התייחסות עצמית – שיעור 12

טוב, בואו נתחיל. אנחנו עוסקים בהתייחסות עצמית ואמרתי שהסדר שלפיו הלכתי, דיברתי על שני סוגי התייחסות עצמית: התייחסות עצמית של טענות, טענות שמתייחסות לעצמן, והתייחסות עצמית של אנשים, זאת אומרת בן אדם שמתייחס לעצמו או פעולה של בן אדם שנעשית על עצמו. אחרי זה עברתי לסוגיות הלכתיות שמדגימות את שני הסוגים האלו, אז בהתחלה דיברנו על התייחסויות עצמיות של פעולות של בני אדם, האתוון דאורייתא והדיונים שמסביב, ובפעם הקודמת עברתי להתייחסויות עצמיות של טענות בהלכה. דיברתי על פרדוקס ואנטי פרדוקס, דיברתי על הסוגיה של עלה עליה העול, הגמרא בבבא מציעא ואני רוצה להמשיך עכשיו את העניין הזה. אני רק אזכיר רגע מה שראינו לגבי פרה אדומה או עגלה ערופה. הגמרא לומדת שם שהעול שעולה על הפרה פוסל אותה אך ורק אם זה נעשה לרצונו של הבעלים, ניחותא, יש ניחותא של הבעלים. כך אומרת הגמרא. ועל זה שואל תוספות: אם צריך ניחותא של הבעלים אז בעצם זה אות מתה, זה לא יכול לקרות. למה? כי ברגע שהפרה נפסלת כי הייתה ניחותא של הבעלים, אז עכשיו שוב לבעלים כבר לא נוח, כי כשהפרה שלו נפסלת הוא מפסיד המון כסף. פרה אדומה זה עסק מאוד יקר, ברגע שהיא נפסלת היא הופכת להיות סתם פרה רגילה, אז לכן הוא מפסיד המון כסף ולכן אין ספק שלא נוח לו בזה שעלה עליה עול ושהיא נפסלה. אז בעצם יוצא שאין מצב שבו עולה עליה עול לרצונו, כי תמיד כשעולה עליה עול זה לא יהיה לרצונו. כך הקשה תוספות. אין מצב של חוסר ידיעה? מה? אין מצב שבעל הפרה לא יודע שזה יפסול אותה? הוא רצה סתם לשים עליה משהו. אז זה לא משנה, אז הניחותא הייתה בטעות, ואחרי שזה יוודע לו אז יתברר שהוא לא היה ניחא לו. בטעות, זה לא. אוקיי, זהו. אז התוספות עונה על זה, ויש לומר, אני אשתף את זה רגע. התוספות אומר: ואם תאמר ועלה עליה זכר אמאי פסולה, ודאי לא ניחא ליה להפסיל פרה שדמיה יקרים בשביל דבר מועט. עלה עליה זכר, אולי תיוולד לה עגלה, אבל הרווח הזה לא שווה את ההפסד של הכסף הגדול של פרה אדומה. אז זה עונה התוספות: ויש לומר דאם הייתה כשרה הוי ניחא ליה, ולהכי אין להכשיר. זאת אומרת, הוא אומר החוסר ניחותא שהוא תוצאה של ההלכה שפוסלת את הפרה לא נחשב חוסר ניחותא. הניחותא שלו נמדדת בקריטריונים שהם רק עובדתיים ולא הלכתיים. אם יש חוסר ניחותא בגלל תוצאה של קביעה הלכתית זה לא אמור להילקח בחשבון. לכאורה יש כאן פתרון מהסוג של תורת הטיפים של ברטראנד ראסל שהזכרתי פעם קודמת אני רק מסכם, שהוא בעצם רוצה להחריג את המקרה הבעייתי. בעצם אומר: יש סוג מסוים של ניחותא שיוצר לי בעיה, אז אוקיי נגיד זה לא נחשב, כל שאר הניחותות חוץ מזה זה בסדר. זה איכשהו סילקנו את הבעיה ובזה נפטרנו מהלולאה הפרדוקסלית. אבל כן, זה לגמרי סביר. מה? במקרה של תוספות זה לגמרי סביר שהניחותא בגלל ההלכה זה לא מקרה, זה לא נקרא. כי זה בגלל ההלכה, אנחנו מודדים מציאות. לא, מה תכל'ס, במציאות לא נוח לו. אבל תלך לסיבה. לא נוח לו, לא נוח לו, עובדה שלא נוח לו, מה זה משנה למה לא נוח לו? זה משנה הכל. על המה זה סיבת הדברים. ומה אכפת לי מה הסיבה? תכלס לא נוח לו במה שקרה. אם יש דרישה שיהיה נוח לו, היא לא מתקיימת. למה? אבל הדרישה שלא נוח לו היא דרישה שלא נוח לו מעצמו, לא בגלל… מי אמר? זה, זה מה שהתוספות מציע בתור פתרון, אבל אתה אמרת שזאת סברא פשוטה. כן. ואני אומר למה זאת סברא פשוטה? בגלל שתוספות אומר את זה? זאת, התוספות… לא, לא בגלל זה. זה באמת סביר. גם בלי תוספות הייתי אומר את זה. למה? הרי אם אתה רוצה שיהיה נוח לו, העובדה שלא נוח לו. שואל: נוח לך? אומר: לא, מה פתאום? לא לא, חוסר נוחות שהוא מהסיבה הזאת, זה לא נחשב. למה לא? כי זה פותר לך את הפרדוקס. לא, כי אתה שואל, כאשר אתה שואל אותו האם זה נוח לו או לא, אתה לא אומר לו את ההלכה. אתה לא מגלה לו את ההלכה. זה נוח לך או לא? אה, זה נוח לך? יש הלכה כזאת. ואם הוא יודע? סתם מילים זה. גם אם הוא לא יודע, אז כמו שאמרתי קודם, אז זה לא נוח לו בטעות. אז היה נוח לו בטעות. אז הניחותא לא נחשבת. כמו אישה שמתרצה לקידושין והתברר שזה היה בטעות, אז זה לא התרצות. זה לא… אתה שאלת את זה בשיעור הקודם, אם אני זוכר נכון. ושם אמרתי לך שאני יכול להסביר את זה באופן אחר. אם באמת נסביר, לא יודע אם זו כוונת התוספות, אבל אפשר אולי להגיד שמה שהתוספות בעצם מתכוון לומר זה שלא באמת צריך ניחותא של הבעלים. אלא אני בא לבדוק איזה סוגי פעולות שנעשות על הפרה פוסלות אותה. פעולות כאלה, שאם הם ייעשו זה יהיה נוח לבעלים, הן פעולות שפוסלות את הפרה. לא שבאמת צריך את הניחותא. הניחותא זה סימן, זה לא סיבה. זאת אומרת, אתה רוצה לבדוק האם הפעולה הזאת היא פעולה פוסלת או לא. בוא נשאל בן אדם, נעשתה פעולה כזאת על הפרה שלך, אתה אוהב את הרעיון הזה או לא? אם הוא אומר כן, אז זה שייך לפעולות שפוסלות את הפרה. אם הוא אומר לא, אז לא. לא שצריך באמת כתנאי לפסילת הפרה צריך ניחותא שלה. לא צריך ניחותא שלו. צריך סוג מסוים של פעולות. איזה פעולות? פעולות שמועילות לו באיזשהו מובן, בלי קשר עכשיו לדין. אם זה ההסבר, אז באמת פה לא צריך להגיע לשום לולאה ושום התייחסות עצמית ושום החרגה. בעצם מה שהתוספות רוצה לומר, אם אני צודק, אני לא יודע אם זה מה שהתוספות רוצה לומר, ולפי ההסבר שלי אז התירוץ בעצם אומר שלא באמת צריך ניחותא של הבעלים. בעיה מעיקרא ליתא. לא צריך ניחותא של הבעלים. מה שצריך זה סוג מסוים של פעולות שייעשו על הפרה, שהאינדיקציה כדי לבדוק האם זה הסוג הנכון של הפעולה זה לבדוק האם לבעלים באופן כללי נוח מפעולה כזאת. אבל לא שבאמת צריך את הניחותא. אז אני יכול להבין. שבשיטת התוספות אני לא יודע אם הוא מתכוון לזה. נראה שהתוספות מתכוון לומר שלא, את זה אני מחריג כי זה עושה לי בעיה. וזה נראה כמו פתרון אד-הוק. כן, בפילוסופיה באופן כללי אתה שואל שאלה ומישהו אומר: לא לא, אפשר להסביר באופן מסוים שהשאלה לא תהיה. כן, אבל השאלה אם זה מייקס סנס ההסבר הזה? אחרת זה לא באמת פתרון. כמו שברטראנד ראסל אומר: אוקיי, בוא נאסור את כל המשפטים שמתייחסים לעצמם, ואז לא יהיו לנו פרדוקסים של הוראה עצמית. כן, אבל יש הרבה משפטים שמתייחסים לעצמם שהם נראים לגמרי סבירים ולגיטימיים. זה נראה כמו פתרון אד-הוק, אין בזה שום היגיון. אתה צריך להציע פתרון שיש לו היגיון מצד עצמו, וממילא הוא גם יפתור את הבעיה. אבל אם כל מה שאתה אומר בפתרון הזה זה רק איזה שהוא אופן מלאכותי כדי לפתור את הבעיה, זה לא באמת פתרון אמיתי לבעיה. אז זה היה התוספות. הבאתי בפעם הקודמת שהר"ן אומר שני תירוצים על אותה קושיה. הראשון נראה דומה לזה של תוספות, אם כי אני לא בטוח שזה בדיוק אותו דבר. והשני הוא אחר. כן, אז הר"ן אומר ככה: ואם תאמר אמאי, אכיוון דפסלת לה לא ניחא ליה, ומשום הנאה פורתא לא מפסיד טובא, כדאמרינן בפרק אין מעמידין. זה הקושיה של תוספות. ויש לומר, אומר הר"ן, שכיוון שהמעשה מצד עצמו ניחא ליה, אין לנו להכשירה מצד פסולה, שאם כן יהיה פסולה סיבת הכשרה. לא ייתכן שאתה מכשיר את הפרה בגלל שהיא נפסלת. כי הרי אם אתה מכשיר אותה, אז היא לא נפסלת. זאת אומרת, אתה רוצה להכשיר אותה בגלל שהיא נפסלה, אבל היא לא נפסלה כי אתה מכשיר אותה. זאת אומרת, יש פה איזשהו משהו שאתה לא יכול לבנות על זה שהפרה נפסלה שום דבר אם אתה אומר שבסופו של דבר. הא? זאת לא השאלה של הגמרא? שאף פעם היא לא תיפסל כי זה הלופ שמדברים עליו כל הזמן? לא, אז השאלה היא של תוספות, לא של הגמרא. כן, השאלה של הגמרא איך יכול להיות בכלל שהיא תיפסל אם ניחא ליה. אז על זה תוספות אומר תירוץ. אומר כן, יכול להיות שהיא תיפסל, כי ניחותא כזאת שהיא בגלל התוצאה ההלכתית, בגלל הפסול, הוא לא ניחותא שנחשב. כך תוספות אמר. הר"ן גם בתירוץ הזה לא אומר בדיוק את מה שתוספות אמר. הוא אומר משהו קצת שונה. אומר לא ייתכן שהפסול של הפרה יהיה הסיבה שמכשירה אותה, כי הרי אם אתה מכשיר אותה, אז היא לא הייתה פסולה, אז מה הביא להכשר? הסיבה שהפרה פסולה לא באמת קיימת, זה רק הווא אמינא שנשללה. דבר לא קיים לא יכול להיות סיבה לשום דבר. אז הפסול של הפרה גורם להכשר שלה, אבל היא לא פסולה, אז מה גרם להכשר שלה? נראה לי שזה מה שהוא מתכוון לומר. אוקיי, אז כאילו היא לא נפסלה בקיצור. כן, הוא אומר שבגלל שהיא נפסלה לכן לא נוח לו, היא לא נפסלת. אבל הוא אומר פה עוד תירוץ, ועוד, שאם תכשירוה ודאי ניחא ליה. מה התירוץ הזה אומר? כבר לא אכפת לו. אם היא ממילא תוכשר, אז גם מה שתעשה לה כבר לא אכפת לו, זה יהיה ניחא. נו, ואז מה? ולכן מה? ולכן זה סתירה פנימית כאילו תמיד. אם גם אם תעשה דבר שלא ניחא לו, זה כן יהיה ניחא לו, מה אכפת לו, בסוף זה יוכשר. לא, אם אתה עושה דבר שלא ניחא לו בגלל הדין, אבל בסוף זה ניחא לו בגלל הדין. אם הדבר לא ניחא לו מצד עצמו, מישהו עלה על הפרה וגם גרם לה נזק, אז זה לא ניחא מצד עצמו. זה ברור שזה היא לא נפסלת. נכון. כל השאלה שלנו זה כאשר לא נוח לו מחמת הדין. לא נוח לו כי הפרה נפסלה. אז מה אומר הר"ן? אומר הר"ן בוא תמשיך את הלולאה. הרי אתה התחלת פה לולאה. מה אתה אומר? הגמרא אמרה שאם עלה עליה לרצונו, או עלה עליה זכר לרצונו, אז היא נפסלת. על זה שאל התוספות אם ככה, אם היא נפסלת, אז לא לרצונו כי לא נוח לו. אומר הר"ן לתוספות: אז מה אתה מציע? אתה מציע שלא יהיה נוח לו ואז נכשיר אותה? אז בוא נמשיך. אבל אם היא כשרה, אז שוב ניחא לו. נו, אבל אם ניחא לו, אז היא נפסלת. אה רגע, אבל אם היא נפסלת, אז לא ניחא לו. אם לא ניחא לו, אז היא נכשרת, ושוב חוזר חלילה, בקיצור הלולאה ממשיכה. אתה, אומר הר"ן לתוספות, אתה עצרת בקושיה שלך אחרי צעד אחד. אבל תמשיך הלאה, יש עוד צעדים הלאה, למה עצרת שם? וזה מטוטלת כזאת שזזה כל פעם לכיוון… כמו פרדוקס השקרן כזה. זה התירוץ השני של הר"ן. ועל זה עולה השאלה, למה הר"ן חושב שהדבר הזה מהווה תירוץ? וזה סיימתי פעם קודמת. למה הר"ן חושב שהדבר הזה מהווה תירוץ? הרי מה אתה אומר לי? אתה אומר לי שאם אני אכשיר אותה, אז יהיה ניחא לו, ולכן ברור שזה באמת ניחא לו והפרה נפסלת. האם פרה נפסלת, אז לא נוח לו. אני ממשיך הלאה. תוספות עצר אחרי צעד אחד, והר"ן בחר לעצור אחרי הצעד השני. ואני שואל על הר"ן את מה שהוא שאל על תוספות: למה לא תמשיך לצעד השלישי והרביעי והחמישי וכן הלאה? תוספות בחר לעצור אחרי צעד אחד, ואתה מציע לו לעצור אחרי שני צעדים, אבל זאת לולאה שלא עוצרת. אז מה אתה עדיף על תוספות? אוקיי, אולי בגלל שהולכים לחומרה? נראה לי שהר"ן, כיוון שהלולאה לא נפסקת, אז הולכים לחומרה שהפרה נפסלה. למה? זה לא ניחא ליה. זה דאורייתא, זה כמו ספק. לא מדיני ספקות, ספק דאורייתא לחומרה. הוא אומר מילה על זה. אומר שאם תכשירוה אז ודאי יהיה ניחא ליה, ולכן ברור שזה ניחותא. ספק דאורייתא זה ספק במציאות, לא? זה לא ספק. ספק דאורייתא… אם זה ספק, אז היה צריך להגיד גם שזה ספק. מציאות פסיכולוגית, לא משנה. זה ספק שאתה יכול להגיד שזה ספק מהסוג שבדרך כלל ספקות הם ספקות אפיסטמיים, הכרתיים. זאת אומרת שיש אמת אחת רק אני לא יודע מהי. במקרה הזה זה ספק אונטי, לא אפיסטמי, ספק במציאות עצמה. לא בידע שלי על המציאות. לא שחסר לי ידע מסוים ולכן אני בספק. במציאות עצמה זה לא מוגדר. ספק עוד יותר חמור. כן. זה הבדל שאני שומע, אבל אז מה? ולכן מה? אז תגיד לי אז היא ספק פסולה או ספק כשירה, אני לא יודע. ויש לזה נפקא מינה. מה קורה אם הכשרתי מישהו מהפרה הזאת? השתמשתי בה כדי לטהר טמא מת, הוא ספק טמא ספק טהור. ברשות הרבים ספק טומאה טהור. לא, אני אומר שהיא לא ספק פסולה, אני אומר שהיא פסולה מספק. כיוון שהנפקא מינות הן דאורייתא, וספק דאורייתא הולכים לחומרא. במה הולכים לחומרא? כן, מדיני ספקות. כן. בסדר, אבל יש דיני ספקות גם בדאורייתא שהולכים לקולא, ספק טומאה ברשות הרבים הולכים לקולא. עכשיו השתמשתי בפרה כדי לטהר מישהו. אז אני בספק. עכשיו הוא נגע בתרומה ברשות הרבים. התרומה טמאה או לא טמאה? ספק טומאה ברשות הרבים טהור. לא, מה שהוא אומר, בגלל שבשלב הראשון ספק דאורייתא והפרה נפסלה, אז גמרנו, מעכשיו אתה השתמשת בפרה שהיא כלום. אז אתה טמא. לא, למה? מי אמר? כי אם הפרה היא פסולה, אז זה כלקחת כל פרה מהשוק ולעשות… חכה, תן לי לטעון את שלי. זה שאלה בתחילת גיטין מרבי עקיבא איגר שם עם החזקה דמעיקרא ודהשתא. בדרך כלל אנחנו מכריעים את הספק בשלב שבו מתעוררת השאלה. כשאתה עסקת בפרה, זאת לא השאלה, מה אכפת לי מהפרה הזאת כשירה או לא? השאלה היא כשאני השתמשתי בפרה כדי לטהר בן אדם, האם הבן אדם טהור או לא טהור? הפרה מצד עצמה מה אכפת לי מה הייתה? הפרה היא רק מכשיר כדי לטהר אדם. אז הספק מתעורר רק מתי שיש לי בן אדם שאני לא יודע לגביו מה הסטטוס שלו. בשלב הזה הספק מתעורר. הספק מתעורר ששרפתי את הפרה ועשיתי ממנה אפר. כבר זה כבר היה ספק. למה זה ספק? מה אכפת לי? מה זה מה אכפת לי? יש לי פרה שאני לא יודע אם אני יכול להכשיר אותה או לא, שורף אותה, עושה ממנה אפר. אדוני, תעשה מה שאתה רוצה. אתה רוצה להזות את המים על הטמא, תזה אותם. מה הבעיה? עברת איסור בזה? תעשה. כל השאלה שמתעוררת זה רק אם הטמא הזה הפך לטהור. לא, זה כמו אוויר, כמו סתם זרקת סתם חול. חול, כמו אוויר. מה, אסור להזות אוויר? בסדר, אבל זה לא מתחיל, הספק הזה. הספק מתחיל שיש לי משהו שאולי הוא בסדר והוא לא בסדר. אבל אם אין לו השלכה הלכתית זאת לא ספק. אבל יש השלכה הלכתית! איזה השלכה? שהבן אדם הזה ספק טמא ספק טהור. יפה, אז הספק הוא על האדם, לא על הפרה. אז מה? מה הבעיה? אם הספק הוא על האדם אז ספק טומאה, אם זה ברשות הרבים הוא טהור. בסדר גמור, ואז מה? למה לא להעמיד על חזקה? הרב, למה לא להעמיד… לא, אבל היא לא כשירה. כי אם הפרה הייתה כשירה אז הבן אדם היה כשיר. עכשיו הוא ספק אם הוא טמא או טהור. ויש לו… לא, הוא לא טהור. יש צד הלכתי שהוא טהור. לא, ספק טומאה ברשות הרבים טהור. הבן אדם לא, הבן אדם הוא לא ברשות הרבים עכשיו. למה? הוא כן. לא, ההזאה הייתה בבית המקדש, זה רשות היחיד. לא, הרב מדבר, סליחה, אני לא הבנתי. מדברים פה על בן אדם טמא, נכון? תעמיד אותו על חזקתו. הוא עכשיו טמא. שמו עליו אפר, כן לא לא כן, הוא בשלב הוא בסטטוס של טמא. בשביל להפוך אותו לטהור זה לא ספק, תעמיד אותו על חזקתו. לא, זה דיון אחר כבר בדיני חזקות. בסדר, אין לו חזקה, בסדר, לא חשוב כרגע. אני מביא לך סיטואציה. הסיטואציה היא שיכול להיות שאם הדבר הזה היה דין ספק, אז הר"ן היה צריך להגיד שזה ספק, לא ודאי. זה זה ברור. עם השלכות לקולא. כן, זה, הר"ן היה צריך להגיד את זה. זה משהו משמעותי, מהותי בטענה. אז זה אני מדבר. הר"ן לא אומר, הר"ן אומר זה טהור, זה טמא, סליחה. זה פסול, לא טמא. זה פסול כי כי זה לא נקרא ניחותא, כי אם היה כשר היה נוח. אז זה ספק או ודאי? הוא לא אומר שזה ספק, נראה ממנו דין ודאי. איך איך זה עובד? למה אתה לא ממשיך… למה אתה עוצר אחרי הצעד השני? כמו שתוספות עצר אחרי הראשון אתה… למה עוצר אחרי השני? למה לא להמשיך לשלישי, לרביעי והלאה? זאת לולאה שלא מפסיקה. למה עצרת דווקא שם? יש שאלה דומה, אתם מכירים הקושיא של העילוי ממייצ'ט על מיגו. כן, יש לי, מישהו תובע אותי עם שטר לא מקויים. הוא מוציא נגדי שטר שלוויתי ממנו אלף שקל. השטר לא מקויים, ואני טוען שפרעתי. עכשיו אי אפשר לטעון פרוע נגד שטר. שטרך בידי מאי בעי? אם פרעתי, אז מה, אם פרעת מה השטר שלך עושה אצלי? היית אמור לקבל את השטר כנגד הכסף שפרעת. כנגד שטר אי אפשר לטעון פרוע, אלא מה? כיוון שהשטר לא מקויים, הרי היה לי מיגו שיכולתי להגיד שהוא מזוייף. כי אין עדים שמקיימים את החתימות. אז מדרבנן, ברגע שהשטר לא מקויים, אפשר לטעון נגדו מזוייף. ברגע שיכולתי לטעון נגד השטר מזוייף, עכשיו בפועל אני לא טוען מזוייף, אני טוען שהשטר כשר אך פרעתי. אבל כיוון שיש לי מיגו שיכולתי לטעון שהשטר מזוייף, אז אני נאמן בפרוע מיגו דמזוייף. זאת דוגמה, כן דוגמה למיגו, יש מלא מקרים של מיגו בש"ס. עכשיו שואל, על מה מבוסס ההיגיון של מיגו? מה שהגמרא קוראת מה לי לשקר. זאת אומרת, אם הייתי רוצה לשקר, אני טוען שזה פרוע שפרעתי. מה אתה טוען? שאני משקר? הרי אם הייתי רוצה לשקר, היה לי דרך יעילה יותר לשקר, הייתי אומר שהשטר מזוייף. הרבה יותר, טענה הרבה יותר חזקה ונוחה. לכן, טענה עוד יותר נוחה, אז כנראה שאני לא משקר. לא, אבל בטענה של פרעתי, להגיד טענה של מזוייף, אולי מישהו, יהיה אפשר לקיים אותו באיזשהו סיטואציה, ואז אתה נופל. אולי זה מיגו דהעזה. בוא נגיד, לא משנה כרגע, לא ניכנס לדוגמה הזאת. הבאתי רק את הדוגמה כדי להדגים. השקר הזה הוא פחות טוב לי. עוד פעם, אתה מתעקש על השאלה של המיגו, אז המיגו הזה הוא מיגו דהעזה. טוב, מה זה משנה? אני רוצה להדגים את הרעיון של מיגו. בסדר? אז הטענה היא שכיוון שהטענה אלטרנטיבית שאותה לא טענתי היא טענה יותר טובה, אז אני נאמן בטענה העכשווית, כאילו שטענתי את הטענה האלטרנטיבית. כי אם הייתי משקר, אז הייתי בוחר בטענה ההיא, סימן שאני לא משקר. שואל העילוי ממייצ'ט: אבל עיקרון המיגו הורס את עצמו. למה? כי הרי אם אני יודע שאם אני לא אטען מזוייף אלא אטען פרוע, יאמינו לי במיגו שיכולתי לטעון מזוייף, אז טענת הפרוע הופכת להיות טענה לא פחות טובה מטענת המזוייף. אבל אז אין לי מיגו. כי הרי כל המיגו הזה מבוסס על זה שטענת מזוייף היא טענה יותר טובה מאשר טענת פרוע. אבל ברגע שיש עיקרון של מיגו בהלכה, לפי העיקרון של המיגו, טענת הפרוע היא לא פחות טובה מטענת המזוייף. אבל אם זה כך, אז שוב אין מיגו. טענה מצויינת. נכון. אבל עכשיו, עכשיו שעשיתי את החשבון הזה, הייתי יכול לטעון טענה יעילה יותר ועכשיו טענתי טענה גרועה יותר, אז עכשיו כאשר טענתי טענה גרועה יותר, אני נאמן. יפה, למה אתה נאמן? כי הטענה הזאת גרועה יותר, נכון? אבל עכשיו, הרי כיוון שיש מיגו בהלכה, אז אני כבר מראש יודע שאם אני אטען פרוע, אני אהיה נאמן במיגו, היא לא טענה פחות טובה ממזוייף. אבל אם אני יודע את זה, אז אני לא יכול להגיד 'תאמין לי כי אם הייתי משקר הייתי טוען מזוייף'. לא נכון, גם אם הייתי רוצה לשקר הייתי טוען פרוע. עדיף לטעון פרוע. אפילו עדיף לטעון פרוע, כמו שעידו כתב פה. בטח, עדיף. כי הפרוע הזה אפילו יש לי ראיה לטובתי, לא רק שזו טענה יותר טובה, יש לי ראיה של מיגו לטובתי. וזו השאלה של העילוי ממייצ'ט. כן, כמובן שגם פה אפשר להמשיך. אז מה היית מציע? אני עכשיו שיחקתי את התפקיד, זה היה התפקיד של תוספות. עכשיו בוא נשחק את התפקיד של הר"ן. אז מה אתה מציע? שלא יהיה מיגו. נו, אם לא יהיה מיגו, אז שוב פעם טענת הפרוע יותר פחות טובה, ושוב יש מיגו. ואם יש מיגו אז אין מיגו, ואם אין מיגו אז יש מיגו, והלולאה הזאת ממשיכה הלאה. כן, אותו רעיון. גם שם יש כאלה שמיישבים את זה באופן שהר"ן מיישב את הקושיא של ה'עלה לה זכר', אבל זה לא באמת. יותר מזה במיגו, מיגו להוציא הרי לא אמרינן. כן, המיגו בדרך כלל זה מיגו להחזיק. זה שיטת הרמב"ן, אבל השיטה המקובלת היא שמיגו להוציא לא אמרינן, מיגו זה רק להחזיק. אוקיי? עכשיו, ברגע שאני מוחזק, מספיק שיש ספק אם יש לי מיגו או לא, אז אתה לא תוכל להוציא ממני, נכון? יש פה ספק אם יש לי מיגו או אין לי מיגו. כיוון שאני מוחזק, אז אתה לא יכול להוציא ממני. המוציא מחברו עליו הראיה. אוקיי? אפילו אם לא טענתי? אפילו אם לא טענתי? אולי כן טענתי. לא, אני אומר, אפילו אם לא טענתי. אני טוען פרוע, ואני רוצה שיאמינו לי במיגו דמזויף. בסדר. עכשיו אתה אומר לי, בסדר, אבל המיגו הורס את עצמו. נו, אבל אם הוא הורס את עצמו אז הוא שוב פעם נבנה, ואם הוא נבנה אז הוא הורס את עצמו וכן הלאה. אני אומר, אז אתה נמצא במצב של ספק. מצב של ספק כשאני המוחזק, אז תביא אתה את הראיה. וזה לא נכון. כי אם זה היה המצב, אז למה בכלל אני צריך מיגו? הרי אני מוחזק, אז אני זוכה גם בלי מיגו. תביא ראיה. תמיד מדובר פה במצב שיש, למשל שטר, במקרה של שטר, יש שטר נגדי. עכשיו יש ויכוח על השטר הזה, ויש שטר נגדי. לכן מספק מיגו זה לא היה עוזר לי. אני צריך וודאי מיגו כדי להתמודד עם השטר. לכן הדבר הזה לא יהווה תירוץ. כמו שאמרתי על הר"ן, אותו דבר. דוגמה נוספת. יש מחלוקת רבי שמעון ורבי יהודה לגבי אינו מתכוון בשבת. כן, מי שגורר ספסל כדי להעביר אותו ממקום למקום והוא יצר חריץ בקרקע. אם זה חורש, או אם זה חורש בשדה או בונה בבית. עכשיו, אבל אם הוא עושה את זה כדי להעביר את הספסל ממקום למקום ולא כדי לעשות את החריץ, אז הוא פטור, זה אינו מתכוון. ולפי רבי יהודה הוא חייב. בסדר? לפי רבי שמעון זה מותר, לפי רבי יהודה הוא חייב, או איסור דרבנן, זה מחלוקת ראשונים. זה נתון ראשון. נתון שני, במקום שזה פסיק רישא, אז גם רבי שמעון מודה שחייב אפילו זה אינו מתכוון. מה זאת אומרת? אם הגרירה של הספסל בהכרח תיצור חריץ. זה לא היה מקרה, זה היה ברור מראש שיווצר פה חריץ. אי אפשר לגרור את הספסל על הקרקע הזאת בלי ליצור חריץ. במצב כזה, אפילו שהגרירה לא עשיתי בשביל החריץ, אני עשיתי את זה כדי להעביר את הספסל, לכן אני אינו מתכוון, אבל אינו מתכוון עם פסיק רישא מודה רבי שמעון וחייב. בסדר? זה כלל שני. כלל שלישי, חידושו של הערוך. רגע, אני לא שומע. אני לא שומע שום דבר. הרב, לא שומעים את הרב. לא שומעים אותך הרב. החידוש, החידוש של בעל הערוך. שומעים עכשיו? בסדר. כן, אבל אני מבקש מהרב אם הוא יכול לחזור על הכלל השני. עוד פעם. הכלל הראשון הוא שאינו מתכוון לפי רבי שמעון פטור. הכלל השני, אם זה פסיק רישא, רבי שמעון מודה שחייב. זאת אומרת, אם התוצאה האסורה יוצאת בהכרח מהפעולה שלו, אז למרות שאת הפעולה עשיתי באינו מתכוון, התכוונתי למטרה אחרת, עדיין אני חייב. בסדר? זה הכלל השני. הכלל השלישי זה חידושו של הערוך, בגלל קושיות בגמרא בזבחים. חידוש של הערוך שפסיק רישא דלא ניחא ליה פטור. מה זאת אומרת? כמו עם עלה להא זכר, כן? עלה להא זכר, בדיוק אותו דבר. גם פה צריך ניחותא שלי. מה זאת אומרת? נגיד שאני גררתי את הספסל, נוצר חריץ בקרקע, אבל החריץ הזה הרס לי את הקרקע. זה לא נוח לי במה שקרה פה. אז אני חוזר להיות פטור. הפסיק רישא מחייב אותי רק אם התוצאה נוחה לי. אבל אם התוצאה לא נוחה לי, אז אפילו שזה פסיק רישא אני פטור. אוקיי? שואלים על בעל הערוך את מה שתוספות שואל על עלה להא זכר. אם כך, תמיד יהיה לא נוח לו. כי הרי וודאי שלא נוח לו להיסקל. אם בן אדם גורר את הספסל וזה פסיק רישא, אז הוא חייב, אבל רק אם נוח לו. טוב, אם אני חייב מיתה, חייב סקילה על הספסל הזה, אז ברור שלא נוח לי. אז ממילא זה שוב אות מתה להגיד שפסיק רישא דלא ניחא ליה. נו, אבל כאן זה לא אותו דבר. בפסיק רישא דלא ניחא ליה, הוא לא פטור בגלל שלא ניחא ליה, הוא פטור בגלל שכיוון שלא ניחא ליה, אז הוא לא מתכוון. יש ת'כלל הראשון שחוזר. אז מה? לא הבנתי. בסדר, עדיין לא ניחא ליה. אני, זה גם לא בטוח שמה שאתה אומר נכון, אבל אפילו נגיד שכן, אז מה? השאלה אם זה לא ניחא ליה בתוצאה הממש מה שקרה בשטח, לא מה שאחר כך יקרה שיהרגו אותו ויעשו לו. אתה מציע להגיד פה גם את התירוץ של תוספות אמרה על הפרה אדומה על עלה עליה זכר. ניחותא שנחשבת לענייננו זה רק ניחותא מהמעשה עצמו ולא מהתוצאה ההלכתית. ההחרגה שתוספות עושה כמו תורת הטיפים. ושוב פעם אני אגיד שזה פתרון אד-הוק. כי אם צריך את הניחותא שלו, תכלס לא נוח לו. התנאי לא התקיים, איך אתה יכול לחייב אותו? אז כל עבירה שעושה במזיד, כן? זה לא נוח לו בסוף. לא, אם זה במתכוון, אם זה במתכוון אז אין פה פטור של לא ניחא ליה. זה לא רלוונטי. אה כן, רק באינו מתכוון. מה הוא לא התכוון לעשות את החריץ, הוא התכוון להעביר את הספסל. רק אם זה פסיק רישא אז זה נחשב שהוא כן עשה את החריץ. אם לא ניחא ליה אז לא. מה הסברה בכלל, מה הסברה לגבי העניין של ניחא ליה או לא ניחא ליה? לא הבנתי. מה הסיבה או הסברה הראשונה למשל במקרה של הפרה שהיא נפסלת רק אם ניחא ליה? מה ההיגיון בזה? אפשר להסביר את זה בכל מיני צורות. לגבי הפרה, יכול להיות שאפשר לקשור את זה ל"אין אדם אוסר דבר שאינו שלו". ואם מישהו אחר אוסר את הפרה שלי, הוא לא יכול לדפוק לי את הפרה. תחשוב על מישהו שעולה על הפרה ודוהר עליה אל השקיעה, כן? והורס לי את הפרה אדומה שלי, הפסדתי מיליוני שקלים. או מישהו, אני לא יודע מה, מנסך את היין שלי. מה, כל אחד ששונא אותי יכול לעשות לי צרות צרורות, אגב זה נזק שאינו ניכר, הוא אפילו יהיה פטור מלשלם לי. כי זה נזק הלכתי, זה לא נזק פיזי. אז לכן יש כלל כזה שאומר "אין אדם אוסר דבר שאינו שלו". עכשיו, אם עלה עליה זכר, לא אני העליתי את הזכר אלא זה קרה מעצמו, לא אני עשיתי את זה, אז אם ניחא לי בסדר. אבל אם לא ניחא לי, אז אי אפשר לאסור לי את הפרה בלי שניחא לי. זאת למשל סברה אפשרית. לגבי אינו מתכוון אגב הסברה הזאת פחות נכנסת. כי באינו מתכוון זה לא שמישהו אחר עושה פעולה על רכוש שלי והורס לי את הרכוש או מפסיק לי את הרכוש. שמה זה כללים בהלכות בגדרי מלאכת שבת. שמה הסברה היא סברה אחרת אני חושב, טוב זה עוד פעם זה מחלוקות ראשונים ואחרונים זה תלוי בהרבה דברים, אבל אחת האפשרויות זה באמת מה שאליאב אמר קודם שאם ניחא לי אז כנראה התכוונתי לזה. אל תגיד שלא עשית את זה בשביל החריץ, הרי כשנוצר חריץ זה נוח לך. אז כנראה שמראש בעצם עשית את זה גם בשביל זה, לא רק בשביל להעביר את הספסל. אפשרות אחת. אפשרות שנייה, למה אינו מתכוון פטור? כי הפעולה לא משויכת אליו. אבל אם זה פסיק רישא, אז זה תוצאה הכרחית ממה שאני עושה אז זה כן משויך אליי. אבל זה הכל רק אם ניחא לי. אבל אם לא ניחא לי אז אפילו אם זה פסיק רישא זה לא משויך אליי. כי מה שלא נוח לי לא משייכים את זה אליי בעל כורחי. טוב, כל מיני סברות מהסוג הזה, אבל זה באמת לא הנושא שלנו כרגע. לא, אבל אולי זה מסביר את ההיגיון למה עוצרים בניחא ליה לפני הפסילה? לא יודע, אני לא רואה, לא רואה את ההיגיון. אז גם פה אפשר לבוא ולהגיד, כמו שאמרנו במיגו, כמו שאמרנו בעלה עליה זכר, אפשר להגיד אז מה, אז אני אומר אז לא ניחא לי בגלל שאני אתחייב סקילה. אז לכן מה? לכן לא מחשיבים את זה וזה כן נקרא ניחא ליה. אבל אם זה נקרא ניחא ליה אז אני מתחייב סקילה אז זה באמת לא ניחא לי. אז מה תגיד? אז אני אחשוב שזה לא ניחא לי ולכן מה? ולכן אני איפטר מסקילה, אבל אם אני איפטר מסקילה אז שוב זה ניחא ליה. כן, אפשר כמובן להמשיך הלאה בדיוק כמו שעשינו קודם. אני לא מבין דבר אחד, הרי אתה רוצה לדעת האם הוא חייב סקילה או לא חייב סקילה, עכשיו כדי להבין אם הוא חייב סקילה או לא חייב סקילה אתה לוקח את… לא אבל אני אומר בכלל איזה הוה אמינא יש לקחת את התוצאה ההלכתית ולהכניס אותה כחלק מהנימוקים לתוצאה ההלכתית? אני עכשיו בספק מכיון שאין לזה עדות. תכלס בסוף זה ניחא לי או לא נוח לי? אבל זה לא שייך. אני שואל תנוח לי או לא נוח לי כדי לדעת אם חייב סקילה או לא. לא, זה ההנחה הראשונית לפי בעל הערוך, צריך ניחותא כדי לחייב. לא מתווכחים איתו עכשיו. ניחותא בעובדות, בעובדות של המקרה. למה? אם בשורה התחתונה לא נוח לי אז לא נוח לי. זה עוד פעם אתה עושה החרגה שהיא אד הוק. השאלה שעומדת לפתחך בעניין נניח של הגרירה האם אתה חייב סקילה כאן או לא חייב סקילה? עכשיו אני בודק את המקרה ואני מגיע נניח למסקנה שחייב סקילה. אני לא יכול לקחת את החיוב בסקילה ועכשיו להפוך אותו כנימוק לזה שהוא פטור מאותה תוצאה שאני רוצה להגיע אליה? אתה דילגת על שלב מאוד חשוב בדיון. הדיון אם אני חייב סקילה או לא, למה הדיון? מה הבעיה? עשיתי מלאכה בשבת, למה שמה הדיון? הדיון הוא בשאלה אם ניחא לי. זה הסיבה שבגללה אתה מחייב אותי. עכשיו אני אומר, אם צריך שיהיה ניחא לי כדי לחייב אותי אז אף פעם לא ניחא לי. הניחא לי הוא בתהליך של הפעולה שלך, רק בפעולות שלך. למה? סתם כי זה אחרת זה יוצר לך לולאה. לא כי אני לא יכול לראות היגיון בזה שאני לוקח פעולה מסוימת ורוצה להגיע לתוצאה הלכתית, אפילו אם זה ניחא לי אני מנתח את הפעולות. אני לא יכול לקחת את התוצאה ההלכתית ולהפוך אותה לנימוק לתוצאה ההלכתית האחרת. לא יכול להיות. למה לא? התוצאה ההלכתית שורפת את עצמה. לא ניחא לי, זאת העובדה מה לעשות, זה גרם למצב שלא ניחא לי, ואם לא ניחא לי אני לא חייב. למה? מה שאמרת קודם, אתה בעצם מעלה את הניסוח של הר"ן, כי מה הר"ן אמר? נמצא שפסולה הוא סיבת הכשרה. אבל הוא בא ואומר, הרי אם הפרה לא נפסלה אז אין פה את הפסול שיגרום להכשר כי אין פסול היא כשרה. אבל למה הוא אומר את זה? כי הוא אומר שהניתוח הזה כבר לא רלוונטי למקרה שלי. הנושא של ההלכה לא יכול להיות רלוונטי לניתוח הפעולה. לא, זה התירוץ של תוספות. התירוץ של הר"ן הוא אחר, אמרתי הוא דומה אבל הוא לא אותו דבר. התירוץ של תוספות זה באמת איזה החרגה אד הוק. זה מה שניסית להציע קודם ואני אומר זה נראה כמו פתרון אד הוק, הוא מלאכותי כי תכלס לא נוח לי ומה זה משנה למה לא נוח לי? הר"ן מוסיף הסבר בתירוץ הראשון שלו. הר"ן אומר אתה למה אתה רוצה לטעון שיש לי שאני לא נוח לי בזה? בגלל שפסלת לי את הפרה. וכיוון שכך אז לא נוח לי אז הפרה לא נפסלה. אבל אם היא לא נפסלה אתה לא יכול להשתמש בפסול שלה כדי לומר שלא נוח לי כי אין פסול, הרי היא כשרה. לא נוח לי. יושב השופט, מגיעים לפניו עכשיו לדין ובאים ואומרים ההוא גרר את הספסל ועכשיו אני רוצה לנתח יש פסיק רישא אין פסיק רישא, הפסיק רישא נוח לו לא נוח לו. בא עכשיו השופט ואומר, הגעתי למסקנה מתוך העובדות שאתה חייב סקילה. מכוח איזה עובדות? מה? מתוך איזה עובדות? שזו עובדה פסיכולוגית שאתה צריך לקחת בחשבון, האם היה נוח לו או לא היה נוח לו. אז אני אומר הנוח לו הולך לעניין גרירת הספסל והחריץ. אם החריץ הזה הרס לו את הקרקע אז נוח לו, לא הרס לו את הקרקע, כן אז אתה עושה החרגה של הניתוח, החרגה של הניתוח ברמת ההלכה. נכון, אבל יושב השופט ועכשיו הוא מגיע למסקנה אחרי שבחנתי את העובדות לפניי אני קובע שאתה חייב סקילה. לא לא לא לא. אבל אתה מתאר את זה בצורה מגמתית. השופט כשהוא עושה את החשבון הוא גם יודע שאם הוא יחייב אותו אז זה יהפוך את זה ללא ניחא ליה אז הוא לא יחייב. אני חושב שזה לא רלוונטי, זה לא רלוונטי לפסיקה. השופט לא יכול להביא את זה בחשבון כי הוא נדרש, כי הוא נדרש להחליט האם כאן צריך לתת… הוא מחליט, הוא פוטר אותו. ברגע שהוא פטר אותו נגמר הדיון. נכון, זהו. למה הוא פטר אותו? כי אם הייתי מחייב אותו היה לא נוח לו, לכן אני פוטר אותו. לא לא אני חושב שזה לא יכול להיכנס לתוך המסגרת של השיקולים, אבל בסדר. אתה בחברה טובה, תוספות גם חושב ככה, אני רק חושב. שזה פתרון אד הוק. מה שהר"ן אומר זה נשמע קצת יותר מייק סנס. הר"ן רוצה לטעון בניסוח הראשון שלו שהוא לכאורה מקביל לתוספות, אבל הוא לא בדיוק כמו תוספות. הוא הר"ן רוצה לטעון שהרי הפסול הוא סיבתו של ההכשר. אבל אין פסול. הפסול זה רק ההוה אמינא לפסול, אבל הרי אין פסול, אתה מצפה שהוא יהיה כשר. ואם הוא יהיה כשר אז אין פסול. אז איך הפסול גורם להכשר? פסול שלא קיים לא יכול לגרום לכלום. זה פסול היפותטי, זה לא פסול שקרה בפועל. פסול היפותטי גובר על חוסר ניחותא. זה בעצם מה שהר"ן טוען. למשל אם הייתי רוצה לפסוק, השופט רוצה לפסוק את העונש של מישהו, והוא לוקח את כל העובדות והנתונים שהביאו לפניו והוא פוסק, עכשיו הוא לא מקבל את הטענות האלה ועכשיו פוסק לרעתו. אז יבוא עכשיו הסניגור ויגיד רגע, אם אתה עכשיו הולך לפסוק לרעתו, אז יש לו עוד נתון שאתה צריך להתחשב בו, כי יהיה לו עכשיו רע כי פסקת לרעתו, אז עכשיו אולי תטיב עמו? אין דבר כזה. הסניגור לא צריך להגיד את זה, זה החשבון שהשופט יעשה לבד. ממש לא. השופט לא יתחיל עכשיו להביא בחשבון את הפסיקה שלו. בסדר, אז הוויכוח שלנו זה הוויכוח של הר"ן עם תוספות. אז זה בסדר, כל אחד מאיתנו בחברה טובה. ואני עם הר"ן. הרב, איפה התוספות הזה נמצא באיזה מקום, באיזה גמרא? בבא מציעא בדף ל'. אוקיי. יש על זה שני טורים שלי מי שרוצה לראות, הדברים האלה לקוחים מטור 406 ו-407. אוקיי, תודה. אז גם לגבי פסיק רישא דלא ניחא ליה מתעוררת בעצם אותה לולאה, אבל גם שם הלולאה בעצם היא לא תירוץ, כי לולאה צריך להמשיך הלאה, אתה לא יכול לעצור גם אחרי הצעד השני בדיוק כמו שלא יכולת לעצור אחרי הצעד הראשון. אז עכשיו עולה השאלה איך עוצרים את הלולאות האלה? יש פה לולאה שבעצם כל פעם תמשיך אותה עוד צעד זה הופך את התוצאה. אז איך, מה יהיה קריטריון העצירה ללולאות? וכאן אני מגיע לנקודה מעניינת שזה חידוש של רבי שמעון שקופ שנאמר בהקשר אחר ונראה אחרי זה אם הוא יתאים גם לפה. יש גמרא בגיטין בדף פ"ג עמוד א'. הגמרא מדברת שם על מי שנתן גט לאשתו בתנאי על מנת שלא תינשאי לפלוני. זאת אומרת הגט הזה הוא גט אם לא תינשאי לפלוני, אם תינשאי לו הגט בטל מעכשיו, לא ניתן. אוקיי? מתנה תנאי על הגט. אז על זה אומרת הגמרא כך, אני שוב פעם משתף: נענה רבי עקיבא ואמר, הרי שהלכה זו ונישאת לאחד מן השוק והיו לה בנים ונתאלמלה, הכוונה נתאלמנה, או נתגרשה ועמדה ונישאת לזה שנאסרה עליו, לא נמצא גט בטל ובניה ממזרים? היה רבי עקיבא, מה קורה? נגיד ראובן היה נשוי ללאה והוא נתן לה גט בתנאי שהיא לא תתחתן עם לוי. טוב, לאה התגרשה, נישאת לשמעון ונולדו לה ממנו ילדים, ועכשיו הוא מת או שהתגרשה גם ממנו, ועכשיו היא הולכת ונישאת ללוי, לוי זה אותו אחד שעליו חל התנאי של ראובן, כן? עכשיו היא נישאת ללוי. אז אומר רבי עקיבא היא עברה על התנאי. התנאי היה שזה גט בתנאי שהיא לא תינשא ללוי. ברגע שהיא נישאה ללוי התנאי בוטל, כן? הרי היא עברה על התנאי. ברגע שהיא עברה על התנאי הגירושין מהראשון מראובן בטלים. ואם הגירושין מראובן בטלים, נישואיה לשמעון בטלו גם הם. למה? כי היא אשת איש של ראובן. אז הילדים שנולדו לה משמעון הופכים להיות ממזרים. כך אומר רבי עקיבא. אז מה הבעיה לא הבנתי? מה? מה הבעיה, אכן הם ממזרים. נכון, ככה הגמרא. אגב עזרא פה אתה גם תגיד השופט קבע שהיא יכלה להתחתן עם שמעון והילדים כשרים, הכל בסדר, עכשיו פתאום. השאלה אם בכלל על זה נגיד, על זה גט שהוא לא כורת לגמרי ובכלל לא גט? אבל כן, כן, זה גט כשר. אם הוא אוסר אותה על כל העולם אז לא, ואם הוא אוסר אותה על פלוני אז כן. אוקיי. ועמדה ונישאת לזה שנאסרה עליו, אני קורא עכשיו את לשון התוספות שם. ואם תאמר, והלוא אין נישואין חלים, שהרי אסורה עליו משום איסור אשת איש? מה הוא אומר? ברגע שהתחתנה עם לוי, בטלו הגירושין שלה מראובן. ולכן הנישואין שלה לשמעון גם לא היו תקפים והילדים שלהם משמעון ממזרים. אומר התוספות, תמשיך הלאה. אז עכשיו גם הנישואין ללוי לא תקפים, כי הרי היא אשתו של ראובן הראשון. אז הנישואין ללוי לא תקפים. אבל אם הנישואין ללוי לא תקפים, אז היא לא נישאה ללוי, אז היא לא עברה על התנאי. ואם היא לא עברה על התנאי, אז הגט לא התבטל. אם הגט לא התבטל, הילדים לא ממזרים והנישואין ללוי כן תקפים. אבל אם הם תקפים, אז היא ביטלה את התנאי ובטל הגט, וכן הלאה. עוד פעם לולאה. כך שואל התוספות. טוב, תוספות עונה שמדובר שהיא נישאה אחרי שראובן מת. היא נישאה ללוי אחרי שראובן מת. אבל לענייננו, תוספות באמת אומר שאם היא נישאה ללוי כאשר ראובן עדיין חי, אז באמת הגירושין יהיו בתוקף. למה? הרי עברה על התנאי. לוי, אסור היה לה להתחתן איתו. מותר, אבל ברגע שהתחתנה איתו הגט מתבטל. היא התחתנה עם לוי, אז הגט יתבטל. אבל אם הגט יתבטל, אז היא לא יכולה להתחתן עם לוי כי היא אשתו של ראובן, היא אשת איש. איך תוספות אומר שבמצב כזה הגט חל? תוספות עושה את אותו צעד שהר"ן עשה בבבא מציעא בדף ל'. מה הוא אומר? ברגע שהתחתנה עם לוי, אז הגט התבטל. כך אומרת הגמרא. אומר התוספות, למה אתה עוצר כאן? בוא נמשיך לצד השני. אם הגט התבטל, אז היא אשת איש, אז נישואיה ללוי לא תקפים. אבל אם נישואיה ללוי לא תקפים, אז היא לא עברה על התנאי. ואם היא לא עברה על התנאי, אז הגט כן תקף, ולכן הגט תקף. כך אומר תוספות. עכשיו מה זה אומר? הגט תקף ומה? והיא נשואה ללוי או לא נשואה ללוי? לכאורה אם הגט תקף, אז היא לא אשת איש, נכון? אם היא לא אשת איש היא יכולה להינשא ללוי. אבל ברגע שהיא נישאה ללוי זה מבטל את הגט. איך אפשר להגיד שהגט תקף והיא נשואה ללוי? די ברור שתוספות מתכוון לומר לא כך. הגט תקף אבל היא לא נשואה ללוי. בגלל שהנישואין ללוי מתבטלים כי היא אשת איש של ראובן, אז היא לא נישאה ללוי. אבל אם היא לא נישאה ללוי, אז הגט לא התבטל. ואז יוצא דבר פרדוקסלי: היא לא נשואה לראובן כי הגט נשאר תקף, אבל היא גם לא נשואה ללוי. עכשיו אני אומר, ממה נפשך? אם היא לא נשואה ללוי, אז אני מבין למה הגט תקף כי היא לא עברה על התנאי. אבל אם הגט תקף, אז למה באמת היא לא נשואה ללוי? הרי היא לא אשת איש, אז למה הנישואין שלה ללוי לא תקפים? משהו פה לא הגיוני בתוספות. אז על זה אומר רבי שמעון שקופ כך. אפשר לתרץ את זה גם שהביטול לא יכול לייצר את הנישואים מחדש, לא? מה? עוד פעם? איך הביטול הרי יכול לייצר נישואין מחדש? אחרי שהם התבטלו כבר בפעם הראשונה ואז הגט התבטל, הביטול הזה לא יכול לייצר נישואין מאפס. ואת הגירושין הוא יכול לחזור ולאשר? לא, גם לא. אז שום דבר פה לא יכול לקרות. לא, לקרות מתגלה למפרע שהגט בטל והיא אשתו וזהו. למה? למה הוא מתבטל? לא הבנתי. עכשיו היא כבר לא אשת איש כי הגט היה גט. איך פתאום עכשיו זה משתנה והיא נהיית אשת איש של הראשון? הוא קידש אותה שוב? מה? היא כבר לא הייתה אשתו, זהו. זה נותק. עכשיו איך פתאום חוזר הקשר ונוצר? עוד מעט תראה דבר דומה. רב שמעון שקופ כותב ככה, זה ממש משפט אחד שהוא כותב בשער ז' בשערי יושר: משום דנישואין אלו אי אפשר שיחולו, שאם יחולו יתבטלו למפרע מחמת התנאי, וכן דבר שאין מציאות לחלות אינו חל כלל, ומשום הכי הגט קיים והנישואין בטלים. אומר רב שמעון שקופ, הבנתם נכון את תוספות. הגט בתוקף והיא לא אשתו של ראובן, ובכל זאת היא גם לא אשתו של לוי, למרות שהיא לא אשת איש ולכאורה נישואיה ללוי הם בסדר גמור, היא לא אשת איש, לא. הגט קיים, סליחה, היא לא אשתו של ראובן ובכל זאת נישואיה ללוי לא תופסים. למה? כי אם היו תופסים, אם היו תופסים אז הגט לא היה קיים. נכון. מה זאת אומרת? אומר, בישיבות אומרים את זה ככה, כל חלות שאם היא חלה אז היא לא חלה, אז היא לא חלה. זה הניסוח הישיבתי העילג של העיקרון של רב שמעון, ככה אומרים את זה בישיבות תמיד, כל חלות שאם היא חלה אז היא לא חלה, אז היא לא חלה. אם אפשר לבלבל למה לא לבלבל. אבל מה רב שמעון שקופ אומר ככה, כשהיא הולכת ונישאת ללוי, אם הקידושין יהיו תקפים אז הם יעקרו את עצמם. כי אם הקידושין יהיו תקפים הם יבטלו את הגירושין מראובן, יתברר שהיא אשתו של ראובן, אם היא אשתו של ראובן היא אשת איש, אז הקידושין ללוי לא יחולו. זאת אומרת שתחולת הקידושין ללוי כורתת את הענף שעליו היא עצמה מתיישבת. קידושין כאלה לא תופסים. עכשיו תשימו לב טוב, יש פה נקודה עדינה מאוד. הקידושין האלה לא תופסים לא כי היא אשתו של ראובן ואשת איש ולכן היא לא יכולה להתחתן. הרי היא לא אשתו של ראובן, הגירושין בתוקף. הקידושין תופסים בגלל עיקרון הלכתי אחר. והעיקרון הזה אומר כך, לא תופסים, והעיקרון הזה אומר כך, אם יש חלות שאם תחיל אותה היא תעקור את עצמה, אי אפשר להחיל אותה. כלל הלכתי, לא קשור בכלל לשאלה אם היא אשתו של ראובן או לא, זה כלל כזה. חלות כזאת שבהנחה שהיא תחול היא תעקור את עצמה, היא לא חלות, אי אפשר להחיל חלות כזאת. הגיוני. אז שנייה, אז זה תנאי שלא יכול להתקיים, אז התנאי בטל? הבנתי. יש תנאי בתנאי שהתנאי צריך להיות בפוטנציאל צריך להתקיים, אם לא, התנאי בגירושין זה לא… אם לא, התנאי בגירושין זה לא תנאי. מי אמר את זה? זה כלל בתנאי שכמו תנאי בני גד ובני ראובן. שאפשר לקיימו, הכוונה שלא תעלה לשמיים, אבל לא שההלכה לא מאפשרת את זה. אם ההלכה לא מאפשרת את זה אז מה? אפילו נגיד אם הוא מתנה עליה לאכול חזיר, בהתחלה רצו להגיד שגם זה נקרא דבר שאי אפשר לקיימו. אבל לא, לאכול חזיר זה משהו אחר, אפשר להתנות את זה. לא, אבל על זה המציאות אומרת שזה לא יכול להתקיים. אז מה? אז זה סתם תנאי שאי אפשר לעבור עליו, אז מה? מה אסור? אני רוצה להתנות תנאי שאי אפשר. יותר מזה אני אגיד, אפילו אם אתה צודק ותנאי כזה באמת הוא לא תנאי תקף, אז מה אמור להיות הדין? שהגט בטל. לא, שהגט קיים. לא, לא, כי הגט בטל, כי הגט תלוי בתנאי והתנאי לא תקף, אז הגט בטל. לא. כל מעשה שנעשה בתנאי, אם התנאי לא חוקי התנאי בטל והמעשה קיים. זה קאונטר אינטואיטיבי, כן, זה נגד האינטואיציה, אבל זה מה שהגמרא אומרת. זה תוספות בכתובות בדף ע"ה שהוא מדבר על זה איך זה יכול להיות, נגיד מי שקידש אישה על מנת שאין לה עליו שאר כסות ועונה. יש שם דעה בגמרא, זה מחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה, יש דעה בגמרא שמתנה על מה שכתוב בתורה. אתה לא יכול להתנות תנאי כזה, ולכן מה? אני הייתי אומר, טוב, אז לכן היא לא מקודשת לו, נכון? כי הרי הוא קידש אותה רק אם הוא לא יתחייב לשאר כסות ועונה. אתה אומר שהוא חייב להתחייב לה, על דעת זה הוא לא רצה לקדש אותה, אז היא לא מקודשת. אומרת הגמרא לא, היא מקודשת והוא חייב לה שאר כסות ועונה. המעשה… המעשה קיים, התנאי בטל. זה כאילו שעשה את המעשה בלי תנאי. עכשיו גם פה הוא גירש אותה בתנאי. אפילו בהנחה שאתה צודק, תנאי כזה הוא לא חוקי, אז הגירושין חלים בלי תנאי. בסדר גמור, בכל מקרה הם חלים. בסדר? אז אומר רב שמעון, בעצם רב שמעון שקופ טוען, יש כלל בהלכה שחלות שלא תצליח להחיל אותה, אי אפשר להחיל אותה. חלות שהתחולה שלה תעקור את עצמה, אי אפשר להחיל חלות כזאת. זה כלל שהוא ממציא, אבל זה זה בעצם מה שהוא טוען. וזה ההסבר בתוספות. עכשיו תראו מה באמת המצב הפרדוקסלי שתוספות מתאר זה בדיוק מה שקורה פה. השאלה היא האם היא מגורשת? התשובה היא כן, היא מגורשת. למה? כי היא לא עברה על התנאי. למה היא לא עברה על התנאי? כי היא לא נשואה ללוי. אז היא לא עברה על התנאי, לכן הגירושין תקפים. השאלה היא לא למה הגירושין תקפים, זה ברור כי לא עברה על התנאי. השאלה היא אבל למה הנישואין שלה ללוי לא תקפים? הרי היא לא אשת איש, היא מגורשת, אז מה מפריע לה להתחתן עם לוי? התשובה שמה שמפריע לה להתחתן עם לוי זה עקרון העקביות של רב שמעון שקופ. אבל גם זה עקרון אד הוק. נכון, עקרון אד הוק. אז זה מלאכותי, זה לא מועיל ל… מה זה לא מועיל? עכשיו יש בעיה של סברא, זה פותר את הבעיה. השאלה היא אם סביר לאמץ פתרון כזה. אבל כמו התשובה של תוספות, זה פותר את הבעיה. נכון. אז בשביל רבי עקיבא הרווחנו, אני רוצה להגיד משהו פה בעיניי, זה הרבה יותר סביר מאשר הפתרון אד הוק של תוספות. כי פה באמת יש היגיון משפטי, זה לא לוגיקה, זה משפט. ויש היגיון משפטי מאוד חזק לומר שחלות כזאת שתעקור את עצמה, ברור שאי אפשר להחיל אותה. זה נשמע מאוד הגיוני, לא בשביל לפתור פרדוקסים, אלא אמיתי. אם את החלות הזאת אי אפשר להחיל, אז אי אפשר להחיל, אז גמרנו, מה הבעיה? אם החלות הזאת תחולתה עוקרת את עצמה, אז אי אפשר להחיל אותה. אז למה הילדים ממזרים לפי רבי עקיבא? מה? ולמה הילדים ממזרים לפי רבי עקיבא? אה, הוא חושב… אה, זו האוקימתא שהוא עשה, כן, אוקיי. אז העיקרון הזה של רב שמעון שקופ הוא עיקרון שבעצם עוצר לולאות. תשימו לב, הרי יש פה לולאה שחוזרת זנבה בתוך פיה. אם היא נשואה ללוי, אז היא לא נשואה לראובן. אם היא נשואה לראובן, היא לא נשואה ללוי. אם היא לא נשואה ללוי, אז היא לא נשואה לראובן וחוזר חלילה. יש פה לולאה. רב שמעון שקופ מציע לנו קריטריון שיכול לעצור לולאות. אם בשלב כלשהו בלולאה אתה מגיע לצעד שאם תעשה אותו הוא עצמו יעקר, אי אפשר לעשות את הצעד הזה. השאלה שיש מקום פה לשאול זה למה הוא לא אומר את זה אותו דבר על הגירושין שלה מראובן? למה הוא אומר את זה רק על הנישואין שלה ללוי? הרי זאת לולאה, כל צעד שהיא עושה פה עוקר את עצמו בסוף אם תמשיך להתקדם. אז למה זה קורה דווקא במקרה של הנישואין ללוי ולא בשלב של הגירושין מראובן? הגירושין מראובן היו בסדר גמור בשלב הראשון, הגירושין מראובן לא עוקרים את עצמם. למה? כי אם היא תינשא ללוי אז הגירושין האלה בטלים. ברגע שהיא נישאה ללוי, אז הגירושין האלה בעצם לא יכולים הם יעקרו את עצמם אם הם יחולו. אז לכן הם לא יחולו. אה, מהצד הזה. התשובה, למה אתה צודק בהבדל שלך, רק צריך להגדיר את זה. וזו נקודה שאני חושב שלא שמו לב אליה אצל רב שמעון שקופ, זה הקדשתי את הטור השני 407, שרב שמעון שקופ לא מספיק לחדש את עקרון העקביות שלו. זה לבד לא פותר את הבעיה. צריך עוד חידוש. צריך שתי הנחות כדי לעצור את הלולאות האלה. א', את עקרון העקביות שאי אפשר להחיל חלות שעוקרת את עצמה. ב', זה שלמרות שכל הלולאות האלה הן נעשות בו זמנית. הן לא נעשות באמת אחד אחרי השני, הרי אין פה מעבר של זמן. זה רק חשבון לוגי. נכון, הכל קורה באותו רגע. זה לא שקורה משהו ואז הוא גורם למשהו אחר והמשהו האחר גורם למשהו אחר בציר הזמן. הכל זה חשבון שאני עושה ברגע אחד. אוקיי? רב שמעון שקופ רוצה לטעון למרות זאת, אני רואה את היחס הסיבתי כאילו שהוא יחס זמני. ויש פה שרשרת אירועים שאחד הוא סיבתו של השני. מבחינת הזמן כל השרשרת הזאת קורית. אבל ברגע הזה יש פה שרשרת של סיבה מסובב, סיבה מסובב, סיבה מסובב. אני מתייחס לשרשרת הפנימית הזאת של הסיבה מסובב, כאילו שהיא הייתה איזה שהוא סוג של ציר זמן. ואני רואה את האירועים האלה כאילו שהם עוקבים אחד את השני. ועכשיו תראו איך הבעיה נפתרת. אם אני מאמץ את שתי ההנחות האלה, שימו לב. הנחה אחת זה עקרון העקביות. ההנחה השנייה זה שהקשרים הסיבתיים אני מתרגם אותם לכאילו שהם היו על פני איזה שהוא ציר זמן. שהמסובב מגיע אחרי הסיבה, אחרי בזמן, לא אחרי לוגית. אוקיי, עכשיו הכל בסדר. למה? בוא נעשה את החשבון. ראובן נותן גט בתנאי שהיא לא תינשא ללוי. אני עוצר עכשיו, האם הגט הזה תקף? כן. בטח שכן. כל עוד היא לא נישאה ללוי, זה לא גט שעוקר את עצמו, נכון? אני דן בו ברגע שהוא ניתן. ברגע שהוא ניתן הוא היה כשר. עכשיו היא נישאה לשמעון. הנישואים לשמעון הם בעייתיים? לא. כל עוד היא לא נישאה ללוי, אז היא גרושה מראובן, יכולה להתחתן עם שמעון. ילדים נולדו, הכל בסדר, הכל נהדר. הוא מת או שהתגרשה, הכל עדיין בסדר. השלב הבא, שימו לב, כל שלב כזה קורה אחרי השלבים הקודמים. אבל זה לא באמת אחרי, אבל זה בציר הלוגי זה אחרי. עכשיו אני אומר, עכשיו היא הולכת ומתחתנת עם לוי. בשלב הזה, כבר ברגע שהיא נישאת ללוי, אני יודע שיש בעיה. אם הקידושין האלה יחולו, אז הם יעקרו. בשלב הזה אי אפשר להתקדש. לכן זה נעצר כאן ולא בשלב שהיא קיבלה את הגט מראובן. כי אני צועד את הצעדים האלה זה אחר זה, למרות שהקשר ביניהם הוא סיבתי, לא זמני. אבל אני מתייחס לקשר הסיבתי כאילו שהייתה פה עקיבה זמנית. אני הולך, אני עוקב אחרי הקשר הסיבתי כאילו שאני עושה צעדים על ציר הזמן. אבל יש ציר זמן? יש ציר זמן, זה לא כאילו. קודם כל הוא נתן לה גט, ואחר כך נישאה לשמעון, ואחר כך רק נישאה ללוי. ברור, ברור, אבל אחרי שהיא נישאה ללוי, עכשיו אתה חוזר חזרה לרגע הגט ומבטל אותו. אבל אין אחרי שהיא נישאה ללוי. אין את המקרה הזה, כי קודם שהיא נישאה ללוי אומרים שיש חלות שהיא מבטלת את הגט. בדיוק. זאת אומרת, שזה שהיא נישאה ללוי, זה בעצם משהו שקודם לביטול של הגירושין מראובן. ולכן אני דן בו, ורק אחרי זה אני אראה אם הגירושין מראובן התבטלו או לא. ואני לא דן בזה בבת אחת. כן, אני מסכים, אבל אתה אומר שזה כאילו. זה לא כאילו, זה ממש במקרה הזה. עוד פעם. הנישואין שלה ללוי קרו אחרי הגירושין מראובן. רגע, רגע, תקשיב. הנישואין שלה ללוי קרו אחרי הגירושין מראובן, אחרי בזמן, לגמרי. זה ברור. אבל מה קורה עם ביטול הגירושין שלה מראובן? הוא בא אחרי שהיא נישאה ללוי? לא. זה קרה ביחד עם זה שהיא נישאה ללוי. זה קורה באותו רגע. אבל כיוון שזה תוצאה של הנישואין ללוי, אני רואה את זה כאילו שזה קרה אחרי. ועכשיו אני דן, קודם כל בשאלה אם היא נשואה ללוי, אחרי שאני מגיע למסקנה אני חוזר ודן אם הגירושין מראובן בוטלו או לא. בסדר? זאת אומרת אני צריך גם את ההנחה שהיחס הסיבתי מתורגם ליחס זמני, לא רק את עקרון הסיבתיות. עכשיו מה שיפה בעניין הזה, זה שיש אוסף ובספר הלוגיקה התלמודית, יש לנו ספר על לולאות, קונפליקטים בהלכה, ושם אנחנו מביאים המון דוגמאות, עשרות נדמה לי דוגמאות של לולאות מהסוג הזה, ואחד אחרי השני אני מראה שזה נפתר עם הטכניקה של רבי שמעון שקופ. אתן לכם דוגמה אחת למשל, שמובאת בטור ההוא, 407. זה עובד גם על פרה אדומה? כן, בוודאי. הבנתי. זה עובד גם על פרה אדומה כאילו. בזה נצטרך לדון. תראו את המנחת חינוך במצווה ל"ב. גט שהיה נכתב שלא לשמה. כן, הגט נכתב לא לשמה, זה גט פסול. ובשבת העביר עליו קולמוס לשמה במזיד. הסופר של הגט כתב גט לא לשמה ביום שישי. בשבת הוא ראה שיש לו גט לא כשר, הוא לוקח קולמוס עם דיו ועובר על האותיות. אותיות של הגט והפעם הוא עושה את זה לשמה בשם האישה במזיד. זה כתיבה בשבת. האך הדין? מה הדין פה? אז הוא אומר והנה בכתב גט במזיד בשבת הווי נומר ואינו גט. הרי מי שכותב את הגט בשבת הוא מומר. כותב בשבת, מומר לשבת ומומר לכל התורה כולה. מי שמומר פסול לכתוב גט. אז בעצם כיוון שהוא חילל שבת הגט הוא לא גט. אך כאן אם נאמר דאינו גט שימו לב, אך כאן אם נאמר דאינו גט דהוא מומר, באמת אם אינו גט לא חילל שבת כלל, דכתב על גבי כתב שרי בשבת רק מחמת מתקן ואם אינו גט לא הוי מתקן. אם כן לא הוי מומר והגט כשר. אך אם הגט כשר שוב הוי ליה מומר והוא פסול. בסדר? עוד פעם לולאה. זאת אומרת, מה זאת אומרת? הרי הכתב כבר קיים על הגט. כתב על גבי כתב בשבת אתה פטור, כי כבר היה כתוב, לא חידשת שום דבר. אבל אם היה פה כתב שהכתב העליון תיקן אותו, אז אתה כן חייב, למרות שזה כתב על גבי כתב. למשל, אם הגט היה פסול והכתב השני מכשיר את הגט, אז זה כן כתיבה בשבת. עכשיו נוצרת לולאה, למה? כי מה אני אגיד? הוא עכשיו כתב לשמה, אז הגט התכשר. ברגע שהגט התכשר, אז הכתב העליון אתה כבר לא פטור עליו, כי הרי הוא תיקן את הגט. אז אתה כתבת בשבת, אתה מומר. אם אתה מומר, מומר פסול לכתוב גט. אז הגט פסול. רגע, אבל אם הגט פסול אז הכתב העליון לא תיקן שום דבר. ואם הוא לא תיקן שום דבר אז לא חיללתי שבת. אם לא חיללתי שבת אני לא מומר, אז הגט כשר. אם הגט כשר אז כן חיללתי שבת וכן הלאה. איך מנתחים את זה? עוד פעם אני פורס את האירועים על פני ציר הזמן. הבן אדם כתב את הגט ביום שישי. עכשיו הוא עובר על הגט וכותב אותו, זאת אומרת כותב על גביו לשמה. עכשיו, ברגע שהגט כתב את הכתב לשמה, אז הוא תיקן. ברגע שהוא תיקן, אז הוא מומר. אם הוא מומר, אז הגט פסול. נכון? זאת אומרת שההכשרה של הגט לא יכולה לעבוד, כי אם הגט הזה יהיה כשר זה יפסול את הגט. אז התחולה של הלשמה על הגט לא יכולה לחול. וכיוון שכך הגט נשאר פסול. ברגע שהגט נשאר פסול, הבן אדם לא הופך להיות מומר, כי הגט פסול. וכאן זה נעצר. כי התחולה היא לא עקבית, היא לא לאורך זמן. בדיוק. זאת אומרת, שימו לב עוד פעם נוצרה פה תופעה מאוד מוזרה. הגט בעצם פסול והבן אדם לא מומר, כי אם הגט פסול אז הוא לא תיקן שום דבר בכתיבה שלו. הבן אדם לא מומר. בסדר? כיוון שהבן אדם לא מומר, אז למה הגט פסול? הגט פסול לא בגלל שהוא מומר, הגט פסול בגלל עיקרון העקביות של רבי שמעון שקופ. בגלל שההכשרה של הגט תעקור את עצמה, אז לכן אי אפשר להחיל חלות לשמה על הגט הזה. כי חלות כזאת אם היא תחול היא תעקור את עצמה, אז היא לא יכולה לחול. אז מה שהגט נפסל זה לא בגלל שהכותב שלו מומר, כי הכותב לא מומר, אלא בגלל שהכשרות שלו לא יכולה לחול. ואני יכול להביא לכם עוד עשרות דוגמאות. אני אביא לכם עוד, תרשו לי עוד כמה דקות כי אני רוצה לגמור את הנושא. יש דוגמה שבה העסק נפטר, זו הטענה שלי. יש דוגמה שבה אני יכול לפתור את הלולאה בלי עיקרון העקביות של רבי שמעון שקופ, רק עם פריסת ציר הזמן הפיקטיבית, רק עם ההנחה השנייה בלי ההנחה הראשונה. ההנחה השנייה שאותה רבי שמעון בכלל לא כותב, אני רק טוען שזה נמצא אצלו בסאבטקסט. ההנחה שאותה הוא כותב לא צריך אותה. על מה אני מדבר? הסיפור עם הפרה הוא כזה, לא? הסיפור עם הפרה הוא כזה. רגע אני עוד לא הגעתי לפרה. תראו פה, במגרש אשתו על תנאי מעכשיו ולאחר ל' יום, שבמשך ל' יום הללו אם תיזהר מלאכול דבר איסור יהא גט, ואם תטעם שום דבר איסור לא יהא גט. בסדר, אז הוא מתנה תנאי בגירושין ש-30 יום אסור לה לאכול דבר איסור. אפרופו תנאי לא לאכול חזיר, כן? אסור לה לאכול דבר איסור. ובתוך 30 יום נדרה על כיכר בקונם, כן היא אסרה על עצמה כיכר לחם בקונם נדר, והפר לה בעלה. בעלה הפר לה את הנדר ואכלה את הכיכר על פי הפרתו. ברגע שבעלה מפר לה, אז הנדר פקע, אז מותר לה לאכול את הכיכר. עכשיו השאלה היא אם היא מגורשת או לא. אם נגיד שהיא מגורשת, אז הוא לא בעלה. אם הוא לא בעלה, הוא לא יכול להפר לה נדרים. רק בעל יכול להפר נדרים. אבל אם הוא לא הפר לה את הנדר, אז היא אכלה איסור. אם היא אכלה איסור, אז הגירושין בטלו, אז הוא כן בעלה. אבל אם הוא בעלה, אז הוא יכול להפר לה, ואם הוא הפר לה אז זה לא נדר, אז היא לא אכלה איסור, וחוזר חלילה. עכשיו תסתכלו כבר בטור 407 כי הזמן קצר. שם אני טוען שאת הלולאה הזאת אני יכול לפתור עם ההנחה השנייה בלבד בלי הנחה ראשונה. לא צריך את עקרון העקביות של רבי שמעון שקופ, רק תפרסו את זה על פני ציר הזמן ואתם תראו שהשאלה לא מתעוררת. לא צריך את עקרון העקביות. טוב, זה רק תקראו אחרי זה אם תרצו. אני רוצה רק לסיים באמת בכמה משפטים, כי זה סוף הסדרה, אז אני לא רוצה להיכנס לשיעור הבא, לכן אני מרשה לעצמי כמה דקות. באמת האם אפשר להשתמש בזה כדי לפתור את הלולאות שאמרתי בתחילת השיעור, של העלה עליה זכר, פסיק רישא דלא ניחא ליה, ואולי גם מיגו. תראו, בהעלה עליה זכר ופסיק רישא דלא ניחא ליה זה קצת קשה לפתור את זה באופן הזה, כי ניחא או לא ניחא זה שאלה עובדתית, זה לא שאלה הלכתית. על עיקרון הלכתי אתה יכול להגיד לי שהחלות הזאת ההלכה לא מאפשרת להחיל אותה אם התכולה שלה תעקור את עצמה. אז ההלכה לא מאפשרת להחיל אותה. אבל השאלה אם נוח לי או לא נוח לי היא שאלה עובדתית, זה לא קשור למה ההלכה מאפשרת או לא מאפשרת. פה אי אפשר לפתור אד הוק. אם לא נוח לי אז לא נוח לי. מה אתה רוצה להגיד לי? שאם בגלל שלא נוח לי אז כן נוח לי אז כן נוח לי? מה פתאום? מה זאת אומרת? אם לא נוח לי אז לא נוח לי. זה לא חלות. בחלות שהיא פיקציה משפטית, אתה יכול להגיד יש כללים. חלות שאם תחיל אותה אז היא תעקר, אז אי אפשר להחיל אותה. אבל עובדות נשפטות לפי השאלה אם העובדה נכונה או לא נכונה. פה אין מקום לאיזשהם כללים הלכתיים. העובדה היא עובדה. מצד שני הפסלות, הפסלות של הפרה היא כבר כן כלל הלכתי ולא עובדה. הניחותא שלי היא עובדה, אבל הפסלות של הפרה היא כלל הלכתי. ואתה יכול אולי לומר שחלות הפסול של הפרה לא יכולה לחול אם הפסול יעקור את עצמו. זה אולי היה אפשר להגיד, אלא שזה לא מסתדר פה בגלל שהתוספות, הגמרא בעצם אומרת את ההיפך. היא אומרת שאם ניחא לי אז הפרה נפסלת. התוצאה הסופית היא שהפרה כן פסולה. הקושיה היא רק למה, הרי אם היא פסולה אז לא נוח לי, ואם לא נוח לי אז הפרה לא נפסלת. אז בעצם פה הבעיה שאותה אני צריך לעצור זה הכשרות של הפרה, לא הפסלות של הפרה. אבל כשרות זה לא סטטוס, פסלות זה סטטוס. כשרות זה לא סטטוס. אולי כשרות של פרה אדומה יכול להיות שזה כן סטטוס. כשאני אומר שדבר מסוים הוא מותר זאת לא אמירה הלכתית, זאת אמירה שאומרת אין נורמה הלכתית שחלה על מצב כזה. איסור או חובה זה אמירה הלכתית. כשאני אומר שהמעשה הזה הוא מותר זאת לא אמירה הלכתית, להיפך, זאת אמירה שאין אמירה הלכתית לגבי המצב הזה. אבל כשרות זה כן. נכון, בכשרות של פרה זה לא בדיוק אותו דבר כמו מותר. לא שמותר להשתמש בפרה. יש עליה חלות של פרה אדומה. יצרתי פה פרה אדומה. זאת היווצרות הלכתית. אז יכול להיות שעל הכשרות של הפרה כן אפשר ליישם את עיקרון העקביות של רב שמעון שקופ. בכשרות של פרה שאם היא תחול היא לא תחול, אז היא לא חלה. למה אי אפשר להגיד על בסיס העיקרון של פריסה בזמן שהפסילה של הפרה קרתה ברגע שעלה עליה זכר ואז באותו רגע היה ניחא לו, זה שאחר כך כבר לא ניחא לו זה עניין אחר? זה הטענה, זה היישום של רב שמעון שקופ. נכון, אז לכן אני אומר אפשר ליישם את החלק הזה של פריסה בזמן. יכול להיות שפה תספיק רק ההנחה השנייה של ציר הזמן בלי לקבוע את העיקרון של העקביות, שהחלות שלו יכולה לחול לא תחול. נכון. מספיק פריסה על ציר הזמן. בהחלט נכון, אני גם מעיר את זה בטור. לגבי פסיק רישא דלא ניחא ליה זה יותר קשה. כי שם אין חפץ שיש לו סטטוס, פרה אדומה כשירה, פסולה, אין פה חפץ. השאלה אם אני חייב או לא חייב. שם יותר קשה להגיד את זה. אולי באמת פה אם אני משתמש רק בפריסה על פני ציר הזמן בלי עיקרון העקביות של רב שמעון שקופ, אז אני אומר ברגע שנוח לי אז התחייבתי. זהו, ברגע שהתחייבתי גמרנו, זה כבר לא יכול להעקר אחרי שפתאום לא נוח לי. אז הפריסה על ציר הזמן יכולה לפתור פה את הבעיה כי את עיקרון העקביות פה קשה להחיל. אבל לפי רב שמעון שקופ אולי עיקרון העקביות הוא העיקרון המהותי, זה שאחר כך תרגמנו את זה לפי ציר הזמן אוקיי, אבל קודם כל הוא העיקרון המהותי. שניהם נצרכים, בלי העיקרון השני אי אפשר להגיד את העיקרון של רב שמעון שקופ. הוא לא כותב את השני, פשוט כשאתה עושה את הניתוח ההגיוני ברור שהוא צריך להניח גם את העיקרון השני. ומה שיפה פה זה שישנם מצבים שבהם מספיק לי העיקרון השני בלי הראשון. בלי העיקרון שהוא כותב, רק את ההנחה שהוא לא כותב, ואני פותר את הבעיה. אוקיי, כאן אנחנו מסיימים את הסדרה הזאת של התייחסות עצמית. אני אשלח הודעה לגבי מה תהיה הסדרה הבאה, אני עוד לא יודע. וזהו. היא גם תהיה באותה שעה באותו יום? תהיה באותו יום באותה שעה? כן כן, יום חמישי אנחנו כבר לא יודע כמה שנים, כבר 15 שנה אנחנו בשיעור הזה של יום חמישי. יישר כוח, תודה רבה רבה. תודה רבה. הרב, רק עיקרון העקביות, אנחנו מקבלים אותו כאקסיומה? כן, אבל אני אומר זאת אקסיומה שהיא לא כל כך אד-הוק כמו אד-הוק של תוספות. יש היגיון משפטי לומר שחלות משפטית שאם תחיל אותה היא תעקור את עצמה, אי אפשר להחיל אותה. אני מרגיש שזה דבר הגיוני. נכון. אוקיי. תודה רבה. להתראות, שבת שלום.