בצד החיובי. אוקיי? לכן הרמב"ן כותב את זה פה. אבל אני לא מבין למה לא לשפוט עשה זה שלילי. בסדר. חוזר לאותה שאלה שכולם שואלים. עוד רגע, עוד רגע אני אגיע. קודם כל עובדתית זה ודאי ככה. זאת אומרת, עשה חיובי אם אתה לא מקיים אותו עברת עבירה, היא שלילית, פחות חמורה מעבירת לאו אבל עבירה. אבל מי שקיים לאו אין לו שכר, הוא לא עשה מצווה. הוא לא עבר עבירה. זה הכל. האומרים שלי שבאה לידו עבירה ולא עבר. אומרים, אני לא יודע מה בדיוק הדבר הזה אומר, אבל אבל גם אפילו נגיד שזה נכון ברור שזה לא במישור ההלכתי. במישור ההלכתי אין כלום. שכר בשמיים? לא, אבל שכר אתה מקבל גם על דברים מוסריים שלא קשורים להלכה. אתה מקבל שכר על המוטיבציה. אבל כשאתה עושה את ההערכה ההלכתית של הצעד הזה אז זה אפס. מבחינה הלכתית לא עשית פה עבירה ולא עשית מצווה, לא עשית כלום, פשוט אפס. יכול להיות שקשה היה לך להישאר על מצב האפס, כי הגיעה, אתה מקבל שכר על זה שאתה נשמרת ונשארת במצב אפס ולא הידרדרת, כי הקדוש ברוך הוא מעריך את זה. אבל מבחינת השיפוט ההלכתי של זה הערך הוא אפס. אוקיי? אי אפשר להגיד, אי אפשר להגיד בנקודת מבט אחרת שבאמת שבאמת שההלכה היא לטובתנו מהבחינה הזאת שיש לך עשה ולא תעשה עשה גובר כי? למה לטובתנו? הלאו משמעותי ועשה מועיל לנו. למה לטובתנו? הלאו בדיוק להיפך, הלאו הוא הדבר היותר חזק. בגלל זה. יותר חזק הוא יותר חזק בגלל הימנעות מלאו, אבל הוא לא יותר חזק בערך מוחלט ממעבר על לאו. מעבר על לאו הוא שלילי מאוד. וקיום של מצוות עשה היא חיובית מאוד. אם עכשיו אני רוצה לסכם רגע את החלק הזה ולומר שבעצם כל ההשלכות שדיברתי עליהם קודם עכשיו אפשר להבין אותם לאור ההבחנה שעשיתי בין הלאו לבין העשה. אז כבר פה ברמב"ן ראינו למה מענישים על לאו ולא מענישים על עשה. זה יוצא באופן טבעי מההבחנה שעשיתי. ראינו גם למה עשה דוחה לא תעשה, גם את זה ראינו. נכון? עוד הבדל זה שלמה על עשה אני צריך להוציא רק עד חומש מממוני כדי לקיים אותו, אבל על לאו אני צריך להוציא את כל ממוני כדי לא להיכשל. בדרך כלל מסבירים את זה כי כי לעשות במעשה זה יותר חמור מאיזה משהו, אבל אבל לא נכון. יש לאווים שהם בשב ואל תעשה. זה לא קשור לעשה. ההסברים הרגילים האלה לא עומדים. למה למה זה נכון? כי בשביל לא להיכנס למצב שלילי אתה חייב להשקיע את כל את כל מאודך. מאודך זה ממש כסף, זה לעשות חזק. אבל אתה צריך להשקיע את כל מה שיש לך בשביל לא להיכנס למצב שלילי, נכון? כי מצב שלילי זה מצב שפשוט אל תהיה שם. בשביל להגיע למצב החיובי של להיות צדיק, אתה לא חייב להוציא את כל ממונך. רצוי, זה נחמד, זה יפה. אתה לא חייב להוציא את כל ממונך כדי להיות צדיק, אבל הדרישה לא להיות רשע היא דרישה אלמנטרית. על זה אין פשרות, אתה מוציא את כל ממונך. בסדר? זה ברור שזה יוצא באופן טבעי מההבחנה הזאת בין לאו לבין עשה. כל ה, אותו דבר למה חז"ל אומרים חכמים עוקרי דבר מן התורה רק בשב ואל תעשה ולא בקום עשה נגיד? טוב, אז זה עוד רגע, אני משאיר את זה עוד הקדמה אחת קטנה. אז אלה אלה ההשלכות. עכשיו אני רוצה להגיע לצעד שהתכוונתי בעצם כל הזמן. וזה השאלה וזה השאלה של ההפשטה. הרי אנחנו נמצאים ב, הנושא שלנו הוא הפשטה. כל ה, עד עכשיו רק נתתי הקדמות כדי להראות איך רואים פה תהליך של הפשטה. מה שאני רוצה לטעון זה שמה שעומד מאחורי ההבחנה הזאת זה בעצם הרחבה של ההבחנה בין קום עשה ושב ואל תעשה. אני טוען שהתפיסה הביצועית היא לא שטות. היא לא נכונה כפי שהראיתי קודם, אבל היא לא שטות. היא יושבת על אינטואיציה נכונה. באופן עקרוני מצוות עשה תמיד מקיימים בקום עשה, ומצוות לא תעשה תמיד מקיימים בשב ואל תעשה, ולהיפך לגבי עבירה. נכון שהמונחים שב ואל תעשה וקום עשה צריכים לעבור הפשטה. זה הנקודה שרציתי לעמוד עליה. מה זאת אומרת? הרי מה אני אשאל אתכם שאלה? למה יותר חמור תמיד אומרים שיותר חמור לעשות עבירה בקום עשה מאשר בשב ואל תעשה? למה זה יותר חמור? מה? אתה עושה בידיים. ומה? אתה עושה בידיים. ומה? זה יש מאין. ויש מיש. אני יושב על הכיסא ועם זה אני עושה את העבירה. אני יצרתי בכוח את המצב השלילי של העבירה. וכאן נשארתי במצב שלילי, למרות שהוא שלילי, יכולתי לעמוד בו. למה זה לא יותר חמור? הייתי במצב שלילי והייתי במצב שלילי ככה, מה זה משנה? מה שעומד מאחורי זה אני חושב, זה השאלה אם אתה פועל באופן אקטיבי נגד רצון השם או שבאופן פסיבי. אתה רק לא עושה את רצון השם. אם אתה עושה את מה שהשם לא רוצה, או שאתה לא עושה את מה שהוא כן רוצה. אבל אם זה היסוד האינטואיציה, אז ההגדרה הנכונה היא בכלל לא ההגדרה הביצועית של קום עשה מול שב ואל תעשה. אלא ההגדרה היא בין ביטול עשה, בדיוק, בין ביטול עשה לבין מעבר על לאו. להיפך. לכן אני טוען שכאשר נגיד שיש לי מצוות עשה להקים מעקה. עשית מעקה לגגך. כן? כשאני לא… זאת מצוות עשה פשוטה. הפוך. "לא תעמוד על דם רעך", או תשבות. מצוות עשה של תשבות. הטענה שלי כאשר אני עושה מלאכה, בסדר? למה זה פחות חמור מאשר אם היה פה לאו על עשיית מלאכה? כי כשאני עושה מלאכה לא עשיתי משהו שלילי, נכון? רק לא הייתי במצב החיובי. השביתה היא המצב החיובי. נכון? אז בעצם לא עשיתי משהו בקום עשה. לעשות משהו בקום עשה זה לפעול חזיתית נגד מה שהקדוש ברוך הוא רוצה. זה האקטיביות של הקום עשה. אבל עכשיו אני לא מתרגם את זה לשפה הביצועית של האם אני עושה פעולה או לא. אלא לשאלה מה אופייה של ההתנגשות של מה שאני עושה או לא עושה עם רצון השם. אם ההתנגשות היא חזיתית, אז זה נקרא עבירה בקום עשה. אם ההתנגשות היא פסיבית, זה נקרא עבירה בשב ואל תעשה. ולכן בעצם מה שאני טוען זה שעדיין נכון לזהות את מצוות העשה עם קום עשה ואת מצוות הלא תעשה עם שב ואל תעשה. רק המושגים קום עשה ושב ואל תעשה עוברים הפשטה. זה לא עשיית פעולה ואי עשיית פעולה, אלא התנגשות אקטיבית עם רצון השם או התנגשות פסיבית עם רצון השם. פשוט לא לעשות את מה שהוא אמר לעשות. אוקיי? אבל למה משתמשים בלשון של קום עשה? כי זה בעצם מה שעומד מאחורי הלשון הזאת. אז אני אומר, כי הקום עשה הוא אינדיקציה. העשייה של האדם עצמה. למה זה משנה? מה שעומד מאחורי זה, זה שעשייה זה איזשהו מרד אקטיבי נגד הקדוש ברוך הוא, וכאן אני פסיבי, נכון? זה הרי החומרה של עשייה מול מחדל. ככה תשאל כל אחד שתופס תפיסה ביצועית את ההבדל בין לאו לעשה. תשאל אותו למה לאו יותר חמור? כי בלאו אתה עושה פעולה אקטיבית נגד רצון השם, נכון? ובעשה אתה רק יושב ואתה לא עושה את מה שהוא אמר לך. אבל זה לא נכון. לפעמים בישיבה אתה עושה משהו אקטיבי נגד רצון השם. למשל כשאתה לא מציל מישהו שטובע בנהר. אתה לא מציל. אתה עושה פעולה פסיבית, אבל זה מצב שלילי להיות במצב פסיבי. כי מה שנדרש ממך זה לא להיות במצב הפסיבי. זה לא מצוות עשה להציל, זה לאו, לא תעמוד על דם רעך. ולכן אני טוען שאם מסתכלים בשורש של ההבדל בין קום עשה ושב ואל תעשה מגיעים להגדרה שלי. ההגדרה הזאת היא לא הגדרה אלטרנטיבית להגדרה הביצועית, היא הפשטה שלה. במקום לדבר על הבדל בין קום עשה לשב ואל תעשה, אני מדבר על הבדל בין התנגשות אקטיבית להתנגשות פסיבית. כי הרי זה מה שעומד מאחורי ההבדל בין עשה ללאו תעשה. אבל עכשיו שכבר עשיתי את ההפשטה הזאת, אני כבר נפטר לגמרי מההבדל הביצועי האם אני עושה פעולה או רק חודל. זה לא חשוב. השאלה אם אני מתנגש אקטיבית או מתנגש פסיבית. זה מה שקובע. ואז אני זונח לגמרי את ההגדרה הביצועית להבדל בין לאו לבין עשה. אוקיי? זה בעצם הצעד של ההפשטה שעליו אני מדבר. עכשיו אני אראה לכם השלכות של העניין הזה. תראו שזאת הפשטה. מישהו הסתדר עם מישהו, שמישהו עשה תפילה מעל הבנאדם בשוק. אני אגיע לזה. זה אחת הדוגמאות. אני אגיע לזה עוד רגע. אז ראינו, ראינו כל מיני השלכות להבדל בין לאו לבין עשה, חכמים עוקרים דבר מן התורה בשב ואל תעשה, הוצאת כספים, עונש שיש על לאו אבל לא על עשה ועוד כמה השלכות. אחד הדברים זה חכמים שיכולים לעקור דבר מן התורה בשב ואל תעשה. נכון? בעצם הם יכולים לבטל מצוות עשה, אבל לא לגרום ממני לעבור על לאו. זה הם לא יכולים. השאלה היא כמובן מה קורה עם לאו שהמעבר עליו נעשה באופן פסיבי או על עשה שהמעבר עליו, הביטוי שלו הוא באופן אקטיבי. האם על זה חכמים יכולים לצוות או לא יכולים לצוות? זאת ההשלכה של מה שאני אומר עכשיו. אז תראו, הגמרא במסכת ראש השנה שואלת בדף טז, היא שואלת למה תוקעים בשופר במיושב ובמעומד? הרי תוקעים שלושים ועוד שלושים ועוד שלושים. למה פעמיים? הרי גם בפעמיים כבר עושים שלוש פעמים בשלישי. אז הגמרא אומרת זה כדי לערבב את השטן. וזאת תקנה דרבנן. מעיקר הדין צריך לתקוע שלושים תקיעות, אנחנו עושים עוד שלושים תקיעות לערבב את השטן. הראשונים שם מתקשים, גם רש"י וגם תוספות, בבל תוסיף. התורה דורשת ממני שלושים תקיעות, באים חכמים ואומרים לא, תתקע עוד שלושים. בל תוסיף, אסור להוסיף על מה שהתורה אמרה ואסור לגרוע. איך חכמים יכולים לצוות עליי לעשות עוד? אז אומר התוספות: תימא, הא קעבר משום בל תוסיף? אז אומר התוספות, יש לומר דאין שייך בל תוסיף בעשיית מצווה אחת שתי פעמים. כגון כהן שמברך וחוזר ומברך את אותו ציבור עצמו. כהנים שנושאים כפיהם לאותו ציבור עצמו פעמיים, אין בל תוסיף בלעשות מצווה פעמיים, וזו מחלוקת ראשונים, אבל זאת שיטת התוספות. איפה אז מה יהיה בל תוסיף? נגיד להוסיף עוד פתיל בציצית. במקום ארבעה תשים שם חמישה. שלוש פעמים בברכת כהנים? מה זה? כן, לא משנה כמה פעמים. אין בל תוסיף בהוספת עוד פעמים, אבל עוד פרטים במצווה זה בל תוסיף. זאת אומרת לעשות את המצווה לא כמו שהתורה אמרה, זה בל תוסיף או בל תגרע. לעשות את מה שהתורה אמרה בדיוק אך לעשות את זה יותר מפעם אחת, זה לא בל תוסיף, כך טוען התוספות. וזה בוויכוח. הרשב"א מביא את דברי התוספות וחולק עליהם. טוען: ואין תרחו להעמיד שיטה זו ולא עלתה יפה בידם, ומסתברא דלא קשיא כלל. זה לא אמרו התם דאיכא משום בל תוסיף אלא במה שמוסיף מדעת עצמו, כגון כהן שהוסיף ברכה משלו או משהו כזה. אבל במה שעמדו חכמים ותיקנו לצורך, אין כאן בל תוסיף, דכבר אמרה תורה: על פי התורה אשר יורוך. חכמים מופקעים מאיסור בל תוסיף. כשחכמים מוסיפים הם עושים תקנה, ואומרים לי תוסיף עוד משהו, בהגדרה הם לא עוברים על בל תוסיף. לא צריך הסברים כי לעשות מצווה פעמיים זה לא בל תוסיף. לפי תוספות צריך הסברים, למה? כי תוספות באופן עקרוני תופס שבל תוסיף חל גם על תקנות חכמים. אגב, בזה גם הרמב"ם איתו. אבל הרשב"א טוען שלא. תקנות חכמים בהגדרה הופקעו מאיסור בל תוסיף. הם יכולים לתקן תקנות וזה מה שכתוב לא תסור וכל זה. חנוכה ופורים עם הברכות… חנוכה ופורים עם הברכות. אז כך אומר הרשב"א. אז על זה, בוא תדע לך אומר הרשב"א ראיה: דהא שמיני של סוכה בזמן הזה מצווה של דבריהם, מספק של יומא, וישנים ואוכלים בה למצווה. ואף על גב דקיימא לן השתא בקביעא דירחא, אנחנו לא בספק אמיתי, אנחנו יודעים את התאריך היום. אבל חכמים תיקנו, לא יודע, ייבנה המקדש, לא משנה מאיזו סיבה, תיקנו שבכל זאת נעשה יומיים חג כאילו שאנחנו בספק. ואנחנו ישנים בסוכה גם ביום השמיני ולא רק ביום השביעי, נכון? בחוץ לארץ שעושים יומיים מספק. זה דין דרבנן. דאורייתא לא צריך. דאורייתא יום שביעי נגמר, שמיני עצרת. אוקיי? אז למה איך יכול להיות שחכמים יתקנו לישב עוד פעם בסוכה ואין בל תוסיף? רואים שאין חכמים… כך אומר הרשב"א, חכמים הופקעו מזה. שואל על זה הטורי אבן, הרי זה פלפול נהדר, הוא אומר, לאו חכמים כמו שיכולים לעקור את המצווה הם יכולים גם לעקור את הלאו של בל תגרע? הם יכולים לעקור את הלאו של בל תגרע, וזה גם לאו בתורה, הלאו שעוצר לגרוע, נכון? יכולים לעקור את הלאו של בל תגרע או בל תוסיף, וממילא לא יהיה עליהם איסור. אוקיי? ואז הוא אומר, טוב זה עניין אחר, או כן הוא פודה את בל תוסיף. הוא מדבר על ראיה שנייה של הרשב"א, לא קראתי, ראיה שנייה של הרשב"א זה תקיעת שופר בראש השנה שחל בשבת, ששם חכמים ביטלו מצווה מן התורה, לא הוסיפו. ביטלו מדרבנן תקיעת שופר בראש השנה שחל בשבת. אז על זה, זאת הראיה של הרשב"א שחכמים מופקעים מבל תגרע ובל תוסיף. על זה שואל הטורי אבן למה? יכול להיות שהם גרעו את מצוות… בל תגרע. עכשיו את זה הם עושים בשב ואל תעשה, נכון? אין בעיה. אז כיוון שכך, מה הבעיה? הם אחרי שהם גרעו את מצוות בל תגרע, אז אין בעיה, הם יכולים להגיד אל תתקע בשופר שחל בשבת. נכון? הרי לא לתקוע זה בשב ואל תעשה. אז חכמים אומרים לך בשב ואל תעשה, אל תתקע בשופר. מה התשובה? שחכמים לא יכולים לעקור לאו. גם אם זה בשב ואל תעשה הם לא יכולים לעקור לאו. מה שאומרים שחכמים יכולים לעקור דבר מן התורה בשב ואל תעשה ולא בקום עשה, אין הכוונה במחדל ולא בעשייה. הכוונה בעשה ולא בלאו. בעשה ולא בלאו. ובל תוסיף זה גם לאו, נכון? ובזה הם לא יכולים לעקור. מופקעים, לא מופקעים, הרשב"א אומר שזה לא חל עליהם. מוכיח משם שזה לא חל עליהם. בל תגרע כן חל. הטענה שלו היא לא ראיה, בל תגרע גם לא חל. הוא אומר הראיה שהרשב"א מביא היא לא ראיה. למה זה כן ראיה? בגלל שחכמים, אם בל תגרע היה חל עליהם, כמו שהרשב"א חושב שלא חל עליהם, כי אם הוא היה חל עליהם, אז טענת הטורי אבן, מה הבעיה? יכלו לעקור את בל תגרע בשב ואל תעשה. אתה מבטל לאו, זה בהגדרה קום עשה. אתה מבטל לאו. לבטל לאו, לעקור לאו מן התורה, זה בהגדרה קום עשה. גם אם אתה עושה את זה במחדל. אתה לא תוקע בשופר שחל בראש השנה שחל בשבת, אז אתה לא תוקע, זה באופן פסיבי, לכאורה זה חכמים יכולים לעשות. אם האי עשייה זה מעבר על לאו, חכמים לא יכולים לעשות את זה. וזה בדיוק ההשלכה של מה שאמרתי קודם. כיוון שחכמים כשאומרים לך שהם לא יכולים לעקור דבר מן התורה בשב ואל תעשה, הכוונה לא בשב ואל תעשה. אלא חכמים לא יכולים לעקור לאו, הם יכולים רק לעקור עשה. זה הכוונה. ולא משנה אם הלאו מתקיים בפעולה או במחדל, וזה אותו דבר עם העשה. מה שחשוב זה השאלה אם הם מרשים לך להיכנס למצב שלילי או שהם אוסרים עליך להיכנס למצב חיובי. לאסור עליך להיכנס למצב חיובי הם יכולים, אבל לחייב אותך להיכנס למצב שלילי הם לא יכולים. אבל הגמרא לא מדברת לאו. מה? זה הכוונה של שב ואל תעשה וקום עשה. אגב, צריך לבדוק אם במחקר של אהרן שמש, יכול להיות שהניסוח שב ואל תעשה וקום עשה הוא עוד שארית מהתקופה הביצועית, שאז עוד זיהו את העשה ולא תעשה עם הממד הביצועי, וכבר המינוח נשאר גם לתקופות המאוחרות יותר שעברו, אבל את זה אני לא יודע, צריך לבדוק אם זה באמת המציאות הזאת. זאת הטענה, אוקיי? יש לזה עוד עוד ראיה. יש לגבי כבוד הבריות, אמרתי זו עוד השלכה. כבוד הבריות דוחה לא תעשה שבתורה, אומרת הגמרא רק בשב ואל תעשה, לא בקום עשה. והוא דוחה איסורי תורה אבל רק אם אתה עושה את האיסור באופן פסיבי ולא באופן אקטיבי. עכשיו, מה? ר' אלחנן וסרמן בקובץ שיעורים או בברכת שמואל שואל למה באמת חכמים יכולים לעקור דבר מן התורה בשב ואל תעשה? מה הרעיון מאחורי זה, ולא בקום עשה? כפי ששאלתי קודם, למה פחות חמור לעבור בשב ואל תעשה מאשר לעבור בקום עשה? זאת השאלה. הוא אומר שתי אפשרויות להבין את זה. אפשרות אחת זה להגיד, עבירה בקום עשה ועבירה בשב ואל תעשה זה אותה רמת חומרה. בסדר? אין הבדל. אלא מה? חכמים, מה שהם יכולים להגיד זה שברגע שיש איזשהו ערך שחכמים מעמידים כנגד הציווי של התורה. נכון? חכמים יכולים להגיד הערך שלנו שקול לערך של התורה. זה מה שחכמים יכולים להגיד. עכשיו בוא נראה מה יוצא. אם הערך של התורה מחייב אותי לעשות משהו, בסדר? וחכמים אומרים לי אבל יש ערך מנוגד שאומר לך לא לעשות משהו, ברגע שזה שקול, מה אתה אמור לעשות? שב ואל תעשה. אתה לא אמור לעשות כלום. מה פירוש לא לעשות כלום? לא לקיים את מה שהתורה אמרה כי התורה אמרה לך לעשות. נכון? אבל אם מה שהתורה אומרת לך זה דרישה לא לעשות, וזה לאו, וחכמים מעמידים כנגד זה ערך של עשה שיהיה שקול, אז מה אתה אמור לעשות? אמור שוב פעם לא לעשות. אבל לא לעשות פירושו במקרה הזה לציית לתורה. ולכן לאו לא נדחה. מבינים? בדיוק. בדיוק. עדיף שב ואל תעשה. על דברי וחכמים יכולים להשוות את הערך שלהם מול הערך של התורה. מותר להם ליצור תיקו. למה ההבדל בין לא תעשה לבין עשה? לא בגלל שזה יותר קל מזה, אלא כי פרקטית מה שקורה במצב של תיקו, ההוראה היא לא לעשות. לכל צד שזה לא יהיה. ברגע שזה תיקו, אתה לא עושה. ובמקום שההתנגשות היא מול לאו, אז לא לעשות זה… לעשות פירושו לא להיכשל בלאו. אתה לא עושה, נכון? לעומת זאת אם ההתנגשות היא מול עשה, אז לא לעשות זה לא לקיים את העשה, זה לא מה שהתורה אומרת. לכן כבוד הבריות דוחה, הערך שמדובר עליו זה כבוד הבריות, כן? הוא ממש שקול למצווה של התורה הערך הזה. ולכן כשיש התנגשות בין כבוד הבריות לבין ערך של התורה, אתה אמור לא לעשות כלום. מה פירוש לא לעשות כלום? אם מדובר בלאו, אז אתה אמור לא לעשות כלום כדי לא לעבור על הלאו, אפילו שזה פוגע בכבוד הבריות, נכון? אבל אם זה כנגד עשה וההתנגשות היא כזאת ואומרים לך לא לעשות, אז מה זה אומר? שתשמור כבוד הבריות ותבטל את הלאו? זה רק שב ואל תעשה, נכון? אז זה לא בגלל ששב ואל תעשה זאת עבירה קלה יותר. זאת אותה עבירה באותה רמה כמו קום ועשה. ההבדל בין שב ואל תעשה לבין קום ועשה יוצא בגלל שהתוצאה הטכנית היא כזאת. לא בגלל שהעבירה הזאת יותר קלה מהעבירה ההיא. טוב, אני צריך להראות פה איזה השלכה אז אני אמשיך עוד קצת בפעם הבאה ואז אני אעבור.