התייחסות עצמית – שיעור 11

טוב, בהתחלת הסדרה דיברתי על שני סוגים של התייחסות עצמית וקצת דנתי בשאלה אם יש זיקה ביניהם. הסוג הראשון זה התייחסות עצמית של טענות לעצמן, מן הפרדוקסים למיניהם כמו פרדוקס השקרן וכדומה. דיברנו על תורת הטיפים של ראסל וניסיונות לפתור את העניין. והסוג השני זה התייחסות עצמית, התייחסות של אדם לעצמו ולא של טענה לעצמה, מה שעל פניו לא בהכרח מוביל לבעיות, אבל ראינו שבכל זאת זה דבר שדורש חזרה באיזשהו מובן ולפעמים זה כן יכול ליצור בעיות. עמדנו על זה שיש איזשהו קשר בין שני סוגי ההתייחסות העצמית האלה. בפעמים האחרונות התחלתי לעסוק ביישומים הלכתיים של התייחסות עצמית, ומה שעשיתי עד עכשיו זה יישומים הלכתיים של התייחסות עצמית מהסוג השני, התייחסות עצמית של אדם לעצמו. ועל זה דיברתי, אדם שמקיף את עצמו וכולי, כל הביטוי, כל הסוגיות ההלכתיות שמדברות על התייחסות עצמית של אדם לעצמו. אני רוצה לעסוק עכשיו בסוג השני של התייחסות עצמית שהוא התייחסות של טענה לעצמה, איזשהו סוג של פרדוקסים הלכתיים שנדמה לי שדיברתי על פרדוקס ואנטי פרדוקס ממש די בהתחלת הסדרה ושמה הבאתי קצת דוגמאות הלכתיות נדמה לי אם אני זוכר נכון. אני אתחיל עם כמה דוגמאות שאפשר לדון קצת לגביהם האם הם שייכות לסוג הראשון או לסוג השני. למשל, יש פעם שאלו אותי באתר לגבי לא תסור. הפסוק בתורה לא תסור מכל אשר יורוך שהוא בעצם הבסיס לסמכות חכמים או לחובה לשמוע בקול חכמים. ואמרו לי שמי שפירש באופן הזה את הפסוק היה חכמים ולכן השאלה האם אני חייב לאמץ את הפירוש הזה לפסוקים שנותן סמכות לפרשנותם של חכמים, כי הפסוק לכשעצמו לא בהכרח אומר את זה וחכמים הם אלה שפירשו את הפסוק באופן שאומר שאני חייב לקבל את הפרשנויות שלהם. אז השאלה האם באמת אני יכול לפרש את הפסוק הזה אחרת מחכמים, ממילא גם הפסוק לא יאמר שאני חייב לאמץ את פרשנותם של חכמים וזה נשאר עקבי, זאת אומרת אז אני יכול בעצם לפרש אחרת ולא מחויב לפרשנותם של חכמים. יש פה איזשהו סוג של התייחסות עצמית וזה קצת יש איזו תחושה שזה קצת נמצא בין שני הסוגים שעליהם דיברתי. זה התייחסות של טענה לעצמה או התייחסות של אדם לעצמו. יש פה איזשהו שילוב מוזר של שני הדברים האלה כי לכאורה זה התייחסות של אדם לעצמו, זאת אומרת חכמים מפרשים את הפסוק באופן כזה שנותן להם עצמם סמכות לפרש. אז במובן מסוים חכמים מתייחסים לעצמם, זה התייחסות עצמית מהסוג השני. אבל נדמה לי שזה לא באמת נכון, זאת אומרת במובן המהותי זה התייחסות עצמית מהסוג של התייחסות של טענה לעצמה ולא של אדם לעצמו. כי בסוף בסוף מה שחשוב בעיניי זה האם הפסוק נותן סמכות לחכמים. שחכמים פירשו את הפסוק אז בעצם הפסוק אומר לי שיש סמכות לפרשנות של חכמים ואחת הפרשנויות. שעליהם הוא מתייחס, זה הפרשנות לפסוק לא תסור עצמה. ולכן אני חושב שיש פה התייחסות של טענה לעצמה ולא של אדם לעצמו. וזה שייך לסוג הראשון או השני, לסוג שבו אני מתעסק עכשיו. במובן מסוים, לכן, או ננסח את זה אחרת, לכן התייחסות של אדם לעצמו על פניו לא אמורה להוביל לפרדוקס. בן אדם מתייחס לעצמו, אין בזה בעיה עקרונית למעט כל הדברים שהערתי עליהם. בהתייחסות עצמית של טענה לעצמה, שם לפחות בחלק מהמקרים יכולה להיווצר לולאה לוגית, פרדוקס. ובמקרה הזה של לא תסור, התחושה היא שבאמת יש פה איזושהי לולאה לוגית. זאת אומרת, יש פה איזושהי בעייתיות, זה לא סתם התייחסות של אדם לעצמו שיוצרת אולי בעיות ספציפיות. זאת אומרת, האם אדם כשהוא מתייחס לעצמו, האם זה נקרא שהוא מתייחס למישהו אחר, או שאפשר לראות את זה כהתייחסות למישהו אחר שבמקרה זה הוא עצמו או לא. אז זה שאלה מסוג אחר, אבל זה לא פרדוקס לוגי. פה בהקשר הזה הריח בעצם הוא ריח של לולאה לוגית. ולכן זה עוד אינדיקציה לזה שמדובר פה בהתייחסות של טענה לעצמה. חכמים מפרשים את הפסוק לא תסור באופן כזה שהפסוק נותן סמכות לחכמים לפרש פסוקים. ואחת מהדברים שלגביהם אני מיישם את הסמכות שהפסוק נותן, זה פרשנותו של הפסוק הזה עצמו. אז למעשה הפסוק מתייחס לעצמו. אומר שיש לחכמים סמכות לפרש אותי. ולכן זה מהסוג של התייחסות של טענה לעצמה, לא של אדם לעצמו. כמה חשובה בעצם ההבחנה הזאת? מה? למה חשובה בעצם ההבחנה הזאת בין התייחסות ל…? זו הבחנה חשובה, זו נפקא מינא שיש שני סוגים, זה הכל. האחד יוצר פרדוקס, השני הוא לא בהכרח פרדוקסלי. יש בעיות שצריך לפתור אותן עם האזהרה, אבל אין פה פרדוקס, אין פה איזושהי לולאה כשאדם מתייחס לעצמו. ובמקרה הזה כן נוצרת לולאה לוגית, וזה שייך למשפחה של ההתייחסויות העצמיות הפרדוקסליות. כי אם אני לא מקבל את הפרשנות של חכמים לפסוק הזה, ממילא אני לא צריך לקבל את הפרשנות של חכמים בכלל, ולכן זה בסדר גמור, זה עקבי. ואם אני מקבל את הפרשנות של חכמים לפסוק הזה, אז אני גם צריך לקבל פרשנויות של חכמים בכלל, וגם זה נשאר עקבי. אז בעצם זה אנטי-פרדוקס. מה? נכון. אם אתם זוכרים עשיתי הבחנה בין פרדוקס לאנטי-פרדוקס, ולמעשה מה שקורה פה זה לא פרדוקס אלא אנטי-פרדוקס. ומה ההבדל ביניהם? אני אזכיר שבאנטי-פרדוקס, פרדוקס זה למשל… רגע, אני אשתף פה את המסך רגע. שנייה אחת. אני אשתף מסך רגע. כן, זה בעצם פרדוקס השקרן. טענה א', מה אומרת טענה א'? שטענה א' שקרית. נכון? זה סוג של התייחסות עצמית שיוצר פרדוקס. עכשיו אני אציע ניסוח אחר. טענה ב' אומרת שטענה ב' היא אמיתית. אז זה אמרתי שהוא אנטי-פרדוקס. פרדוקס. למה? כי פרדוקס פירושו איזושהי לולאה לוגית שלא מאפשרת לי להצמיד ערך אמת לטענה. אם הטענה היא אמיתית אז היא שקרית ואם היא שקרית אז היא אמיתית וחוזר חלילה. אז אי אפשר להצמיד שום ערך אמת לטענה. ערך אמת פירושו אמיתי או שקרי. בטענה ב' זאת לא הבעיה. הבעיה בטענה ב' זה שאני יכול להצמיד לטענה הזאת גם את הערך אמת ולהיות עקבי וגם את הערך שקר ולהיות עקבי. נכון? כי אם אני אחליט שטענה ב' היא אמיתית, נגיד לצורך הדיון, נניח שהיא אמיתית. אז מה הטענה הזאת טוענת? שהיא עצמה אמיתית. שזאת באמת טענה אמיתית. כי היא הרי אמיתית, אז להגיד שהיא אמיתית זאת טענת אמת. אז זה עקבי. אבל באותה מידה אם הייתי מניח שהטענה היא שקרית, אז כשאני בודק את הטענה שטענה ב' אומרת על עצמה שהיא אמיתית, בעצם זה יוצא שקרי, כי הרי היא טענה שקרית. אז כשמישהו אומר שהטענה הזאת היא אמיתית, זה שקר. נכון? ואז יוצא שגם להניח שהטענה הזאת היא שקרית זה עקבי. ולכן הניסוח השני קראתי לו אנטי-פרדוקס. פרדוקס זה טענה שאי אפשר להצמיד לה ערך אמת. טענה רגילה זאת טענה שאפשר להצמיד לה ערך אמת אבל רק אחד. או שהיא אמיתית או שהיא שקרית, לא יכול להיות שהיא שניהם. טענה ב' אפשר להצמיד לה את שני ערכי האמת. אפשר להגיד שהיא אמיתית וזה יהיה עקבי, ואפשר להגיד שהיא שקרית וזה יהיה עקבי. זה מה שקראתי אנטי-פרדוקס. עכשיו בדוגמה הזאת שנתתי לגבי אלו ואלו, לגבי לא תסור, אז זה בעצם מקביל לאנטי-פרדוקס. למה? כי אם חכמים אומרים לי, מפרשים את הפסוק לא תסור באופן שלא תסור אומר שאני חייב לאמץ את פרשנותם של חכמים לפסוקים. זה חכמים פירשו בפסוק לא תסור. אז יש לפניי שתי אפשרויות עכשיו. אני יכול לא לקבל את הפרשנות שלהם לפסוק הזה, ואז יוצא שאני לא אמור, לא חייב לקבל פרשנויות של חכמים לפסוקים. ואז זה בסדר שלא קיבלתי את פרשנותם, כי אני לא חייב לקבל פרשנויות שלהם. אז זה עקבי. אבל באותה מידה אני יכול לקבל את הפרשנות שלהם לפסוק, ואז יוצא שאני חייב לקבל פרשנויות של חכמים לפסוקים, וזה באמת מה שעשיתי גם לגבי הפסוק הזה. ולכן גם את הערך… זה יכול לקבל גם את הערך שקר וגם את הערך אמת ולהישאר עקבי. ולכן זה בעצם מקביל לאנטי-פרדוקס. עכשיו מה שבהבדל בין זה לבין פרדוקס הוא שבמקרה הזה אני יכול לומר אתה צודק, זה נכון באופן עקרוני, אבל יש היגיון לקבל את הפרשנות של חכמים ללא תסור וממילא את הסמכות שלהם לפרש פירושים. למשל ההיגיון שאומר שחייב להיות איזשהו גורם שיהיה לו את הסמכות לפרש. אחרת יהיה קשה לתפקד. סתם סברה כללית כזאת, לא טיעון לוגי. אלא סברה כללית שאומרת שלא סביר שמערכת נורמטיבית תתפקד בלי שיש מוסד או גורם מסוים שיש לו את הסמכות לפרש פרשנויות מחייבות. כעין זה אני אגיד למשל גם במערכת משפטית למשל. אז נגיד כן תמיד עולה השאלה בפני מי אפשר לעתור על החלטות של בג"ץ. אתה יכול לבקש רשות לערער בפני או שיעשו דיון בהרכב רחב יותר. אם ההרכב היה של שלושה שופטים אז אפשר לבקש דיון בהרכב של שבעה שופטים או של אחד עשר שופטים. אבל זה אתה מבקש מהם עצמם. אם אתה לא מרוצה מהחלטה של ההרכב הכי רחב של בג"ץ, בפני מי תערער? אתה לא יכול לערער. אז אם אני לא מסכים עם בג"ץ, אני לא מסכים עם בג"ץ אבל זה לא יעזור לי שום דבר. אין דרך לתקוף החלטה של בג"ץ. או באופן אולי יותר בוטה אני אומר, אני לא יודע, אני לא יודע אם זה אם זה חוק מפורש או שזה רק נוהג, אבל החלטות של בג"ץ זה תקדים מחייב. זאת אומרת החלטות של בג"ץ אתה חייב לקבל. עכשיו בוא נניח שאת זה עצמו קבע בג"ץ. אני לא יודע, דרוש משפטן, אני לא יודע אם זה. נקבע מכוח אמירה של בג"ץ עצמו. ובג"ץ עצמו קובע שאמירות של בג"ץ הן מחייבות, אוקיי? אז אם זה באמת כך, אז אתם מבינים שזה לגמרי מקביל למה שדיברתי לאנטי-פרדוקס שתיארתי לגבי המשפט. ואז יכול לבוא מישהו ולומר: אוקיי, את האמירה הזאת של בג"ץ אני לא מקבל, וממילא אני גם לא חייב לקבל אמירות של בג"ץ. כי הרי הלקבל את האמירות של בג"ץ זה מבוסס בעצמו על הוראה של בג"ץ. אז לכן בעצם אני יכול, יש לי שתי אפשרויות, אני יכול לא לקבל את ההוראה הזאת וממילא אני לא מחויב להוראות של בג"ץ. אני יכול לקבל את ההוראה הזאת וממילא אני גם אהיה מחויב להוראות של בג"ץ. אבל שתי הדרכים פתוחות ושתיהן עקביות. אבל ההיגיון כמובן אומר שצריך להיות איזשהו גורם שתהיה לו את הסמכות לקבוע פרשנות מחייבת. ולכן בהחלט אני שומע מישהו שיטען שנכון ששתי הפרשנויות הן עקביות לוגית, אבל בעצם צריך לאמץ את הפרשנות השנייה. וזה קיים כמובן רק באנטי-פרדוקס ולא בפרדוקס. כי באנטי-פרדוקס באמת יש שתי אפשרויות ושתיהן עקביות. אפשר לאמץ כל אחת מהן. אז אם יש איזשהו שיקול שאומר אוקיי, תאמץ את השנייה ולא את הראשונה, בסדר גמור, המצב קביל. והשיקול הזה באמת אומר שאני אאמץ את האופציה השנייה ולא את האופציה הראשונה. לגבי פרדוקס כמובן זה לא רלוונטי, כי בפרדוקס אין לי אף אפשרות להתייחס. אני לא יכול לקבוע שהוא אמיתי ואני לא יכול לקבוע שהוא שקרי, אין שום ערך אמת שאני יכול להצמיד לו. אז שמה לא יכול לבוא איזשהו שיקול חיצוני ולהגיד לי מה בכל זאת ערך האמת של הפסוק. אין לו ערך אמת. אבל אם אתה אומר שזה סברה פשוטה לקבל את פרשנותם של חכמים לפסוקי המקרא, אז בעצם לשיטת הרמב"ן יוצא שלא צריך את הפסוק של לא תסור בגלל ללמד את זה. כי שיטת הרמב"ן היא שהפסוק לא תסור מלמד שחכמים יכולים לפרש. אבל אם אתה אומר שזה סברה פשוטה שהם יכולים לפרש, לכאורה לא צריך את הפסוק. גם לפי הרמב"ם זה ככה? לא, לפי הרמב"ם הפסוק אומר שחכמים יכולים לחוקק, לא רק לפרש. בסדר. אבל לפי הרמב"ן, בסדר גמור, אבל לפי הרמב"ן הפסוק מלמד שחכמים יכולים לפרש. גם לפי הרמב"ם הוא מלמד את זה. כן, בסדר גמור, אבל לרמב"ם יש חידוש שהם גם יכולים לחוקק. אתה יכול לשאול למה גם לפי הרמב"ם למה צריך את הפסוק כדי ללמד אותי שהם יכולים לפרש. לפי הרמב"ן יש רק את זה בלא תסור. לפי הרמב"ם אבל יש גם כן את זה. עדיין השאלה קיימת גם לפי הרמב"ם. יש בפסוק חידוש לגבי היכולת לחוקק, אבל עדיין הרמב"ם אומר שהפסוק הזה גם מלמד שיש להם את הסמכות לפרש. השאלה היא למה צריך את זה? התשובה אני חושב היא שצריך את זה כי אחרי שקיבלתי את זה, עכשיו הדבר הזה הוא תוצאה של פסוק ולא של סברה. כמו בטור של מה פסוק בא ללמד. מה? כמו בטור שלך באתר, איך קוראים לו לטור הזה? אם כל פסוק מלמד את ההיפך שלו. כן, בדיוק. למה? איך זה קשור? טור ארבע מאות אחת עשרה. לא, אבל למה זה קשור? זה קשור כי עכשיו אמרת שסברה לומדים משהו והפסוק בא לחזק את הסברה הזאת. אז כמו בטור שמה, שמתי אומרים שזאת סברה. שהסברתי שלא נכון בהכרח שתמיד פסוק בא ללמד את ההיפך. בדיוק, כאשר יש סברה חלשה להפוך את הסברה לפסוק. כן, נכון. עכשיו ברגע שזה פסוק, למשל אחת ההשלכות היא שאפשר להעניש. אם זאת הייתה רק סברה, אז גם אם אני אומר סברה דאורייתא במובן מסוים, אבל זה לא מספיק בשביל להעניש כי אין עונשין אלא אם כן מזהירין. והאזהרה צריכה להיות כתובה. סברה זו לא אזהרה. אז למשל זקן ממרא שחולק על פרשנות של חכמים לפסוק, אז הוא חייב מיתה. ואם זה היה רק סברה, אי אפשר היה להרוג זקן ממרא. הוא היה עבריין, הוא היה לא בסדר, אבל להרוג אותו אי אפשר. בשביל להרוג אותו צריך שזה יהיה פסוק. ולכן למעשה החידוש של לא תסור בכוח שהוא נותן לחכמים לפרש הוא בעיקר לגבי זקן ממרא. אפשר להביא בזה חידוש גם לא לגבי זקן ממרא. בוא ניקח דוגמה, למשל חכמים מפרשים או דורשים את הפסוק "את ה' אלוהיך תירא" לרבות תלמידי חכמים. אני אעזוב כרגע את הרמב"ם שאומר שדרשה זו לא דאורייתא. לא שמענו את ההתחלה. מה אמרת בהתחלה? לא שמענו. אמרתי שיכול להיות שיש חידוש ב"לא תסור", שהוא מלמד שיש לחכמים סמכות לפרש לא רק לגבי זקן ממרא, גם לגבי מצב רגיל. בוא ניקח דוגמה, נגיד שחכמים מפרשים "את ה' אלוהיך תירא" לרבות תלמידי חכמים. אז יש, לא, לא את השם, "לא תבשל גדי בחלב אמו". חכמים מפרשים שיש איסור לאכול, יש איסור לבשל, ויש איסור ליהנות. עכשיו אם הפסוק "לא תסור", או אם הסמכות לפרש הייתה רק סברא, אז זה שחכמים פירשו שאסור לאכול עוף בחלב, לא כתוב, כתוב שאסור לבשל. חכמים פירשו שאסור לאכול. אם אני הייתי אוכל עוף בחלב, אז הייתי לא בסדר במובן הזה שאני אמור לציית לחכמים ולא צייתי. אבל האם הייתי לא בסדר במובן הזה שאכלתי בשר בחלב, סליחה, שאכלתי בשר בחלב? הפעולה הזאת בעצמה היא פעולה שהיא לא בסדר? או רק אי ציות שמתבטא בה הוא לא בסדר? אם זאת הייתה רק סברא שצריך לציית לחכמים, אז הייתי לא בסדר במובן הזה שלא צייתי. אבל זה שאכלתי בשר בחלב, זה כשלעצמו לא הייתה פעולה שהיא לא בסדר. כי הרי אני מפרש אחרת את הפסוק מחכמים, ובעיניי הפסוק לא אומר שאסור לאכול בשר בחלב. אז לא עברתי על מה שהפסוק אמר. אבל ברגע שהפסוק בעצמו אומר שצריך לשמוע לפרשנויות של חכמים, זה אומר שכשאכלתי בשר בחלב, אז הייתי לא בסדר גם בהלכות בשר בחלב, לא רק בהלכות "לא תסור". עברתי על איסור בשר בחלב, לא רק על "לא תסור". כי ה"לא תסור" מגלה שהפרשנות של חכמים היא פרשנות שמחייבת לפסוק. אז לא רק שזה לא בסדר לסטות מדבריהם, אלא מה שהם אומרים זה הפירוש המחייב לפסוק. וברגע שזה ככה, אז לאכול בשר בחלב זה בעצם איסור בשר בחלב, לא רק איסור של "לא תסור". אני אביא לכם דוגמה למה הדברים אמורים, יש במנחת חינוך, הוא רוצה לטעון מה קורה אם יש לי חולה בשבת שאני צריך להאכיל אותו איסור. עכשיו יש לפניי שני סוגי איסורים, סליחה, זאת אומרת, יש לי או בשר בחלב או בשר לא כשר, חזיר. והוא חייב לאכול בשר, הרופאים אמרו שהוא חייב לאכול בשר, אין לי בשר אחר. או בשר עם חלב שמעורבב או בשר לא כשר, בשר חזיר. מה צריך להאכיל אותו? מה עדיף להאכיל אותו? אז המנחת חינוך טוען שעדיף להאכיל אותו בשר חזיר. למה? כי אם אני מאכיל אותו בשר בחלב, אז הוא עובר שני איסורים, גם איסור בשר בחלב וגם "לא תסור", כי חכמים הם אלה שפירשו את "לא תבשל גדי בחלב אמו" כאיסור לאכול בשר בחלב. אז יוצא שאני עובר גם על איסור בשר בחלב וגם על "לא תסור". וזה יותר חמור מאשר רק לאכול חזיר, שזה איסור דאורייתא אחד, אבל לא שניים. יש פה שני חידושים למנחת חינוך. חידוש אחד זה שבאמת יש כאן את שני האיסורים, כי היה מקום לומר שיש כאן רק את "לא תסור" או שיש כאן רק את בשר בחלב. אתם מבינים למה? היה מקום לומר שיש פה רק את איסור "לא תסור". הרי אם אני מפרש אחרת את הפסוק, יכול להיות שאני צודק, אין ערובה לזה שחכמים צודקים, רק אני חייב לציית להם. יש חובה לציית להם, אבל זה לא אומר שהם צודקים. אז אם אני מפרש אחרת את הפסוק. אז מי אמר שעברתי על איסור בשר בחלב? אני טוען שהפסוק לא אוסר בשר בחלב. נכון שאני חייב לציית להם, אז עברתי על לא תסור. אז זה היה אפשר לפרש כך. היה גם אפשר לפרש ההיפך, שהפסוק לא תסור הוא לא איסור מצד עצמו. הוא בא להגיד לך שהפסוק לא תבשל גדי בחלב אמו, הפירוש המחייב אליו זה הפירוש שקבעו חכמים. ועכשיו האיסור שאותו אתה עובר זה רק איסור בשר בחלב, זה לא איסור של לא תסור. הלא תסור הוא רק גילוי מילתא. הלא תסור רק מגלה שהפירוש לפסוק זה הפירוש שפירשו חכמים. אבל זה לא שעכשיו כשעברת על האיסור הזה עברת על לא תסור. אתה לא עברת על לא תסור, אתה עברת על איסור בשר בחלב. כי מה שחכמים פירשו זה הפירוש המחייב לפסוק. אז עכשיו כשאכלת בשר בחלב עברת על לא תבשל גדי בחלב אמו. איי, אתה מפרש אחרת? אתה מפרש לא נכון, כי הפירוש המחייב זה הפירוש של חכמים. וזה לפי הכיוון הזה, אז האיסור היחידי שאותו עברתי זה רק איסור בשר בחלב, אין איסור על לא תסור. הלא תסור זה רק גילוי מילתא שאומר שהפסוק, אחרי שחכמים קבעו, אז הפסוק לא תבשל גדי בחלב אמו אומר שאסור לאכול בשר בחלב. זה למה אני אומר את זה? כי למשל תחשבו על הקושיה המפורסמת על הרמב"ם, שהרמב"ם אומר שלא תסור זה גם הבסיס לאיסורי דרבנן, לחקיקה של חכמים, על עוף בחלב, לא על בשר בחלב. חכמים אסרו לאכול עוף בחלב, גזירה משום בשר בחלב, איסור דרבנן. למה צריך לציית לחכמים? בגלל לא תסור, לפי הרמב"ם, בגלל לא תסור. אז כולם שואלים על הרמב"ם, אז אם ככה באכילת עוף בחלב יש איסור דאורייתא? כי חוץ מזה שאתה אוכל עוף בחלב גם סרת מדברי חכמים ויש איסור שלא תסור, וספק עוף בחלב היה צריך להיות לחומרה כי זה ספק דאורייתא, ספק דאורייתא לחומרה. כן, כך שואלים על הרמב"ם, כבר הרמב"ן מעיר את זה על הרמב"ם בהשגות לשורש הראשון. מה הרמב"ן מניח? לפי הרמב"ם הפסוק לא תסור הוא לא איסור, הפסוק לא תסור הוא גילוי מילתא שאומר דע לך שמה שחכמים אומרים זה באמת אסור, אתה באמת צריך לציית. אז שחכמים אסרו לאכול עוף בחלב, עכשיו אני מדבר על חקיקה שלהם לא על פרשנות שלהם, אז שחכמים אסרו לאכול עוף בחלב, הפסוק לא תסור מגלה לי שעכשיו יש איסור עוף בחלב. אז כשאני אוכל עוף בחלב לא עברתי על לא תסור, לא תסור זה לא איסור, לא תסור זה רק גילוי מילתא שאומר לי שעכשיו יש איסור עוף בחלב ועל זה האיסור שעברתי, איסור עוף בחלב, לא איסור לא תסור. הלא תסור רק מגלה שיש איסור כזה. ואז השאלה על הרמב"ם לא נכונה, כי לפי הרמב"ם זה לא שאני עובר על איסור לא תסור, אני עובר על איסור עוף בחלב שהוא איסור דרבנן. הפסוק לא תסור רק מגלה שיש איסור דרבנן באכילת עוף בחלב. אבל זה לא שכל פעם שאני עובר, שאני אוכל עוף בחלב, עברתי על איסור דרבנן של עוף בחלב ועל איסור דאורייתא של לא תסור. אז גם במישור דאורייתא אותו דבר. כאשר אני אוכל בשר בחלב, לא עוף בחלב, בשר בחלב, אז איזה איסור עברתי? עברתי על איסור בשר בחלב אבל לא לא תסור. לא תסור רק מגלה שיש איסור בשר בחלב, מכאן ואילך האיסור שקיים פה זה איסור בשר בחלב, לא איסור לא תסור. המנחת חינוך שאומר שיש פה שני איסורים, מניח תפיסה שלישית. מתי אפשר להגיד שיש פה רק את לא תסור? היה אפשר להגיד שיש פה רק את בשר בחלב. המנחת חינוך טוען שיש פה את שני האיסורים, גם לא תסור וגם בשר בחלב. זה הנחה ראשונה של המנחת חינוך. ההנחה השנייה של המנחת חינוך: שני איסורים חמורים מאחד? נכון. שלא רק ששני איסורים חמורים מאחד, אלא שמדובר פה בשני איסורי דאורייתא לכל דבר ועניין. זאת אומרת שחומרתו של כל אחד מהאיסורים היא חומרת איסור דאורייתא מלאה. ואז ממילא ברגע שיש פה שניים זה יותר חמור מאחד. אבל גם ההנחה הזאת לא פשוטה, כי למשל לפי הרמב"ם איסור שנלמד מדרשה הוא בכלל לא איסור דאורייתא, הוא איסור מדברי סופרים. ואז בכלל הרבה יותר הגיוני. אוקיי, אז לפי ההנחה הראשונה של המנחת חינוך עדיין אפשר להישאר עם המסקנה שלו, גם בלי ההנחה שבשר בחלב הוא איסור דאורייתא גמור. טוב, זה רק הערה בסוגריים. בכל מקרה, אז גם כאן בלא תסור יש איזשהו סוג של התייחסות עצמית שמוביל אותי לאנטי-פרדוקס. או שאני מקבל את פרשנות חכמים ללא תסור, ואז אני אמור לקבל את פרשנויותיהם של חכמים באופן כללי, או שאני לא מקבל את פרשנות חכמים לגבי לא תסור, ואז אני גם לא אמור לקבל את פרשנויותיהם של חכמים באופן כללי ושוב פעם אני נותר עקבי. יש מקרה דומה, אולי הזכרתי אותו, אני כבר לא זוכר, לגבי אלו ואלו דברי אלוקים חיים. אני חושב שלא הזכרתי. באלו ואלו דברי אלוקים חיים יש כמה צורות לפרש את האמירה הזאת. אולי אני אתן איזושהי הקדמה. הגמרא בעירובין מביאה בדף י"ג שם, היא מביאה שבית שמאי ובית הלל נחלקו שנים ולא הצליחו להכריע את המחלוקת, ואז יצאה בת קול ואמרה אלו ואלו דברי אלוהים חיים הן והלכה כבית הלל. אז דיברתי על זה בהקשרים אחרים, אני לא אכנס עכשיו לכל הסוגיה שם, אבל זה מה שהבת קול אמרה. עכשיו, לכאורה שתי האמירות של הבת קול סותרות זו את זו. מצד אחד אלו ואלו דברי אלוהים חיים הן, אז שניהם צודקים, גם בית שמאי וגם בית הלל. מצד שני הלכה כבית הלל, זה אומר שבית הלל צודקים ולא בית שמאי. אז יש שתי צורות לקרוא את זה. צורה אחת לקרוא את זה זה הצורה הפלורליסטית, שאומרת אלו ואלו דברי אלוהים חיים, הכוונה גם אלו צודקים וגם אלו צודקים, כמו אשתו של השופט. כולם צודקים. ובצורת הקריאה הפלורליסטית אז אני מבין את המשפט אלו ואלו דברי אלוקים חיים, אבל לא ברור המשפט מה זה הלכה כבית הלל. אם שניהם צודקים אז באיזה מובן הלכה כבית הלל? צריך להגיד שהלכה כבית הלל זה לא בגלל שהאמת איתם, אלא כי צריך לקבוע משהו. שניהם צודקים מבחינת האמת. אבל כיוון שצריך לקבוע איזושהי שורה תחתונה מוסכמת, אז הבת קול אמרה תנהגו כבית הלל, לא כי האמת איתם. ובאמת הגמרא בהמשך שם אומרת שזה שפסקו הלכה כבית הלל זה מפני שנוחי נפש ועלובים היו והקדימו דברי בית שמאי לדבריהם. על פניו זה נראה כמו פרס על התנהגות טובה. כן, הם מתנהגים נורא יפה, הם מנומסים, הם שונים את דברי בית שמאי לפני דבריהם, אז בוא ניתן להם פרס, נפסוק הלכה כמותם. ההנמקה הזאת נראית כמו הנמקה שהיא לא הולכת בגלל שהאמת איתם לכן אני פוסק הלכה כמותם, אני פוסק הלכה כמותם כדי לחנך את הציבור להתנהג יפה, לקבל רווח חינוכי כלשהו, לא בגלל שהאמת איתם. זאת הקריאה הפלורליסטית של הגמרא. אבל רבי יוסף קארו בספר שלו כללי הגמרא הוא מציע פירוש אחר. הוא טוען שמה שהגמרא אומרת שפסקו הלכה כבית הלל כי הם נוחי נפש ועלובים והקדימו דברי בית שמאי לדבריהם, זה ההסבר למה בית הלל קרובים יותר לאמת. זה לא פרס על התנהגות טובה. כי מי ששוקל קודם את הטיעונים של בר הפלוגתא שלו לפני… ולכן ההנמקה הזאת של הגמרא, שבגללה פסקו הלכה כבית הלל כי הם הקדימו דברי בית שמאי לדבריהם, זה לא להראות לנו שהם התנהגו יפה ונתנו להם פרס על התנהגות טובה שהלכה כמותם, אלא בגלל שהם התנהלו באופן כזה אז כנראה שהם קרובים יותר לאמת. ולכן פסקו הלכה כמותם. כלומר, כשאתה פוסק הלכה אז אתה צריך לשקול טוב טוב גם את נימוקי הנגד לפני שאתה מגבש עמדה משלך, ואז אתה תקלע לאמת בסיכוי גבוה יותר. כן, כמו מה שהגמרא מביאה שכל מי שהתקבל לסנהדרין היה צריך להביא קנ טעמים לטהר את השרץ וקנ טעמים לטמא את השרץ. אז רבנו תם שואל שם מה לנו בפלפולים של הבל? למה צריך פלפולי הבל לטהר את השרץ? התורה אומרת שהשרץ טמא. אז המהר"ל אומר שזה לא פלפולי הבל. יש בהחלט קנ טעמים למה שרץ הוא טהור והם טעמים נכונים, ויש קנ טעמים למה השרץ טמא. התורה אומרת שהטעמים שהשרץ טמא גוברים על הטעמים שהשרץ טהור, ולא שאין טעמים לטהר את השרץ, יש טעמים לטהר את השרץ. רק הטעמים לטמא את השרץ גוברים על הטעמים לטהר את השרץ ולכן השרץ טמא. אבל דיין טוב, מי שרוצה לשבת בסנהדרין, צריך להיות מישהו שמבין היטב גם את הנימוקים של העמדה הנגדית לפני שהוא מגבש עמדה משלו. הוא צריך להבין טוב את כל הצדדים למה השרץ טהור, ואחר כך להבין למה הצדדים שהשרץ טמא הוא יותר הם יותר שוקלים יותר או הם משמעותיים יותר. ולכן מי שהתקבל לסנהדרין היה צריך להיבחן כן להגיד קנ טעמים לטמא את השרץ וקנ טעמים לטהר את השרץ. כמו בית שמאי ובית הלל, שבית הלל שקלו את הטיעונים של בית שמאי קודם ורק אז גיבשו עמדה משלהם, ולכן הסיכוי שלהם להתקרב לאמת היה גבוה יותר. ואם זה כך, אז רואים ברבי יוסף קארו שזה שפסקו הלכה כבית הלל זה לא בגלל שזה פרס על התנהגות טובה, אלא בגלל שהם צודקים או ברוב הסיכויים שהם צודקים. זאת אומרת שרבי יוסף קארו היה מוניסט ולא פלורליסט. הוא קרא את הגמרא בקריאה מוניסטית, הלכה כבית הלל כי האמת איתם, לא שיש ריבוי אמיתות. כמובן שאז עולה השאלה אז מה זה אלו ואלו דברי אלוהים חיים לפי רבי יוסף קארו? אם הוא מוניסט והאמת עם בית הלל, אז באיזה מובן גם דברי בית שמאי הם דברי אלוהים חיים? אז על זה דיברתי בהקשר אחר, אמרתי שזה שזה דברי אלוהים חיים במובן הזה שהעמדה שלהם היא עמדה לגיטימית. הנימוקים שלהם הם נימוקים נכונים, כמו שאמרתי קודם על הנימוקים לטהר ולטמא את השרץ, אבל בשורה התחתונה הם באמת טועים, האמת היא עם בית הלל. כי הנימוקים שבית הלל העלו הם נימוקים בעלי משקל יותר מאשר הנימוקים שבית שמאי העלו. אבל זה לא שהנימוקים של בית שמאי לא נכונים, הם נכונים, רק המשקל שהם נותנים להם הוא לא נכון. הנימוקים של בית הלל הם נימוקים בעלי משקל גדול יותר ולכן דברי בית שמאי הם דברי אלוהים חיים, כי הנימוקים שלהם הם נימוקים נכונים, בשורה התחתונה הם טועים, בית הלל צודקים לפי הקריאה המוניסטית. טוב, אבל זה רק הערה בסוגריים איך לקרוא את זה בקריאה פלורליסטית ובקריאה מוניסטית. עכשיו אני שואל אוקיי מי צודק? בקריאה המוניסטית צודקת או הקריאה הפלורליסטית צודקת? תלוי באינטואיציה שלך? מה? תלוי בגישה שלך, באינטואיציה, מה האינטואיציה שלך, לא? אז אני רציתי לטעון שיש לי הוכחה שהגישה המוניסטית צודקת. מה ההוכחה? בוא ניישם את הוויכוח המוניסטי פלורליסטי על האלו ואלו עצמו. הרי גם שמה יש שתי פרשנויות, נכון? פרשנות מוניסטית ופרשנות פלורליסטית. עכשיו הפלורליסט כדי להיות עקבי בעצם צריך לומר שגם לגבי… ואלו ואלו צריך לקבל את כל הפירושים. או במילים אחרות, גם על שאלת הפלורליזם מוניזם הוא צריך להתייחס באופן פלורליסטי. אבל זה הרי לא יכול להיות, זו סתירה לוגית. שלא יכול להיות שגם המוניזם צודק וגם הפלורליזם צודק. כי אם המוניזם צודק, זה אומר שהפלורליסט טועה. זה אומר שיש עמדות לא נכונות. נגיד בוויכוח על צרת הבת מותרת או אסורה, מחלוקת בית שמאי ובית הלל. אם אתה מוניסט, אז צרת הבת ברגע שאתה אומר שהיא מותרת, אז מי שאומר שהיא אסורה טועה. אם אתה פלורליסט, אתה בעצם אומר גם העמדה הזאת נכונה וגם העמדה הזאת נכונה. אבל המוניסט ברור שהוא אוחז שהפלורליסט טועה. אז אתה כפלורליסט לא יכול להגיד שגם המוניסט צודק וגם הפלורליסט צודק במחלוקת על הפלורליזם עצמו, אתה חייב להודות שאי אפשר ליישם את העמדה הפלורליסטית. הנה ההתייחסות העצמית. אם אתה תיישם את העמדה הפלורליסטית שלך על המחלוקת לגבי הפלורליזם עצמו, אתה יוצא לא קונסיסטנטי, לא עקבי. אבל מי אמר שצריך להיות פלורליסט בכל המחלוקות? יש מקומות, ברוב המקומות צריך להיות פלורליסט. העמדה הפלורליסטית פירושה שחכמים לעולם לא טועים. הרי מה הבסיס לפלורליזם? הבסיס לפלורליזם בעצם אומר שכל חכם הלכתי שמעלה נימוקים עקביים הוא בהגדרה לא טועה. חכם הלכתי מוסמך, כן, חכם הלכתי גדול לא יכול לטעות. בחז"ל נגיד. למה תמיד אומרים שאין מחלוקות במציאות? כן, ככה מקובל בישיבות, אין מחלוקות במציאות. למה? כי במחלוקת במציאות ברור שאחד הצדדים טועה. אבל ההנחה בישיבות היא שאצל חז"ל כשיש מחלוקות אלו ואלו דברי אלוהים חיים, פירוש הדבר אף אחד משני הצדדים לא טעה. שניהם צודקים. ולכן לא ייתכן שתהיינה מחלוקות במציאות, כי במחלוקת במציאות ברור שאחד הצדדים טועה. טוב זה כמובן שטות, ברור שיש מחלוקת במציאות. המחלוקת למשל מה עשו במשכן? בהוצאה והכנסה עם הקרשים והעגלות. זו מחלוקת במציאות. מה היה במשכן? טוב אז על זה פעם דיברתי על זה, שיש הסבר של רבי יצחק הוטנר. אבל מבחינתי אני רק רוצה להראות לכם מה המוטיבציה לפרשנות הפלורליסטית לאלו ואלו. המוטיבציה היא האמון שחז"ל לא יכולים לטעות. או שחכמים לא יכולים לטעות. כן, אבל זה לא מה ששאלתי. שאלתי שאולי הפלורליסט הוא באמת פלורליסט ברוב ככל המקרים, אבל יש מקרים בודדים שהוא לא פלורליסט. פלורליזם לא בהכרח אומר שצריך להיות פלורליסט בכל מקום. אז אמרתי, אם אתה מסתכל על הסיבה למה הוא דוגל בפלורליזם, זה מה שכל מה שאמרתי עכשיו זה התשובה לשאלה הזאת. למה אתה מסתכל על הסיבה למה בן אדם אימץ עמדה פלורליסטית? בגלל ההנחה הזאת. שהוא חושב שחכם הלכתי שמעלה עמדה עקבית לא יכול לטעות. בסדר גמור, אני לא מדבר על חכם הלכתי. אז אם תיקח את החכם ההלכתי שמעלה עמדה עקבית לגבי אלו ואלו, גם לא יכול לטעות. אז אתה צריך להיות פלורליסט גם ביחס למחלוקת הזאת עצמה. כי אותה מכה שיש לך לפלורליזם באופן כללי צריכה להיות קיימת פה וממה נפשך בצד השני. אם תגיד לי שזה יוצא דופן, מה אתה בעצם אומר? שחכמים שפירשו את זה באופן מוניסטי טעו פה. או להיפך. וחכמים שפירשו את זה באופן פלורליסטי טעו פה. אה, אז חכמים יכולים לטעות? נו אז נשמטה הקרקע מתחת לעמדה הפלורליסטית שלך. הנה חכמים יכולים לטעות. הבנתי. אז בעצם יוצא שברגע שאתה מיישם, וזה אגב הרבה פעמים כן משפט גדל והרבה מהלכים מתמטיים, הם בעצם מהלכים שמיישמים עמדה מסוימת על עצמה ומנסים להביא אותה לאבסורד. ובכך להוכיח שהיא לא נכונה. כן, פרדוקסים כמו כמו הפרדוקס של הקבוצות, מחלקים את הקבוצות לקבוצות שמכילות את עצמן כאיבר וקבוצות שלא מכילות את עצמן כאיבר. למשל קבוצת כל הקבוצות. אז היא עצמה גם קבוצה, נכון? אז היא בעצמה גם אחד האיברים בקבוצה הזאת של כל הקבוצות. או גם לא משנה, למשל. עכשיו, אז יש קבוצות שמכילות את עצמן כאיבר, הן עצמן איבר אחד של עצמן, ויש קבוצות, אתם רואים פה כבר את ההתייחסות העצמית, ויש קבוצות שלא מתייחסות לעצמן כאיבר, שהן לא איבר של עצמן. בוא נאסוף את כל הקבוצות שלא מתייחסות לעצמן כאיבר, שהן עצמן לא איבר של עצמן, וניצור מהן קבוצה. האם הקבוצה הזאת היא איבר של עצמה או לא? אם היא איבר של עצמה, מי זה האיברים שלה? זה כל הקבוצות שהן לא איבר של עצמן. אז אם היא איבר של עצמה, היא לא איבר של עצמה. אבל אם היא לא איבר של עצמה, אז היא אחת מהקבוצות בתוך עצמה, אז היא כן איבר של עצמה, כי היא הרי הקבוצה של כל הקבוצות שהן לא איבר של עצמן. זה פרדוקס. זה אחד הפרדוקסים שבעצם הפילו את תורת הקבוצות במתמטיקה, בתורת הקבוצות הנאיבית. כן, יש כל מיני פרדוקסים בתורת הקבוצות הנאיבית שגרמו למתמטיקאים לוותר על תורת הקבוצות הנאיבית, להבין שהיא מובילה לפרדוקסים ולהתחיל לייצר את תורת הקבוצות מחדש על בסיס אקסיומטי, תורת הקבוצות האקסיומטית. כן, מתחילים מהקבוצה הריקה, ואז קבוצה שמכילה את הקבוצה הריקה זה קבוצה עם איבר אחד, וכן הלאה, וככה בונים את תורת הקבוצות מאפס בצורה שאמורה להיות קונסיסטנטית. בעצם תשימו לב, מצד אחד יש פה התייחסות עצמית, קבוצה שהיא איבר של עצמה זה התייחסות עצמית. אז אנחנו לא ממש מתפלאים כשאנחנו מגלים שהתייחסות עצמית כזאת יוצרת לנו איזושהי לולאה פרדוקסלית. אבל מצד שני מתמטיקאים רואים, עושים בזה שימוש קונסטרוקטיבי, או דסטרוקציה קונסטרוקטיבית, ואתם בעצם משתמשים בהתייחסות עצמית כדי לייצר פרדוקס, ובכך להוכיח שמשהו מהתשתית שהובילה לפרדוקס הזה לא נכון. הרבה פעמים ההתייחסות העצמית היא מכשיר כדי להוכיח משהו בדרך השלילה. בוא נניח שהוא נכון, נראה שזה מוביל לפרדוקס, וזאת ההוכחה לכך שהוא לא נכון. במקרה הזה אנחנו מניחים שאפשר להגדיר קבוצה באופן אינטואיטיבי פשוט. אני מראה לכם שההנחה הזאת מובילה לפרדוקס, וזאת ההוכחה שאי אפשר להגדיר קבוצות באופן נאיבי. זאת אומרת שזה שימוש קונסטרוקטיבי בפרדוקסים של התייחסות עצמית. אני פשוט מייצר התייחסות עצמית באופן שיצור פרדוקס, ואז זה מראה לי שאני חייב לוותר על איזושהי הנחה שהובילה לפרדוקס הזה. כעין זה אני ניסיתי לעשות במחלוקת בין פלורליזם לבין מוניזם. מה עשיתי שמה? לקחתי את הפלורליזם ואמרתי אם אתה פלורליסט, אתה אמור ליישם את עמדתך הפלורליסטית גם על המחלוקת לגבי הפלורליזם בעצמה. אתם רואים את ההתייחסות העצמית, אבל אני עושה בזה שימוש קונסטרוקטיבי. למה? אני לא נשאר בזה שזה פרדוקס, אלא מזה שאנחנו מגיעים לפרדוקס מוכח שהפלורליזם לא נכון. זה הוכחה בדרך השלילה נגד הפלורליזם, ובעד המוניזם. כי אני טוען שאם אתה מאמץ עמדה פלורליסטית, אתה נקלע ללולאה פרדוקסלית. וישס סירקל, כן, מעגל מרושע. אז השימוש הזה בהתייחסות עצמית שיוצרת פרדוקסים הוא בעצם אומר שזאת למעשה הוכחה בדרך השלילה או בהגעה לאבסורד נגד הטענה שעומדת שמאפשרת את ההתייחסות העצמית. אגב, תורת הטיפים שעליה דיברתי בתחילת הסדרה, בעצם ברטראנד ראסל עושה שימוש מאוד דומה. שהוא בעצם אומר שכל הפרדוקסים של, או אוסף שלם של פרדוקסים מתאפשר רק בגלל שבשפה שלנו לגיטימי שטענה תתייחס לעצמה. והפרדוקסים האלה הם הוכחה לכך. ככה הוא בנה את תורת הטיפוסים. בעצם הלולאות האלה הפרדוקסליות הן הוכחה בדרך השלילה כנגד התזה שמאפשרת התייחסות עצמית. ומכאן ראיה שאי אפשר להתייחס התייחסות עצמית. אבל אמרתי שם שאני חושב שהוא שופך את התינוק עם המים, יש הרבה התייחסויות עצמיות שלא יוצרות פרדוקס, ולכן אני לא רואה למה לאסור את כולן. ולכן, פה אני לא אחזור לזה, אני רק מסב את תשומת ליבכם לעניין שגם ברטרנד ראסל עשה אותו שימוש בהתייחסות עצמית. זה שימוש קונסטרוקטיבי. מתמטיקאים עושים הרבה פעמים שימוש בהתייחסות עצמית, והרבה פעמים זה כדי להראות שאתה נכנס ללולאה, וכיוון שכך בעצם אתה צריך לוותר על איזושהי הנחה שאפשרה את הלולאה הזאת. אז אתה לא נשאר עם פרדוקס ואתה מרים ידיים יש פה פרדוקס, אלא הפרדוקס הוא הוכחה לכך שההנחה שאפשרה אותו לא נכונה. ועכשיו יש לך פתרון לפרדוקס, צריך לוותר על ההנחה הזאת. הוכחנו שההנחה הזאת לא נכונה. וזה כלי מתמטי, הפרדוקסים של התייחסות עצמית, זה לא שאלה של פרדוקס ואני נשאר עם ידיים למעלה. הפרדוקס הוא מכשיר. הוא מכשיר שבאמצעותו אני מוכיח בדרך השלילה שטענה כלשהי לא נכונה, הטענה שמאפשרת את הלולאה הפרדוקסלית. אז גם בהקשר הזה של המחלוקת בין פלורליזם למוניזם, בעצם אני טוען שאני יכול לעשות שימוש בהתייחסות עצמית כדי לתקוף את הפלורליזם, כדי להוכיח שהפלורליזם לא נכון. ההצעה שאליאב הציע קודם, שהוא אמר בעצם, בוא נגיד שאני פלורליסט בכל המקומות חוץ מאשר לגבי המחלוקת לגבי הפלורליזם עצמו. ברמה הלוגית זה פתרון אפשרי. והצעת משהו מתון יותר, שיש אולי קבוצה של מחלוקות שלגביהם אני לא פלורליסט. אני מציע משהו מינימלי, רק במחלוקת על הפלורליזם אני לא פלורליסט. שם אני מוניסט. מה המוניזם? המוניזם שלי שיש רק אמת אחת. שמה? שאין אמת אחת. כן, זאת אומרת בשאלה הזאת יש רק אמת אחת והאמת הזאת היא שאין אמת אחת. כי זה בעצם הוויכוח על הפלורליזם. אני הרבה פעמים אומר שבעיניי אין שום דבר ודאי בעולם. ואני מאוד מתלבט אם הטענה הזאת עצמה היא ודאית. הטענה שאין שום דבר ודאי, האם לגביה אני בטוח, אני משוכנע במאה אחוז שזה נכון שאין שום דבר ודאי? יכול להיות שכן, אני לא בטוח האם הטענה הזאת בעצמה היא ודאית או לא. אז כאן במובן הזה אני מראה לכם שהפלורליסט למעשה מגלה עמדה מוניסטית בשאלת הפלורליזם. בשאלת הפלורליזם המוניסט צודק. אז זה אומר שאני כפלורליסט אני בעצם מוניסט. בשאלה הזאת יש רק אמת אחת, האמת הפלורליסטית. אוקיי, אז האם אני יכול באמת לפתור פרדוקסים בצורה כזאת? להחריג את הבעיה שיוצרת את הפרדוקס אבל להשאיר את הטענה שאותה תוקפים באופן כללי? כן, זה בעצם מה שטענתי כנגד ברטרנד ראסל. מה שאמרתי, אל תזרוק את כל ההתייחסויות העצמיות, תזרוק רק את ההתייחסויות העצמיות שמובילות לפרדוקסים. כי יש התייחסויות עצמיות שלא מובילות לפרדוקסים, למה לוותר על כולן? אני חושב שבירושלמי יש הסבר נוסף למה הלכה כבית הלל, כי הם היו מקשיבים לבית שמאי ונסוגים לאחוריהם. ואז… מה? לא שומע? אני אומר, בירושלמי יש הסבר נוסף למה הלכה כבית הלל, שהם היו שומעים את בית שמאי ונסוגים לאחוריהם. זאת אומרת שהם שינו את דעתם וקיבלו את דעתם של בית שמאי, כך שהם עצמם לא חשבו שהם לא יכולים לטעות. זה אותו נימוק. מה שכתוב בבבלי שהקדימו דברי בית שמאי לדבריהם, פירוש הדבר שהם שקלו את הטיעון של בית שמאי לפני שהם גיבשו עמדה משל עצמם. שקלו, פירוש הדבר שלפעמים השיקול הזה הוביל אותם למסקנה שבית שמאי באמת צודקים והם לא גיבשו עמדה אחרת. הם הודו בטעות, כן, חזרו בית הלל להורות כבית שמאי מוצאים בכמה מקומות. אני חושב שזה אותו נימוק כמו הבבלי. בכל אופן. אופן אבל לענייננו, מה שאני בעצם רוצה להצביע פה זה על אפשרות לפתור בעיות של התייחסות עצמית על ידי סילוק של הנקודה שיוצרת את הלולאה הפרדוקסלית, אבל רק אותה. לא לוותר על כל הטענה שהמתקפה הזאת תוקפת. נגיד אני תוקף את הפלורליזם על ידי יצירת לולאה במחלוקת לגבי הפלורליזם עצמו. אני אומר אני נשאר פלורליסט חוץ מאשר במחלוקת הזאת עצמה. או שמתמטיקאים קוראים כן אי רציפות סליקה. זאת אומרת יש פונקציה שהיא רציפה חוץ מנקודות בדידות. אז אם נגדיר את הפונקציה מחדש בנקודות הבדידות האלה היא יכולה להיות פונקציה רציפה לגמרי. כן זה אי רציפות שאפשר לסלק אותה. תשנה את הגדרת הפונקציה בנקודות מסוימות וקיבלת פונקציה רציפה. גם פה אתה תשנה את הגדרת הפלורליזם בנקודות ספציפיות ותקבל טענה עקבית. טענה פלורליסטית עקבית. אני אביא אולי עוד שתי דוגמאות. אז רגע אז למסקנה אפשר או אי אפשר? אז למסקנה אין ההוכחה שלך לא מתקיימת? אני אומר ברמה הלוגית זה אפשרי. זאת טענה לוגית עקבית להגיד שאני פלורליסט בכל המחלוקות חוץ מזו. זה בסדר גמור. אין פה שום פרדוקס, אפשר לטעון טענה כזאת. מה שאני אמרתי לך קודם שהטענה שלי כנגד הפתרון הזה זה שהוא פתרון אד הוק. אין לו באמת היגיון. ההיגיון שעומד בבסיס הפלורליזם היה אמור להוביל להתייחסות פלורליסטית גם ביחס למחלוקת הזאת עצמה. ולכן אני טוען שהעמדה הזאת היא עמדה לא סבירה. אבל ברמה הלוגית היא עמדה אפשרית. זאת אומרת ברמה הלוגית זה פותר את הפרדוקס, את הלולאה. אבל זה לא סביר? אבל זה לא סביר. אני חושב שזה לא סביר, כן. אוקיי, בואו אני אביא עוד שתי דוגמאות לאי רציפות סליקה כזאת. רגע. איבדתי את זה בטור 406. הנה. אני אשתף רגע את המסך. דוגמה ראשונה זה גמרא בבבא מציעא בדף ל'. הגמרא מביאה שם את המימרא הבאה. דאמר רב פפא מדובר על עגלה ערופה, יש כאלה שאומרים פרה אדומה, לא משנה כרגע, נניח עגלה ערופה. כן עגלה ערופה זה מה שמביאים כאשר מוצאים מת ולא יודעים מי רצח אותו. אז הולכים זקני העיר הקרובה לאותו מקום לנחל איתן מביאים עגלה ערופה. אבל העגלה ערופה הזאת יש כלל שהיא צריכה להיות עגלה שלא עלה עליה עול. אשר לא עובד בה ולא עלה עליה עול. דאמר רב פפא אומרת הגמרא אי כתיב עובד וקרינן עובד הוה אמינא אפילו ממילא. מה קורה אם עלה עליה עול אבל לא אני העליתי עליה עול, לא אני עבדתי עם העגלה הזאת אלא זה קרה מעצמו? נפל עליה משהו והיא סחבה אותו. אז עלה עליה עול אבל מעצמו, ממילא. אז אם היה כתוב אשר לא עובד בה אתם מבינים את ההבדל בין לא עובד בה ולא עבד בה. לא עבד בה פירוש הדבר שאני לא עבדתי איתה. לא עובד בה פירוש הדבר שהיא לא נעשתה עליה עבודה בלי קשר אליי, אפילו אם זה קרה ממילא. אז לכן אומרת הגמרא אם היה כתוב עובד והיינו גם קוראים עובד אז הייתי אומר שגם אם עלה עליה עול ממילא היא הייתה נפסלת. כי העיקר שלא עובד בה, לא צריך שאני לא עבדתי בה. אז אז הייתי חושב שאפילו אם עלה ממילא. ואי כתיב עבד וקרינן עבד הוה אמינא עד דעבד בה איהו. רק אם ההוא עובד ולא אם עלה עליה ממילא. השתא דכתיב עבד וקרינן אובד, יש פה קרי וכתיב, כתוב בלי ו', אבל אנחנו קוראים עם ו' אובד, אומר רב פפא מה זה בא ללמד? זה בא ללמד ששתי הקריאות הראשונות לא נכונות. בעינן אובד דומיא דעבד, מה עבד דניחא ליה, אף אובד דניחא ליה. כן שתי האפשרויות הקיצוניות בעצם אומרות שאם זה עלה עליה ממילא אז זה לא פוסל אותה, או אם זה עלה עליה ממילא אז זה כן פוסל אותה. מה קורה בגלל שיש קרי וכתיב? אז אנחנו מגיעים לשיטת ביניים. מה שיטת הביניים? שגם ממילא היא יכולה להיפסל, אבל רק אם ניחא לי בזה שהיא נפסלת, אני כבעל העגלה. אם זה קרה ממילא אבל לי לא נוח בדבר הזה אז לא. אבל אם זה קרה ממילא לא על ידי, אבל לי נוח במה שקרה, כי עבד בממילא אבל יצא משהו שבסופו של דבר היה לטובה מבחינתי, אז היא נפסלה. כך אומרת הגמרא. שואל שם תוספות בבבא מציעא שם במקום: ואם תאמר ועלה עליה זכר אמאי פסולה, הא ודאי לא ניחא ליה להפסיל פרה שדמיה יקרים בשביל דבר מועט. כן למשל אם עלה עליה זכר, אז זה בעצם עלה עליה עול ממילא, לא אני עשיתי את זה, הם עשו את זה בעצמם. אבל אם זה הרי ניחא לי, למה ניחא לי? כי אם יצא מפה ולד, אז אני מרוויח עגל, אז ניחא לי בזה שעלה עליה עול. אז לכן אומרת הגמרא במצב כזה העגלה נפסלת. שואל התוספות למה? הרי ברור שאם העגלה נפסלת אז לא נוח לי בזה, למה? כי הרי פרה אדומה עולה הון תועפות, פרה אדומה זה דבר מאוד יקר. ועכשיו אם אני יהיה נוח לי בזה שעלה עליה עול, אז הניחותא הזאת בעצם גורמת לזה שהעגלה תיפסל, או הפרה האדומה תיפסל. אני אמנם ארוויח את העגלה או העגל שיוולד, אבל הפסדתי פרה אדומה ששווה כמו מאה פרות. אז בסוף בסוף לא נוח לי במה שקרה פה. אבל אם אומרים את זה, אז בכל מקרה לא נוח לי. באיזה מקרה יהיה נוח לי? אז תוספות אומר, ברגע שאתה מסייג ואתה אומר שאם עלה עליה עול ממילא זה צריך להיות רק אם יש לו ניחותא, זה אות מתה, אף פעם לא יהיה ניחותא כי ברגע שאתה פוסל את זה תמיד לא נוח לו. אז מתי מתקיים הדין שהפרה נפסלת בממילא כי לי נוח? זה לא יקרה. כך שואל התוספות. צריך לשים גבול לניחא. אתה שומע? צריך לשים גבול לניחא. אוקיי, לכן אני מביא את זה פה. התוספות אומר ויש לומר, ויש לומר, דאם הייתה כשרה הוה ניחא ליה, ולכך אין להכשיר. מה התירוץ? שלולא האיסור היה ניחא ליה. מה? שלולא האיסור היה ניחא ליה. כן. זאת אומרת כל חוסר הניחותא שלי נובע מהדין שפוסל את הפרה בגלל הניחותא. זאת אומרת חוסר הנוחות שלי הוא לא בגלל המציאות עצמה, הרי במציאות עצמה נוצר פה עגל ואני רק שמח מזה. חוסר הנוחות שלי הוא נובע מהדין, הדין שאומר שברגע שנוח לי אז הפרה נפסלת. ברגע שהדין פסל לי את הפרה אז לא נוח לי. אומר התוספות חוסר ניחותא שנובע מהדין לא נחשב. רק חוסר ניחותא שנובע מהמציאות נלקח בחשבון. אתם מבינים שזה בעצם בדיוק האי-רציפות הסליקה, נכון? התכלס בשורה התחתונה אתה שואל היא נוח לו או לא נוח לו. ברור שלא נוח לו. נכון, זה לא נוח לו בגלל הדין אבל תכלס בשורה התחתונה באמת לא נוח לו בזה. נו? אז אם לא נוח לו בזה הוא צועק לא ניחא לי לא ניחא לי, אנחנו אומרים לא יעזור לך, הפרה שלך תיפסל על כרחך, למה? כי בסיטואציה הזאת בעצם. לולי הדין, אבל עכשיו עם הדין לא נוח לי, מה אתם רוצים? בפועל אתם שואלים נוח לי או לא נוח לי? לא נוח לי. אלא מה? אנחנו עושים איזה מתקנים איזה אי-רציפות סליקה כי אנחנו מסלקים את חוסר הנוחות שנובע מהדין הזה עצמו, הוא לא נחשב, ובכל שאר האי נוחות זה כן. הכלל שאומר שברגע שנוח לי אז הפרה נפסלת נכון, סליחה שלא נוח לי אז הפרה לא נפסלת הוא נכון, למעט כאשר חוסר הניחותא נובע מעצם הדין. תבינו שזה בדיוק מה שברטרנד ראסל עושה בתורת הטיפים. ומה שאליאב הציע קודם לגבי המתקפה על הפלורליזם. בואו נחריג את המקרה הבעייתי עצמו ונגיד שהכלל לא חל לגביו. ברגע שעשינו את זה ניטרלנו את הלולאה ועכשיו אין קושיה. אז אתה רואה שזה סביר לעשות ככה? אתה רואה שזה סביר אם כן לעשות ככה? קודם כל מה שאני רואה זה שזה אפשרי לוגית, לא שזה סביר. אפשרי לוגית, עכשיו צריך לדון אם זה סביר או לא. לגבי הפלורליזם אני טוען זה לא סביר. פה זה לא כל כך פשוט. פה אני יכול אולי להסביר למה זה גם סביר, לא רק אפשרי לוגית. למה? למה? כי יכול להיות שהניחותא של הבן אדם זה לא עיקרון שנמדד בשאלה מה מצבו הנפשי. אם זאת הייתה השאלה אז בשורה התחתונה מצבו הנפשי זה שלא נוח לו, מה אכפת לי למה. אבל יכול להיות שזה רק קריטריון למה קורה פה. דבר כשהוא קורה נוח לבן אדם זה מבחינתי דבר שפוסל את הבהמה. לא בגלל שצריך ניחותא של האדם עצמו, הניחותא היא רק אינדיקציה לזה שהפעולה הזאת נכללת בפעולות הפוסלות. אתם מבינים מה אני אומר? ואז יש היגיון רב לומר שאם חוסר הניחותא שלי הוא בגלל הדין זה לא רלוונטי, כי אני בסך הכל שואל מה קרה פה במציאות. האם מה שקרה פה במציאות זה משהו שבאופן עקרוני הוסיף משהו לבעל הפרה? ודאי שכן. זה שלא נוח לו בגלל הדין אז מה? אבל אם החוסר נוחות הוא לא קריטריון עצמו הוא רק אינדיקציה, פעולות כאלה שבן אדם נורמלי לולי הדין היה נוח לו בהם, אלו הפעולות הפוסלות. את זה בהחלט אפשר לשמוע. יש פה היגיון. אם אני מפרש שהחוסר ניחותא הוא לא דרישה על הפסיכולוגיה של האדם על מה שנמצא בנפשו של האדם. אם זה דרישה על מה שנמצא בנפשו של האדם הוא תכלס לא נוח לו, מה אכפת לי למה לא נוח לו? לא נוח לו. אבל אם אני טוען זה, אני חושב זה מה שתוספות מתכוון ולכן אני חושב שזה גם סביר ולא רק אפשרי לוגית מה שאני עונה לך אליאב. הטענה שלי היא שתוספות רוצה לומר שלא באמת נדרשת ניחותא של הבן אדם, אלא באים לתת לך קריטריון איזה סוג פעולות הן פעולות פוסלות. פעולות שאם תשאל גוי שלא יודע את ההלכה, זה פעולה שנוח לך שיקרה בפרה שלך? אם הוא יענה כן, זה ממשפחת הפעולות הפוסלות. בדיוק. זה סימן ולא סיבה. בישיבות כן, ככה אומרים, זה סימן, הלא ניחא ליה זה סימן זה לא סיבה. לא חוסר הנוחות פוסל או לא הניחותא פוסלת, אלא הניחותא היא אינדיקציה לזה שהפעולה הזאת היא מסוג הפעולות הפוסלות. ואז יש בזה גם היגיון. אני רק בדקה שנשארה לי אני רק רוצה לסיים במשהו שעושה פה הר"ן, אנחנו נחזור אליו בפעם הבאה. הר"ן שמופיע שם בשיטה מקובצת גם מביא שני תירוצים. מביא אותה קושיה כמו תוספות. ויש לומר שכיון שהמעשה מצד עצמו ניחא ליה, אין לנו להכשירו מצד פסולו, שאם כן יהיה פסולו סיבת הכשרו. זה לכאורה כמו התירוץ של תוספות. למרות שיש לו תוספת מסוימת ואני לא בטוח שזה באמת כמו התירוץ של תוספות. אבל זה בכיוון של התירוץ של תוספות הוא מחריג את המקרה הזה מהכלל ופותר את הבעיה. אבל הוא מוסיף עוד פירוש. ועוד, שאם תכשירנה ודאי ניחא ליה. מה הוא אומר כאן? זה לופ חביב מאוד. מה אתה שואל? אתה בעצם אומר ככה, אם אנחנו נפסול את הפרה נגיד עלה עליה זכר, אתה שואל את בעל הפרה ניחא לך? אומר עקרונית כן אבל אם תפסול לי את הפרה אז לא. אז תכלס לא נוח לי, שואל התוספות. אם לא נוח לי הפרה צריכה להיות כשרה, כך שאל התוספות נכון? אומר הר"ן למה אתה עוצר כאן, בוא נמשיך הלאה. אם נכשיר אותה ודאי ניחא ליה. אז הפרה כשרה עכשיו? נו, אז אם היא כשרה, אז כן ניחא לי. כי הפרה כשרה. נו, אבל אז אם ניחא לי, אז הפרה צריכה להיפסל. אבל אם הפרה נפסלת, אז לא ניחא לי. אבל אם לא ניחא לי, אז היא לא נפסלת. אבל אם היא לא נפסלת, אז כן ניחא לי. בעצם במילים אחרות מה שהר"ן אומר זה שתוספות עצר את הקושיה אחרי צעד אחד. למה הוא לא ממשיך הלאה? אתה יכול להמשיך את הלולאה הזאת עד אינסוף. עכשיו שאלה מעניינת למה הר"ן חושב שזה תירוץ. בסדר, אתה יכול להמשיך עד אינסוף ולכן מה? ולכן הפרה באמת תיפסל אם ניחא לי? לא, זה פרדוקס, היא גם תיפסל וגם לא תיפסל ואני לא יודע מה לעשות עם זה. לכאורה השאלה בעינה עומדת, היא רק שאלה אחרת. תוספות שאל: בוא נכשיר את הפרה. לפי הר"ן צריך לשאול: נכניס אותה לסיטואציה של ספק, היא ספק פסולה ספק כשרה, אני לא יכול להחליט. אבל עדיין הקושיה בעינה עומדת, למה הר"ן רואה בזה תירוץ? זאת שאלה. נחזור לשאלה הזאת בפעם הבאה. אוקיי, אני סיימתי, מישהו רוצה להעיר או לשאול? כן. בסדר, אז להתראות שבת שלום. בפעם הבאה אני חושב שאנחנו כבר נסיים את הסדרה הזאת, אולי נצטרך עוד קצת אבל אני חושב שבפעם הבאה כבר אנחנו נסיים את הסדרה הזאת, נדמה לי. ומתי הסדרה הבאה? לא יודע, נחשוב עוד, אני אשלח הודעה. טוב, להתראות שבת שלום. כל טוב.