התייחסות עצמית – שיעור 2
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- בעיית היחס והגדרת התייחסות עצמית
- הזרה כפתרון לכאורה
- דוגמאות לשיבוש בין עצמי לבין חלקים של עצמי
- אריאל רובינשטיין, תיאוריה שמשפיעה על עצמה, ונקודת שבת
- התייחסות עצמית אינה בהכרח פרדוקס ותורת הטיפים
- מודעות, מודעות עצמית, והייחוד האנושי
- ההבחנה הלשונית בין “אני” ל“עצמי” והפסוק בלבן
- משחקי הזרה: אגנון ואבן גבירול
- שופנהאואר, קאנט, והדבר כשהוא לעצמו
- צבעים, סובייקטיביות, וליבוביץ על הבעיה הפסיכו-פיזית
- דקארט והקוגיטו כהתייחסות עצמית מזוקקת
- מראה, השתקפות, ונרקיס
- רמב״ם, רש״י, ט״ז, והמהרי״ט: התייחסות עצמית בהלכה
- שאלות מהקהל והבהרות על דיבור והתייחסות עצמית
סיכום
סקירה כללית
הטקסט טוען שהתייחסות עצמית בעייתית מפני שיחס מוגדר כפרדיקט דו־מקומי בין שני אובייקטים שונים, בעוד שבהתייחסות עצמית לכאורה אין שניים אלא אחד. הוא מציג את ההבחנה בין בעיה לוגית־פילוסופית של האפשרות והמשמעות של משפטים כמו “אני אוהב את עצמי” לבין היכולת הלשונית לומר אותם, ומציע את מושג ה“הזרה” כדרך להבין כיצד אדם יכול לשמש גם כמתייחס וגם כמי שמתייחסים אליו. הוא מייחד את התייחסות העצמית לבני אדם לא בגלל חלוקה לגוף ונפש אלא בגלל מודעות ומודעות עצמית, ומפתח את ההבחנה הלשונית בין “אני” כסובייקט לבין “עצמי” כאובייקט של רפלקסיה. הוא מביא דוגמאות פילוסופיות משופנהאואר, קאנט, ודקארט, דוגמאות מתחום התפיסה החושית והפסיכופיזיקה, ודוגמאות הלכתיות מהרמב״ם והמהרי״ט, כדי להראות שהתייחסות עצמית אינה תמיד פרדוקסלית ושיש לולאות שאינן יוצרות סתירה.
בעיית היחס והגדרת התייחסות עצמית
התייחסות עצמית נראית כבעיה עקרונית מפני שיחסים הם תמיד בין שני דברים שונים, בעוד שתכונות ומאפיינים מיוחסים לאובייקט יחיד. הטקסט מציב שאלה האם בכלל יכול להיות יחס של דבר אל עצמו, או שמדובר בעצם בתכונה ולא ביחס. הטקסט מבחין בין השאלה הסמנטית־לשונית לבין שאלת המשמעות הפילוסופית, וטוען שהיכולת לומר “אני אוהב את עצמי” אינה מוכיחה שיש למשפט כזה משמעות אמיתית.
הזרה כפתרון לכאורה
הטקסט מציע שהאפשרות לדבר על יחס עצמי תלויה ביכולת לבצע הזרה, כלומר להבחין בתוך האדם בין “המתייחס” לבין “זה שמתייחסים אליו” כשני פנים של אותו אובייקט. הוא קורא את “אדם בתוך עצמו הוא גר” כהזרה שבה האדם הוא גם הבית וגם הדייר, וקורא את “שיר בלי שם” כסימן לבעיה של התייחסות לעצמי הדורשת מבט מבחוץ כדי לתת שם. הוא טוען שנתינת שם לעצמי, דיבור בגוף שלישי, והיכולת להתבונן בעצמי כמישהו אחר, כולם ביטויים של אותה הזרה שנועדה לאפשר יחס עצמי.
דוגמאות לשיבוש בין עצמי לבין חלקים של עצמי
הטקסט מציין שאמירות כמו שנאה לגוף או אהבה לשיער אינן התייחסות עצמית במובן הנדון, מפני שהנפש מתייחסת לגוף כשני מרכיבים שונים של מכלול. הוא מדגיש שהשפעות דו־כיווניות בין גוף לנפש אינן “השפעה עצמית” אלא השפעה בין שני תחומים שונים, ורק כאשר תהליך חוזר ומשפיע על אותו ממד מנטלי יכול להיווצר משהו שמתקרב להתייחסות עצמית. הוא מתלבט האם אהבה ל“איך שאני מתייחס לאנשים” היא התייחסות עצמית מלאה, מפני שמדובר בשני אספקטים מנטליים שונים, ומעמיד את “אני אוהב את עצמי” כמקרה מזוקק יותר שבו האוהב והנאהב הם אותו דבר.
אריאל רובינשטיין, תיאוריה שמשפיעה על עצמה, ונקודת שבת
הטקסט מייחס לאריאל רובינשטיין טענה שלא תיתכן תיאוריה כלכלית המתארת באופן מלא את העולם משום שהתיאוריה עצמה משפיעה על ההתנהגות הכלכלית דרך ציפיות. הוא מציע כהרֵהור שתיאוריה “של חייזר” שאינה נחשפת לאנשים הייתה יכולה לתאר בלי להשפיע, אך טוען עקרונית שאפשר לבנות תיאוריה שלוקחת בחשבון גם את השפעתה שלה. הוא מביא משפטי נקודת שבת במתמטיקה, משפט גדל, וטוען שהטעות של רובינשטיין נובעת מן הגישה הסוציאליסטית שלו, בעוד שתפיסה קפיטליסטית עשויה להישאר נכונה גם כשהיא ידועה לשחקנים. הוא מסייג שתפיסה ערכית אינה “תיאוריה כלכלית” במובן של תיאור תוצאות קונקרטיות, ואז חוזר לטענה שאין מניעה עקרונית להתייחס גם ל“אספקט ההתייחסות” עצמו, כגון לאהוב את זה שאני אוהב את עצמי.
התייחסות עצמית אינה בהכרח פרדוקס ותורת הטיפים
הטקסט קובע שהתייחסות עצמית אינה שם נרדף לפרדוקס ומביא את המשפט “משפט זה מורכב ממילים” כהתייחסות עצמית שאינה יוצרת בעיה. הוא מציג ביקורת על תורת הטיפים משום שהיא אוסרת כל התייחסות עצמית אף שהבעיות נוצרות רק מסוגים מסוימים של התייחסות עצמית. הוא מדגיש שאין הצדקה למנוע התייחסות עצמית באופן כללי מפני שלא כל לולאה היא פרדוקס.
מודעות, מודעות עצמית, והייחוד האנושי
הטקסט טוען שהתייחסות עצמית מופיעה אצל בני אדם לא בגלל שיש להם גוף ונפש, שכן יחס הנפש לגוף אינו התייחסות עצמית במובן המדויק. הוא טוען שגם מטריאליסט שמכיר רק גוף וחומר עדיין מכיר בתופעת ההתייחסות העצמית אצל אדם. הוא מייחד את האדם בכך שלנפשו יש מודעות ואף מודעות עצמית, ומעלה ספק אם אפשר לקרוא “חשיבה” לתהליך שאינו מלווה במודעות לכך שאני חושב. הוא טוען שדיבור על מודעות הוא ודאי מודעות עצמית, גם אם יש שאלה האם המודעות עצמה תמיד כרוכה במודעות עצמית.
ההבחנה הלשונית בין “אני” ל“עצמי” והפסוק בלבן
הטקסט טוען ש“אני” הוא אובייקט לשוני רגיל כמו “אתה” או “ראובן”, בעוד ש“עצמי” משקף במהותו רפלקסיה והזרה שבה הסובייקט הופך לאובייקט של התבוננות. הוא מסביר ש“אני אוהב את אני” אינו תקין מפני ש“עצמי” מסמן את האני כאובייקט שעליו מתייחסים. הוא מפרש את הפסוק “אך עצמי ובשרי אתה ועבדתני חנם” כמצב שבו לבן אומר ליעקב “אתה זה עצמי” משום שהוא מתייחס אליו מבחוץ באופן הדומה להתבוננות בעצמי מבחוץ, ולכן אינו יכול לומר “אתה זה אני” אלא “אתה זה עצמי”.
משחקי הזרה: אגנון ואבן גבירול
הטקסט מצביע על השם “מעצמי אל עצמי” אצל אגנון כמשחק מילים שמחייב “הזרה כפולה” שבה יש כביכול עצמי אחד המדבר אל עצמי אחר וצופה שלישי המתבונן בזה. הוא מביא את אבן גבירול בכתר מלכות “אברח ממך אליך ואתכסה מחמתך בצלך” ואת שם הספר “ממך אליך אברח” כמצב שבו הבריחה ממישהו מגלה שבכל יעד פוגשים שוב את אותו “אתה”. הוא משווה זאת לאדם המנסה לברוח מעצמו, ולפילוסופיה כמעשה שבו האדם בודק “איך אני חושב” באמצעות הזרה שבה הוא מתבונן בכלי החשיבה שלו כאילו היו זרים.
שופנהאואר, קאנט, והדבר כשהוא לעצמו
הטקסט מסביר את ההבחנה הקאנטיאנית בין הנומנה לפנומנה וטוען שלפי שופנהאואר יש חריג בולט: תפיסת האדם את עצמו. הוא מציג את העמדה שאין דרך לתפוס את הדבר כשלעצמו ביחס לשולחן אלא רק את תכונותיו המופיעות לנו, אך ביחס לעצמי יש תפיסה “מבפנים” שמאפשרת מגע עם “בעל התכונות” ולא רק עם התכונות. הוא רואה בכך אינטימיות יחידאית שקיימת רק ביחס של אדם לעצמו ולא ביחס לכל דבר אחר.
צבעים, סובייקטיביות, וליבוביץ על הבעיה הפסיכו-פיזית
הטקסט טוען שצבע אדום אינו גל אלקטרומגנטי אלא ייצוג הכרתִי שנוצר בעקבות גלים, ושבמציאות עצמה אין צבעים אלא טריגרים פיזיקליים. הוא טוען שאין דרך לוודא ששני אנשים חווים את אותו צבע אף שהם מסונכרנים בדיבור ובהתנהגות, ומפתח אפשרות שבה אחד קורא “אדום” למה שאצל אחר הוא “ירוק” או אפילו חוויה אחרת לחלוטין. הוא מייחס לליבוביץ בספרון על הבעיה הפסיכו-פיזית טענה שהממד הפסיכי אינו נגיש למדע אלא רק לדיווחי האדם, ומביא דוגמה מפסיכופיזיקה דרך חוברת של דניאל אלגום באוניברסיטה המשודרת “תפיסה ופסיכופיזיקה” שמנסה לכמת דיווחים על עוצמת אור מול עוצמות פיזיקליות. הוא טוען שהמפגש הבלתי אמצעי של אדם עם חוויותיו ההכרתיות הוא יחס שנגיש רק לו, ושכדי לדבר עליו נדרשת הזרה גם כאשר ההסתכלות היא מבפנים.
דקארט והקוגיטו כהתייחסות עצמית מזוקקת
הטקסט מציג את “אני חושב משמע אני קיים” של דקארט כטיעון הנשען על התייחסות עצמית מפני ש“אני חושב” הוא משפט הכרחי: ניסיון להטיל בו ספק הוא עצמו מחשבה. הוא טוען שהעוקץ אצל דקארט אינו המעבר מאני חושב לאני קיים אלא ההכרחיות של ההנחה “אני חושב”, בניגוד ל“אני הולך” שאפשר לערער עליו. הוא מחדד שהטיעון אינו עובד באותו אופן ב“אתה חושב משמע אתה קיים” מפני שאין גישה בלתי אמצעית למחשבת הזולת, ומבחין בין פעילות מוחית מדידה לבין “השכל חושב” שאינו נגיש למדידה. הוא מגדיר התייחסות עצמית מזוקקת כמצב שבו אותו היבט של הנפש נתפס גם כפעילות וגם כמודעות לפעילות, כגון “אני חושב” או “אני חושב שאני חושב”.
מראה, השתקפות, ונרקיס
הטקסט משתמש בתמונה של מראות זו מול זו ודובי באמצע כדי להמחיש טור אינסופי של השתקפויות, ומציג זאת כייצוג של ההזרה. הוא טוען שהשתקפות במראה היא אובייקט אופטי אחר ולא “אני”, ולכן התבוננות בהשתקפות אינה התייחסות עצמית ממש אלא מודל או ייצוג. הוא טוען שפתרון שמעמיד את כל ההתייחסות העצמית על מודלים של עצמי מוביל למסקנה שאין התייחסות עצמית כלל, ולכן אינו יכול להסביר את הקוגיטו של דקארט שמבקש להוכיח את קיום האני ולא את קיום ההשתקפות. הוא משווה זאת לנרקיס שהתאהב בדמות בשלולית ולא בעצמו.
רמב״ם, רש״י, ט״ז, והמהרי״ט: התייחסות עצמית בהלכה
הטקסט מציג את פסיקת הרמב״ם שאין אונאה בעבדים ואף בעבד עברי ובפועל, ומביא את קושיית המפרשים שעבד כנעני הוקש לקרקע אך עבד עברי ופועל לא. הוא מייחס לרש״י בקידושין מ״ו ע״ב עמדה שממנה עולה שאדם בכלל הוקש לקרקע, ומביא בשם הט״ז שמי שקוצץ ציפורן בשבת עובר משום קוצר מפני שאדם הוקש לקרקע. הוא מביא את תשובת המהרי״ט בחושן משפט סימן י״ט שמבאר שדין אונאה שייך כאשר יש מוכר, קונה וחפץ, ואילו במוכר עצמו אין שלושה גורמים מפני שהמוכר והחפץ הם אותו דבר, ולכן לא התחדשו דיני אונאה שם. הוא מקשר זאת לבעיות “גיטו וידו באין כאחד” בשחרור עבד, ומראה כיצד זהות בין גורמים יוצרת לעיתים פרדוקס ולעיתים לא, ומדגיש שוב שלא כל התייחסות עצמית היא פרדוקס.
שאלות מהקהל והבהרות על דיבור והתייחסות עצמית
הטקסט דוחה את ההשוואה בין “אתי דיבור ומבטל דיבור” לבין התייחסות עצמית, ומגדיר זאת כדיבור אחד שמבטל דיבור אחר. הוא מסביר שהמילה “עצמי” היא ביטוי לשוני של הזרה ואינה פתרון לבעיה הפילוסופית של יחס בין אחד לעצמו. הוא טוען שהפיכת ההתייחסות העצמית ליחס אל “השתקפות” או “מודל” היא פתרון רדיקלי מדי שמוחק את התייחסות העצמית ממש, ולכן אינו מקובל עליו. הוא מסיים בכך שאין לו מושג מה חשב דייוויד יום על התייחסות עצמית וקובע סיום של שבת שלום ומפגש בשבוע הבא.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] פעם קודמת דיברתי על, חזרנו לדבר על התייחסות עצמית, וסיימתי בשני שירים של שלום חנוך שבעצם חידדו שני אספקטים שקיימים כשאנחנו מדברים על התייחסות עצמית. אספקט אחד, שבעצם התייחסות עצמית לא יכולה להיות, כי יחסים הם תמיד יחסים בין שני דברים שונים. יש יחס בין איי לבי. יחס זה פרדיקט דו מקומי, הפונקציה שמסמנת יחס צריכה לקבל שני משתנים, יחס בין איקס לוואי. נגיד להיות אבא של זה יחס, להיות גדול מ-, לאהוב את, אז זה יחסים, אבל תמיד יחסים כאלה יש להם שני אובייקטים שביניהם מתקיים היחס. להבדיל מתכונות או מאפיינים, תכונות ומאפיינים מתייחסים לאובייקט בודד, לאובייקט בודד יש תכונה מסוימת או יש לו מאפיין מסוים, הוא לא צריך עוד אובייקט כדי שאני אוכל להגדיר תכונה שלו או מאפיין שלו. אבל יחס הוא תמיד דו מקומי ולכן התייחסות עצמית, בעצם התייחסות של האדם לעצמו, יש בה איזושהי בעיה עקרונית שאין פה באמת שני אובייקטים. אז איך אפשר להגדיר יחס בין דבר למשהו שהוא לא משהו אחר אלא הוא עצמו? זה בעצם מאפיין ולא יחס, זה בעצם תכונה של הדבר ולא יחס בינו לבין, כי אם הבינו לבין הוא גם הוא עצמו אז קשה מאוד לראות בדבר כזה יחס. ולכן הבעיה הראשונה שיש בהתייחסות עצמית זה האם בכלל יכול להיות דבר כזה, האם בכלל מוגדר להיות דבר כזה. האספקט השני שכמובן קשור אליו זה, מה זה יכול להיות דבר כזה?
[Speaker B] זה רק עניין סמנטי? לא שמעתי. יכול להיות דבר כזה, זה רק עניין סמנטי?
[הרב מיכאל אברהם] לא לא, סמנטיקה משקפת מציאות. זה שאני לא יכול לדבר על זה זה לא בגלל שהשפה לא מאפשרת, השפה מאפשרת. יכול להגיד אני אוהב את עצמי, מה הבעיה? אין שום בעיה בשפה להגיד משפט כזה. אני שואל פילוסופית האם באמת יש למשפט כזה משמעות, זה לא רק הביטוי בשפה. הפתרון של זה או לכאורה פתרון של זה, זה מה שכיניתי הזרה. זאת אומרת שהאדם מתייחס לעצמו כזר. אז כשאתה רוצה לדבר על יחס בין דבר לעצמו אתה בעצם צריך אולי באופן מלאכותי אבל להגדיר את הדבר כמשהו שיש לו שתי פנים: המתייחס וזה שמתייחסים אליו. נגיד כשאני מתייחס לעצמי אז אני משמש פה בשני כובעים, אני המתייחס ואני הדבר שאליו מתייחסים. אם אני אצליח לעשות, שנייה אחת, אם אני אצליח לעשות איזושהי הזרה כזאת זאת אומרת להבחין בין שני אספקטים בי עצמי, אז אולי למרות שמדובר באובייקט אחד, יכול להיות שאפשר יהיה עדיין להגדיר או לדבר על יחס ביני לבין עצמי. זאת אומרת זה דורש איזשהו סוג של הזרה. ראינו את זה גם, אדם בתוך עצמו הוא גר, אז זה באמת בדיוק ההזרה, שאתה הבית שבתוכו מי שמתגורר זה אתה עצמך. וזה איזשהו סוג של הזרה כי בית ואדם זה שני אובייקטים שונים, במקרה זה זה שני מאפיינים או שני פנים של אותו אובייקט, אני עצמי משמש גם כבית, בית של מי? של עצמי. ומצד שני זה של שיר בלי שם, כן, זה מסמן את הבעיה הראשונה, איך יכול להיות ששיר מתייחס לעצמו? אין לו שם. כדי לתת שם למשהו אתה צריך להיות צריך להתבונן עליו מבחוץ. אדם לא יכול לתת שם לעצמו. זאת אומרת אדם צריך עוד פעם, אם אדם ייתן שם לעצמו זה ידרוש הזרה, זה ידרוש שאתה תתייחס לעצמך כאיזשהו מישהו אחר אם אתה תצליח להיכנס לתוך סיטואציה כזאת, להסתכל על עצמך כמישהו אחר, אז אולי תצליח לתת לעצמך שם.
[Speaker C] הבן אדם שמדבר על עצמו בגוף שלישי.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה איזשהו סוג של אזהרה, כן, נכון. האזהרה הזאת נובעת מהבעייתיות שיש בהתייחסות עצמית. אנחנו מנסים לפתור את זה על ידי אזהרה. שאם אני אצליח להגדיר את עצמי או לראות פן מסוים של עצמי כמשהו שאני מתבונן עליו מבחוץ, כמשהו שהוא אחר ממני, למרות שזה אני עצמי, אז אולי יהיה אפשר להגדיר איזשהו סוג כזה של התייחסות עצמית. כן, דיברתי על זה שבהגדרה המקובלת אני אח של עצמי. כי איקס הוא אח של וואי אם לשניהם יש את אותם הורים. נכון? עכשיו לי ולעצמי יש את אותם הורים. גם ההורים שלי הם אלה וגם ההורים של עצמי הם אלה. אז אני ועצמי אחים. אוקיי? עכשיו זה נשמע מוזר, נכון, נשמע לא, זאת אומרת, אתם רואים שאני יכול להגיד את המשפט הזה, אין פה בעיה בלשון, להגיד שאני אח של עצמי. רק אני שואל את עצמי מה זה אומר? יש באמת יחס כזה? לא לגמרי ברור. ניסיתי לעשות פה איזשהו סוג של אזהרה לעצמי, אבל קשה לעשות דבר כזה, ואם בכלל יש לזה משמעות. יש אחד הפתרונות או הדברים שיכולים לבלבל בהקשר הזה, זה שהרי אדם, מה שמאפיין התייחסות עצמית בדרך כלל, זה שזה קורה אצל בן אדם. אצל בני אדם. זאת אומרת, התופעות האלה של התייחסות עצמית הן בדרך כלל תופעות שעולות בהקשר של בני אדם. לא בהקשר של דברים אחרים. עכשיו, בהקשר של בני אדם, אפשר בקלות להתבלבל ולומר, למשל, אני אוהב את או שונא את גופי. את השיער שלי. את הלא יודע מה, את הכרס שלי, בסדר? או לא יודע בדיוק כל מיני דברים כאלה. זאת לא התייחסות עצמית בהגדרה שאני מדבר עליה. אפשר לקרוא לזה התייחסות עצמית, זה שאלה סמנטית, אבל זאת לא התייחסות עצמית שאני מדבר עליה. כי פה הנפש שלי מתייחסת לגוף שלי. זה לא דבר שמתייחס לעצמו. הנפש שלי והגוף שלי אמנם יוצרים ביחד איזשהו מכלול, שהוא אני. אבל כאשר הנפש מתייחסת לגוף, בעצם אני מפרק את המכלול הזה לשני מרכיבים, שהם באמת שני מרכיבים שונים. הם באמת שונים, הם לא אותו דבר. זה שהם יוצרים ביחד מכלול משותף, זה עניין אחר. אבל ברור שהם שני חלקים שונים של המכלול המשותף הזה. אז כשאחד החלקים מתייחס לחלק האחר, זאת לא התייחסות עצמית. זה סתם שיתוף השם. זה כמו להגיד אני אוהב את הבית שלי?
[Speaker B] מה? זה כמו להגיד אני אוהב את הבית שלי. זה בדיוק ככה.
[הרב מיכאל אברהם] אוהב את
[Speaker B] הבית שלי או משהו כזה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, במקרה הזה, הגוף שלי, נגיד אדם בתוך עצמו הוא גר, אם אני מתכוון לומר שהנשמה שלי גרה בתוך הגוף שלי, זאת לא התייחסות עצמית. אני מבין שאדם בתוך עצמו הוא גר, זה לא נשמה בתוך גוף. אלא הנשמה בתוך עצמה. כי נשמה בתוך גוף זה לא התייחסות עצמית. אוקיי? ברור שישנה השפעה בין הנשמה לגוף ובין הגוף לנשמה, והשפעות מהסוג הזה לא מעוררות שום בעיה עקרונית. זה שיש לי פצע בגוף, אז לכן אני חש כאב. תחושת הכאב זה עניין מנטלי. הפצע בגוף זה עניין פיזי. אז הפיזי משפיע על המנטלי. כמובן גם הפוך. בן אדם נמצא בדיכאון, הוא יכול נגיד לרזות מזה. אז זה אומר שהנפש משפיעה על הגוף. זאת אומרת שיש השפעה דו-כיוונית. אבל זה לא השפעה עצמית, למרות שהרבה פעמים קוראים לזה כך. זה יכול להפוך להשפעה עצמית במקום שבו הרזון של הגוף חוזר ומשפיע על הנפש. נגיד אני בדיכאון, אני מרזה בגלל זה, וזה שאני מרזה חוזר ומשפיע על הנפש שלי. במובן הזה, יש פה התייחסות, כאן זה מתחיל להיות כבר התייחסות עצמית.
[Speaker C] הרב, אם נגיד שהוא מאוד אוהב את ההתייחסות שלו לאנשים, איך שהוא מתייחס לאנשים אחרים, ויש לו דרך ארץ וזה, זה גם סוג של התייחסות עצמית?
[הרב מיכאל אברהם] פה יש קצת מקום להתלבט. כי זו אמנם התייחסות של הנשמה לעצמה, כי פה מדובר על עניינים מנטליים בלבד. ההתייחסות שלי לאנשים אחרים זה אקט מנטלי. ובהתייחסות שלי לאנשים אחרים זה אספקט מסוים שלי, והזה שאני אוהב את הדבר ההוא זה אספקט אחר שלי. אז עוד פעם יש פה מקום להתלבט האם זאת התייחסות עצמית באופן מלא או שנכנס לי לתוך הנשמה או הנפש, אבל עדיין כיוון שמדובר בשני אספקטים שונים שלה, אז זה עדיין לא לגמרי התייחסות עצמית. כשאני אומר נגיד אני אוהב את עצמי זה כבר יותר התייחסות עצמית. שונא את עצמי, לא משנה. למה? כי פה האוהב והנאהב זה אותו דבר, זה לא שני חלקים. אני מדבר על המכלול שלי.
[Speaker C] למה זה נקרא אוהב את עצמי? מה זה נקרא אוהב את עצמי? אני אוהב את הדברים האחרים שהם לא
[הרב מיכאל אברהם] האהבה, זאת אומרת זאת אהבה, מי אמר, למה אני לא יכול להגיד שאני אוהב את זה שאני אוהב את עצמי? אני לא יכול להגיד את זה? גם את החלק הזה שלי אני אוהב. אתה יודע, זה מזכיר לי פעם קראתי מאמר של אריאל רובינשטיין, הוא פרופסור לכלכלה, הוא פרופסור אמריטוס אני מניח, באוניברסיטת תל אביב, חתן פרס ישראל, והוא כתב פעם איזשהו מאמר, נדמה לי במחשבות זה היה, אני כבר לא זוכר איפה ראיתי את זה, הוא כתב שם מאמר על זה שלא יכולה להיות תיאוריה כלכלית שתתאר באופן מלא את ההתנהלות הכלכלית של העולם, של חברה כלשהי או משהו כזה. למה? כיוון שברגע שיש תיאוריה כזאת, התיאוריה בעצמה משפיעה על מה שיקרה בעולם הכלכלי. הציפיות שנוצרות כתוצאה מהתיאוריה בעצמן חוזרות ומשפיעות על מה שאנשים יעשו. ואז בעצם יוצא שלא תיתכן תיאוריה שתתאר באופן מלא את ההתנהלות הכלכלית של העולם, אלא אולי תיאוריה של איזה חייזר שלא מגלה אותה לאף אחד ונשאר מחוץ לעולם, שהאנשים לא יודעים את התיאוריה הזאת. זה יכול להיות. זה עירור אחד שהיה לי על מה שהוא אמר. אבל העירור השני שיש לי על מה שהוא אמר, שגם אם הוא צודק, אני חושב שזה לא נכון. גם תיאורטית יכולה להיות תיאוריה שמתארת את ההתנהלות הכלכלית של העולם כשהיא לוקחת בחשבון גם את ההשפעה של עצמה על העולם. באופן תיאורטי זה יכול להיות. יש במתמטיקה משפחה של משפטים שנקראים משפטים של נקודת שבת, כמו של בראואר ועוד. מה נקודת שבת? זה נגיד כשיש לי מיפוי נגיד פונקציה, שהיא ממפה מספרים נגיד מציר הממשי לציר הממשי, כן? אף של איקס שווה לאיקס בריבוע. תן לי מספר ממשי, הפונקציה מחזירה לך מספר ממשי. נקודת שבת זה באותו מקום שבו הערך של הפונקציה והמשתנה של הפונקציה הם באותו ערך. למשל איקס שווה אחת במקרה הזה. איקס שווה אחת, איקס בריבוע גם הוא שווה אחת, אז זאת נקודת שבת של הפונקציה. אוקיי? ויש נקודות שבהן הפונקציה יכולה לתאר נכון את המשתנים של עצמה גם אם לוקחים בחשבון אותה עצמה. משפטי נקודת שבת יותר מורכבים אומרים ממש את הדבר הזה. משפט גדל בעצם עושה דבר דומה. כן, הוא בונה את מספר גדל והמשפט שמספר גדל משקף אותו הוא מכניס אותו בתור משתנה לממשפט גדל. לא משנה מי שמכיר.
[Speaker D] אני חושב שהטעות של אריאל רובינשטיין, הטעות של אריאל רובינשטיין, דברים דומים מופיעים בספרו אגדות הכלכלה, נובעת מהעובדה שהגישה הבסיסית שלו היא סוציאליסטית אבל גישה קפיטליסטית שאומרת שאם כל אחד עושה את מה שטוב לו אישית אז בגלל שיש המון אנשים והמון שווקים אז התוצאה תהיה טובה. תיאוריה כלכלית כזאת ייתכן, אני לא בטוח היום בעולם של מונופולים, ייתכן שכן יכולה להיות נכונה למרות שכולם יודעים שהשני וגם אני פועלים למקסם את הרווחים שלנו.
[הרב מיכאל אברהם] כן אבל אני חושב שקשה לקרוא לדבר הזה תיאוריה כלכלית, זה תיאוריה מטא-כלכלית או זאת תפיסה ערכית מטא-כלכלית. תיאוריה כלכלית זאת תיאוריה, להקשר שלנו אני מתכוון, זאת תיאוריה שמתארת מה קורה בעולם. תן לי תוצאות. זאת אומרת מה יהיה סכום הכסף של חברה זאת בזמן נתון כזה וכזה, או מה יהיה סך הסחורות, או מה יהיה התלג של מדינה. זאת אומרת אני מדבר על תוצאות קונקרטיות, לא על ערכים. כמו קפיטליזם או סוציאליזם או דברים מן הסוג הזה. זה עניינים מטא-כלכליים. טוב, אז אני, זה רק נזכרתי בזה אבל באופן עקרוני, אני חוזר לאהבה של אדם יכולה לכלול גם את זה שהוא אוהב את עצמו, גם את האספקט הזה שבו הוא אוהב. אין מניעה עקרונית, כן, ולכן נזכרתי באריאל רובינשטיין. אין מניעה עקרונית לזה שאני אתייחס גם לאספקט הזה של ההתייחסות שבה אני מדבר. אני אוהב את זה שיש לי כרגע התייחסות עצמית של אהבה. גם את זה אני אוהב. בו-זמנית, זה מתייחס גם לעצמו. דיברנו על זה כבר שהתייחסות עצמית היא לא תמיד פרדוקסלית. יש לאנשים איזושהי נטייה לחשוב שהתייחסות עצמית זה שם נרדף לפרדוקס, אבל לא, יש התייחסות עצמית שלא יוצרת פרדוקס. דיברתי על משפט זה מורכב ממילים. גם המשפט הזה שאמרתי עכשיו מורכב ממילים. אז מה? אז בגלל זה המשפט "משפט זה מורכב ממילים" הוא משפט פרדוקסלי? לא, מתייחס לעצמו וזה לא יוצר שום בעיה. לא כל התייחסות עצמית היא בעייתית ולא כל לולאה היא פרדוקס. אוקיי, זה יש לאנשים איזושהי נטייה שברגע שאתה מצאת פה לולאה או מצאת פה התייחסות עצמית זהו, נתקענו בפרדוקס. לא נכון, יש התייחסויות עצמיות שהן לא פרדוקס, ועל זה דיברתי. כשדיברתי על תורת הטיפים, אז אמרתי שאחת הבעיות שאני רואה בתורת הטיפים זה שהיא אוסרת כל התייחסות עצמית, כשהבעיות נוצרות רק מהתייחסויות עצמיות מאוד מסוימות. לא כל התייחסות עצמית יוצרת בעיה. לכן אני לא רואה הצדקה או סיבה למנוע התייחסות עצמית ככלל, באופן כללי. בכל אופן נחזור לענייננו, אז הטענה היא שהתייחסות עצמית בעצם קורית בדרך כלל אצל בני אדם, אבל זה לא נובע, וזה הנקודה החשובה שאני רוצה להתקדם ממנה הלאה, זה לא נובע מזה שלבן אדם יש גוף ונפש. בניגוד לשולחן, כיסא, או כדור, או ענן. כי התייחסות של הנפש לגוף היא לא מה שאני קורא התייחסות עצמית. יותר מזה, נגיד קחו מטריאליסט, מטריאליסט שחושב שהאדם מורכב רק מחומר, אין לו רוח. האם הוא לא מכיר בקיומה של תופעת ההתייחסות העצמית? האם אצלו אין התייחסות עצמית? ודאי שיש. הוא מסכים שאצל האדם יש התייחסות עצמית למרות שמבחינתו מטאפיזית אין באדם מאומה פרט לחומר, פרט לגוף. זאת אומרת, התייחסות עצמית מצויה דווקא אצל בני אדם, אבל לא בגלל שיש להם גוף ונפש, זאת לא הנקודה החשובה פה. אז מה כן? די ברור שמה שמייחד את האדם זה לא שיש לו גוף ונפש, אלא זה שבמובן מסוים יש גם לבעלי חיים, ועדיין אני חושב שאצל בעלי חיים קשה לדבר על התייחסות עצמית. עוד פעם, אני לא יודע, אולי יש, אבל קשה לי לדמיין מצב שבו חתול מתייחס לעצמו באופן מודע. התייחסות עצמית אמיתית, לא דואג לעצמו במובן הפרקטי, בורח כשמישהו תוקף אותו. זה כמובן קורה, אבל זה לא התייחסות עצמית במובן של רפלקסיה נפשית, תודעתית. אבל כאן בדיוק הנקודה. אני חושב שמה שמייחד את האדם זה לא שיש לו גוף ונפש, אלא זה שהנפש שלו, להבדיל אולי מנפשות של בעלי חיים, היא נפש שיש לה מודעות. ולא רק שיש לה מודעות, אלא יש לה גם מודעות עצמית. יש שיאמרו שמודעות ומודעות עצמית זה מילים נרדפות, אז נקרא מודעות. אתה יכול להגיד נגיד, אני לא יודע מה קורה במוחו של חתול או של בעל חיים כלשהו, האם הבעל חיים מודע לזה שהוא חושב, או שהוא פשוט חושב, או עושה פעולות שנראות כאילו שהוא חושב. נגיד חתול נמצא בצומת דרכים, הוא צריך להחליט האם לברוח מישהו רודף אחריו, האם לברוח ימינה או שמאלה. יש צדדים לכאן ולכאן, צריך לעשות שיקול דעת. בן אדם במצב כזה היה עושה שיקול דעת, חושב ומקבל החלטה. החתול מקבל החלטה, ונגיד שהוא קיבל החלטה טובה. אפשר לדון בזה בכמה מישורים. א', יכול להיות שבכלל הוא לא קיבל החלטה אלא הוא פשוט רץ, זה מין מתוכנת אצלו. ב', יכול להיות שהוא חשב וקיבל החלטה, אבל הוא לא היה מודע לזה שהוא חושב ומקבל החלטה. זאת אומרת, הוא חשב וקיבל החלטה אבל אם תשאל אותו "אתה חושב ומקבל החלטה?" הוא לא יודע לענות על זה, הוא לא תופס את העובדה שהוא חושב. ונדמה לי שמה שקוראים מודעות בדרך כלל זה הדבר השני, לא הראשון. וזה שאתה חושב ומקבל החלטה זה לא נקרא מודעות, זה נקרא שאתה חושב. מודעות פירושו זה שאתה מודע לזה שאתה חושב, שהמחשבה נוכחת מול עיניך ואתה מבין שאתה כרגע עוסק בחשיבה. זה משהו נוסף. עכשיו, זה די טריקי. כי אם מישהו חושב ולא מודע לזה שהוא חושב, אני לא לגמרי בטוח שמותר לקרוא לזה חושב. יכול להיות שזה מחזיר אותנו חזרה לשלב הראשון שאמרתי, אז זה רק מתוכנת אצלו, הוא פשוט פועל באופן מסוים. זה לא מה שאנחנו קוראים בדרך כלל משהו שחושב. משהו שחושב זה איכשהו מגיע תמיד עם זה שאני מודע לזה שאני חושב. המחשבה הזאת נעשית באופן מודע. כי אם היא נעשית באופן לא מודע, אז זה עניין מכני, זה לא נקרא מחשבה. בסדר, אבל עדיין ברור שבסופו של דבר כשאני מדבר על מודעות אני ודאי מגיע לשלב השלישי. זה לא סתם פעולה של קבלת החלטה, אלא יש פה גם קבלת החלטה וגם מודעות לזה שאני מקבל החלטה, ואולי האמצע אפילו לא קיים. אבל הדבר השלישי הוא בעצם מה שאני קורא לו מודעות. ולכן כשאני מדבר על מודעות, אני חושב שבמובן עמוק, כל מודעות היא מודעות עצמית. אין מודעות שהיא לא מודעות עצמית. להיות מודע לזה שאתה קיים, אני חושב שקשה לנתק את זה מזה שאני מודע לזה שאני מודע שאתה קיים. אחרת קשה לקרוא לזה אני מודע לזה שאתה קיים. אני חושב, זאת אומרת, כשאמרתי אני מודע לזה שאתה קיים, בעצם ביטאתי בזה שאני מודע לזה שאני מודע שאתה קיים. זה שאלה מאוד מבלבלת ברמה הפילוסופית. יכול להיות שאני יכול להיות מודע לזה שאתה קיים, אבל כשאני אומר את המשפט "אני מודע לזה שאתה קיים", אמירת המשפט מבטאת את זה שאני מודע לזה שאני מודע לזה שאתה קיים. וזה כבר מודעות עצמית. אבל אולי להיות מודע לזה שאתה קיים בלי להגיד את זה, אלא פשוט להיות מודע לזה שאתה קיים, זאת יכולה להיות מודעות שהיא לא מודעות עצמית. אני לא יודע. עסק מאוד מבלבל. אבל כשאני אומר את המשפט "אני מודע לזה שאתה קיים", כאן בבירור יש את הממד של מודעות עצמית. כי הרי אני אומר משהו שאני מבין אותו, אני מודע לו. ולמה אני מודע? אני מודע לזה שאני מודע. נכון? לכן פה, אני לא יודע אם המודעות עצמה היא תמיד מודעות עצמית, אבל דיבור על מודעות הוא ודאי מודעות עצמית. אוקיי, זה בעצם מה שאני רוצה לומר. בדרך כלל כשאנחנו מדברים על מודעות, אנחנו מדברים עליה, אז ממילא דיבור על מודעות הוא ודאי מודעות עצמית. גם אם לא המודעות עצמה. זה שאלה שאני לא יודע להחליט לגביה, אולי כן אולי לא, זה מאוד מבלבל. אז לכן נדמה לי שמה שמייחד את האדם, למה דווקא אצל אדם מופיע העניין הזה של התייחסות עצמית, זה פשוט בגלל העובדה שהאדם הוא יצור עם מודעות, וכשמודעות, כמו שאמרתי קודם, במהותה, בשורש שלה, זה בעצם מודעות עצמית. לאדם יש יכולת לרפלקסיה, להסתכל על עצמו, להיות מודע לעצמו. מה שאולי ליצורים אחרים, אני לא יודע, אבל אולי ליצורים אחרים אין. ולכן אצל האדם באמת נוצר העניין הזה, או רק בהקשר של האדם נוצר העניין הזה של מודעות עצמית. ובמובן הלשוני זה מעניין, כי יש לזה ביטוי לשוני. מה ההבדל בין המילה "אני" למילה "עצמי"? אני חושב שזה בדיוק ההבדל. אני זה אובייקט. אחד האובייקטים, יש את אני, יש את אתה, את ראובן, את שמעון. אחד האובייקטים זה אני. מה זה "עצמי"? גם בשפה, כשתסתכלו איפה מופיעה המילה "עצמי", זה לא באותו שימוש כמו המילה "אני". אני הלכתי לתל אביב. אוקיי, המילה "אני" זה בדיוק כמו "אתה הלכת לתל אביב". אין פה שום דבר מיוחד. אני הלכתי לתל אביב ואתה הלכת לתל אביב זה משפטים דומים מאוד, רק שמדברים על אנשים אחרים. זה מדבר עליי וזה מדבר עליך. כשאני אומר "אני אוהב את עצמי", אז ה"אני" פה משמש במובן הרגיל. אבל ה"עצמי" זה לא אני. "אני אוהב את אני" זה עברית לא נכונה. צריך להגיד "אני אוהב את עצמי". למה? כי המונח "עצמי" במהותו משקף רפלקסיה. עצמי זה תמיד משהו שאני אומר על עצמי. כשאני מתייחס לעצמי אני לא מתייחס לאני. אבל דווקא הוא להבדיל מאני הוא תמיד כולל הזרה, כי אני מצליח להסתכל על עצמי בתור אובייקט אחר שאני מסתכל עליו, ולזה קוראים עצמי. אני זה הסובייקט המסתכל והעצמי זה האובייקט שעליו אני מסתכל. אני מסתכל על עצמי, אני אוהב את עצמי, אני שונא את עצמי. אז האני והעצמי מסמנים את אותו יצור, אבל יש להם שימוש לשוני ולוגי שונה. אני זה נושא של משפט, כמו אתה, כמו ראובן, כמו השולחן הזה, כמו כל נושא אחר. עצמי זה משהו ייחודי, אין לו מקבילה. עצמי זה כשהאני משמש אובייקט שעליו אני מתייחס כסובייקט, זה מה שמסמן את המילה עצמי.
[Speaker C] איך הרב מסביר את הפסוק אך עצמי ובשרי אתה ועבדתני חינם שלבן אומר ליעקב? בעצם מה הוא אומר? גם סוג של התייחסות מבחוץ פנימה?
[הרב מיכאל אברהם] נכון, אני חושב שזה בדיוק המשמעות. כשאני רוצה, הוא לא יכול להגיד אתה אני, אתה זה לא אני, אתה זה מישהו אחר. אבל הוא כן יכול להגיד אתה זה עצמי. למה? כי כשאני מתייחס לעצמי זה גם כן לראות אותי כמישהו אחר שאני מתייחס אליו. למרות שזה אני, אם אתה שואל מי זה היצור הזה זה אני, אבל אני עושה פה פעולה של הזרה כשאני מסתכל עליו, מסתכל על עצמי. אז אני שם את עצמי כאילו הייתי יצור אחר ואני רואה את המישהו האחר הזה כאילו מבחוץ. ומה שלבן בעצם אומר זה שיעקב בעצם הוא זה הוא, הוא מתייחס אליו כאילו זה היה הוא עצמו. הוא לא יכול להגיד אתה זה אני, הוא יכול רק להגיד אתה זה עצמי, כי הוא מסתכל עליו מבחוץ והוא רוצה להגיד אני מסתכל עליך מבחוץ כמו שאני מסתכל על עצמי מבחוץ, אני רואה אותך כמוני. בסדר? זה דווקא דוגמה טובה אני חושב למשמעות של המילה עצמי. זה מעניין כי אצל עגנון יש ספר מעצמי אל עצמי, שזה כמובן משחק מילים בעייתי. אנחנו רגילים לזה כי כבר זה שם של ספר ידוע, אבל כשחושבים על זה זה משחק מילים מאוד בעייתי. מה זה מעצמי אל עצמי? מאיזה אני אל עצמי, מה זה מעצמי אל עצמי? זה כאילו אז יש פה מישהו שלישי, יש פה הרי איזשהו אני שמבחינתו יש את עצמי ויש עוד עצמי והעצמי האחד מדבר אל העצמי האחר. ואני מסתכל על השיחה הזאת בין עצמי לעצמי, זו הזרה כפולה.
[Speaker C] אני עכשיו למשל
[הרב מיכאל אברהם] כשאני מדבר על ההזרה שבעצמי זה בדיוק מה שעגנון עשה שם, כי אני מדבר על זה, זה אומר שיש פה עכשיו אני מדבר על אני ועל עצמי, אבל האני המדבר זה מישהו שלישי. הדיבור על ההזרה זה בעצם שימוש בשני עצמי, לא באני ועצמי. עשיית ההזרה זה אני ועצמי, הדיבור על ההזרה זה כבר מעצמי אל עצמי. אוקיי? זה נשמע קצת כמו משחקי מילים אבל אני מנסה לחדד פה איזושהי נקודה, אני חושב שהיא נקודה חשובה. יש אבן גבירול כותב אברח ממך אליך ואתכסה מחמתך בצילך בכתר מלכות, בפיוט שלו כתר מלכות. יש ספר שירים של ריבי שפעם היה מאוד נפוץ, אצל כל נערה דתיה הוא הופיע, ממך אליך אברח. אז מה זה ממך אליך אברח? כאילו זה עוד פעם איזשהו סוג של עניין, אני בורח ממך אבל בסוף בסוף אני לא מצליח לצאת, כל מקום אחר שאליו אני הולך אני מגלה שזה שוב פעם אתה עצמך, זה שוב פעם אתה, לא מצליח לברוח ממך. אז גם האדם כאילו מנסה לברוח מעצמו, יכול להיות שהוא מצליח לפעמים. דיברנו על זה שהאדם חושב על איך בני אדם חושבים ועל איך אני עצמי חושב, גם כל הפילוסופיה זה בעצם איזשהו סוג של הסתכלות על עצמי באותם כלים שבהם אותם אני חוקר, בכלי המחשבה. אני בודק איך אני חושב, בשביל זה אני חייב לעשות איזשהו סוג של הזרה, אני מתייחס לעצמי כאילו שהייתי מישהו זר ואני מסתכל על המישהו הזר הזה ומנסה להבין איך הוא חושב, אבל כמובן זה לא באמת מישהו זר, אני מסתכל בין היתר על אותם כלי חשיבה שבהם אני כרגע עושה שימוש, רק אני כאילו מנסה ליצור מצב. שהם משהו זר שעליו אני מסתכל. אוקיי? אז זה תופעה שבסך הכל מלווה אותנו כל הזמן, ההזרה הזאת. אחת הדוגמאות אולי הבולטות או שתי אני אביא שתי דוגמאות בולטות לעניין הזה במישורים פילוסופיים. אחד מהם זה זה אמירה של שופנהאואר שהרי אנחנו יודעים שקאנט עשה אבחנה בין הדבר כשלעצמו לבין הדבר כפי שהוא מופיע לעיניי, הנומנה והפנומנה. כן, אז יש את השולחן עצמו ויש את אוסף התכונות כפי שאני תופס את השולחן. עכשיו, אין לי באמת דרך ליצור קשר עם הדבר כשלעצמו. כל מה שאני יכול לתפוס ממנו זה רק האספקטים של הפנומנה שלו, רק האופנים איך שהוא מופיע לעיניי. אין לי דרך לתפוס את הדבר כפי שהוא לעצמו. אבל שופנהאואר טוען שיש לדבר הזה חריג אחד מאוד בולט וזה התפיסה של האדם את עצמו. אין לי שום דרך ליצור קשר עם הדבר כשלעצמו, כל מה שאני יכול זה לתפוס אספקטים שלו. לא יודע מה זה השולחן כשלעצמו, אני יודע שהוא עשוי מעץ, שיש לו ארבע רגליים, שהוא גבוה, שהוא נמוך, שהוא רחב, כל מיני דברים כאלה. אבל השולחן עצמו, לא בעל התכונות, זה שכל התכונות האלה הן תכונות שלו. מי זה האובייקט הזה שכל התכונות האלה הן התכונות שלו? זה השולחן. מה אתה יכול להגיד עליו אם אתה יכול לתפוס אותו? כל תפיסה שלו תמיד תהיה מבוטאת במונחי תכונות שלו. אין לי דרך ליצור קשר או לתפוס את הדבר כשלעצמו. שופנהאואר טוען שזה נכון בדרך כלל, אבל יש חריג אחד, אני עצמי. כשאני תופס את עצמי, אני מסתכל על עצמי מבפנים, לא מבחוץ, ולכן בעצם כאן אני יכול לתפוס גם את הדבר כשלעצמו, לא רק את התכונות. זה במודעות העצמית, זה לא רק מודעות לתכונות שלי. זה איזשהו קשר שיש לי עם בעל התכונות, איתי עצמי, עם העצמי. אוקיי, ובמובן הזה עוד פעם ההסתכלות הזאת של אדם על עצמו זה איזשהו סוג של תופעה יחידאית שלא מופיעה אצל יצורים אחרים ולא האדם ביחס לדברים אחרים, אלא רק ביחס לעצמו. יש פה משהו מאוד אינטימי שיכול להיות קיים רק ביחס בינך לבין עצמך ולא ביחס לשום דבר אחר. למשל, כן, דיברנו על, אם אני חוזר להבחנה של קאנט, אז הזכרתי את זה, אני חושב שהזכרתי את זה, לא, בהקשרים אחרים, לא, כן, הזכרתי את זה הרבה פעמים בהקשרים אחרים, על מה זה צבע, צבע אדום. מה זה צבע אדום? אז הרבה פעמים כשאני שואל מה זה צבע אדום, אז אומרים צבע אדום זה גל אלקטרומגנטי באורך גל מסוים. וזה כמובן לא נכון. גל אלקטרומגנטי באורך גל מסוים זה הגורם לתחושה ההכרתית שלי שאני קורא לה צבע אדום. כאשר גל אלקטרומגנטי באורך גל כזה פוגע ברשתית של העין שלי, נכנס איזשהו סיגנל לתוך המוח שלי, עובר איזשהו עיבוד, ואז בהכרה שלי מופיעה תמונה של צבע אדום. אבל הצבע האדום קיים אך ורק אצלי בהכרה. במציאות עצמה אין צבע אדום, במציאות עצמה יש גל אלקטרומגנטי. ואם יהיה יצור שבנוי אחרת ממני, אמרתי את זה הרבה פעמים, אם יש יצור שבנוי אחרת ממני שנגיד הסיגנלים מהרשתית עוברים אצלו למרכז השמיעה, לא למרכז הראייה, אז הוא ישמע גלים אלקטרומגנטיים, לא יראה. כן, רואים את הקולות מה שמעמד הר סיני. כן, זה אין שום דבר מיוחד באיך שאני בנוי, אני בנוי באופן כזה שהייצוג של גל אלקטרומגנטי הוא ייצוג דרך צבעים. אבל מישהו אחר יכול לייצג גל אלקטרומגנטי דרך צלילים או דרך ריחות או דרך בכלל תופעות שאני לא מכיר כי הן לא קיימות אצלי, אני לא יודע. אין שום דבר נכון יותר אצלי מאשר אצל המישהו האחר הזה, הוא לא בנוי באופן פגום, הוא בנוי באופן אחר. לא פגום. אני לא צודק יותר ממנו. זה לא שבעולם באמת יש צבעים, רק הוא שומע את זה בתור צלילים. יש יש אפילו תופעה, שכחתי איך קוראים לה, תופעה פסיכולוגית כזאת שבן אדם שומע צבעים. בכל אופן האנשים האלה הם לא חולים, בסך הכל הם תופסים דברים אחרת ממני, במובן מסוים אולי אפילו יותר עשיר ממני, ולכן הנקודה היא שבעולם עצמו אין צבעים, הצבעים קיימים רק אצלי בהכרה, וכנ"ל צלילים, וכנ"ל הריחות, וכנ"ל כל החושים, התוצרים של החושים הם תוצרים שקיימים רק אצלי בהכרה, לא בעולם עצמו, בעולם עצמו יש טריגרים פיזיקליים שיוצרים את התחושות ההכרתיות האלה.
[Speaker B] רק אצלי אבל גם לכולם. אתה שומע? רק אצלי אבל לכולם. העובדה שכל העולם רואים את הצבע אדום כאדום חוץ מכמה אנשים בודדים אומרת שהאנשים הבודדים הם פגומים ואלו אחרים.
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, ממש לא נכון, אין לך דרך לדעת שאני ואתה רואים את אותו צבע.
[Speaker B] מה זאת אומרת? אדום זה אדום, לך ולי, לך ולי.
[הרב מיכאל אברהם] לא נכון, אין שום דרך לדעת שאנחנו רואים באמת את אותו צבע. זה מה שנקרא אצל כמה פילוסופים הארמון של הפילוסופים. תנסה לבדוק איך אתה יכול לוודא שכשאני אומר שאני רואה פה כדור אדום ואתה אומר שאתה רואה פה כדור אדום אנחנו מתכוונים לאותו צבע. אין לך שום דרך לוודא את זה. פשוט, יכול להיות שאני רואה את מה שאתה קורא צבע ירוק.
[Speaker B] יכול להיות, אבל זה לא קורה.
[הרב מיכאל אברהם] מי אמר שזה לא קורה? אתה לא יכול לדעת, אין לך דרך לדעת את זה. יכול להיות שמלידה למה שאתה קורא צבע ירוק אני קורא צבע אדום. אתה רואה שם צבע אדום, אני רואה פה צבע ירוק, רק התרגלתי שזה הצבע שקוראים לו אדום. אז אנחנו תמיד מסונכרנים בשפת הדיבור. כשאתה אומר אני רואה פה משהו אדום, גם אני אומר שאני רואה פה משהו אדום, אבל בתוך ההכרה שלי בפנים לא נמצא אותו מראה שנמצא בהכרה שלך. אנחנו מסונכרנים רק ברמה של הדיבור, לא ברמה של ההכרה.
[Speaker B] לא, לא נכון, מהלידה כבר התרגלנו לראות את הצבע אדום כאדום. כי אמא שלך אמרה לך שזה אדום, ואמא שלי אמרה לי שזה אדום.
[הרב מיכאל אברהם] עוד פעם, אבל על מה? יכול להיות שמה שהיא אומרת לי שזה אדום זה מה שאני רואה בהכרה שלי זה מה שאתה קורא צבע ירוק. אנחנו רואים צבע אחר, רק אנחנו שנינו קוראים למה שאנחנו רואים פה אדום, ולכן כל החיים אנחנו מדברים ומבינים אחד את השני ובטוחים שאנחנו מדברים על אותו דבר, אבל האמת היא שאנחנו רואים דברים לגמרי אחרים. אגב, יכול להיות בכלל שאני לא רואה צבע ירוק אלא אני שומע את הסימפוניה התשיעית של בטהובן. כשאני שומע את הסימפוניה התשיעית של בטהובן אני מלידה רגיל לומר אני רואה פה צבע אדום.
[Speaker B] אם זה, אבל אם זה היה ככה, היו בעיות עם הרמזורים.
[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת? שום בעיה עם הרמזורים. איזה בעיה עם הרמזורים? היה נוצר רמזור, אני הייתי שומע את הסימפוניה התשיעית של בטהובן ואני יודע שכששומעים את הסימפוניה התשיעית של בטהובן קוראים לזה צבע אדום וצריך לעמוד, אסור לעבור את הכביש. אין שום בעיה, הסינכרון שלנו הוא מלא, אבל זה סינכרון במובן ההתנהגותי ובדיבור. בהכרה הסובייקטיבית פנימה אין לך שום דרך לדעת שאנחנו מסונכרנים. אין, אין דרך לבדוק את זה. פעם חשבתי שאולי יש דרך לבדוק את זה, אמרתי את זה כבר, שיש אולי דרך לבדוק את זה דרך קונוטציות. נגיד שאתה רואה צבע שחור ואני רואה צבע שחור. איך נראה, איך נוודא שבאמת אנחנו מדברים על אותו צבע? אם שנינו ניכנס לדיכאון מזה. צבע שחור הוא מדכא. אבל זה כמובן גם לא נכון. בהחלט יכול להיות שאצלי הדיכאון נוצר מהסימפוניה התשיעית של בטהובן ולזה אני רגיל לקרוא אני רואה צבע שחור. לכן אין דרך לצלוח את זה. ליבוביץ בספרון שלו על הבעיה הפסיכו-פיזית ככה הוא בעצם מגדיר את הבעיה. הוא בעצם אומר שהפסיכי, הממד המנטלי או הפסיכי הוא ממד שלא נגיש למדע. אין לנו דרך להגיע למה אתה רואה בתוך ההכרה שלך פנימה חוץ מאשר הדיווחים שאתה נותן לנו. ולכן אין שום דרך למדע לטפל באלמנטים הפסיכיים, המנטליים, זה לא נגיש. יש תחום בפסיכולוגיה שנקרא פסיכופיזיקה, וזה תחום שמנסה לכמת תופעות פסיכיות. למשל הוא מנסה, יש חוברת של דניאל אלגום באוניברסיטה המשודרת. שנקראת תפיסה ופסיכופיזיקה. מעניין לקרוא, זו חוברת מעניינת מאוד. אז יש מחלוקת עתיקת יומין בשאלה שאתה מגדיל את העוצמה של השדה האלקטרומגנטי פי שתיים. פי כמה גדלה בהירות האור או עוצמת האור שאני חווה. לא בהכרח פי שתיים. אתה מגדיל את השדה פי שתיים או את עוצמת השדה פי שתיים, את השדה פי שורש שתיים. אז אתה מגדיל את עוצמת השדה פי שתיים, השאלה פי כמה חזק האור שאתה עושה לו אתה מראה לנבדק אור, אומר לו אוקיי, אתה רואה את האור? עכשיו אני מגדיל, אני מודד, ואני מגדיל את עוצמת השדה פי שתיים. עכשיו אני שואל אותו פי כמה גדולה עוצמת האור שאתה רואה עכשיו. יש תשובות מאוד מעניינות אצל נבדקים, ממש לא דווקא פי שתיים. אז עושים ממוצעים בין הרבה מאוד נבדקים ומנסים לראות באופן סובייקטיבי פי כמה מדווחים על עוצמת האור. עוצמת האור שעליה מדווחים פי כמה היא גדולה יותר. יש טענה שזה הולך לוגריתמית, יש טענה שזה הולך עם חזקות, יש ויכוח מה בדיוק החזקה. ויכוחים מאוד מאוד גדולים. זה מאוד מאוד קשה לנסח פה חוק כמותי וזה כמובן תלוי בממוצעים ובתרבויות ובכל מיני דברים שונים ומשונים. ומה הבעיה פה? הבעיה שאין לך שום דרך לגשת עם מכשיר מדעי כדי לבדוק מה עוצמת האור שפלוני רואה. כל מה שאתה יכול זה רק לשאול אותו. תשאל אותו פי כמה זה יותר חזק מהאור הקודם, ואתה שבוי שלו. מה שהוא יגיד לך זה מה שיש לך. אין לך דרך להיכנס אליו פנימה ולשאול פי כמה עוצמת האור שהוא רואה. אין שום דרך לעשות את זה עם מכשירים מדעיים, כי מכשירים מדעיים מודדים תופעות פיזיקליות בעולם. את התופעות המנטליות הן לא נגישות למכשירים מדעיים. אבל אני פוגש את התופעות המנטליות שלי באופן בלתי אמצעי. המדע לא יכול להגיע לזה, אבל אני, אני רואה את הצבע הצהוב במו עיניי כי אני בהכרתי, לא במו עיניי. אני בהכרה שלי פוגש את הצבע הצהוב באופן לגמרי אינטימי. מישהו אחר לא יכול לדעת שאני רואה צבע צהוב, רק אם אני אספר לו. וגם אז הוא לא יכול לדעת למה אני קורא צבע צהוב. אוקיי, אבל אני עצמי רואה את הצבע הצהוב. יש משהו במימד הסובייקטיבי שהוא נגיש רק לי וזה יחס שקיים רק ביני לבין עצמי, נקודה. אף אחד אחר לא, זה לא נגיש אליו. העולם ההכרתי הפנימי שלי. ושוב, אני לא מדבר על תחושות ורגשות שזה תמיד המשוררים מספרים לנו שאף אחד לא יכול להבין איך השני מרגיש. אני מדבר על פיזיקה. אף אחד לא יכול להבין מה השני רואה, לא מה הוא מרגיש. מה אתה רואה? צבע צהוב. מה זה צבע צהוב? אין לי מושג, אני לא יכול לדעת מה אתה מתכוון כשאתה מדבר על צבע צהוב. אין שמץ של מושג, לא יכול להיות לי שמץ של מושג. אנחנו רגילים לחשוב שאתה רואה את מה שאני רואה כשאני מדבר על צבע צהוב. התרגלנו כך. אין שום דרך לוודא שזה באמת כך. אז זה בעצם אומר שיש איזשהו מפגש של האדם עם עצמו פנימה שזה נעשה מבפנים, לא מבחוץ. ואז לא קיימת ההבחנה הקאנטיאנית בין הפנומנה לנואומנה. פה כבר אין את הפער בין הגל האלקטרומגנטי לבין הייצוג שלו בתור צבע צהוב. אני רואה את הצבע הצהוב עצמו שמופיע אצלי בהכרה. אני רואה אותו מבפנים, לא מבחוץ. באותו מובן אני פוגש את עצמי מבפנים, לא מבחוץ. אבל הפגישה הזאת של עצמי מבפנים היא בשביל שאני אצליח לדבר עליה, אני צריך לעבור איזשהו תהליך של הזרה. אני צריך להגדיר את עצמי כאילו זה משהו אחר שאני מסתכל עליו מבחוץ, למרות שההסתכלות היא מבפנים. זה מין משהו שאני לא יודע אם אפשר עד הסוף להגדיר אותו בכלל. אבל תבינו שזה מלווה אותנו בכל רגע. כל מחשבה שלנו בעצם כוללת גם את המודעות לזה שאנחנו חושבים. אנחנו לא רק חושבים, אנחנו גם מודעים לזה שאנחנו חושבים. והפרדוקס הזה מלווה אותנו בכל רגע, בכל שנייה, בכל צעד שאנחנו עושים. זה לא משהו שהוא אזוטרי שקורה אחת לא יודע מה אחת לכמה זמן. זה משהו שהוא בילט-אין ומלווה אותנו בכל רגע ורגע. זאת הדוגמה. הראשונה לאינטימיות הזאת שיש לאדם עם עצמו, שופנהאואר עם הדבר כשלעצמו. הדוגמה השנייה זה הקוגיטו של דקארט. הקוגיטו של דקארט, כי אני חושב משמע אני קיים. גם כאן יש משהו מאוד, מאוד ייחודי ולא בכדי דקארט מדבר על אני חושב משמע אני קיים, כי באמת הדרך לדעת שאתה חושב, אין שום דרך לדעת את זה, פרט לזה שתספר לי שאתה חושב, אבל אין לי שום דרך מדעית או דרך בלתי אמצעית לדעת שאתה חושב. חושב איננו רק פעולה מוחית. פעולה מוחית אפשר למדוד היום. חושב פירושו פעולה שכלית, מנטלית, לא פעולה מוחית. פעולה מוחית, המוח שלי זה חלק מהגוף, ואמרתי כבר שכשהנפש מתייחסת לגוף זה לא התייחסות עצמית. כשאני מדבר על השאלה אם אתה חושב, אני לא מתכוון שהמוח שלך עובד, אני מתכוון שהשכל שלך עובד. אוקיי? לכן זה אין לי דרך לדעת. יכול להיות שאם המוח עובד בדרך כלל זה קורה כשהשכל עובד. השכל חושב באמצעות המוח, אז אם אני רואה שהמוח שלך עובד, אני מניח שכנראה השכל שלך גם פעיל עכשיו. הנחה. אין לי דרך להגיע באופן ישיר לזה שהשכל שלך כרגע פעיל, שהשכל שלך כרגע חושב, אין לי דרך לדעת שבכלל יש לך שכל.
[Speaker B] אבל למה צריך דרך אחרת מזה שאתה אומר לו? שומע? למה צריך דרך אחרת מזה שאני אומר לך שאני חושב?
[הרב מיכאל אברהם] לא אמרתי שצריך. לא צריך, אבל אין. הטענה היא שאין. אולי לא צריך אבל אין, אוקיי? והנקודה היא שמישהו יכול לעבוד עליי ולהגיד אני חושב, נגיד שהוא שקרן לצורך הדיון. לא כולם שקרנים, לא צריך להיות חשדן, אבל אם יהיה מישהו שקרן האם יש לי דרך לתפוס את השקר? לא. כי אין לי דרך לדעת, אין לי דרך בלתי אמצעית להיכנס אליו לתוך השכל. אוקיי, ואני לא מדבר על חשדנות פה במובן שאני מפחד שאנשים משקרים לי.
[Speaker B] הבנתי, אבל בקוגיטו של דקארט בעצם היינו צריכים לומר אני חושב משמע עצמי קיים, לא? נכון.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. או, אני עכשיו מגיע לזה. זאת אומרת, איך בנוי הקוגיטו של דקארט? הקוגיטו של דקארט לא בכדי משתמש באני חושב, לא באתה חושב. הרי באופן עקרוני יכולתי להגיד אתה חושב משמע אתה קיים, זה גם משפט נכון. אם אתה חושב אז ברור שאתה קיים, נכון? יותר מזה, גם אם אתה הולך משמע שאתה קיים, כי אחרת מי הולך? וגם אני אגב, אני הולך משמע אני קיים, זה משפט נכון. אז למה, למה דקארט דווקא מתייחס לאני חושב משמע אני קיים? כי דקארט היה חייב לבנות את הטיעון שלו על התייחסות עצמית. אם זאת לא הייתה התייחסות עצמית זה לא היה שווה כלום. למה? כי להגיד אני הולך משמע אני קיים זה משפט בנאלי, זה טיעון שאומר אם אני מניח שאני הולך משמע שאני קיים. זה ברור, אבל מי אמר שאני הולך? אולי אני לא הולך? מה תגיד, אני רואה שאני הולך. בסדר, אני גם רואה שאני קיים. פילוסופים שמחפשים הוכחה לזה שהם קיימים, כנראה לא מקבלים את עצם התחושה שאני קיים, הם מחפשים הוכחה. פילוסוף כזה לא יעזור לו שתגיד לו אני הולך משמע אני קיים, הוא ישאל אותך ומי אמר לך שאתה הולך? כי אני מרגיש, אני רואה שאני הולך, מה זאת אומרת? מה כן, אבל זה שאני מרגיש או רואה מבחינתי זה לא הוכחה מספיק טובה, אחרת לא הייתי יוצא בכלל לדרך לחפש כל מיני הוכחות לזה שאני קיים. לכן הטיעון אני הולך משמע אני קיים הוא חסר כל ערך. ברור שאם אתה הולך אז אתה קיים, השאלה רק חוזרת לשאלה מי אמר שאתה הולך? מה מיוחד באני חושב? מה שמיוחד באני חושב זה שכשאני מסתכל על מחשבתי פנימה, אז אני רואה שאני חושב באופן בלתי אמצעי. אני לא יכול להטיל ספק בזה שאני חושב. למה? כי אם אני מטיל ספק בזה שאני חושב, הטלת הספק הזאת עצמה גם היא מחשבה. אז ממה נפשך אני חושב. גם אם אני חושב שאני לא חושב, זו עצמה מחשבה שלי, אז אני עדיין חושב. או במילים אחרות, ההבדל בין אני חושב משמע אני קיים לאני הולך משמע אני קיים הוא לא בנביעה של האני קיים מהאני חושב, הנביעה הזאת בנויה בדיוק אותו דבר כמו הנביעה של אני קיים מאני הולך. ההבדל ביניהם זה בזה שאני הולך זה לא משפט הכרחי, אבל אני חושב זה משפט הכרחי. ממילא אפשר לגזור מזה את המסקנה שאני קיים, ואם ההנחה היא הכרחית אז המסקנה. המסקנה שנגזרת ממנה גם היא הכרחית, ולכן זה טיעון טוב, או דקארט חשב שזה טיעון טוב. אני הולך משמע אני קיים, הנביעה של אני קיים מאני הולך היא נביעה טובה אף אחד לא מתווכח על זה. על מה יתווכחו? יתווכחו על השאלה אם אני באמת הולך. מי אמר שאתה הולך? אבל על אני חושב אי אפשר להתווכח. אתה יכול להתווכח על זה שאני חושב, אני לא יכול להתווכח על זה שאני חושב. כי אם אני אערער על זה שאני חושב, הערעור הזה הוא בעצמו מחשבה. אז שוב פעם אני חושב. לכן ממה נפשך אני חושב, ואם אני חושב, משמע שאני קיים. העוצמה של הטיעון של דקארט היא לא במעבר מאני חושב לאני קיים, אלא בזה שהאני חושב הוא משפט הכרחי. ממילא אם אני מוכיח על בסיסו שאני קיים, אז גם זה שאני קיים זה הכרחי. זה העוקץ אצל דקארט. העוקץ לא שאם אני חושב אני קיים, אלא זה שאני חושב, ושזה הכרחי, אתה לא יכול לברוח מזה. אני הולך זה לא הכרחי. אז מה זה יעזור להוכיח על בסיס אני הולך את זה שאני קיים? אפשר להתווכח על זה שאני הולך, זה לא הכרחי. אבל על זה שאני חושב אי אפשר להתווכח. זה שאני חושב זה הכרחי. לכן הוכחה שבנויה על ההנחה שאני חושב היא הוכחה מצוינת. כל מה שאני אוכיח על בסיס המשפט אני חושב, המסקנה היא מסקנה הכרחית. אתם רואים שדקארט בעצם העוקץ של הקוגיטו של דקארט זה נובע מהעובדה שיש פה התייחסות עצמית. עכשיו תבינו התייחסות לא עצמית זה כשאני אומר אתה חושב משמע אתה קיים, אבל זה גם כשאני אומר אני הולך משמע אני קיים, זה גם לא התייחסות עצמית. כי אני הולך זה התייחסות לגוף שלי, לא למחשבה שלי. לכן זה גם לא יעזור. לכן הקוגיטו מדגים היטב את מה שאני קורא התייחסות עצמית. את הקוגיטו אפשר לבנות רק על משפט שהוא התייחסות עצמית. אני הולך, אני לא יודע מה, אני אפילו אני אוהב זה לא התייחסות עצמית. דיברנו קודם שאני אוהב אספקט מסוים שלי או אפילו אני אוהב מישהו אחר, זה אומר אני מודע לזה שאני אוהב. נכון? כשאני אומר אני אוהב מישהו, אז פירוש הדבר אני מודע לזה שאני אוהב אותו. זה גם טענה על עצמי, לא רק עליו. אבל זה עדיין לא התייחסות עצמית, כי האני המודע והאני שאליו אני מודע זה לא אותו אספקט. מה שאני מודע לו זה האהבה שלי לפלוני. המודעות שלי לדבר היא לא האהבה, היא מודעות. זה פונקציות אחרות של הנפש שלי או של הנשמה שלי. לכן זה לא התייחסות עצמית במובן הכי צרוף, המדויק. התייחסות עצמית במובן הצרוף זה אני חושב שאני חושב או אני חושב. נכון? כי פה זה אותו אספקט של הנפש. אני חושב ואני מודע לזה, זאת אומרת אני חושב שאני חושב. אז אני בעצם פה זה כבר באמת התייחסות לאותו אספקט של הנפש שנתפס גם בתור האני וגם בתור העצמי. הנה ההזרה נעשית על אותו אספקט שלי, לא על אספקט אחר. זה לא שהמודעות שלי מסתכלת על האהבה שלי, אלא המודעות שלי מסתכלת על המודעות או המחשבה שלי מסתכלת על המחשבה. ולכן זה התייחסות עצמית במובן הכי מזוקק. ועל זה אפשר לנסות, אני טוען שזה נכשל בסוף, אבל אפשר לנסות לבנות את עקרון הקוגיטו. תראו יש פה איזה תמונה שלקחתי מהאינטרנט. רואים את זה? כן, מראות והשתקפות. יש פה שתי מראות כמובן זו מול זו והדובי הזה עומד באמצע. עכשיו הדובי הזה רואה את הדמות שלו והדמות הזאת משתקפת במראה מאחוריו וזה משתקף במראה, יש טור אינסופי של דובים. אוקיי? זה ממש ייצוג ויזואלי של תהליך ההזרה. אני מסתכל על הדמות שלי במראה, זה לא נקרא להסתכל על עצמי. הדמות שלי במראה זה אובייקט פיזיקלי אחר, אובייקט אופטי אחר. זה לא אני, זה ייצוג שלי. אני לא יכול להסתכל על עצמי. אין דרך להסתכל על עצמי. העין לא יכולה לראות את העין. העין יכולה לראות השתקפות של העין. השתקפות של העין זה אובייקט אופטי אחר. בסדר? בעצם התייחסות עצמית זה לשים מול עצמי מראה, זה תהליך ההזרה. לשים מול עצמי מראה ולראות את עצמי כאילו לבנות מודל שהוא מייצג אותי, הוא השתקפות שלי. ועליו אני יכול להסתכל, או איתו אני יכול ליצור איזשהו קשר, או אינטראקציה, או יכול לקיים יחס ביני לביני ובינו. זה ייצוג יפה אני חושב של תהליך ההזרה, "והכהנים והעם העומדים בעזרה" מה שנקרא. יש אולי, אני אביא אולי עוד דוגמה, דוגמה או שתיים מעניינות בהקשר הזה. יש ברמב"ם, הרמב"ם טוען שאין אונאה בעבדים. אני יורד ממרומי האולימפוס הפילוסופי להלכה. אין אונאה בעבדים, כולל עבדים עבריים. למה אין אונאה בעבדים? אז הטענה היא שדין אונאה קיים רק במטלטלין ולא בקרקעות, עכשיו עבדים הוקשו לקרקעות. אוקיי? ולכן גם אין אונאה בעבדים. אבל הרמב"ם פוסק שאין דין אונאה גם בעבד עברי, לא רק בעבד עברי אלא אפילו בפועל. הלכות מכירה בפרק י"ג, אפילו בפועל, לא רק בעבד עברי, אין אונאה. אז כולם שואלים על הרמב"ם: עבד כנעני הוקש לקרקע, אבל עבד עברי או בן חורין, פועל הוא בן חורין, הם לא הוקשו לקרקע. אז האמת שיש רש"י בקידושין נ"ו שממנו עולה שאדם בכלל הוקש לקרקע. אדם הוקש לקרקע, אלא מה? הביטוי המעשי של זה מופיע כמובן בעבד כנעני כי רק עבד כנעני אפשר לקנות כמו סחורה. עבד עברי או פועל או משהו כזה לא קונים אותו, אז לכן אין מה לדבר עליו במונחים כאילו שהוא קרקע. אז לכן אנשים חושבים שעבד כנעני הוקש לקרקע, אבל זה לא נכון, למעשה אדם הוקש לקרקע. והנה במקרה הזה לגבי דין אונאה למשל יש לזה היבטים רלוונטיים גם לגבי עבד עברי או לגבי פועל. אבל ההיקש בין עבדים לקרקעות זה לא היקש של עבדים לקרקעות, זה היקש של בני אדם לקרקעות. הביטוי הרווח לזה זה בעבדים כשאתה מוכר בן אדם, כשאתה מוכר בן אדם זה כמו למכור קרקע. מתי מוכרים בן אדם? מוכרים בן אדם כשאתה מוכר עבד, לכן זה נקרא שעבדים הוקשו לקרקעות אבל האמת שגם אנשים הוקשו לקרקעות. אגב, יש בספר הט"ז נדמה לי באיזשהו מקום כותב שלמשל מי שקוצץ ציפורן, חותך ציפורן בשבת, עובר משום קוצר, כי אדם הוקש לקרקע. כשאתה תולש את הציפורן מהאדם זה כמו לתלוש אותה מהקרקע, אדם הוקש לקרקע לכן עובר משום קוצר. והוא לוקח את אדם הוקש לקרקע הרבה יותר רחוק מאשר העניינים המשפטיים של מכירה ודברים מהסוג הזה, אדם נתפס הלכתית ממש כמו קרקע. זה באמת דבר מוזר אבל אני רק מנסה להראות שבעצם מדובר פה על היקש רחב יותר של כל בני אדם באופן כללי הוקשו לקרקע, ומה שמיישמים את זה על עבדים זה בגלל שכשמוכרים בן אדם זה בדרך כלל בדיני עבד. אומר הרמב"ם לא, זה לא רק בדיני עבד כנעני, גם בדיני עבד עברי או פועל, גם שם אתה קונה באיזשהו מובן, כן, אתה קונה אותו ולכן שם למשל לגבי דיני אונאה זה יהיה כמו בקרקעות. אבל התפיסה המקובלת במפרשים זה שרק עבד כנעני הוקש לקרקע, ואז חוזרת השאלה אז למה בעבד עברי הרמב"ם פוסק שאין אונאה. אז המהרי"ט בתשובה, המהרי"ט כותב בחושן משפט סימן י"ט, הוא טוען שדין אונאה נאמר, וזה אגב דרשה שהוא עושה בעצמו מסברתו שלו, שדין אונאה נאמר רק כאשר יש מוכר, קונה וחפץ. ראובן מוכר את החפץ איקס לשמעון, אז יש פה שלושה גורמים בעסקת המכירה, יש את המוכר, יש את הקונה ויש את החפץ. מה קורה בעבד עברי? מי המוכר? בית דין. לא, זה מכרוהו בית דין.
[Speaker C] מוכר עצמו, הוא
[הרב מיכאל אברהם] מוכר את עצמו.
[Speaker C] כן, הוא מוכר את עצמו.
[הרב מיכאל אברהם] אז זה אומר שאין פה באמת שלושה גורמים, מוכר קונה וחפץ, המוכר והחפץ הם. זה אותו דבר. אגב, זה מעורר כל מיני בעיות של גיטו וידו באין כאחד כמובן, כל מיני דברים מן הסוג הזה, זה בדיוק אותו עניין. כשאתה רוצה לשחרר את העבד, אז הוא צריך לקנות את הגט שחרור. אבל כל עוד הוא עבד הוא לא יכול לקנות את הגט שחרור, כי הרי מי הקונה פה? הקונה פה זה הוא עצמו. אבל כל עוד הוא עבד הוא לא בר קנייה, הוא לא יכול לקנות דברים. מה שקנה עבד קנה רבו. אז בשביל להשתחרר הוא צריך לקנות את הגט. אבל בשביל לקנות את הגט הוא צריך להיות משוחרר. אז על זה אומרת הגמרא גיטו וידו באין כאחד, וגם שמה זה נובע מאותה מאותו מקום שבו במכירת עבד או בקניית עבד יש פה זהות בין הקונה לבין החפץ או בין המוכר לבין החפץ, תלוי אם אני מוכר עבד או קונה עבד, משחרר עבד או קונה עבד. אז המהרי"ט אומר, בשאלה אחת, המהרי"ט אומר שבסיטואציה כזאת לא התחדשו דיני אונאה. דיני אונאה התחדשו כאשר יש לא תונו איש את עמיתו. כשאתה מוכר חפץ מאיש לעמיתו, אז יש דיני אונאה. במקום שבו אין את אחד משני הגורמים האלה, אחד משני הגורמים האלה הוא החפץ, אין פה את האיש ואת העמיתו. אז אין דיני אונאה. זה כמובן מדרש שעושה המהרי"ט מדעת עצמו. הוא טוען שהרמב"ם עשה את זה. אין מדרש כזה בחז"ל. זה מאוד מעניין הדבר הזה, יש מדרשים פה ושם שהראשונים והאחרונים עושים, אבל זה באמת תופעה נדירה. אבל עוד פעם, זה מראה לנו שאדם יכול למכור את עצמו. ועוד פעם התייחסות עצמית. זאת התייחסות עצמית בגלל שבסופו של דבר רק האדם יכול באמת להתייחס לעצמו. ואגב, לפחות בעבד כנעני, בעבד עברי יש דיון על זה, אבל בעבד כנעני בפשטות את מה שהוא מוכר זה לא רק את גופו. הוא מוכר את כולו. בפשטות זה נכון אגב גם בעבד עברי. גם עבד עברי, הגמרא אומרת בקידושין, עבד עברי גופו קנוי. לכן רבו נותן לו שפחה כנענית. רבו נותן לו שפחה כנענית כדי שהוא ייצר לו עבדים קטנים. הרב שלו רוצה עוד עבדים, אז הוא נותן לו שפחה כנענית. הוא יכול להשתמש בו. בסדר, אבל בסך הכל אני אדם סוברני להחליט עם מי אני הולך להתחתן. לא, גם נפשך קנויה לאדון. אתה מוכר לו את כולך. לכן כשאני אומר שהאדם מוכר את עצמו, אין הכוונה שהנפש מוכרת את הגוף, אלא הנפש מוכרת את הכל, את הגוף ואת הנפש ביחד. גם בקידושין זה קצת ככה, אגב אישה שמתקדשת, זה גם כן בעצם אישה שעושה או נותנת לבעל לעשות פעולה עליה. החפץ שאותו קונים, זה לא קניין במובן של ליצור בעלות, אבל החפץ שאותו מקדשים, זה אותו חפץ שמתרצה לקידושין, זו האישה.
[Speaker B] הרב, זה לא נכון כשאתה אומר שבעל קונה עבד אז הוא קונה את הגוף וגם את הנפש. אז זה לא נכון, הוא קונה רק את הגוף. הוא לא יכול לקנות את זה שהעבד יאהב מישהי או יחשוב משהו וכו' וכו'.
[הרב מיכאל אברהם] להפך, זה בדיוק מה שהוא יכול. אתה יכול לאהוב את מי שאתה רוצה, אתה לא תתחתן איתה אם אני לא מסכים.
[Speaker B] אז בסדר גמור,
[הרב מיכאל אברהם] אז פיזית אתה תאהב אותה וזה, אני לא יכול לשלוט לך על המחשבה פיזית. בדיוק, אז לזה לא קוראים לקנות. לקנות אין פירושו להתחבר פיזית לחפץ, לקנות זה זכות משפטית. יש לי זכות משפטית על החפץ, ויש לי זכות משפטית גם על האהבות שלך.
[Speaker B] בדיוק, אז העובדה שהוא יכול לחתן את העבד שלו עם מישהי לא אומרת שקנה את הנפש של
[הרב מיכאל אברהם] העבד, זאת אומרת שהוא קנה את הגוף.
[Speaker B] לא, לא, זה בדיוק אומר שהוא קנה את הגוף של
[הרב מיכאל אברהם] העבד והוא יכול לעשות
[Speaker B] מה שהוא רוצה עם הגוף של העבד.
[הרב מיכאל אברהם] לא נכון, לא נכון, הפוך, הוא קנה את הנפש. למה? כי אתה אומר שלקנות פירושו שהנפש תהיה בידיי ובעצם אני אחליט את מי הוא יאהב, זה לא נכון. זה כמו להגיד שלקנות גוף, לקנות שולחן, זה בעצם להפוך את השולחן חלק ממני. הוא לא הופך פיזית חלק ממני השולחן. לקנות את השולחן פירושו שיש לי זכויות משפטיות בשולחן, אבל הוא עדיין חפץ שקיים לעצמו, רק שיש לי זכויות משפטיות עליו. בדיוק, אז הוא קונה רק את הגוף של השולחן. לקנות את הנפש של העבד אין פירושו שעכשיו אני אוהב במקומו. הוא אוהב, אבל לי יש את הזכויות המשפטיות על מה שהוא אוהב. ואם אני אחליט שהוא לא יתחתן עם מי שהוא אוהב אז הוא לא יתחתן איתה, ואם אני אחליט שיתחתן עם מישהי אחרת אז הוא יתחתן עם מישהי אחרת. זה נקרא לקנות את הנפש.
[Speaker B] אז זה מה שאני אומר, אבל הוא לא יכול, אבל הבעל לא יכול להחליט את זה שהעבד יאהב מישהי, הוא יכול להחליט את זה שהעבד יתחתן עם מישהי, אבל לא.
[הרב מיכאל אברהם] עניתי על זה קודם ועניתי על זה. תקשיב טוב, עניתי על זה.
[Speaker B] הוא לא בעל על הנפש שלו.
[הרב מיכאל אברהם] לא, הוא כן בעל על הנפש, כי להיות, אז מה שאתה בעצם מניח שלקנות את הנפש. פירושו שאני אקבע עם אלקטרודות את מי הוא יאהב. אבל המקבילה של זה זה להגיד שאם אני קונה את השולחן פירושה שהשולחן הופך להיות היד שלי,
[Speaker B] חלק ממני פיזית.
[הרב מיכאל אברהם] לא, מה פתאום? לא, לא, לא.
[Speaker B] לקנות את השולחן זה אומר שאני יכול להשתמש בשולחן, בפונקציה שלו.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק! ולקנות את האהבה שלו פירושה שאני יכול להשתמש באהבה שלו, לא שאני עושה את האהבה שלו. האהבה שלו קיימת במנותק ממני, כמו שהשולחן קיים במנותק ממני, אבל יש לי את הזכויות על כל מה שהאהבה שלו עושה. זה זכויות משפטיות, זה לא זהות אונטית, זה לא שזה הופך להיות אני.
[Speaker C] בסדר. למה הגמרא שאומרת שעבד קונה את עצמו גיטו וידו באים כאחד, למה כשהוא מוכר את עצמו אין את הלופ הזה שזה מפריע? איך אני יכול למכור את עצמי, הרי אני לא מקבל כסף.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל זה בדיוק, הנה, אתה שאלת שאלה מצוינת שמדגימה בדיוק את מה שאמרתי בפעם הקודמת. לא כל התייחסות עצמית היא פרדוקס. אני מוכר את עצמי, מה הבעיה? זה שאני קונה את הגט זה בעייתי, כי פה באמת נוצר פרדוקס, לא בגלל שזו התייחסות עצמית. איך נוצר הפרדוקס? כי בוא נראה, אני עכשיו עבד, עכשיו אני, זאת אומרת אני עבד, אתה נותן לי גט שחרור. בשביל שאני אשתחרר אני צריך לקנות את גט השחרור. אני לא יכול לקנות אותו כי עבד לא יכול לקנות. אם קניתי את גט השחרור, אז אני לא משוחרר. אם אני לא משוחרר, לא קניתי את גט השחרור, אז איך אפשר לשחרר עבד? אז צריך להגיד שהשתחררתי לפני שקניתי את הגט, אז לא קניית הגט משחררת אותי. אז מה שחרר אותי? זה פרדוקס. אבל בקנייה שעבד מוכר את עצמו, יש פה התייחסות עצמית, אבל זו לא התייחסות עצמית פרדוקסלית. לא כל התייחסות עצמית היא פרדוקס. זה בדיוק אותה תחושה שעליה אני מדבר שיש אנשים שחושבים שכל פעם שאני מגלה התייחסות עצמית גיליתי פרדוקס. לא, לא כל התייחסות עצמית היא פרדוקס.
[Speaker C] פה זה ממש דוגמה קלאסית שאותו בן אדם בשני הפכים, פעם זה פרדוקס, פעם לא.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אותה זהות עצמית ביחס לבן אדם, אותה התייחסות עצמית ביחס לבן אדם, כן. טוב, בכל זאת, הדוגמה השנייה כבר תיקח לי קצת יותר זמן, אז אני אעצור כאן. אם מישהו רוצה להעיר או לשאול.
[Speaker B] הרב, האם את הדיבור מבטל דיבור, האם זה התייחסות עצמית גם כן?
[הרב מיכאל אברהם] לא, יש דיבור אחד שמבטל דיבור אחר. רק השאלה האם דיבור יש לו כוח לבטל דיבור? כן. לא יכול לבטל מעשה. אבל זה דיבור אחד שמבטל דיבור אחר, זו לא התייחסות עצמית.
[Speaker E] הרב, אם הבנתי נכון, כשאנחנו מדברים על התייחסות עצמית מתכוונים להשתקפות של האני, להסתכלות על העצמי, אבל לא על העצמי עצמו, וזה בעצם מה שהרב אמר?
[הרב מיכאל אברהם] אני אומר שכדי בכלל להגדיר התייחסות עצמית צריך לבצע איזה שהוא סוג של הזרה. וההזרה הזאת מתבטאת בלשון במילה עצמי להבדיל מהמילה אני. זה כמובן הביטוי כשלעצמו לא פותר את הבעיה הפילוסופית. איך ייתכן שיש יחס בין שני אובייקטים שהם אחד? זה ביטוי לעובדה שאנחנו לפחות מבינים שדבר כזה כן אפשרי, אבל זו באמת שאלה טריקית קצת איך בדיוק העסק הזה קורה. אנחנו עוד נדבר על זה, אבל הביטוי הלשוני הוא רק סימפטום, הוא לא פתרון לבעיה.
[Speaker F] רגע הרב, ההשתקפות לומר שיש את האני ויש את ההשתקפות וכל ההתייחסות לעצמי מתכוונים להשתקפות, זה לא פתרון?
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא פתרון, כי אז זה לא באמת התייחסות עצמית. אז אתה באמת אומר אני בונה מודל של עצמי ואז אני עכשיו מתייחס אליו, זה אובייקט אחר, אין שום בעיה, זה לא נקרא התייחסות עצמית. זה כמו נרקיס, כן? נרקיס שהתאהב בדמותו בשלולית. הוא לא התאהב בעצמו. הוא התאהב בדמות שהשתקפה בשלולית. זה שהדמות הזאת נוצרה ממנו זה לא אומר שהיא הוא. הוא הגורם שיצר אותה אבל הוא זה לא היא. זה בדיוק הנקודה. אותו דבר בתמונה שהראיתי קודם עם הדובי הזה מול המראה. ההשתקפויות האלה זה באמת אובייקט אופטי אחר, זה לא אני. בשפה שלנו אנחנו קוראים לזה הנה תראה אותי, אני עצמי שמה משתקף. זה לא אני עצמי, זה רק צורת ביטוי. זה מודל או ייצוג שלי על ידי מראה, השתקפות במראה, אבל ההשתקפות הזאת זה אובייקט אופטי אחר, זה לא אני. אז אם אני, אם כל ההתייחסויות העצמיות, רגע למה אתה לא
[Speaker E] נותן לי, זה מה שקרה בעצם.
[הרב מיכאל אברהם] שוב פעם, אם ההתייחסויות העצמיות פירושן תמיד זה שאני בונה מודל של עצמי ומתייחס אליו, פירוש הדבר בעצם להגיד שאין התייחסות עצמית. אין דבר כזה התייחסות עצמית. נכון.
[Speaker E] וזה מלבד, מלבד המובן הלוגי.
[הרב מיכאל אברהם] זה פתרון רדיקלי מדי, למשל הקוגיטו של דקארט לא תצליח לנסח אותו באופן הזה. כי הוא צריך התייחסות עצמית באמת, כי אתה רוצה להוכיח שאני קיים, לא שההשתקפות שלי קיימת. לכן זה אתה בעצם אומר לא תיתכן התייחסות עצמית. אני אומר, המראה היא סימבול, אבל היא סימבול לא אמיתי. אני מדבר על התייחסות עצמית באמת, שאת ההזרה אני עושה באופן אינטלקטואלי. לא שבאמת יש פה משהו אחר, אלא שאינטלקטואלית אני מסתכל על עצמי כאילו הייתי משהו אחר.
[Speaker E] אוקיי. תודה.
[הרב מיכאל אברהם] אין לי מושג מה חשב דייוויד יום על התייחסות עצמית. זהו? אוקיי.
[Speaker E] כוח, שבת שלום.
[הרב מיכאל אברהם] ניפגש בשבוע הבא. שבת שלום.
[Speaker E] שבת שלום.
[הרב מיכאל אברהם] שבת שלום.