הפשטות שיעור 9

[הרב מיכאל אברהם] אני רוצה היום לדבר על סוגיה אחרת גם בהקשר של הפשטות, על ההבחנה בין מצוות עשה ללאוין. וגם שם אנחנו נראה איזשהו תהליך של הפשטה והוא אולי מתקשר לתהליך רחב יותר, אולי נגיד כבר כאן, יש תפיסה רווחת בין חוקרים, אקדמיים של התלמוד, שזה די ברור גם מבחינת כשרואים את הסוגיות עצמן, שעם הזמן, אני חושב שהזכרתי את זה, שעם הזמן אנחנו עושים עוד ועוד הפשטות. זאת אומרת, השכבות הוותיקות יותר בתלמוד ובמשנה בפרט הן שכבות שהולכות על מקרים, לא על עקרונות. וככל שהדורות מתאחרים, גם בתוך הגמרא עצמה, דורות יותר מאוחרים של אמוראים עובדים בצורה יותר ויותר מופשטת. זאת אומרת לוקחים את המקרים שכתובים במשנה ויוצרים מהם עקרונות כלליים. ודיברנו כבר על זה שלייצר עקרונות כלליים ממקרים זה אחד מסוגי ההפשטות. אז פה היום אנחנו נדבר גם על דוגמה לתהליך הזה

[Speaker C] של

[הרב מיכאל אברהם] הפשטה שקורה גם כן לאורך הדורות. אני אתחיל אולי עם השורש השישי של הרמב"ם, השורשים כבר אני מניח שזכיתם לעשות להם הכרות, העקרונות של מניית המצוות של הרמב"ם. בשורש השישי הרמב"ם מדבר על מצוות עשה ולאוין שנראות כפולות, זאת אומרת נראות בעלות אותו תוכן. עכשיו הרקע לדברים זה השורש התשיעי. בשורש התשיעי הרמב"ם אומר שאם יש מצוות כפולות, או מצוות עשה או לאוין, אז מונים פעם אחת. דוגמה, יש שתים עשרה פעמים בתורה שהתורה מצווה לשמור שבת, אבל אנחנו לא מונים שתים עשרה מצוות, אנחנו מונים מצווה אחת. למה? כי בסך הכל חוזרים. שאלה טובה למה התורה חוזרת, אז על זה יש ויכוחים עם הרמב"ן, אבל באופן עקרוני ברור שאנחנו לא נמנה מזה שתים עשרה מצוות, אנחנו נמנה מצווה אחת. זאת אומרת אם יש ציוויים שיש להם את אותו תוכן אנחנו מונים מצווה אחת. רק כדי לחדד את זה יותר, השורש התשיעי בעצם מחולק לשני חלקים.

[Speaker C] אם יש את אותו

[הרב מיכאל אברהם] תוכן, למשל תשבות וביום השביעי תשבות. לא, לא, עשה ולא תעשה תכף נראה. בינתיים מדברים על שתי מצוות עשה, שתי מצוות לא תעשה. כתוב פעמיים או שתים עשרה פעם כתוב לשמור שבת וביום השביעי תשבות, מצווה אחת. החלק השני של השורש התשיעי, זה החלק הראשון של השורש התשיעי. החלק השני של השורש התשיעי, התשיעי והשישי.

[Speaker C] התשיעי, תשיעי, כרגע אני התחלתי עם השישי אבל אמרתי כרקע צריך להבין מה קורה בשורש התשיעי.

[הרב מיכאל אברהם] אז החלק הראשון של השורש התשיעי אומר שאם יש מצוות כפולות לא מונים אותם כל אחת לחוד אלא מונים ציווי אחד, או עשה או לאו. ובחלק השני של השורש התשיעי, אז הרמב"ם כותב שאם יש מה שנקרא לאו שבכללות, זאת אומרת לאו אחד או פסוק אחד שממנו לומדים כמה וכמה איסורים, גם זה נמנה רק כמצווה אחת. למשל לא תאכלו על הדם, זו הדוגמה שבדרך כלל מובאת בהקשר הזה ויש עוד דוגמאות ספורות. אחת מהן היא לא תאכלו על הדם. הגמרא אומרת שזה אזהרה לבן סורר ומורה, כי בפרשת בן סורר ומורה מה שכתוב זה רק העונש, לא כתובה האזהרה. אז את האזהרה לומדים מלא תאכלו על הדם, או שבית דין לא יאכל ביום שהוא גוזר דין מוות על הנאשם, או לא לאכול לפני התפילה, מונים שם איזה חמישה איסורים נדמה לי משהו כזה. אומר הרמב"ם, כיוון שיש רק פסוק אחד, אז למרות שלומדים ממנו חמישה איסורים, זה נמנה במניין המצוות רק כלאו אחד. אוקיי, אז על זה שואל רבי ירוחם פיערלא. רבי ירוחם פיערלא הוא פרשן של ספר המצוות של רס"ג, זה לפחות התירוץ שלו, ספר המצוות של רס"ג זה שיר שיכול לקחת שלושה ארבעה עמודים שהוא מונה את כל המצוות בחרוזים כאלה בשתי מילים לכל מצווה. ספר המצוות במהדורת רבי ירוחם פיערלא זה שלושה כרכים כאלה, זאת אומרת כל עמוד יש איזה באמצע שתי מילים שזה המצווה הרלוונטית ואז עשרה עמודים שהוא טוחן סביב זה כל מיני דברים מעניינים. ספר מרתק דרך אגב, הוגה נפש של חוקר, איש מאוד מעניין רבי ירוחם פיערלא. בכל מקרה אבל זה הספר והוא מקשה בתחילת הספר, יש לו חיבור על כל אחד מהשורשים של הרמב"ם. הוא מנסה לראות. שיש סתירה בין שני חלקי השורש של הרמב"ם. בחלק הראשון הרמב"ם אומר שאם יש שנים עשר פסוקים, שנים עשר פסוקים שמצווים ציווי אחד אנחנו מונים מצווה אחת. בחלק השני הוא אומר שאם יש פסוק אחד שמצווה אותנו כמה ציוויים או כמה איסורים, גם כן מונים מצווה אחת. אז הוא אומר מה נפשך, אם מה שקובע זה מספר הפסוקים כמו שנראה בחלק השני, נכון? יש הרבה ציוויים, למה אתה מונה מצווה אחת? כי יש רק פסוק אחד. אז מה שקובע זה מספר הפסוקים ולא מספר הציוויים. אז למה בחלק הראשון כשיש שנים עשר פסוקים שיש להם את אותו תוכן אתה מונה מצווה אחת? היית צריך למנות שנים עשר. או לחילופין, אם אתה חושב שהולכים אחרי התוכן כמו בחלק הראשון של השורש התשיעי ולא משנה כמה פעמים זה מצטווה, אז למה בחלק השני כשיש פסוק אחד שיש לו חמישה ציוויים שונים אתה לא מונה חמש מצוות? אז מה אם יש פסוק אחד, הולכים לפי התוכן. אוקיי, אז זה בעצם השאלה שלו. האמת שהוא נשאר בצריך עיון אבל זה לא קשה בכלל לדעתי.

[Speaker E] לוגית למה זה סתירה? מה זאת אומרת?

[הרב מיכאל אברהם] נראה

[Speaker B] שיש פה שני תנאים.

[Speaker E] זה ברור

[הרב מיכאל אברהם] שמה שנראה שכוונת הרמב"ם זה שכדי שמצווה תימנה צריכים להתקיים שני תנאים. צריך להיות לה פסוק וצריך להיות לה תוכן. אם חסר אחד מהתנאים המצווה לא תימנה. לכן אם יש פסוק אחד שיש לו חמישה תכנים שונים שנלמדים ממנו, אי אפשר למנות חמש מצוות. יש פה חמישה תכנים אבל אין לנו פסוק בשביל כל תוכן. כולן בעצם נלמדות, כל המצוות האלה מפסוק אחד, מציווי אחד. מספר הציוויים הוא אחד, אז אתה לא יכול למנות יותר ממצווה אחת.

[Speaker F] ובאיזו מצווה נמנית? מה?

[הרב מיכאל אברהם] אבל איזו נמנית? בהקשר ההוא זה אזהרה לבן סורר ומורה. איך מחליטים איזה מהם? יכול להיות שפשוטו של מקרא והשאר זה דרשות, לא יודע. שאלות טובות.

[Speaker F] והמצוות האחרות הן דרבנן?

[הרב מיכאל אברהם] לא, הן פשוט לא נמנות במניין המצוות. יש הרבה מצוות שהן הלכות דאורייתא שלא נכנסות למניין המצוות משיקולים של מניין, לא משיקולים של תוכן, לא בגלל שזה לא דאורייתא.

[Speaker F] אז יש יותר מתרי"ג?

[הרב מיכאל אברהם] הרבה יותר. אגב גם במצוות בני נח אנחנו יודעים שיש שבע מצוות בני נח, יש עשרות מצוות של בני נח שהם מחויבים בהם. יותר מזה, כל מצווה של בני נח היא שקולה להרבה מצוות שלנו. יש מצווה, בדיוק, שקשורות להמון מצוות שלנו. שבע מצוות בני נח כוללות הרבה הרבה מצוות מתוך התרי"ג, לא כל כך מעט כמו שחושבים. זה לא שיש שש מאות ושש מצוות שלא שייכות אצל בני נח, יש הרבה פחות. טוב, אבל זה לא לענייננו.

[Speaker B] למה בכלל זה רלוונטי הספירה של המצוות? לא רלוונטי. זאת אומרת יש הדנים בזה שהופכים על זה.

[הרב מיכאל אברהם] זו שאלה מעניינת. האח של הגר"א בספר מעלות התורה כותב בשם אחיו, בשם הגר"א. אומר הגר"א הרי ידוע לא הניח שום חלק בתורה שלא עסק בו, אין ספר שאין לצדו הגהות הגר"א, בכל מקום יש הגהות הגר"א. יש דבר אחד שלא מניין המצוות. אין שום הערה של הגר"א בכל מרחבי היצירה שלו שעוסקת במניין המצוות. ככה טוענים, עוד פעם אני לא כזה בקיא שאני יכול להגיד את זה מדעתי, אבל ככה אומרים, הוא אומר, האח ואלה שבקיאים בעניין ובדקו את זה אומרים אין, אין התייחסות של הגר"א למניין המצוות. אז האח של הגר"א מביא בשמו שהוא לא התייחס למניין המצוות כי אין לזה שום נפקא מינא. את מי זה מעניין? מה משנה מניין המצוות? יש מצוות שהן דאורייתא ולא נכנסות למניין המצוות בגלל כל מיני שיקולים של כפילות

[Speaker E] או שיקולים של זה

[הרב מיכאל אברהם] לא משנה, אז מה זה משנה עכשיו מה נכנס, אין לזה

[Speaker F] שום השלכה אם משהו

[הרב מיכאל אברהם] נמנה במניין המצוות או לא נמנה במניין המצוות. אז למה הרמב"ם כל כך עסק בזה? ברמב"ם זה לא כל כך קשה למה הוא עסק בזה, זה כל השורשים כמובן עכשיו. הרי"ף, הראש? לא, הרי"ף והראש לא עסקו בזה. הרמב"ם עוסק בפסק הלכה, לא במניין המצוות.

[Speaker E] מניין המצוות זה

[הרב מיכאל אברהם] משהו אחר, גם שולחן ערוך לא.

[Speaker F] לא, הוא החליט לפי המניין.

[Speaker E] לא, זה מניין המצוות, זה

[הרב מיכאל אברהם] לא קשור

[Speaker E] למניין המצוות,

[Speaker F] יש את ההלכה לפי זה,

[Speaker E] אבל לא קשור למניין.

[הרב מיכאל אברהם] כתוב בגמרא במסכת מכות: אמר רבי שמלאי, תרי"ג מצוות נצטוו ישראל, שנאמר תורה צוה לנו משה, תורה בגימטריה זה שש מאות אחת עשרה, ועוד שתיים מפי הגבורה שמענו, ביחד זה שש מאות ושלוש עשרה. ועוד פעם, אתם סוחבים אותי אז זה רק סוגריים, אבל מוני המצוות דנים בזה הרמב"ן והתשב"ץ והרלב"ג וכולם. אוקיי, אז יש איזה אגדה של רבי שמלאי ששש מאות ושלוש עשרה מצוות ועכשיו. יכול להיות שבכלל סתם אמר איזה מספר טיפולוגי ולא התכוון באמת ל, יכול להיות שבמקרה זה מה שיצא לו, אבל זה לא חייב להיות שבשיטות אחרות זה גם יהיה תרי"ג מצוות. ויש עוד המון דברים. טוב, אבל הרמב"ן בסוף נכנע, הוא אומר יש לנו מסורת, כנראה זה בכל זאת שש מאות ושלוש עשרה וזהו. זה לא בנוי על האגדה הזאת, זה בנוי על איזה מסורת שנראית לו יותר מוצקה.

[Speaker B] וכבר מקודם כתוב עם לבן גרתי. מה? עם לבן גרתי.

[הרב מיכאל אברהם] אז הטענה של האח של הגר"א זה שאין איזה נפקא מינא. למה באמת עסקו בזה? אז הרמב"ם זאת תשובה פשוטה. כי הרמב"ם עסק בזה כראשי פרקים לספרו היד החזקה. הרמב"ם כשהוא ניגש לעבודה, הוא עשה את זה בצורה שיטתית. היה יהודי שיטתי. וכשאתה רוצה לכתוב ספר שמכיל את כל חלקי ההלכה לכל אגפיה, ואין אגב ספר כזה חוץ מהרמב"ם, הקודקס ההלכתי היחיד בתולדות ההלכה בהיסטוריה זה רק הרמב"ם. וערוך השולחן וערוך השולחן העתיד, אבל הוא פה קצת מסתמך על הרמב"ם וביחד גם זה, גם לא בדיוק קודקס, אבל זה, אפשר להגיד שהיחיד.

[Speaker E] אפשר להגיד שגם המשנה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, בסדר, זה לא מכיל את כל ה, זה גם לא קודקס, יש מחלוקות, זה לא בדיוק קודקס. בכל מקרה אבל כשאתה ניגש לעשות דבר כזה איך אתה עורך אותו? איך אתה מארגן אותו? הרמב"ם הרי עשה סדר חדש של ההלכות, הוא לא הלך על סדר המשנה. הוא בנה ארבעה עשר ספרים משלו וכל ספר מחולק לקובצי הלכות שונות, זאת אומרת הוא בנה את זה בצורה מאוד סיסטמטית לפי נושאים, הוא בנה את הכל. הוא בנה את הסדר הזה מא' ועד ת'. איך אתה עושה את זה? איך אתה מוודא שהכל נכנס ושום דבר לא נשאר בחוץ וזה ממוין כמו שצריך? אתה צריך להכין את הקטגוריות, נכון? איך תחלק קטגוריאלית את הספרים השונים? איך תדע את הקטגוריות? שלב ראשון יש תרי"ג מצוות, בוא נמצא מתוך התורה את כל תרי"ג המצוות, וזה סך הכל הכותרות הבסיסיות שההסתעפויות שלהם ייתנו לנו את כל ההלכה. אז לכן הוא עושה את ספר המצוות. ספר המצוות הוא סך הכל הכותרות או ראשי הפרקים ליד החזקה. אבל בשביל לכתוב את תרי"ג המצוות, למצוא תרי"ג מצוות, הרמב"ם היה צריך לארגן את הכללים איך קובעים איזה מצווה נכנסת ואיזה לא, בפרט שהוא לא הסכים עם המניין של בה"ג שהיה מקובל עד זמנו, ויצא נגדו, והשתלט בסוף, זאת אומרת אחרי שהרמב"ם יצא כולם כבר נמשכים אחריו, אף אחד לא זוכר את בה"ג. אבל לפני הרמב"ם שלט המניין של בה"ג פחות או יותר, והרמב"ם יצא נגדו. השורשים נכתבו כפולמוס נגד בה"ג. אז הרמב"ם כותב את השורשים. השורשים שימו לב הוא הולך אחורה. אם אתה רוצה את היד החזקה, מה שאתה עושה אתה צריך להכין ראשי פרקים, אתה צריך את ספר המצוות. אבל איך תארגן את ספר המצוות מתוך התורה להוציא תרי"ג מצוות אתה יכול להוציא באלף צורות. איך תגיע בדיוק לתרי"ג? הרמב"ם כותב ארבעה עשר עקרונות או ארבעה עשר כללים שאומרים לו מה ייכנס ומה לא ייכנס, איך בונים את המספר הזה של תרי"ג. ואז הוא עושה פירוש המשנה, עושה פירושים על כל הש"ס, ומתוכם הוא מוציא את כל הדברים, מארגן אותם בקטגוריות שהוא הכין, וככה הוא בנה את היד החזקה. עבודת מופת מה שהרמב"ם עשה שם, לא ייאמן. זה באמת זו תופעה שבלתי נתפסת בכלל מה שהוא עשה שם. בכל מקרה, אז איפה היינו? אז למה הרמב"ם עסק בזה זה פשוט, כי הוא היה צריך את השלד ליד החזקה. אבל למה כולם, למה הרמב"ן משיג עליו ולמה כל מוני המצוות ומתחילים להתפלפל מה נכנס ומה לא נכנס? אז התשובה היא, רס"ג מדבר, כן.

[Speaker E] זה רק אמצעי, אז למה זה חשוב?

[הרב מיכאל אברהם] כן, לכן הגר"א למשל באמת בגלל זה לא עסק בזה, זה כאילו לעריכה. אבל הנקודה היא לא, זה אצל הרמב"ם. אבל האחרים שעסקו בזה לא עסקו בזה בשביל לערוך ספר אחר, כי אף אחד לא כתב ספר כמו של הרמב"ם.

[Speaker B] אבל גם לפי העקרונות שלו איך הוא הגיע בדיוק לשש מאות ושלוש עשרה? נראה שיש שם כמה דברים כפויים כאלה,

[הרב מיכאל אברהם] או מוזרים. ברור, לא, ברור שהנתון שש מאות ושלוש עשרה היה אילוץ. אם הוא לא היה יודע את זה מראש, לא נראה לי שהיה מגיע למספר שש מאות ושלוש עשרה. קצת דומה לפרק כלל גדול במסכת שבת, היינו צריכים להגיע לל"ט אבות מלאכה. הגמרא לומדת שצריכים להיות ל"ט, עכשיו אתה מתחיל לספור. אתה פתאום מגלה הגמרא אומרת: היינו זורה, היינו בורר, היינו מרקד. זאת אותה מלאכה, זה שלוש פעולות לברור פסולת מאוכל. אז למה זה שלושה אבות שונים? אומרת הגמרא: כי שלושתם היו במשכן. במילים אחרות אנחנו צריכים להגיע לשלושים ותשע. אין מה לעשות, היה לנו שלושים ושש, אז לוקחים עוד שלושה שבעצם נכללו למלאכת בורר, ומייצרים מזה שלושה אבות כדי שיהיה שלושים ותשע. תמיד המשחק הוא בין המספר שהוא הנתון לבין הסברות שאיכשהו אתה צריך לתמרן כדי להגיע למספר הזה. לא משנה, אבל לענייננו למה עוסקים במניין המצוות? עוסקים במניין המצוות בדרך כלל. כי אז זה מה שרבי ירוחם פערלא מסביר. למה עוסקים במניין המצוות? אז הוא אומר כי מניין המצוות הוא אמצעי שיכולות לצאת ממנו הרבה מאוד השלכות הלכתיות. למרות שלעצם העובדה איזה מצווה מנויה ולא מנויה אין לזה שום השלכה הלכתית. אבל כשהרמב"ן נגיד מתווכח עם הרמב"ם את המצווה הזאת צריך למנות ואת ההיא לא צריך למנות, ואלה בכלל שתי מצוות ולא אחת, ושמה זה ככה ואחרת, אז יוצא לך שיש לך נגיד פחות מי הורדת מצווה מהמניין של הרמב"ם. עכשיו תגיד לי מה אנחנו נכניס במקום, אתה צריך להגיע לשש מאות ושלוש עשרה. עכשיו בשביל להכניס מצווה במקום הוא יכול לעשות כל מיני שיקולים הלכתיים שיש להם המון השלכות. למשל נגיד מצוות התרומה. זה שיש הפרשת התרומה ונתינת התרומה לכהן. זה שתי מצוות או אחת? אז ברמב"ם זה אחת. אצל הרמב"ן זה שתיים. אוקיי? למה? עכשיו ברור שזה דאורייתא גם לפי הרמב"ם וגם לפי הרמב"ן, זה לא שאלה של דאורייתא לא דאורייתא. אז למה זה אחד וזה שתיים? יש איזה הסברים בהגדרה של המצווה. בשאלה אם באמת יש מצווה נפרדת לתת או שזה המשך המצווה של ההפרשה. אוקיי? ולזה יכולות להיות כל מיני השלכות. למשל השיעור של הנתינה האם הוא גם שיעור להפרשה או שזה שני דברים בלתי תלויים, ההפרשה יש לה שיעור משלה אם בכלל, ולנתינה יש שיעור אחר. אז יש המון השלכות הלכתיות ואפשר לראות את השגות הרמב"ן על הרמב"ם בשורשים, אפשר לראות כמה השלכות הלכתיות יוצאות מהוויכוחים האלה, המון. למרות שכל הוויכוח הוא בכלל לא נושא הלכתי אלא מה נכנס למניין המצוות ומה לא. אבל כדי להסביר למה משהו נכנס ולמה משהו אחר לא נכנס, אתה מסביר מה ההגדרה שלו ומזה יוצאות השלכות הלכתיות. ולכן באמת כמעט כל העיסוק בשורשים לאורך הדורות, והיה מעט מאוד עיסוק בשורשים, אבל זה ממש מת מצווה, ככה כתבנו את הספר. אבל העיסוק כמעט כל העיסוק בשורשים בכלל עוסק בעקרונות של הרמב"ם. הוא עוסק בהשלכות ההלכתיות שיוצאות מהוויכוחים סביב העקרונות האלה. כי מה שמעניין זה בעצם ההלכה, העקרונות זה לא חשוב, אין לזה שום נפקא מינה. הספר דווקא עוסק בעקרונות ולא בהשלכות ההלכתיות, אלא עד כמה שהן מבהירות את העקרונות. טוב, אז גמרנו את כל הסוגריים, סגרתי הכל, אנחנו חוזרים לשורש השישי. אז בשורש התשיעי אמרנו, בשביל שמצווה תהיה מנויה, זה הרקע לדיון, בשביל שמצווה תהיה מנויה צריך שני דברים: צריך שיש לה תוכן עצמאי וצריך שיהיה ציווי. אוקיי? מה קורה אם יש שני ציוויים? אז זה יהיה שתי מצוות אם יש להם תוכן נפרד. אבל אם יש שני ציוויים שיש להם את אותו תוכן, זה מה שראינו בשורש התשיעי, זה יימנה כמצווה אחת, נכון? אומר הרמב"ם בשורש השישי שהמצווה שיהיה בה עשה ולא תעשה, ראוי למנות עשה שבה עם מצוות עשה ולאו שבה עם מצוות לא תעשה. אומר הרמב"ם אם יש מצוות עשה ולא תעשה שהן כפולות, עוד מעט נראה דוגמאות לזה, מונים אותם כשתיים. אבל לא רק שמונים אותם כשתיים, יש לו עוד חידוש. את מצוות העשה מונים בין העשין ואת הלאו מונים בין הלאווין. תגידו שזה ברור, מה אתה רוצה שימנו את הלאו בין העשין? לא נכון, זה בכלל לא ברור, זה חידוש מאוד גדול. אבל בשביל להבין את החידוש הזה בואו נראה דוגמה. איזה דוגמה יש, יודעים, דוגמה יש למצוות עשה ולאו שיש להם אותו תוכן? כפילות בתוכן.

[Speaker B] כמו שמור וזכור יום השבת.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, למשל מלאכות שבת, יש מצוות עשה לשבות בשבת, וביום השביעי תשבות, ויש איסור לעשות מלאכה, לא תעשה כל מלאכה. עכשיו מה זה לשבות בשבת? לשבות פירושו לא לעשות מלאכה. יש גם מצוות עשה של קידוש והבדלה, אני לא מדבר על זה. אבל מצוות העשה של השביתה בשבת. אוקיי? אז השביתה בשבת, מצוות לשבות בשבת והאיסור לעשות מלאכה בשבת זה מצוות עשה ולאו שיש להם תוכן חופף. אומר על זה הרמב"ם בין היתר, יש עוד דוגמאות, אומר על זה הרמב"ם את העשה מונים שתיים ולא כמו שהוא אמר בשורש התשיעי שאם יש שתי מצוות עם אותו תוכן אז מונים אחת. לא, אם זה שני לאווין או שני עשין, זה השורש התשיעי. אבל אם זה לאו ועשה עם אותו תוכן, אז מונים בתור שתיים ולא בתור אחד. ולזה מוקדש השורש השישי. השורש השישי הוא הסתייגות מהשורש התשיעי.

[Speaker C] חסר שם אותו תוכן.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, בוא הנה פה. נגיד מצווה לשבות בשבת ואיסור לעשות מלאכה בשבת, אותו תוכן. מה שאסור לי לעשות, אסור לי לעשות ל"ט אבות מלאכה בשבת ותולדותיהם.

[Speaker C] למה? ככה כתוב.

[הרב מיכאל אברהם] נו, לשבות, מה זה לשבות? לשבת עם כרוזים ליד מנדלבליט? מה זה לשבות? לשבות פירושו לא לעשות מלאכה.

[Speaker C] לא, זה משהו חיובי. מה משהו חיובי?

[הרב מיכאל אברהם] למה זה חיובי?

[Speaker C] מה חיובי? לא לעשות מלאכה זה לשבות. מה אני אמור לעשות? אתה לא אמור לעשות, אתה אמור לא לעשות כלום, זה

[הרב מיכאל אברהם] אמור, אבל אמרתי אבל, לא לעשות כלום, אבל יש לזה גם צד חיובי וזה. מה זה אומר הלכתית? מה זה, איזה חובה זה מטיל עליי הלכתית? אני חושב שיש לך אינטואיציה טובה, אני אחזור אליה עוד מעט, אבל אני רק מנסה לחדד, לכן אני מקשה עלייך. במובן של החיוב ההלכתי זה אותו דבר. זה מטיל עליי את אותו חיוב לא לעשות את המלאכות.

[Speaker E] וזה מה שכתבת בטור על ההיעדר, שיש כזה דבר היעדר רק במקום שאנחנו מצפים שיהיה פה משהו. זאת אומרת אפילו מצפים שבן אדם יעשה מלאכה, אז השביתה היא…

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אבל עדיין הציפייה זה הרקע, ומבחינת מה זה מטיל עליי, זה מטיל עליי לא לעשות מלאכה. מבחינת מה שזה מטיל עליי יש כפילות, אותו דבר. אז עכשיו אני חוזר לרמב"ם. אז הרמב"ם מחדש פה שני חידושים, ואני טוען ששניהם מחודשים. אחד מהם זה שלא חל פה העיקרון של השורש התשע, שהכפילות היא בין לאו לעשה, לא בין שני לאווין או שני עשין, מונים שתי מצוות. החידוש השני הוא שתעשה מונים עם העשין, ואת הלאו מונים עם הלאווין. ממש לא טריוויאלי. כי אם תסתכלו על זה, הרי שני הציוויים מה הם אומרים לנו? לא לעשות מלאכה. זה שזה פעם אחת מתנסח בצורה חיובית ופעם אחת בצורה שלילית זה לא משנה. מבחינת התוכן מה זה מטיל עליי? זה מטיל עליי חובה לא לעשות מלאכה. אז אני הייתי אומר בסדר, אתה אומר לי שמונים שתי מצוות, אוקיי אז מונים שתיים, אבל למה לא שניהם זה לאו? הרי שניהם אומרים לי לא לעשות מלאכה. מה זה משנה באיזה סגנון אתה אומר את זה? אומר הרמב"ם חידוש שני: לא רק שאנחנו מונים שתי מצוות, אלא את מצוות העשה אנחנו מונים עם העשין, ואת הלאו אנחנו מונים בין הלאווין. וזה עוד חידוש.

[Speaker E] מה הנפקא מינה אם מונים?

[הרב מיכאל אברהם] גדולה מאוד. מה? כמה כסף אתה מוציא על זה למשל בשביל לא לעבור על זה. אם זה לאו אז אתה צריך להוציא את כל ממונך, אם זה עשה אז לא. נפקא מינה שנייה אם עשה דוחה את זה או לא דוחה את זה. אם יש פה לאו ועשה אז עשה לא דוחה את זה. אם זה שני לאווין לרוב הדעות עשה כן דוחה אותם, אפילו זה שני לאווין. מחלוקת ראשונים, אבל… אז הרמב"ם בעצם אומר שלא רק שהוא אומר שהכפילות הזאת היא לא כפילות אלא צריך למנות שתי מצוות, אלא הוא אומר המצוות עשה, למרות שתוכנה הוא פסיבי, הוא אי עשייה, אנחנו מונים אותה עם מצוות העשה.

[Speaker C] כן, זה מחשבה חיובית ומחשבה… אתה יכול לא לחשוב דברים של חול. בסדר, זה דבר אחד. דבר שני אתה יכול לחשוב דברים של קודש, וזה החיובי.

[הרב מיכאל אברהם] עכשיו בוא נתרגם את זה למלאכות. תסבירי לי מה ההבדל בין מצוות עשה לשבות לבין לאו לא לעשות מלאכה. אין דרך, שיעורי בית.

[Speaker B] למה?

[Speaker C] כי אתה הולך למלאכות.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, אני מדבר, המצווה עוסקת במלאכות. אבל היא עוסקת גם בעניין… לא, היא לא עוסקת בשום דבר אחר חוץ מהמלאכות. תסתכלי בפוסקים, כולם, אין, היא עוסקת רק במלאכות. מצוות עשה לשבות פירושו לשבות ממלאכה, לא לעשות מלאכה. זה המצווה לשבות. יש גם הפוך.

[Speaker B] מה? מצוות לאו שממנה משתמע כן.

[הרב מיכאל אברהם] יש… מה שאתה שואל, אני הראיתי פה כפילות שגם העשה וגם הלאו הם פסיביים, הם דורשים ממני אי עשייה. השאלה היא אם יש כפילות שדורשת ממני עשייה. והתשובה היא כן, יש. למשל לא תשים דמים בביתך ועשית מעקה לגגך. בעצם אתה צריך לעשות מעקה לגג, ואתה צריך להימנע ממצב שיש דמים בביתך, זאת אומרת מגג בלי מעקה. שתי המצוות האלו אומרות לך קום תעשה מעקה. זאת אומרת הן דורשות ממך עשייה וגם שם יש גם לאו וגם עשה, זה כפול.

[Speaker E] אבל דמים זה משהו יותר כללי, זה לא רק מעקה, לא?

[הרב מיכאל אברהם] גם המצווה לעשות מעקה היא יותר כללית. לא להשאיר רע בתוך ביתו, כל מיני דברים כאלו. באופן עקרוני כן. זה תלוי קצת בהגדרות של ראשונים, אבל לפי חלק מהראשונים בוודאי שכן. הרמב"ן וגם בתוספות כך משתמע בקידושין. בכל אופן, אז הרמב"ם בעצם אומר לנו כאן משהו מאוד מחודש. כי מאחורי השאלה של מניין המצוות, בעצם אני שואל את עצמי מה בכלל ההגדרה של לאו ושל עשה. אז מה מבחין בין לאו לבין עשה? אם אתה אומר לי שיש עשה שיכול לצוות עליי לחדול, כלומר לא לעשות, אז באיזה מובן זה עשה? או אם יש מצוות לא תעשה שיכולה לצוות עליי לבצע משהו, אז למה זה לא תעשה?

[Speaker C] המילה 'לא'. מה?

[הרב מיכאל אברהם] רק הניסוח. אבל מבחינת התוכן לא נראה שיש הגדרה, זה רק ניסוח. יש… דוגמה למשל יש מצוות לא תעשה, לא תעמוד על דם רעך. אתה רואה מישהו טובע בנהר, אל תשאיר אותו לטבוע, תציל אותו. זאת מצוות לא תעשה, לא תעמוד על דם רעך, אבל היא מטילה עליך חובת עשייה. אתה צריך להציל אותו, זה לא מצוות חדילה, זה מצוות עשייה. אוקיי? יש עוד הרבה דוגמאות. רוב הדוגמאות הן לא כאלה, אבל יש לא מעט דוגמאות לשני הכיוונים. מצוות עשה שמצווה עליך לחדול, כמו לשבות בשבת, ויש מצוות לא תעשה שמצווה עליך לעשות, כמו לא תשים דמים בביתך, לא תעמוד על דם רעך וכל מיני דברים כאלה. אם זה באמת כך, אז באיזה מובן זה מצוות עשה וזה לאו? כי כשאנחנו היינו, הייתי שואל אתכם בהתחלה איך אתם מגדירים את ההבדל בין מצוות עשה לבין לאו? אז התשובה המתבקשת היא, זה מה שהיו עושים גם בדרך מה שהיו אומרים בדרך כלל בישיבות. אקטיבי פסיבי. כן, זאת אומרת מצוות עשה זה משהו שדורש ממך עשייה, פעולה, ומצוות לא תעשה זה משהו שדורש ממך אי עשייה, קוראים לזה מחדל בשפה המשפטית. זאת אומרת, בפעולה במצוות עשה מקיימים אותה בקום עשה, במעשה, מבטלים אותה במחדל, בשב ואל תעשה. מצוות לא תעשה זה הפוך, מקיימים אותה במחדל ועוברים עליה במעשה, נכון? שב ואל תעשה וקום עשה. זה ההגדרה הפשוטה להבדל בין עשה לבין לא תעשה. אבל כמו שראינו עכשיו, זה לא עומד במבחן העובדות. זאת אומרת יש בהלכה לא מעט מצוות עשה שדורשות ממני דווקא אי עשייה, שמקיימים אותן במחדל ועוברים עליהן בעשייה, וההיפך, יש מצוות לא תעשה שמקיימים אותן בעשייה ועוברים עליהן במחדל. אז זה לא הקריטריון ככה להבדל בין מצוות עשה ללא תעשה. אז מה כן? אוקיי, זו בעצם השאלה. עכשיו יש מאמר של מישהו שהיה בתלמוד בבר אילן, אהרן שמש, נפטר בגיל צעיר לפני כמה שנים, מאמר שלו בתרביץ. ושם הוא כבר שם לב לנקודה הזאת והוא אומר, וכאן זה מתקשר למשפטי הפתיחה שלי, הוא אומר שבהתחלה אצל האמוראים מהדורות הקדומים ההבחנה בין מצוות עשה למצוות לא תעשה הייתה ביצועית. מצווה שמטילה עליך חובה לעשות זו מצוות עשה, מצווה שמטילה עליך חובה לחדול, זאת אומרת שב ואל תעשה, זו מצוות לא תעשה. זה היה מה שאמרתי קודם, זאת באמת הייתה הגדרה בדורות הקדומים. בדורות המאוחרים יותר התחילה הגדרה אחרת, מופשטת יותר. וזה לכן זה חלק מהדוגמה לתהליך שתיארתי קודם שעם הדורות בעצם אנחנו עוברים להיות יותר ויותר מופשטים. פעם זה היה יותר קונקרטי וככל שההיסטוריה מתקדמת אנחנו נעשים יותר מופשטים. זה ממשיך הלאה גם אחרי הגמרא לאורך כל ההיסטוריה, אפשר להגיד ככה. אז אהרן שמש במאמר שלו שואל את עצמו אז מה, אז מה בכל זאת מבחין בין מצוות עשה לבין מצוות לא תעשה? אז הוא אומר קריטריון לשוני. בדורות הקדומים זה קריטריון ביצועי, של מה זה מטיל עלי, בדורות המאוחרים יותר זה קריטריון לשוני. אם התורה אומרת את המילה לא, לא תעמוד על דם רעך, אז זה לאו, למרות שזה מטיל עליך חובת עשייה. אם התורה מצווה עליך ציווי אקטיבי בלשון חיובית, אז זה מצוות עשה, למרות שהיא מצווה עליך לשבות, כאילו לא לעשות מלאכה. ואז בעצם הוא אומר שאנחנו עברנו מהקריטריון הביצועי לקריטריון הלשוני. אוקיי? עכשיו הוא צודק ברמה התיאורית, הפנומנולוגית, זה נכון. אבל ברור שזה לא נותן מענה לשאלה. כי הרי כשאני שואל את עצמי למה התורה משתמשת בשפה חיובית למצוות עשה כמו לשבות, למה היא לא מסתפקת בלהגיד אל תעשה מלאכה? אז אחרי שהתורה אומרת את זה בצורה חיובית אני מבין שהיא מתכוונת להגיד שזה מצוות עשה. אבל אני שואל את עצמי, אבל זה לא תשובה, אני שואל למה התורה ניסחה את זה כך? כנראה בגלל שיש פה בכל זאת משהו שונה. אם לא היה בזה משהו שונה, אז למה היא לא הסתפקה בלהגיד שיש פה לאו לא תעשה כל מלאכה? לכן מאחורי הקריטריון הלשוני חייב להיות גם איזשהו הסבר מהותי. לא יכול להיות שהלשון תהיה השורה התחתונה של ההסבר. הלשון זו אינדיקציה לזה שיש פה מצוות עשה ומצוות לא תעשה. אבל מאחורי האינדיקציה הזאת אנחנו חייבים למצוא איזשהו הסבר, משהו שאומר לי מה באמת ההבדל, מה הופך את הדבר הזה למצוות עשה למרות שמה שהוא מטיל עלי זה אי עשייה. ואז אחרי שאני אבין את זה, אני מבין למה התורה התנסחה בשפה חיובית. אבל זה שהתורה התנסחה זה רק אינדיקציה לזה שזה מצוות עשה, זה לא הסבר. ואני שואל מה ההסבר. אוקיי?

[Speaker H] הגמרא כותבת ליתן לאו, למשל, בדברים מסוימים. כאילו מה התורה רצתה לתת לאו על זה כדי שאו שילקה או שיהיה על זה גם לאו? למה הגמרא פה מתכוונת?

[הרב מיכאל אברהם] ברור שמאחורי זה יש הסבר. אחרת למה באמת לוקים? התורה רוצה שאני אלקה, אוקיי, אבל למה? יש פה משהו שכנראה מחייב מלקות. צריך להבין למה.

[Speaker I] כי המילה לא תעשה היא מובאת רבות בגמרא, נכון? ככותרת של… נכון. זאת אומרת, למשל לא תשים דמים בביתך, זה איזושהי מצווה שרצו לומר אותה על דרך השלילה.

[הרב מיכאל אברהם] השאלה למה? הרי מה שהיא מצווה עליי זה בעצם לך תציל את החבר שלך. שתגיד לך תציל את החבר שלך. זה בסך הכל מצוות עשה מבחינת התוכן. למה התורה בוחרת בניסוח שלילי? אז ברור לי שיש מאחורי זה הסבר, רק אני צריך למצוא אותו. העובדה שניסחו בצורה שלילית זה רק אינדיקציה לזה שזה לאו, זה סימן, זה לא סיבה. אוקיי?

[Speaker B] יוסף שמש עמד על העיקרון הלשוני. ואתה ממשיך הלאה. הוא המשיך הלאה?

[הרב מיכאל אברהם] לא, הוא עצר בזה.

[Speaker B] אה, הוא עצר בזה? ומזה יצא לו מאמר? מה?

[הרב מיכאל אברהם] זהו? להיפך, להיפך, לא, ובשביל זה אני על זה כתבתי מאמר.

[Speaker F] אתה לא כתבת כאלה דברים.

[הרב מיכאל אברהם] גם לי יצא מזה מאמר, כי אני כתבתי על המאמר שלו מאמר. ואני כתבתי שחוקרי תלמוד עושים מזה מאמר, על זה כתבתי את המאמר שלי. שהמאמר שלי בעצם אומר, לא, לא בביקורת, אלא זה באמת תפקידם. זאת אומרת, כאנשי מדע, אז הם אמורים להתמקד בעובדות. העובדות הן שזה קריטריון ביצועי וזה קריטריון לשוני. אני כלומד לא אקדמי, אני שואל את עצמי אוקיי, אבל מה ההסבר? מה עומד מאחורי העובדה?

[Speaker C] איפה הגענו לקריטריון הרוחני?

[הרב מיכאל אברהם] כן, נגיד את זה ככה. לא יודע אם רוחני או לא, אבל כן, צריך להיות איזשהו הסבר מאחורי זה. וכמובן פה הוא כבר הסתכן, כי כאיש אקדמיה זו ספקולציה, הוא לא יכול להוכיח את זה. כל מה שהוא יכול זה להתמקד בעובדות ולהראות שאלה העובדות. ובמובן הזה הוא עשה את העבודה שלו כמו שצריך. זו הביקורת? כן, ספקולציה, אבל אני אומר, זה לא העיקר התפקיד שלו. פעם כתבתי במקור ראשון על זה, בפולמוס הזה סביב רוזנק באוניברסיטה העברית. היה שמה במקור ראשון איזה כתבה ותגובות וכל מיני דברים כאלה. היה שמה פולמוס מאוד גדול, כי רוזנק כשהוא לימד מחשבת ישראל באוניברסיטה העברית, אבינועם רוזנק, אבא שלו גם היה מרצה באוניברסיטה העברית, אז הוא נכנס שם לרבדים קיומיים, אקזיסטנציאליסטיים, מה זה אומר לנו ומה אתם חושבים ומה הוא חושב, וזה הפך את זה לבית מדרש. וזאת אוניברסיטה. אז אומרים לו החברים שלו מהמחלקה, אנשי הסגל במחלקה, יצאו נגדו. וזה לא עושים במחלקה אקדמית. במחלקה אקדמית מלמדים פילולוגיה, בודקים מה כן ומה לא ומאיפה זה יצא ולא מה אתה חושב ומה זה אומר לך. את זה עושים בישיבות, לא עושים באקדמיה. ואז כולם יצאו נגד זה, נגד המאובנים האלה מהאוניברסיטה שאמרו בעד רוזנק. בעיתון בוודאי, אבל גם בתוך האקדמיה, שלום רוזנברג היה בעדו ועוד דמויות בהחלט חשובות בתחום הזה. ואני דווקא כתבתי מאמר נגדו. נגד הגישה שלו, לא נגדו אישית חס וחלילה, אבל בעד הגישה של המאובנים. כי אני טוען שלאוניברסיטה יש תפקיד, והיא צריכה לעסוק בדברים האובייקטיביים, בדברים שאתה יכול להראות, לתמוך אותם בעובדות ולטעון טענות כמו מדע, עד כמה שמדעי הרוח זה מדע. אבל להשתדל לעשות מחקר. כן, בדיוק. הסברים, הסברים, כל אחד יכול להוציא הסברים. מה זה אומר לי, מה זה אומר לי? בשירותים אני אחשוב על זה ואני אגיע למסקנות מה זה אומר לי. מה זה קשור למחקר אקדמי? אתה יכול לתקף את מה שזה אומר לך? אתה יכול להעמיד את זה למבחן הפרכה, את מה שזה אומר לך? אומר לך, בסדר, למישהו אחר זה אומר משהו אחר. זה לא עניינה של אקדמיה. אני לא אומר שזה לא עבודה חשובה. יכולה להיות עבודה מאוד חשובה, אבל זה לא עניינה של אקדמיה. לכן במובן הזה אני אומר גם פה אותו דבר. יוסף שמש עשה עבודה אקדמית מצוינת. הוא עשה ניתוח של הדורות, הוא הראה איך התפיסה מתפתחת, אינדיקציות, הוא הביא לזה ראיות. זאת עבודה אקדמית. אלא שזאת כמובן רק התשתית שעכשיו אתה צריך לבוא מחוץ לאקדמיה ועכשיו אוקיי, מה זה אומר? העמידו לפנינו עובדות. מה העובדות האלה אומרות? למה באמת זה ככה? שאלות ה"למה" הם בעצם לא המנדט שלו. אוקיי. על זה אני כתבתי את המאמר.

[Speaker E] המחלקה לפיזיקה עיונית היא חלק מהאקדמיה והם מציעים הסברים, הם לא רק מחקר.

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, רק הסברים שעומדים למבחן הפרכה. זה אני לא מדבר על דברים כאלה, דברים כאלה זה מדעי. אני מדבר על הסברים מהסוג של מה הרעיון שעומד מאחורי זה? מה זה בא להשיג. מישהו שיסביר מה הרעיון של כוח הגרביטציה לא יוכל לפרסם את זה בשום כתב עת בפיזיקה. המסות נמשכות כמהות זו אל זו, לכן הן מתקרבות. בסדר. זה תכתוב בספר מוסר בין חמש לשבע.

[Speaker E] כל הנושא הזה של תורת המיתרים וזה, זה משהו שעומד למבחן הפרכה.

[הרב מיכאל אברהם] ברור, ברור, ברור שכן. עוד פעם, ואם לא, אז צריך לעבוד עוד, אבל החתירה היא להגיע למשהו שאומר דברים, לא ל"מה זה אומר לי" במובן האקזיסטנציאליסטי. זה לא רלוונטי.

[Speaker D] לא, זה לא עומד במבחן, זה לא עמד למבחן הפרכה, הוא אומר, אבל זה בונה

[הרב מיכאל אברהם] תיאוריה שתעמוד למבחן הפרכה,

[Speaker D] אמורה להפריך, יש אופציה להפריך, טוב, אז זה הכוונה.

[הרב מיכאל אברהם] טוב, בקיצור, אז לענייננו. אז אחרי זה כשהתחלתי לשאול את השאלה הזאת, ככה הסתובבתי עם השאלה הזאת, שאלתי אנשים, אמרו לי "טוב, יש לזה כל מיני נפקא מינות. מצוות עשה מוציאים על זה רק עד חומש מהממון שלך כדי לקיים אותה. מצוות לא תעשה מוציאים את כל ממונך כדי לא להיכשל בה". לוקים על מצוות לא תעשה, מצוות עשה אין עונש. יש לזה כל מיני השלכות. כשהתורה רצתה שילקו אז היא כותבת את זה בשפה של לאו, כשהיא רצתה שלא ילקו אז היא כותבת את זה בשפה של עשה, או מבחינת ההשלכות. אמרתי שזה לא מספק אותי. זה לא מספק כי השלכות הן תמיד השלכות של משהו. כשהתורה רוצה שאני אלקה על זה לכן היא כותבת בשפה של לאו, אבל למה היא רוצה שאני אלקה על זה? כי יש בתוך זה משהו ששווה מלקות. אני שואל מה זה המשהו הזה. למה התורה מתנסחת בשפה נגטיבית? אתה לא יכול להסביר לי את זה דרך ההשלכות, כי ההשלכות הן השלכות של משהו. כמו שאלתי פעם שאלה אחרת בהקשר אחר, רבי יוסי הגלילי אומר שקדשים קלים זה ממון בעלים. אוקיי? שאלתי את החברה מה זה אומר ממון בעלים? באיזה מובן? הרי זה קדשים. מה זה אומר שזה ממון בעלים? הם אומרים לי זה אומר שאפשר לקדש בזה אישה. זו לא תשובה לכלום. זה שאפשר לקדש בזה אישה זו תוצאה של העובדה שזה ממון בעלים. אבל למה זה ממון בעלים? הרי זה עומד להקרבה ולאכילה ולכל מה שצריך לעשות עם קורבן. אז באיזה מובן זה ממון בעלים? ההשלכות לא עוזרות כלום. ההשלכות הן תוצאה של העובדה שזה ממון בעלים, אבל תסביר לי באיזה מובן זה ממון בעלים, אחרי שתסביר לי את זה אני אבין שאפשר לקדש בזה אישה. אוקיי, ופה אותו דבר.

[Speaker C] השלכות הן לא הסבר לכלום. השלכות הן אינדיקציה שיש מאחורי זה איזשהו הסבר שאלה ההשלכות שלו. אני שואל מהו ההסבר ההוא. אולי בלא תעשה זה משהו שפוגע בך. פוגע במידות שלך. כיוון שכשאתה עושה את זה פוגע בך ובגלל זה, למה נתנה את זה בגלל העונש? שצריך להלקות את זה סימן שמשהו פה לא תקין אצלך.

[הרב מיכאל אברהם] אני מסכים אבל אני אעשה את זה יותר רחב ממה שאתה אומר. פוגע אבל לא בך. עוד מעט תראה. אני אגיע לזה עוד רגע.

[Speaker C] עוד שנייה אני אגיע.

[הרב מיכאל אברהם] אז זאת בעצם החידה. את זה הייתי צריך, זאת השאלה שאני מחפש לה פתרון. עכשיו, הטענה שאני רוצה לטעון היא הטענה הבאה. מצוות עשה זאת מצווה שמצביעה על מצב חיובי. זאת אומרת, אם אתה תעשה את מה שכתוב פה אתה צדיק, נדבר בשפה פשוטה.

[Speaker C] היא לא מצביעה, היא יוצרת.

[Speaker J] לא, היא

[הרב מיכאל אברהם] דורשת ממך להיות במצב, היא מצביעה על המצב ההוא, היא אומרת לך "זה מצב חיובי אני רוצה שתהיה שם". במובן הזה מצביעה, במובן שזה לא תיאור נייטרלי, זה לא הצבעה תיאורית, זה פרסקריפטיבי, זאת אומרת זה אומר לך לבצע משהו. מצוות לא תעשה מצביעה על מצב שלילי ומזהירה אותך אל תהיה בו. אוקיי? עכשיו תשימו לב שהניסוח הזה לא שקול לניסוח הביצועי. יכול להיות נגיד למשל מצוות השביתה בשבת. כשהתורה אומרת במצוות עשה לשבות בשבת, אז שאלתי למה זה עשה ולא לאו? הרי כל מה שזה דורש ממני זה לא לעשות מלאכה. התשובה היא לא. המצווה הזאת אומרת לי שהיא רוצה שאני אהיה במצב של שביתה. מצב השביתה הוא מצב חיובי. ניסוח אחר אני אנסח את זה. נגיד שאני אעשה מלאכה. האם אני אדם רשע? עבריין? התשובה היא לא, אני רק לא צדיק. כי מי ששובת הוא נמצא במצב חיובי, הוא צדיק. אם עשיתי מלאכה לא שבתתי, זאת אומרת אני לא צדיק. זה נקרא מצוות עשה. לכן זה נקרא גם ביטול עשה. כשאני עושה את המלאכה בשבת מבחינת מצוות העשה זה רק ביטול עשה. הלאו של שבת אומר לי אם אתה עושה מלאכה אתה רשע. זה אותו דבר, לתקן פירושו לעשות מצב חיובי ולפגום זה למנוע מצב…

[Speaker C] לא, זה לא לתקן.

[הרב מיכאל אברהם] לזה אני מתכוון. מה? מה?

[Speaker B] אני אומר שמה שאתה אומר זה טאוטולוגיה בצד של החיוב. מה? מה? כי אתה אומר בגלל שכתוב לעשות את זה אז אתה במצב חיובי. לא בגלל, הפוך. למה?

[הרב מיכאל אברהם] כתוב לעשות את זה כי זה מצב חיובי, לדילמא דתיפרון.

[Speaker B] אבל בגלל שכתוב לעשות את זה זה מצב חיובי.

[הרב מיכאל אברהם] לא בגלל, הפוך. מה? בגלל שזה מצב חיובי כתוב לעשות את זה. הקדוש ברוך הוא יודע הוא אומר שביתה בשבת זה דבר ראוי, זה דבר טוב. מי שעושה את זה הוא צדיק, לכן הוא כתב בתורה תשבתו בשבת. אנחנו כמובן לא יודעים את זה, אנחנו לומדים את זה ממה שכתוב בתורה, אבל כשהקדוש ברוך הוא כתב את התורה מבחינתו הסדר היה הפוך, הוא הבין שזה מצב חיובי ולכן הוא כתב את זה בתורה כמצוות עשה. הבנתם? מה? רגע, תכף תהיה. אז קודם כל ההגדרה שאותה אני מציע, מצוות עשה זה מצווה שמצביעה על מצב חיובי ומבקשת ממני להיות בו, דורשת ממני להיות בו. מצוות לא תעשה זה מצווה שמצביעה על מצב שלילי ודורשת ממני להימנע ממנו, לא להיות בו. בסדר? זה ההגדרה. כאשר המצב החיובי או המצב השלילי יכול להיות מצב של עשייה או מצב של מחדל, וזה בכלל לא משנה. שימו לב, זה לחלוטין אין תלות בעשייה ובמחדל. למשל, אם שביתה בשבת היא מחדל, אבל למה זה מוגדר כמצוות עשה? כי המחדל הוא לא הימנעות ממצב שלילי של עשיית מלאכה. המחדל הוא מצב חיובי, כשאתה תשבות בשבת זה מה שהתורה רוצה. אז לכן היא מגדירה את זה כמצוות עשה. אם זה היה מוגדר רק כמצוות לא תעשה, אז לשבות בשבת לא היה בזה שום דבר חיובי, רק היית נזהר מלו להיות במצב שלילי של עשיית מלאכה בשבת. לכן התורה הוסיפה גם מצוות עשה, היא רצתה להגיד לך בשבת יש שני דברים. א, עשיית מלאכה זה דבר שלילי. ב, שביתה או הימנעות ממלאכה זה דבר חיובי. יש מקומות שבהם אין את הכפילות, למשל, שנייה אחת, למשל לא תעמוד על דם רעך. שמה אין כפילות, יש רק לאו. והלאו הזה דורש ממני לעשות משהו, נכון? להציל את החבר שלי שטובע בנהר. אבל כשאומרים לא תעמוד על דם רעך, אומרים ההצלה היא לא פעולה חיובית. אי הצלה זה מצב שלילי. אנחנו דורשים ממך לא להימצא במצב השלילי של מישהו שאדיש לסבל של החבר שלו. להציל מבחינה הלכתית, אני לא אומר כרגע אמירה מוסרית, מבחינה הלכתית ההצלה היא לא פעולה חיובית, היא רק הימנעות ממצב שלילי. לכן זה מוגדר כלאו ולא כעשה למרות שהלאו הזה דורש ממני עשייה, זה היה אמור להיות מצוות עשה.

[Speaker E] אני אתרגם את זה על ציר המספרים, מה שאתה אומר לי בעצם שמצוות עשה זה מספר חיובי, כשאתה עובר על עבירה עשית מספר שלילי, ולכן אם אתה לא עושה מצוות עשה חזרת לאפס ולכן אתה לא צריך לקבל עונש, אם אתה לעומת זאת עובר על לאו אתה במצב מינוס ולכן אתה מקבל עונש. זה מה שאתה אומר.

[Speaker B] נכון, בדיוק. וזה מסביר אולי למה הרמב"ם מונה את זה כשתי מצוות.

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק, שם התחלתי.

[Speaker E] אז לפי זה למה עשה בכלל לא תעשה? רגע, רגע, כמו שרובין הוד לא,

[הרב מיכאל אברהם] אם אני אגיע, אם אני אגיע אז אני אגע בזה. רגע, לאט לאט. תראו, יש בפילוסופיה העתיקה הבחינו בין שני סוגי היפוכים או ניגודים. יש ניגוד מעיין וניגוד או שלילה מעיינת ושלילה מנגדת, מעיינת בא'. נגיד שלילה מעיינת זה כמו אחד מול אפס. אני מעיין את האחד ונשאר עם האפס. מאפס. בדיוק. שלילה מנגדת זה אומר מהאחד אני עובר למינוס אחד, ההיפוך שלו, לא האיפוס שלו. אוקיי? יש הפילוסופים העתיקים מאוד אהבו להשתעשע בשאלות איזה הפכים הם מנגדים ואיזה הפכים הם מעיינים. למשל אור וחושך או קור וחום או כל מיני דברים כאלה זה הפכים מעיינים או הפכים מנגדים? נדמה לי שיש לזה תשובות מאוד פשוטות. אור וחושך זה הפכים מעיינים, זה ברור. למה? פשוט, כי המודל ששמואל הציע קודם. הפכים מעיינים זה אחד מול אפס, הפכים מנגדים זה אחד מול מינוס אחד. עכשיו שתוסיפו אור לחושך תקבלו אור, אין קיזוז, נכון? אז זה אומר שזה אחד ואפס. אם תוסיפו קור לחום, מים חמים ומים קרים, זה יקזז, נכון? תגיעו. או למשהו פושר. זה אומר שזה אחד ומינוס אחד, הפכים מנוגדים. אוקיי? זאת אומרת יש לנו כלי דרך המודל המתמטי כזה, טוי מודל כזה, ואנחנו יכולים לבחון כל מיני צמדים של הפכים, האם הם הפכים מעיינים או הפכים מנוגדים. אוקיי? עכשיו אני חוזר למערכת המצוות.

[Speaker C] כן, עם ההשאלה הזאת, למה בעצם לא, למה זה לא מצוות עשה, למה זה לא מצוות לא תעשה?

[הרב מיכאל אברהם] לא יודע, שאלה טובה, אבל מבחינת ההלכה לא דורשים ממך את האקט החיובי, אומרים לך אל תהיה במצב השלילי. שאלה טובה למה השאירו את זה, זה כמו קצת דומה אולי, אולי כבר משכת אותי בכל זאת אני אגיד על זה משהו. יש בחוק של חוק לא תעמוד על דם רעך, אוקיי? אז היה ויכוח גדול בכנסת אם להעביר את החוק הזה או לא להעביר את החוק הזה. עכשיו היה ברור לכולם על מה הוויכוח. הוויכוח היה בסך הכל על השאלה אם ייכנס פסוק לספר החוקים. גם התומכים תמכו בחוק בגלל זה וגם המתנגדים התנגדו לו בגלל זה. את אף אחד לא עניין התוכן של החוק, אם יש עניין לעשות את החוק הזה או אין עניין לעשות את החוק הזה, זה היה העניין. כשהחוק הזה עבר, כל הדוסים פרצו בשמחה ובצהלה, כאילו שהם היחידים שחשוב להם שיעזרו לאנשים במצוקה. הם פרצו בצהלה כי הכניסו פסוק לספר החוקים. אגב, המתנגדים, תראו בדברי הכנסת, בפרוטוקולים של דיוני הוועדה, ההתנגדות הייתה בגלל זה. בגלל שלא רוצים להכניס את ההלכה ואת התורה, את הפסוקים, לתוך ספר החוקים, זה מדינה חילונית. יוסי ביילין היה שמה ועוד כל מיני. זה היה הסיפור. עכשיו, יש אבל ויכוח אמיתי מאחורי זה. הוויכוח האמיתי, אם תלכו למקום אחר שלא מעניין אותו הלכה ולא א-הלכה, למשל בחו"ל, שם יש אותם ויכוחים, שם זה נקרא חוק השומרוני הטוב, כן? זה חוק לא תעמוד על דם רעך אצלם, זה אותו דבר. אז על מה היה הוויכוח? הוויכוח הוא בשאלה אם ראוי להכניס חוק כזה לספר החוקים. למה? כי זה שאתה צריך להציל מישהו, ברור. אבל השאלה אם כשלא תציל אותו נטיל עליך סנקציות? לא עשית לו כלום, בסך הכל לא היית צדיק. לא מגיע לך סנקציה. עכשיו בחוק, הכלל הוא בעולם המשפטי שלא, אין חוק שאין בצדו, אין בצד הפרתו סנקציה. זאת אומרת חוק פירושו שמה שאתה אם אתה לא עושה את זה תוטל עליך סנקציה. והמתנגדים המהותיים, עזבו את הדוסים והאנטי-דוסים, ההתנגדות המהותית לחוק הזה נובעת מזה. אנשים טענו שחוק כזה לא צריך להיות בספר החוקים, למרות שברור לנו שזה צריך לעשות את זה וזאת מעלה מוסרית ושהוא יקבל צל"ש אצל נשיא המדינה אם הוא יעשה את זה, בסדר גמור. אבל זה לא בספר החוקים. זאת הייתה הטענה. עכשיו למרבה האירוניה, מה שקרה בעקבות הדבר הזה הוא שלמה צהלו הדוסים? כי אחרי שזה נכנס, אז הנה, הכנסנו את המשפט העברי לספר החוקים. עכשיו למה זה שטויות? כי עד שהכניסו את החוק הזה, אז החוק הישראלי התאים לגמרי להלכה. אחרי שהכניסו את החוק הזה לספר החוקים, שמה סטינו מההלכה. כי מבחינת ההלכה אין סנקציה על מי שלא מציל. וזה היה המצב גם לפני שחוקקו את החוק, שכולם הבינו שזה מוסרי להציל אבל לא הייתה סנקציה. כשכניסו את החוק מה עשו? אמרו עכשיו מי שלא יציל יקבל עונש. את זה ההלכה אומרת שלא עושים. אז דווקא הכנסת החוק הזה לספר החוקים בעצם גרמה לזה שספר החוקים סטה מההלכה. לא, זה סתם רק אנקדוטה. למה?

[Speaker E] אבל לא תעמוד על דם רעך, כן, זה לא אחד מהלאווים?

[הרב מיכאל אברהם] כן, זה אחד מהלאווים, אין עליו מלקות. מה? זה לאו שאין בו מעשה, אין עליו מלקות. אין עונש. אז הנקודה היא עכשיו מה עומד מאחורי זה? מה שעומד מאחורי זה בדיוק מה שאמרתי קודם. שלאו זה משהו שמצביע על מצב שלילי. ולא תעמוד על דם רעך מה הוא אומר? הוא לא אומר שיש חובה להציל. הוא אומר שיש איסור לא להציל. נכון? זה בעצם מה שאומר הלאו. עכשיו מה שהם עשו בהכנסה לספר החוקים הפכו את זה בעצם למצוות עשה, מצוות עשה עם סנקציה, אבל מצוות, יש עכשיו חובה להציל, לא איסור לא להציל. אוקיי? לכן במובן הזה זה בעצם סטייה מההלכה.

[Speaker B] אבל זה לא ממש משנה החוק הזה, אם אתה משקר את עצמך, לא משקר את עצמך…

[הרב מיכאל אברהם] לא, עזבו את זה עכשיו, יש על זה הרבה, הרבה התייחסויות בפסיקה ובפרשנות, מתי זה חל, מתי זה לא חל, מתי יש הצדקה, מתי אין הצדקה, לא נכנס לזה עכשיו. זה פרשייה בפני עצמה. רק דוגמה מבחינתי. אז תראו אני חוזר אלינו. אז בעצם ההגדרה שלי, ההגדרה שאני מציע היא ההגדרה הבאה: מה שעומד מאחורי ההגדרה הלשונית, מה שקרא לה השמש, מה שעומד מאחורי זה זה מה שאני טוען כאן. כשהתורה רוצה להצביע על מצב חיובי היא מנסחת את זה כמצוות עשה. כשהיא רוצה להצביע על מצב שלילי היא מנסחת את זה כלאו. ועכשיו אין שום בעיה. יכולה להיות מצוות עשה שדורשת ממני אי-עשייה, כי אי-העשייה היא מצב חיובי השביתה בשבת. יכולה להיות מצוות לא תעשה שדורשת ממני עשייה, כמו לא תעמוד על דם רעך, כמו ועשית מעקה. תוסיף דמים בביתך. למה? כי באמת שמה העשייה אין לה ערך חיובי. רק אי העשייה יש לה ערך שלילי, למרות שזה רק שביתה, זה אי עשייה, זה חדילה. אבל החדילה הזאת היא משהו בעייתי. לא שאתה לא צדיק אם אתה חודל, אתה רשע אם אתה חודל. לכן מגדירים את זה כלאו.

[Speaker E] ואם יש משהו שהוא או אחד או מינוס אחד, אז זה גם עשה וגם לא תעשה?

[הרב מיכאל אברהם] נכון, זה בשבת. בדיוק. בשבת למה יש את הכפילות? כל השורש השישי של הרמב"ם. כי התורה רוצה להגיד שפה קיימים שני הצדדים. גם השביתה היא מצב חיובי, וגם עשיית המלאכה היא מצב שלילי. בשביל להגיד דבר כזה, אתה חייב להגיד שתי מצוות. אתה לא יכול להגיד את זה באחת. אם היה פה רק לאו, אם הייתי מונה שתי המצוות אבל את שתיהן כלאווין, אז לא הייתי יודע שהשביתה היא מצב חיובי. בדיוק לכן אומר הרמב"ם את הלאו מונים עם הלאווין ואת העשה עם העשה. וגם זה חידוש. אבל זה בדיוק מה שכתוב שם. עכשיו פה בדיוק נכנס העניין מה ההבדל? ההבדל הוא שאם נגיד שבתתי בשבת ויש רק לאו, אם היה רק לאו, סליחה, לא שבתתי בשבת, עשיתי מלאכה ויש רק לאו, אז אני רשע. נכון? אם עשיתי מלאכה בשבת אבל היה רק עשה, נניח שהיה רק עשה, אז אני לא רשע, אני רק לא צדיק. אוקיי? ברגע שיש את שניהם, אז יש את שניהם. אז אם אני עושה מלאכה אני רשע, ואם אני לא עושה מלאכה לא רק שאני לא רשע, אלא שאני גם צדיק.

[Speaker E] אם היה רק לאו, אז אם אתה לא תעשה את המלאכה אתה לא צדיק

[הרב מיכאל אברהם] אבל אתה גם לא רשע. בדיוק. עכשיו מזה יוצאות כל ההשלכות. למה מצוות עשה לא נענשים? זה עכשיו אני חוזר למה שיהודית אמרה קודם. למה מצוות עשה לא נענשים? כי הלא להיות צדיק לא נענשים. זה לא קשור בכלל לעשייה ואי עשייה. מי שלא צדיק לא מענישים אותו. וזה היה הוויכוח על חוק לא תעמוד על דם רעך. הבן אדם שלא הציל הוא בסך הכל לא צדיק. אז למה אתה רוצה להעניש אותו?

[Speaker E] אתה לא במצב שלילי, אתה במצב של לא חיובי.

[הרב מיכאל אברהם] מענישים מישהו על זה שבמצב שלילי, לא על זה שהוא לא במצב חיובי. לכן יש עונש על מלקות, על לאו, כי אתה במצב שלילי, אתה רשע. אבל אין עונש על מי שלא צדיק. לכן צריך להוציא את כל ממונו על אי כשלות בלאו. למה? כי בשביל לא להיות רשע זה דבר אלמנטרי, אתה חייב להוציא את כל ממונך. בשביל להיות צדיק זאת מעלה, תוציא חמישית מממונך. אבל אתה לא צריך להוציא את כל ממונך, לכל היותר לא תהיה צדיק. אז כל ההשלכות קיימות, אבל הן השלכות. ההגדרה הבסיסית שממנה יוצאות ההשלכות זה השאלה אם זה מצב חיובי או מצב שלילי. אוקיי? כן.

[Speaker J] על לא תעמוד צריך להוציא את כל ממונו? מה? על לא תעמוד על דם רעך?

[הרב מיכאל אברהם] כן, ודאי שחייב, כי זה מצב שלילי, למרות שאני עושה את זה באופן פסיבי. הפסיביות פה היא מצב שלילי. אז לכן אני חייב להוציא את כל ממוני כדי לא להיות פה פסיבי. זה בדיוק הנקודה.

[Speaker K] זה לא פה בין העשה לבין הלאו?

[הרב מיכאל אברהם] ברור. אמרתי שזה כפול. אין סנקציה אבל. אז זה פסיבי אבל אין סנקציה, ברור. זה אמרתי שהם רצו לנסח את זה כמצוות עשה עם סנקציה. אגב, אני טוען שבחוק אין מצוות עשה. היה לי איזה ויכוח עם אלון הראל מהאוניברסיטה העברית, הוא משפטן.

[Speaker B] אז איך אתה מסביר שיש עונש? מה? על מצוות לאו שיש בה…

[הרב מיכאל אברהם] זה סיפור אחר לגמרי. מה? לאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו מאיזשהי סיבה.

[Speaker D] כן, אבל מה זה אומר?

[Speaker B] אתה צריך להצדיק את זה.

[הרב מיכאל אברהם] נכון. ובאמת מצדיקים את זה. למה צריך הצדקה, למה לא צריך הצדקה על זה שביטול עשה אין עונש? כי ביטול עשה ברור שאין עונש. פה זה באמת מצב שלילי, אז למה שלא יהיה עונש? אז יש פה איזשהו חידוש שאומר שמצב שלילי פסיבי בכל זאת לא מענישים, למרות שהוא שלילי. בסדר, זה הגדרה מדיני עונשין, אבל ברמה העקרונית נכון, היה צריך להיות פה עונש. הנקודה היא ש… למה אני אומר שבחוק אין מצוות עשה? שאלתי אנשים, תגידו, יש מצוות עשה בחוק? אומרים ודאי שיש מצוות עשה. לשלם מסים. אמרתי לא נכון. יש סנקציה. ברור. על כל דבר כזה אם אתה לא עושה יש סנקציה. לכן אני טוען שבחוק שכתוב לשלם מסים, הכוונה היא שיש איסור לא לשלם מסים. זה לא מצוות עשה לשלם מסים במינוח ההלכתי אני מתכוון. במינוח ההלכתי נכון למיין את זה כמצוות לא תעשה, לא כמצוות עשה. אין בחוק מצוות עשה. כי אם היה בחוק מצוות עשה, היו דברים שאם לא הייתי עושה אותם, לא היה קורה כלום. אם הייתי עושה אותם אני מקבל צל"ש של קרן מפא"י.

[Speaker E] אבל אין דבר כזה בחוק. אפילו הניסוח ככה. לא אומרים אתה לא מקיים את החוק, אומרים אתה עובר על החוק. נכון. זה אומר שזה שלילי. נכון.

[הרב מיכאל אברהם] יש מצוות מגדירות שהן לא להיות צדיק, כמו טומאה והפרת נדרים… לא, זה פרשיה אחרת לגמרי. זה בכלל שאלה מה זה עושה במצוות עשה, אבל נעזוב את זה, זה שאלה אחרת. נדבר על מצוות עשה הרגילות, הסטנדרטיות. אז מה שבעצם אומר זה תראו, בגלל שיש מצב אפס בין האחד למינוס אחד…

[Speaker C] משהו ש… זה התשובה שלפיה זה תיקון? זה עושה תיקון וזה עושה תת תיקון.

[Speaker E] לא, זה מגדיר.

[הרב מיכאל אברהם] לא עושה כלום, זה השאלה שלו, זה מצוות מגדירות, הן לא חיובי להיות במצב הזה או שלילי לא להיות במצב הזה, הוא רק מגדיר, מגדיר מי טמא, מי טהור, כן, אבל אין איסור להיות טמא, רק הגדרה. טוב, אז זה דיון אחר, שמנו אותו פה בצד. אז הטענה היא שיש לנו

[Speaker B] בעצם, זאת אומרת שזה עוד פעם שאתה עושה מעשה ששם אותך בצד הנכון, אז אתה משפר את עצמך?

[הרב מיכאל אברהם] נכון. מה? זה טוב גמור.

[Speaker B] אז זה

[Speaker C] מתקן, משפר את העולם.

[הרב מיכאל אברהם] לא, משפר אולי את העולם, לא משנה, אתה משפר משהו, אתה מתקן, ופה אתה מקלקל, אמרתי זה רק לא בהכרח בך, אבל אני מקבל שזה תיקון וזה קלקול או פגימה. כן, זה ההסבר באמת.

[Speaker C] עכשיו

[הרב מיכאל אברהם] אני חושב שיש פה מקבילה למודל הזה ששמואל אמר קודם עם האחד, מינוס אחד ואפס. מינוס אחד זה מצב שלילי, אחד זה מצב חיובי, ואפס זה מצב נייטרלי, בינוני, בינוני, צדיק ורשע. זה בעצם ההגדרה של מצוות עשה ולא תעשה. מצוות עשה מעמידה את אפס מול אחד, מצוות לא תעשה מעמידה את אפס מול מינוס אחד. אוקיי? עכשיו על אפס אתה לא מקבל כלום, לא עונש ולא שכר, על אחד אתה מקבל שכר, על מינוס אחד אתה מקבל עונש. זה הסולם, ולא משנה בכלל אם זה עשייה או אי עשייה במובן העקרוני. בסדר? עכשיו מאיפה הדבר הזה הוא לא טריוויאלי, יש באותו ויכוח עם אדון הראל הוא הביא לי דוגמה יפה, יש פילוסוף יהודי אמריקאי רוברט נוזיק, פילוסוף של המשפט ובכלל, אז הוא שאל פעם מה ההבדל בין פיתוי לסחיטה? הרי פיתוי מותר בחוק וסחיטה אסורה. עכשיו אקטואלי. אז פיתוי נגיד אני אומר לבן אדם תראה אם תעשה לי את העבודה הזאת תקבל אלף שקל, פיתיתי אותו לעשות את העבודה הזאת, אין שום בעיה, אם הוא מסכים ואני מציע לו הכל בסדר, מותר, נכון? מותר לפתות אדם לעשות דברים, לא מדבר על פיתוי במובנו השלילי לפתות מישהו שהוא חסר יכולת להתנגד אלא פיתוי בן אדם, אני מציע לו בונוס ואם הוא רוצה שיעשה את זה. בסחיטה אני אומר לו תראה אם לא תעשה את זה אני אקח לך אלף שקל, וזה אסור, נכון? עכשיו רוברט נוזיק שאל מה ההבדל? אתה בסך הכל אומר לבן אדם תראה אתה מציב בפניו מפל פוטנציאל של אלף שקל, יש הבדל בין שני מצבים שהפער ביניהם הוא אלף שקל, ואתה אומר לו תראה כדאי לך לעשות את זה כי אז תהיה במצב של אלף שקל יותר ממה שתהיה אם לא תעשה את זה. אז זה נכון גם לפיתוי וגם לסחיטה, מה ההבדל?

[Speaker E] סחיטה אתה לוקח משהו שהוא שלילי.

[הרב מיכאל אברהם] אז מה?

[Speaker E] מה זה אז מה?

[הרב מיכאל אברהם] זה הבדל של אלף שקל בין המצב הזה למצב הזה,

[Speaker E] זה אותו הפרש, אבל אתה לא בעל הבית מה אתה לוקח?

[הרב מיכאל אברהם] מה שאתה בעצם אומר שאתה בעצם אומר שההגדרה של החוק לא מתחשבת רק במפל הפוטנציאל אלא גם במצב המוחלט, לא הרי אפס מול אחד כהרי מינוס אחד מול אפס. נכון? כשאני מציע לבן אדם פיתוי אני אומר לו תראה או שתקבל אלף שקל או שלא תקבל, עכשיו לי מותר גם לתת לו אלף שקל ומותר לי גם לא לתת לו, שתי האופציות חוקיות, אז אם אני מציע לו שתי אופציות ששתיהן חוקיות מה הבעיה? אבל בסחיטה אני מציע לו אופציה אחת חוקית שאני לא אקח לו כלום שזה כמובן מותר לי לעשות, אבל מציע לו אופציה אחרת לקחת לו אלף שקל שזה לא חוקי, להציע לו שתי אפשרויות שאחת מהן היא לא חוקית למרות שיש לו אופציה שיעשה את זה ואז אני לא אקח ממנו, מה הבעיה? הוא הביא את זה על עצמו שאני לקחתי את זה, למה הוא לא עשה? אם הוא היה עושה לא הייתי לוקח. לא, אם אתה מאיים עליו באופציה לא חוקית זה נקרא סחיטה לא פיתוי, וזה אסור לעשות. מה שעומד מאחורי זה שבעצם ההגדרה היא לא הפרשית, יש משמעות למקום המוחלט שבו אתה נמצא, יש איזה שהוא אפס מוחלט, כל מה שאתה יורד מתחת לזה אתה פוגע בזכויותיו של אדם זה אסור, אתה יכול להוסיף לזכויותיו אתה יכול לא לפגוע בזכויותיו אתה לא יכול לקחת את זכויותיו. מה ההבדל בין מצב שהוא זכות שלי לבין מצב שהוא בונוס עבורי, לא זכותי אבל אם מישהו ייתן ייתן? מצב האפס. זה אומר שיש מצב אפס מוחלט. אוקיי? זה בדיוק מה שקורה בהלכה, מצב האפס הוא המצב שמגדיר את ההבדל בין עשה לבין לאו. הלאו אומר הלאו מקביל לסחיטה, או שאתה במינוס אחד או שאתה באפס. העשה מקביל לפיתוי, או אפס או אחד. לכן למשל מצוות עשה זה בעצם גזר, זה פיתוי, מפתים אותי לעשות את זה, מבטיחים לי שכר, נכון? תקבל שכר אם תעשה את המצווה. בלאו זה סחיטה, אם לא תעשה את זה תקבל עונש, למה? כי זה מצב שלילי. זה ממש ההבדל בין פיתוי וסחיטה. אוקיי?

[Speaker B] לא, אבל למשל הנחש פיתה את חוה שתאכל את התפוח, אז זה לא סחיטה.

[הרב מיכאל אברהם] ברור, אבל זה

[Speaker B] היה שלילי, זה היה נגד.

[הרב מיכאל אברהם] הסחיטה אסורה מצד היותה סחיטה. הפיתוי לא אסור מצד היותו פיתוי, אבל יש לפעמים פיתויים שיהיו אסורים, לא בגלל שפיתיתי, אלא בגלל תוכן הפיתוי. פיתיתי אותו לעשות משהו שהוא לא חוקי, אז זה אסור לא בגלל הפיתוי שבזה, זה אסור בגלל שזה לא חוקי.

[Speaker D] פיתיתי אותו לעשות…

[הרב מיכאל אברהם] אני מדבר על עצם ההגדרה של פיתוי וסחיטה, בלי קשר לתכנים. אוקיי? אז הרמב"ם מוסיף, ההבדל בעצם בין מצוות עשה למצוות לא תעשה זה בשאלה האם התורה מפתה אותי לעשות משהו או סוחטת אותי שאני לא אעשה אותו. בסדר? זה בעצם בהגדרה הזאת זה בעצם מקל וגזר. לכן יש שכר על מצוות עשה ועונש על מצוות לא תעשה, כי זה מקל וגזר. אוקיי? הרמב"ן למשל בקידושין, בסוגיה שהזכרתי קודם בדף ל"ד, הגמרא מביאה שם רשימה שלמה של מצוות שהן מצוות עשה שלא הזמן גרמא, ולכן נשים חייבות. הדיון שם איזה מצוות נשים חייבות ואיזה מצוות נשים לא חייבות, והגמרא אומרת מצוות עשה שהזמן גרמא נשים פטורות, מצוות עשה שלא הזמן גרמא נשים חייבות. איזה הן מצוות עשה שלא הזמן גרמא? מעקה, השבת אבידה, שילוח הקן, וכל מיני דברים כאלה. עכשיו, נדמה לי שכולנו, אולי כולם חוץ מאחת, יש ארבע חמש דוגמאות שם, הן דוגמאות מאוד בעייתיות, ותוספות על המקום והראשונים על המקום כבר שואלים את זה. כי הרי כל הדוגמאות האלה יש גם לאו ליד העשה. גם בהשבת אבידה, גם בשילוח הקן, במעקה, בכל המצוות האלה יש גם לאו. אז גם אם זה היה תלוי בזמן נשים היו חייבות. הן היו חייבות בגלל הלאו שבזה, לא בגלל העשה. אז למה אתה מביא לי דוגמה לא מוצלחת כל כך? דוגמה כזאת, שנכון שהיא לא תלויה בזמן, אבל הדוגמאות האלה גם אם הן היו תלויות בזמן נשים היו חייבות, כי יש גם לאו יחד עם העשה, רק מעשה נשים פטורות. אז איזה מן דוגמאות אלה? כך שואל תוספות ועונה משהו שעונה, תוספות מעניין, לא ניכנס אליו כרגע. הרמב"ן שם על המקום אומר דבר מאוד מעניין. הוא אומר לגבי מעקה למשל הוא אומר, שבמצוות מעקה הלאו הוא לאו שמטרתו לתמוך בעשה. זה עניינו של הלאו, לתמוך בעשה. זאת אומרת, יש עשה של ועשית מעקה לגגך והלאו של לא תשים דמים בביתך בא רק לוודא שתקיים את מצוות העשה שלך. אומר הרמב"ן לפי זה, אם המצוות האלה היו תלויות בזמן, נשים היו פטורות למרות שיש פה לאו. כי הרי הן פטורות מהעשה, עשה של זמן גרמא, ממילא גם מהלאו הן היו פטורות, כי כל עניינו של הלאו זה לוודא שיקיימו את העשה, ומי שפטור מהעשה גם הלאו לא יהיה. זאת אומרת אומר הרמב"ן, במצוות כאלה שהלאו שצמוד לעשה עניינו רק לוודא שתקיים את העשה, אז אם זה תלוי בזמן נשים היו פטורות. ולכן הגמרא מביאה את הדוגמה הזאת.

[Speaker B] אבל אתה יכול להגיד הפוך, העשה הוא בא לתמוך בלאו.

[הרב מיכאל אברהם] איך מחליטים על הכיוון? הרמב"ן טוען פרשנית, אפשר להתווכח על זה, שפה הלאו תומך בעשה, לא עשה תומך בלאו.

[Speaker C] העשה הוא העיקר והלאו תומך. אבל איך אתה יכול להגיד שהעשה יותר חשוב מהלאו?

[הרב מיכאל אברהם] מעקה מול שלא יהיה דם בביתך.

[Speaker C] מה זאת אומרת?

[הרב מיכאל אברהם] כאילו זה יותר חשוב מהעשה. מה זה יותר חשוב? מבחינת מה שנדרש ממני, מה שנדרש ממני זה להקים את המעקה. המטרה היא שלא יהיה דם. אבל מה שנדרש ממני כמצווה זה להקים את המעקה.

[Speaker B] אבל המעקה הוא רק דוגמה, העיקרון הוא לא לשים דמים בביתך. העיקרון הוא יותר חשוב מהדוגמה של המעשה שאתה צריך לעשות. במובן ההלכתי, במובן ההלכתי מה שחשוב זה מה מוטל עליי.

[הרב מיכאל אברהם] מה מוטל עליי? מה שמוטל עליי זה לסדר את הבית שלא יהיו מכשולים. המטרה למה זה כדי שלא יהיו שם דמים. אבל זה המטרות, ההלכה לא עוסקת במטרות, ההלכה עוסקת במה מוטל עליי. ובמובן של מה מוטל עליי זה מצוות עשה. אני צריך לעשות דברים כדי שלא יהיו דמים בביתי. בסדר? אבל אי אפשר לומר מה יותר חשוב ולא חשוב? לא, חשוב הלכתי, מה שמוטל עליי הלכתית זה זה. בסדר? אז זה מה שאומר… זאת הגדרה הלכתית.

[Speaker B] זה מצווה מעשית, זה הכל, אבל זה לא העיקר כמו שאתה אומר.

[הרב מיכאל אברהם] לא משנה, במובן ההלכתי זה מה שחשוב. במובן ההלכתי מה שחשוב זה מה מוטל עליי. הפילוסופיה של ההלכה הזאת לומדים מחמש וחצי עד שש, בסדר? מחשבת ישראל. אנחנו מדברים על הלכה. הלכה עוסקת במה מוטל עליי.

[Speaker B] אבל הלכה גם אומרת שאם אני מקיים הלכה ולא מתכוון לקיים הלכה אלא עושה את זה מסיבות אחרות, סימן שזה כן חשוב.

[הרב מיכאל אברהם] בלאווים אתה לא צריך להתכוון, בלאווים לא צריך להתכוון. יש איזה ספר בבני ברק, סיפרתי לכם פעם על זה, ספר בבני ברק שנכנסתי שם להסתפר, אז היה כתוב שם שאני שנכנס לפה יכוון לכוונה לקיים את המצוות הבאות: לא תלין שכר שכיר ולא תקיף פאת ראשך. לכוון בלאווין, זה חידוש מעניין, באריז"ל יש משהו כזה, אבל בפשטות אין לזה שחר, אין מה לכוון בלאווין, מכוונים רק בעשין.

[Speaker E] בכל מקרה, עוד נפקא מינה בין לאו לעשה.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, עוד נפקא מינה בין לאו לעשה, שבעשה צריך לכוון ובלאו לא, כי לאו זה צריך להימנע ממצב בעייתי, זה לא שאלה של פעולה, כן? זה ה… אז לכן הנקודה היא שהרמב"ן אומר שבמקום שבו הלאו בא לתמוך בעשה, אז אם המערכת הזאת תהיה תלויה בזמן, אז נשים תהיינה פטורות גם מהלאו וגם מהעשה. אגב האחרונים… מה?

[Speaker G] שונה משבת.

[הרב מיכאל אברהם] שונה משבת, כי שם זה כל אחד עומד לעצמו.

[Speaker G] לא, ה… לא, כי שם זה העשה והלא תעשה.

[הרב מיכאל אברהם] אומר, לא, בשבת יכול להיות שכל אחד עומד לעצמו, אף אחד לא תומך באף אחד, לא בהכרח שהעשה תומך בלאו, יכול להיות ששניהם עומדים לבד. וזה מחלוקת ראשונים. זה התוספות שהזכרתי קודם בקידושין, שממנו לכאורה יוצא שיש מחלוקת בעניין. כל שישנו בשמור ישנו בזכור, השאלה אם זה נאמר על כל לאו ועשה כפולים, או שזה ספציפית היקש בין לוחות ראשונים ללוחות אחרונים, שהזכור והשמור מוקשים, אבל אין איזה כלל גורף שתמיד כשיש לאו ועשה, אז נשים תהיינה חייבות גם בעשה. לא. כשיש לאו ועשה, אז נשים תהיינה פטורות מהעשה וחייבות בלאו. ספציפית לשבת יש היקש זכור ושמור, זה הכל. ואז זה אומר שהעשה לא תומך בלאו, כי אחרת נשים היו חייבות גם בעשה, לא רק בלאו. אז זה ודאי תלוי, זה שני דברים שונים. אז הנקודה היא שמה עומד מאחורי הדברים של הרמב"ן? מה פירוש העשה שהלאו בא לתמוך בעשה? באיזה מובן הוא תומך בעשה? אומרת התורה ועשית מעקה לגגך. צריך לעשות מעקה. עכשיו אני לא בא לי לעשות מעקה. אתה אומר אה, כן, אבל יש גם לאו. אם לא בא לי לעשות את העשה, אז גם לא בא לי לעשות את הלאו. מה הלאו מוסיף? למה זה מחזק את העשה? באיזה מובן? עכשיו יותר מזה, פה אפילו אין עונש. אם היה עונש אז היית אומר לי טוב, יש עונש על הלאו, אז זה יחזק את העשה כי אתה תפחד מהעונש. פה אין עונש. מי שלא מקים מעקה בבית זה לאו שאין בו מעשה, לא לוקה. אין עונש. אז מה, באיזה מובן זה מחזק? התשובה, זה מחזק במובן הקונספטואלי. כי אם אני מחליט לא לעשות מעקה והיה רק מצוות עשה, אז אני החלטתי להיות בינוני. אני לא אהיה צדיק, אבל זה בסדר. אוקיי? אומרת התורה לא, אם אתה לא תקים מעקה אז אתה רשע, לא רק שאתה לא צדיק. רשע אני לא רוצה להיות. בלי קשר לעונש, זה דרבון קונספטואלי, לא דרבון בגלל העונש. זה דרבון בגלל שיש מישהו מהשמיים שירשה לעצמו לא להיות צדיק, בסדר, בן אדם מסתפק בלהיות בינוני. אבל מעט אנשים יסכימו להיות רשעים. והתורה אומרת תראה, אם אתה לא תקים מעקה אז אתה תהיה רשע, לא רק שלא תהיה צדיק. בשביל זה היא צריכה להוסיף לאו, לא מספיק לקיים את העשה. אוקיי? לכן בדברי הרמב"ן האלה רואים ביטוי למה שאמרתי קודם. באיזה מובן הלאו מחזק את העשה כשאין בו עונש? מהמובן שאמרתי קודם. כי הלאו זה המקל בצד הגזר. אם אני מנסה למשוך אותך עם גזר ואתה לא בא, מה אני עושה? משתמש במקל, נכון? המקל ידרבן אותך לבוא. הגזר לא מושך אותך, אז המקל ידרבן אותך. זה מה שעושים פה. אני נותן לך גזר, יש מצוות עשה, תקבל שכר, תקים מעקה, נהדר. אני לא רוצה שכר, לא הן ולא שכרן. בסדר? לא רוצה שכר. לא רוצה להיות רשע, אני בינוני. אומרת התורה לא לא, יש גם מקל, לא רק גזר, אתה תהיה רשע. אתה לא תהיה בינוני. אוקיי? טוב, אני אעצור כאן, אנחנו נמשיך בפעם הבאה קצת עם זה כי עוד לא הגעתי להפשטה. עכשיו אנחנו צריכים להסביר איפה פה ההפשטה.