חולין וקדושה – הרב מיכאל אברהם – שיעור 1
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- זיכרונות ממחשבים באוניברסיטת תל אביב ובטכניון
- פתיחה לשאלת קדושה וחולין ותפיסות מתחרות
- תיאוריה מול פרקטיקה והדוגמה של ציונות דתית מול חרדיות
- מגילה כ״ו ע״ב: תשמישי מצוה ותשמישי קדושה כקטגוריות נפרדות
- היררכיה בתוך ערוץ הקדושה והטענה שההבדל אינו כמותי
- המשנה בכלים, “עשר קדושות,” ולייבוביץ’ כשלילת קדושה
- מיפוי קטגוריות: קדושה, מצווה, חולין, עבירה, טומאה, וטהרה כאפס
- בבא קמא י״א ותוספות: טומאה מול איסור לבעלה כשני דינים בלתי תלויים
- קושיית הסוכותשובער דרך סוטה והרעיון שטומאה שייכת רק במקום קדושה
- קידושין כהקדשה: “פשטה קדושה בכולה,” תוספות, והרב גוסטמן
- אבני נזר: מעילה, “מעלה מעל באשה,” וטומאת סוטה כטומאה שאינה מטמאת חפצים
- נדרים ב׳: נדר כ“חפצא” ושבועה כ“גברא,” והקישור לקדושה
- התפסה, דבר הנדור ודבר האסור, ומחלוקת על איסור חפצא בחזיר
- אבני נזר ורבי שמעון שקופ: חפצא/גברא כטעם האיסור ולא כמטאפיזיקה
- קדושה כמציאות והסכנה בייחוס קדושה לחולין
- נדר כמציאות ללא קדושה, מעילה בקונמות, ו“קדושה לשון פרישות”
סיכום
סקירה כללית
הטקסט עובר מזיכרונות על ימי המחשוב הראשונים והדיבאגינג הפיזי אל פתיחה לשיעור על שאלת קדושה וחולין, וטוען שהרבה מן המחלוקות בעולם הדתי היום נעוצות בתפיסות שונות של קדושה. הדובר מתנגד לתפיסה החסידית-רווחת שלפיה יש קדושה בכל דבר ותפקיד האדם הוא “לחלץ ניצוצות,” ומעמיד במקומה הבחנה חדה בין קטגוריות נפרדות: קדושה מול טומאה, ומצווה מול עבירה, כשחולין עומד כמצב ניטרלי. דרך מקורות ממגילה, בבא קמא ונדרים הוא מפתח את הטענה שקדושה אינה “עוד מצווה” אלא מצב-מציאות בחפץ או במרחב שממנו נגזרות הלכות, ושייחוס קדושה לדברים שאינם קדושים יוצר תגובה נפשית של אקסטזה שעלולה להידמות לעבודה זרה.
זיכרונות ממחשבים באוניברסיטת תל אביב ובטכניון
הדובר מתאר תכנות בכרטיסים מנוקבים והמתנה ממושכת בתור כדי “להריץ את הכל מחדש” גם בגלל פסיק חסר. הדובר מצייר את אולם המחשבים בטכניון עם ארונות מסביב וטכנאים בחלוקים לבנים, ומדגיש שכוח המחשוב של אז קטן ממה שיש בטלפון. הדובר מספר על דיבאגינג פיזי ועל ג’וקים שהטילו ביצים על מעגלים ושינו תכונות, ומעלה השערה שייתכן שזה מקור השם “דיבאג,” גם אם אינו בטוח בכך.
פתיחה לשאלת קדושה וחולין ותפיסות מתחרות
הדובר מציג את העיסוק במשמעות המושג קדושה כבעל היבטים הלכתיים, מחשבתיים ופרקטיים, וקושר אותו לפולמוסים עכשוויים בעולם הדתי. הדובר מתאר תפיסה שהתפשטה מהעולם החסידי שלפיה יש קדושה בכל דבר, והמטרה היא לחשוף את הקדושה ו“לקדש את החומר” ואת חיי היומיום. הדובר, המגדיר את עצמו “ליטווק נוקשה,” דוחה את ההנחה שיש קדושה בכל דבר ומבקש לברר את ההשלכות המעשיות של הטענה “אם יש קדושה בכל דבר.”
תיאוריה מול פרקטיקה והדוגמה של ציונות דתית מול חרדיות
הדובר טוען שיש אבחנות תיאורטיות שאינן מתורגמות בקלות להשלכות מעשיות, ומביא כדוגמה את ההבדל בין ציונות דתית לחרדיות שלטענתו קשה לגזור ממנו כלל פרקטי חד-משמעי. הדובר אומר שבפועל כן ניכר שהעולמות נראים אחרת, ולכן יש להבחין בין חיפוש השלכות מתוך לוגיקה פילוסופית לבין תצפית בהבדלים שנוצרים בפועל. הדובר מזכיר את הרב גולדוויכט בהקשר של “מערכות,” ומדגיש שייתכן שהפער בין תפיסה לתוצאה פרקטית אינו מוסבר תיאורטית אך מתקיים במציאות.
מגילה כ״ו ע״ב: תשמישי מצוה ותשמישי קדושה כקטגוריות נפרדות
הדובר מביא את הגמרא במגילה כ״ו ע״ב הקובעת “תשמישי מצוה נזרקין, תשמישי קדושה נגנזין,” ומפרט שסוכה, לולב, שופר וציצית הם תשמישי מצוה ואפשר לזרוק אותם, בעוד דלוסקמי ספרים, תפילין ומזוזות, תיק של ספר תורה, נרתיק של תפילין ורצועותיהן הם תשמישי קדושה וחייבים גניזה. הדובר מחדד שיש גם הבחנה בין גופא דמצוה וגוף הקדושה לבין תשמישים, וממקם את הסת״ם כדוגמה מובהקת לקדושה. הדובר טוען שהגמרא יוצרת הפרדה קטגוריאלית: מצוות אינן “קדושה,” וקדושה ומצווה הן שתי קטגוריות שונות עם השלכה הלכתית ממשית של גניזה מול זריקה.
היררכיה בתוך ערוץ הקדושה והטענה שההבדל אינו כמותי
הדובר מביא את דברי רבא על כורסייא שנחשבה בתחילה “תשמיש דתשמיש” אך נאסרה לאחר שראה שמניחים עליה ספר תורה, ומציג מכאן היררכיה מדוקדקת של תשמיש קדושה ותשמישי-תשמיש. הדובר מדגיש שההבדל בין קדושה למצווה אינו הבדל כמותי של דרגות אלא הבדל של שני “ערוצים” נפרדים, כשבתוך כל ערוץ יכולה להיות היררכיה פנימית. הדובר משווה זאת להיררכיות בטומאה (ראשון, שני וכו’) ומצהיר שידון בהמשך ביחס בין קדושה וטומאה.
המשנה בכלים, “עשר קדושות,” ולייבוביץ’ כשלילת קדושה
הדובר מזכיר את המשנה בכלים “עשר קדושות הן” ואת ההגעה לירושלים וארץ ישראל, ומביא את הציטוט המפורסם של לייבוביץ’: “ומה היא קדושתה? שמביאים ממנה עומר ושתי הלחם.” הדובר מייחס ללייבוביץ’ עמדה שלפיה אין קדושה כשלעצמה וקדושת ארץ ישראל היא רק ביטוי לכך שיש מצוות התלויות בארץ, כך שההיררכיה היא בעצם “כמה מצוות יש.” הדובר טוען שלייבוביץ’ טועה “נגד גמרות,” ומציע שהמצוות הן אינדיקציה לקדושה הקיימת בארץ ולא הגדרת הקדושה עצמה, תוך אזכור כפתור ופרח והשאלה האם קדושת הארץ היא מצוות-תלויות-בארץ או קדושה מהותית בחפצא.
מיפוי קטגוריות: קדושה, מצווה, חולין, עבירה, טומאה, וטהרה כאפס
הדובר משרטט מבנה שבו יש קדושה, מצווה וחולין כקטגוריות חיוביות/ניטרליות, ומולם עבירה כנגד מצווה וטומאה כנגד קדושה, ומגדיר “חמש רמות.” הדובר מזכיר את הרמב״ם בפירוש המשנה לאבות על חמישה סוגי דיבורים, ומציין מחלוקת עם חובות הלבבות הטוען שאין “רשות” אלא הכול מצווה או איסור. הדובר מסביר שטומאה היא ההיפך מקדושה, בעוד טהרה היא מצב ניטרלי של “לא טמא,” ומנסח זאת כקדושה=1, טומאה=מינוס 1, טהרה=0.
בבא קמא י״א ותוספות: טומאה מול איסור לבעלה כשני דינים בלתי תלויים
הדובר מביא סוגיה בבבא קמא י״א על שליה שיצתה מקצתה ושאלת הספירה מן הראשון, ואת תוספות הדן בהשלכות לספק באכילה ולספק טומאה. הדובר מציג את קושיית תוספות: בדיני טומאה אין הבדל בין ספק לספק ספקא, כי ברשות היחיד “אפילו ספק ספקא טמא” וברשות הרבים אפילו ספק אחד טהור, ולכן לא מובן כיצד הסוגיה מבחינה בין ספק לספק ספקא. הדובר מביא את תשובת תוספות שהדיון הוא “לעניין לאוסרה לבעלה,” ולכן זה נידון כספק איסור שבו ספק דאורייתא לחומרא וספק ספקא לקולא, ומכאן מדייקים אחרונים שהטומאה והאיסור לבעלה הם שני דינים בלתי תלויים.
קושיית הסוכותשובער דרך סוטה והרעיון שטומאה שייכת רק במקום קדושה
הדובר מביא בשם ספר ‘נפש יונתן’ ועל פי המו״ל ששמע מ“דוד זקני” הסוכותשובער קושיה על תוספות: דין ספק טומאה ברשות היחיד/הרבים נלמד מסוטה, וסוטה עצמה היא “לאוסרה על בעלה,” כך שנראה שלאוסרה לבעלה הוא דווקא טומאה. הדובר מביא תירוץ בשם הסוכותשובער, המיוחס גם לכוזרי, שטומאה שייכת רק במקום ששייכת קדושה, ובעולם החולין יש איסור והיתר ומצווה אך אין טומאה. הדובר מרחיב שהקשר המקודש בין אישה לבעלה מוגדר באמצעות לשון קידושין, ולכן בסוטה האיסור לבעלה נובע מפגיעה בקדושה והוא נקרא טומאה, בעוד ביולדת ונידה האיסור הוא איסור לכל העולם ואינו נובע מפגיעה בקדושת הקידושין ולכן הוא נידון כספק איסור ולא כספק טומאה.
קידושין כהקדשה: “פשטה קדושה בכולה,” תוספות, והרב גוסטמן
הדובר מצטט את הגמרא בקידושין ז׳ ע״ב על מי שמקדיש “רגלה של זו עולה” והעיקרון ש“פשטה קדושה בכולה,” ומקביל זאת לקידושי אישה כקדושה החלה בכל. הדובר מביא תוספות שמבחין בין לשונות קידושין, ובפרט שב“הרי את מקודשת לי” פועל מנגנון קדושה, בעוד “הרי את מאורסת לי” יוצר זיקה שממנה הקדושה תוצאה, ולכן ההיקש מ“פשטה קדושה” שייך דווקא ללשון “מקודשת.” הדובר מזכיר שיעור פתיחה של הרב גוסטמן על קידושין שמבאר את תוספות והנפקא מינא בין הלשונות.
אבני נזר: מעילה, “מעלה מעל באשה,” וטומאת סוטה כטומאה שאינה מטמאת חפצים
הדובר מביא את האבני נזר שמבאר שסוטה נאסרת לבעלה משום “מעלה מעל באשה,” ומעילה היא פגיעה בקדושה, ולכן האיסור הוא תוצאה של פגיעה בקדושת הקשר. הדובר אומר שטומאת סוטה אינה טומאה במובן הרגיל של טומאת מקדש וחפצים אלא לשון של אנטיתזה לקדושה שנפגעה, ולכן דיני ספק טומאה נלמדים ממנה. הדובר מבדיל זאת מיולדת ונידה שבהן אין פגיעה בקדושה אלא טומאה רגילה המטמאת, והאיסור לביאה נובע מהטומאה אך אינו “איסור לבעל” אלא איסור כללי.
נדרים ב׳: נדר כ“חפצא” ושבועה כ“גברא,” והקישור לקדושה
הדובר מביא את פתיחת מסכת נדרים ואת שאלת הגמרא על סדר כינויי נדרים, חרמים ושבועות, ומביא את נימוק הגמרא שהוקדם חרמים לשבועות כי נדר וחרם הם איסור חפצא בעוד שבועה היא איסור גברא. הדובר מסביר שנדר אוסר את החפץ על האדם, בעוד שבועה אוסרת את האדם ביחס לחפץ או פעולה, ומביא כדוגמה שבועה לא לנסוע לירושלים לעומת נדר האוסר כיכר לחם. הדובר מדגים את ההשלכה בדף ט״ו בנדרים: שבועה לא לשבת בסוכה אינה חלה משום “מושבע ועומד מהר סיני,” בעוד נדר האוסר את הסוכה יכול לחול משום שהסוכה עצמה אינה “מושבעת,” וכך נוצרת התנגשות עקיפה.
התפסה, דבר הנדור ודבר האסור, ומחלוקת על איסור חפצא בחזיר
הדובר מתאר את מנגנון ההתפסה בנדרים דרך דבר הנדור, כולל קורבן, ומבדיל אותו מדבר האסור כמו חזיר שבו אי אפשר להתפיס לפי דעות מסוימות. הדובר מציין שמחלוקת ראשונים קיימת אם חזיר ושאר איסורי תורה הם איסורי חפצא או איסורי גברא, ומביא את קהילות יעקב בנדרים סימן ט״ו המסכם שתי שיטות: או שנדרים/קדושה הם חריגים כחפצא וכל השאר גברא, או ששבועה היא החריגה כגברא וכל השאר חפצא.
אבני נזר ורבי שמעון שקופ: חפצא/גברא כטעם האיסור ולא כמטאפיזיקה
הדובר מביא בשם האבני נזר ורבי שמעון שקופ הסבר חלופי שבו איסור חפצא הוא איסור שמטרתו שמירה על החפץ, ואיסור גברא הוא איסור שמטרתו שמירה על האדם. הדובר מדגים שחזיר נאסר מפני נזק לאדם ולא מפני “קדושת החזיר,” בעוד איסורי שימוש בקודש נועדו למנוע פגיעה בחפץ הקדוש. הדובר מציין שלפי הבנה זו הסוגיה בנדרים אינה מוכרחה ללמד על “מציאות” בחפץ אלא על תכלית האיסור.
קדושה כמציאות והסכנה בייחוס קדושה לחולין
הדובר מציע הגדרה של קדושה כמצב של מציאות בחפץ או במרחב שממנו נגזרים איסורים, בניגוד למצווה ואיסור כ“נורמות” הפונות אל הגברא. הדובר אומר שקדושה משמעותה הופעה אלוקית במציאות ולכן תגובת הנפש אליה שונה ומלווה באקסטזה, בעוד טעויות במצוות הן שגיאות הלכתיות כמו בל תוסיף ובל תגרע בלי ממד של “הכנסת אלוקות.” הדובר טוען שייחוס קדושה לדבר שהוא חולין מסוכן יותר ועלול להתקרב לעבודה זרה, ומביא כדוגמה את ריקוד הדגלים ביום ירושלים כחוויה שנתפסה בעיניו כאקסטזה של עבודה זרה לאומנית, שבה “רואים את הקדוש ברוך הוא בדגל.”
נדר כמציאות ללא קדושה, מעילה בקונמות, ו“קדושה לשון פרישות”
הדובר מדגיש שנדר דומה לקדושה רק בכך שהוא יוצר מציאות של איסור בחפץ, אך אינו “קדוש” במובן של קרבה מיוחדת לקדוש ברוך הוא. הדובר מזכיר את שאלת המשנה למלך על כך שהגמרא אומרת “יש מעילה בקונמות” ללא מקור מפורש, ומציע שהדמיון לקדושה כמציאות בחפץ מסביר את שייכות האשם. הדובר קושר זאת לרש״י על “קדושים תהיו” ש“קדושה לשון פרישות,” ומסביר שהפרישות בקודש נובעת מהגדרת החפץ כמציאות מובדלת, בעוד באיסורים רגילים הפרישות היא ציווי על האדם ולא תולדה של קדושת החפץ.
תמלול מלא
[Speaker A] נפלא איש מעבדה ליד כל אחד,
[הרב מיכאל אברהם] אתה אוהב אחד אתה צריך להריץ את הכל מחדש,
[Speaker C] לעמוד
[הרב מיכאל אברהם] בתור שם אתה יודע ליד החדר מחשבים באוניברסיטת תל אביב, עמדנו שם שעות בתור ואז יוצא לך ששכחת פסיק. אתה עומד מחדש בתור, מריץ את כל הכרטיסים האלה.
[Speaker C] בתור למחשב, זה היה כסף קטן. למכונה שאמרתי בטכניון היה אולם אחד בכל הטכניון, אולם גדול עם ארונות עד הלמעלה מסביב, המון כאלה טכנאי מחלקים לבנים, והיה לך תור חודש מראש והיה את הכרטיסים המנוקבים, ככה תכנתנו.
[Speaker A] טוב, בימים שדיבאגינג היה פיזי,
[Speaker C] כל הארונות האלה ביחד היה להם כוח חישוב פחות ממה שיש לך בטלפון.
[Speaker A] והיה ליד כל ארון היה כזה מן משאבה של פליט כדי לדיבאגינג, והג'וקים היו מטילים את הביצים שלהם על המעגלים ואז היה אוכל את המעגל ומשנה את התכונות שלו ובמקום
[Speaker C] לקבל…
[Speaker D] ומשם השם דיבאג? מה? משם השם דיבאג?
[Speaker A] אני לא יודע אם משם השם דיבאג אבל זה מה שאני ראיתי במו עיניי.
[Speaker C] באג זה מזיק, תחשבו כמה אני זקן.
[Speaker A] טוב, אני רואה שכתבתי, אני
[הרב מיכאל אברהם] כמו שכתבתי אני רוצה להתחיל היום קצת לעסוק בשאלה של קדושה וחולין, המשמעות של המושג קדושה. יש לה היבטים הלכתיים, מחשבתיים ואפילו פרקטיים אקטואליים. ואני אתחיל מהסוף דווקא כמתאבן. אני חומש שלא מעט מהוויכוחים או ההבדלים הפולמוסים שיש בעולם הדתי שלנו היום בעצם נעוצים בתפיסות שונות של המושג קדושה. ולכן זה אולי נראה איזשהו דיון תיאורטי מופשט ומה בער איזה מושג כזה שלא נראה רלוונטי לחיים, אבל אני חושב שיש לו הרבה מאוד רלוונטיות לחיים. משום מה אגב ישב לי בראש שאנחנו דיברנו פעם על שאלת הצמצום, אבל חיפשתי אצלי ברשימת הנושאים ולא מצאתי. אתם זוכרים משהו כזה?
[Speaker E] שיעור כזה באתר? איזה? מה? שיעור מוקדש לצמצום?
[הרב מיכאל אברהם] צמצום? אבל מפה?
[Speaker E] לא נראה לי.
[הרב מיכאל אברהם] איפה שהוא בטוח דיברתי על זה, אבל אולי זה לא היה פה. אני לא זכרתי כבר, משום מה היה לי בראש שכן, אבל הסתכלתי ולא. כי זה גם קשור לעניין אז אולי אני אגע גם בזה באיזשהו שלב.
[Speaker C] גם אם נגענו, שכחנו. אוקיי.
[הרב מיכאל אברהם] הנקודה אני אומר עוד פעם במסגרת המתאבן אני רק אומר, יש איזושהי תפיסה רווחת שהתחילה מהעולם החסידי אבל נדמה לי שהיום כבר התפשטה הרבה מעבר לו, חוץ מאיזה ליטאים מאוד נוקשים, שזה חדר לעולמות הרבה יותר רחבים מאשר העולם החסידי, שבעצם יש קדושה בכל דבר והמטרה בחיים זה איכשהו לחשוף את הקדושה, לחלץ ניצוצות קדושה בשפה של מקובלים או של חסידים, אבל בשפה פחות מיסטית הכוונה לחשוף את הקדושה שיש בכל דבר, שבעצם לקדש את החומר, לפעמים קוראים לזה לקדש את החיים, את חיי החולין, את חיי היומיום שלנו. והתפיסה הזאת בעצם מניחה, במובלע אולי, אבל היא מניחה שיש קדושה בכל דבר והקדושה מסתתרת, ואיכשהו התפקיד שלנו זה לחשוף אותה, זאת אומרת להפסיק את ההסתתרות הזאת. זה איזשהו תיאור אפילו של כמעט כל עבודת השם אצל כל מיני מקומות אפשר לשמוע שזה בעצם העניין. עכשיו אני בתור ליטוואק נוקשה לא מסכים לתפיסה הזאת ואני אנסה קצת להגדיר אותה יותר, להסביר למה, ואז גם לרדת להשלכות, זאת אומרת מה זה אומר בפרקטיקה, מעבר לזה שזה עדיין נשמע מופשט אבל זה גם יש לזה השלכות גם לפרקטיקה. אני אתחיל
[Speaker F] עם אם יש קדושה בכל דבר, מה זה אומר? מה המשמעות של זה? אוקיי, זה קדוש, אז מה? מה זה אומר לחיי המעשה שלך?
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אמרתי, זה חלק מהדברים שאני ארצה להדגים. בוא תראה, אני אגיד לך כבר כאן, באופן עקרוני זה לא אומר כלום. זאת אומרת יש ועל זה דיברתי כבר. יש הבחנות שהן הבחנות תאורטיות, שכשאתה מנסה לתרגם אותן למישור הפרקטי לא תמצא. פעם דיברתי על ציונות דתית מול חרדיות. אמרתי איפה ההשלכה? אין שום השלכה. ההבדל בין ציונות דתית וחרדיות, כשאתה תנסה לתרגם, לא בתאוריה, לא בפרקטיקה. קח את התאוריה הציונית דתית, התאוריה החרדית, ותנסה להסביר לי איך מהתאוריה הזאת מגיעים לאיזושהי השלכה. לא תמצאו. זה התחביב שלי לעסוק בזה לא מעט, לא מצאתי משהו חד משמעי. כל דבר שהוא מאפיין ציוני דתי תוכלו למצוא אותו גם בעולם חרדי. פחות, קורלציות ודאי שיש, אבל מאפיין חד. זאת אומרת, אבל בפרקטיקה אנחנו רואים, העולם הציוני דתי נראה אחרת מהעולם החרדי. עם כל הגוונים שיש בכל אחד משני העולמות, אבל הוא נראה אחרת. זאת אומרת כן יש איזושהי השלכה. ולכן הרבה פעמים צריך להבין שכשאני מחפש השלכות של ויכוח יש שתי דרכים לחפש את זה. דרך אחת זה הדרך התאורטית. לנסות לראות משתי התפיסות אילו השלכות נגזרות. מה הלוגיקה הפילוסופית. ושמה אפשר לפעמים להגיע למצב שלא תמצא. אבל בעצם בפרקטיקה אתה רואה שכן יוצא שיש הבדל. איך זה יוצא זאת שאלה מעניינת מאוד גם תאורטית אבל פרקטית יש הבדל. אז צריך להבחין כשאני מדבר על המשמעות אנחנו נבחין בין שני הדברים האלה כי יכול להיות שבאמת ברמה התאורטית אני לא אדע להגיד לך למה זה יוצא. אבל אני אראה שבפרקטיקה זה יוצא שונה מאוד. אוקיי?
[Speaker G] הרב זולדן מדבר על
[הרב מיכאל אברהם] זה?
[Speaker G] הרב זולדן שהיה רב של המערכות. כן, יש פה גמרא, לעיין בזה.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, לא מכיר. טוב, אז אני אתחיל אולי עם גמרא, גמרא במגילה. אני אתחיל קודם כל מדיון הלכתי. גמרא במגילה בדף כו עמוד ב. הגמרא אומרת שם, תנו רבנן, תשמישי מצווה נזרקין, תשמישי קדושה נגנזין. זאת אומרת דבר שהוא תשמיש מצווה אפשר לזרוק אותו לפח, זאת אומרת לא צריך לגנוז אותו, תשמישי קדושה צריך לגנוז, לא זורקים את זה לפח. מה ההבדל? ואלו הן תשמישי מצווה? מה הדוגמאות? תשמישי מצווה, סוכה, לולב, שופר, ציצית. זאת אומרת כל אלה אפשר לזרוק אותם לפח, זאת אומרת לא צריך לגנוז אותם. לא נוהגים לעשות את זה בפרקטיקה, אבל מבחינת הדין אפשר לזרוק את זה לפח. זה נפסק להלכה גם. זאת אומרת זה לא רק גמרא, זה מופיע בהלכה. מה?
[Speaker A] את הסכך זורקים?
[הרב מיכאל אברהם] גם את הסכך, יראי שמים מקפידים לא לזרוק איכשהו אלא לנסות לעשות איתו משהו לא בביזיון. גם אחרי החג. בסדר, אבל מבחינת הדין אין דין כזה. ואלו הן תשמישי קדושה? דלוסקמי ספרים, תפילין ומזוזות, וכן שקים של ספרים תפילין ומזוזות, תיק של ספר תורה ונרתיק של תפילין ורצועותיהם. ואז הגמרא ממשיכה עוד הלאה להביא כל מיני דברים שהם תשמישי קדושה. אגב יש גופא דמצווה וגופא דקדושה ויש תשמישי מצווה ותשמישי קדושה. זאת אומרת פה כשאנחנו מדברים על תשמישי קדושה מדברים על שקים של ספרים, על רצועות של תפילין. מה עם התפילין עצמם והספרים עצמם? זה גופא דקדושה. הפרשיות הן הקדושה, לא?
[Speaker C] גם בתפילין אני חושב שיש קדושה נדמה לי, אני לא בטוח, נדמה לי שכן.
[הרב מיכאל אברהם] בכל מקרה הפרשיות בוודאי, כן. סתם זה בעצם הדוגמאות הכי מובהקות של קדושה. אז הגמרא עושה פה איזושהי אבחנה הלכתית בין תשמישי מצווה לבין תשמישי קדושה. עכשיו מה ההבדל? אם בכל העולם יש קדושה אז במצוות ודאי שיש קדושה. המצוות, כן, מרבות קדושה בעולם. זאת המשמעות של מצוות. לא, הגמרא אומרת שלא. קטגוריה של קדושה וקטגוריה של מצווה זה שתי קטגוריות שונות. מדברים בשפה של קדושה אבל צריך להבין שגם כשמדברים בשפה של קדושה אולי זה מטאפורה, אולי שזה איזושהי משמעות שאני עוד אדבר בהמשך, אבל באופן הפשוט זה לא נכון. זאת אומרת מצוות וקדושה זה שתי קטגוריות שונות. לא נכון שהמצוות מבטאות קדושה. לא, אין קדושה, זה מצווה. והשלכה הלכתית גניזה, זריקה לפח, זאת אומרת יש הבדל בין שני הדברים האלה. הגמרא אחרי זה ממשיכה, עושה מזה ממש איזושהי היררכיה מאוד מדוקדקת. הגמרא אומרת אמר רבא, כן מיד אחרי מה שקראתי קודם, מעיקרא אמינא האי כורסייא תשמיש דתשמיש הוא ושרי, כיוון דחזינא דמותבי עילויה ספר תורה אמינא תשמיש קדושה הוא ואסור. הכורסייא זה במה של עץ, כן. הבמה של עץ הזאת היו שמים על הבמה הזאת מפה, כמו הבמה פה, שמים עליה מפה ועל זה את הספר. אז כיוון שככה הבמה היא בעצם תשמיש דתשמיש, כמו מעמיד דמעמיד בסוכה, כן? זאת אומרת, זה לא משמש… ספר תורה הוא גופא קדושה. עכשיו הבמה לא משמשת את הספר אלא משמשת את המפה שהמפה משמשת את הספר, אז זה תשמיש דתשמיש. זאת אומרת, יש פה איזושהי היררכיה שלמה של יחס לקדושה, אבל כל מה שקשור לקדושה זה ערוץ מקביל לגמרי למה שקשור למצווה, עם כל ההשלכות. וזה לא… הנקודה שאני רוצה להבהיר פה זה לא הבדל כמותי, וזה לא שאם אתה לא תשמיש אלא תשמיש דתשמיש זה מה שנקרא תשמיש מצווה, ותשמיש רגיל, כוח ראשון, כן, זה תשמיש קדושה. לא, זה שני ערוצים שונים ושתי קטגוריות שונות. יש קדושה, תשמיש קדושה, תשמיש דתשמיש, תשמיש דתשמיש דתשמיש, מה שאתם רוצים, כמה שאתם רוצים, אבל זה הכל על ערוץ הקדושה. ויש מסלול מקביל על ערוץ המצווה. בסדר? זאת אומרת ההבדל הוא לא כמותי, זה הבדל קטגוריאלי. זה שני דברים שונים. כן, אותו דבר יש פה בדרגות טומאה. לא כמו טומאה, נגיד, שמה? לא כמו טומאה, שגם בטומאה יש כל מיני רמות? אז זה כן כמו טומאה, למה לא כמו טומאה? בטומאה יש היררכיה שלמה, כן, ראשון לטומאה, שני לטומאה. יש היררכיה שלמה גם בטומאה. עוד נדבר על היחס בין קדושה וטומאה. אז בעצם הגמרא, קראנו וכך נפסק גם להלכה, ברור שיש פה שתי קטגוריות שונות. הגמרא לא נותנת הגדרה כדרכה, לא נותנת הגדרה תיאורטית. מה מגדיר את המושג קדושה, מה מגדיר את המושג מצווה, אבל היא כן קובעת בצורה מאוד חדה שאלו שתי קטגוריות שונות. מבחינת הדוגמאות שהגמרא מביאה, אז נראה שמה שנקרא פה קדושה זה מה שקשור לסת"ם ספרים, תפילין, מזוזות, זאת אומרת דברים כאלה, זה מה שנקרא קדושה. אני חושב שפה לא מופיע כי אולי זה לא רלוונטי, אבל קורבנות זה גם קדושה. ודברים שנוגעים לכלי שרת, זאת אומרת דברים שהם מהמקדש, דברים שנוגעים… עשר קדושות הן, המשנה בכלים, כן? יש עשר קדושות. אבל פה מובאות בעצם הדוגמאות של הסת"ם. המצוות הרגילות, זה מצווה, זה כל המצוות, לא משנה איזה. אגב, אם כבר הזכרתי את המשנה בכלים, המשנה בכלים אומרת עשר קדושות הן והיא מגיעה בסוף לירושלים, בארץ ישראל. ואז, כן, ליבוביץ' זה תמיד הציטוט שליבוביץ' היה מביא, ארץ ישראל מקודשת מכל הארצות, ומה היא קדושתה? שמביאים ממנה עומר ושתי הלחם. אז הוא אומר, בעצם ליבוביץ' כפר במושג קדושה. זאת אומרת, הוא לא קיבל את המושג קדושה. מבחינתו הקדושה זה רק ביטוי מליצי, מטאפורי. בעצם הכוונה למשהו שקשור לעבודת השם. ולכן הוא אמר שגם כשמדברים על קדושת ארץ ישראל, זה שום דבר חוץ מאשר להגיד שפשוט יש מצוות התלויות בארץ. זאת אומרת, זו ארץ שלגביה מוגדרות מצוות, יש חובה לעשות את זה, זה נקרא קדושה. הוא לא קיבל את המושג קדושה כשלעצמו. מאוד אהב את המשך חכמה, שגם שמואל אוהב אותו, את המשך חכמה הזה על פרשת כי תישא שמה על שבירת הלוחות. ובהקשר הזה הוא הביא בעצם גם את המשנה הזאת בכלים. אבל בעצם לפי זה אתה יכול את כל ההיררכיה הזאת שמופיעה במשנה בכלים של עשר קדושות, אתה בעצם אומר פשוט מה שיותר מקודש מחברו זה פשוט משהו שיש לגביו יותר מצוות. בארץ ישראל יש מספר מסוים של מצוות, בירושלים יש יותר, אכילת קדשים ודברים מהסוג הזה, מעשר שני. אז יש בירושלים, במקדש יש כמובן יותר וכן הלאה. אז ההיררכיה כולה בתפיסה של ליבוביץ' זה רק שאלה כמה מצוות יש. אבל בעצם אני חושב שהוא טועה, זה נגד גמרות. זאת אומרת, בלי קשר עכשיו לשאלה מה הרעיון המחשבתי, צריך לחשוב על זה, אבל הגמרות… הגמרא אומרת פה למשל הגמרא שהבאתי עכשיו, יש שתי קטגוריות נפרדות קטגוריה של קדושה וקטגוריה של מצווה, שני דברים שונים. ומה ההגדרה? בסדר, אנחנו לאט לאט, אבל אני אומר, יכול להיות שמה שכתוב שם במשנה וזו הערה מעניינת של ליבוביץ' על המשנה, זאת אומרת "ומה היא קדושתה שמביאים ממנה עומר ושתי הלחם", אז זו מצווה, למה זו קדושה? יכול להיות שהטענה היא שכיוון שהארץ היא קדושה, אז לכן יש מצוות שחלות לגביה. בניגוד לארצות אחרות שהן לא קדושות. אבל הקדושה של הארץ היא לא זה שיש לגביה מצוות, אלא זה שיש לגביה מצוות זה אינדיקציה לזה שהארץ היא קדושה. כבר התשב"ץ מדבר על זה, הכפתור ופרח, מדבר על זה השאלה אם קדושת ארץ ישראל פירושו שיש לגביה מצוות או שיש ממש קדושה בעצם, בחפצא של הארץ שהיא קדושה במהות.
[Speaker D] אתה יכול לדייק שזה דווקא עומר ושתי הלחם ולא לקט שכחה ופאה ושאר מצוות שזה, כי כמו שאמרת זה קורבנות וקורבנות זה קדושה אחרת ממצוות.
[הרב מיכאל אברהם] המצוות האלה הן אינדיקציה לקדושה שיש בארץ, לעומת זאת יש מצוות אחרות שאותן לא הבאתי.
[Speaker D] לא כי זה מצווה אלא כי זה משהו שקרב, כלומר זה קורבנות, עומר ושתי הלחם.
[הרב מיכאל אברהם] אבל זה שזה קרב אז זה אומר שהעומר ושתי הלחם הוא קדוש, למה זה אומר שהארץ היא קדושה?
[Speaker D] כי היא המצמיחה את הקדושה הזאת.
[הרב מיכאל אברהם] המצוות האלה שיש בהן קדושה הן רק אינדיקציה לזה שיש קדושה בארץ ולכן מה שיוצא ממנה יכול להיות קרב. מצוות אחרות שגם שייכות בארץ הן לא אינדיקציה לקדושה שיש בה אלא זה מצוות ולכן באמת הביאו דווקא את הדוגמאות האלה, יכול להיות בהחלט. אוקיי, אז זה בעצם נקודת מוצא. יש פה שתי קטגוריות שונות, אסור לערבב אותן והזכרתי כבר שני ערבובים, אני רק מיסב תשומת ליבכם. ערבובים או שגיאות, ליבוביץ' לא מערבב, הוא פשוט טוען שאין קדושה, יש רק מצוות. והמערבבים בעצם אומרים שכל המצוות זה איזשהו ביטויים של קדושה. ואני חומשב ששניהם טועים, זה שתי קטגוריות ולא קרב זה אל זה. שתי קטגוריות זרות, הן פשוט לא נוגעות אחת לשנייה. יש קשר? נדבר עוד, לא יודע. כרגע זה נראה לגמרי שונה, נפרד. כמובן מעבר לכל יש גם את הקטגוריה של חולין, על זה גם עוד נדבר. אז יש קדושה, יש מצווה ויש חולין, נגיד מבחינת המעשים שלנו. יש מעשים שאנחנו חייבים לעשות או שאסור לעשות, זו ההלכה או המצווה. ויש מעשים שהם מעשי רשות, כלומר אפשר לעשות, אפשר שלא לעשות. אז לגבי המעשים האלה זה אפילו לא בקטגוריה של מצווה, זה חולין. או חפצים שהם לא חפצי מצווה ולא חפצי קדושה, אבן ברחוב או הבית, לא יודע מה, זה לא חפצי מצווה, זה לא חפצי קדושה, זה חפצי חולין. זו גם קטגוריה כזו. כמובן אפשר עכשיו להמשיך לחלק השלילי של הציר ולדבר על טומאה. נכון, יש קדושה, יש מצווה, יש חולין, עבירה וטומאה. עבירה זה כנגד מצווה וטומאה זה כנגד קדושה. בעצם יש חמש רמות. זה קצת מקביל למה שהרמב"ם בפירוש המשנה באבות בפרק ראשון, אנחנו עוד נחזור אליו, מדבר על זה שיש חמישה דיבורים, חמישה סוגי דיבורים. יש דיבור שהוא מצווה, יש דיבור שיש בו עניין, יש דיבור שהוא רשות, יש דיבור שיש עניין לא לעשות ויש דיבור שיש איסור, כלומר דיבורים אסורים. יש חמש רמות. יש כמה אחרונים שמעירים שיש פה מחלוקת, ולכן אני עוד אחזור לרמב"ם הזה, שיש מחלוקת בינו לבין חובות הלבבות כי חובות הלבבות טוען שאין דבר כזה דבר הרשות. כל דבר הוא או מצווה או איסור.
[Speaker D] למה טומאה זה נגד קדושה, זה לא נגד טהרה?
[הרב מיכאל אברהם] גם על זה אני עוד אדבר. באופן הפשוט טומאה זה ההיפך מקדושה. נגיד בשפה של דיברנו פעם על ניגודים אני חושב, נכון? על זה כן דיברנו פעם, על ניגודים. אז טומאה זה המינוס אחת, קדושה זה האחת וטהרה זה האפס. טהרה זה לא קדוש, לא טמא, זה פשוט טהור. יש לזה קונוטציה חיובית לטהור, אבל לא, טהור זה רק לא טמא, זה הכל. קדוש זה כבר משהו פוזיטיבי. טוב, אבל לזה אני עוד אגיע. אבל גם זה בעצם מתקשר למפות האלה שאני מצייר כאן, שזה מפות שיש פירוט של הצד החיובי, פירוט של הצד השלילי ואיזשהו מצב ניטרלי באמצע. אוקיי וזה חלוקה קטגוריאלית, ובדרך כלל החלוקות הקטגוריאליות חדות, זאת אומרת הן קבוצות זרות, אין קשר בין הדברים האלה. עכשיו אני רוצה להביא דוגמה נוספת, גמרא נוספת שהגמרא בבבא קמא בדף י"א: ואמר עולא אמר רבי אלעזר שליה שיצאה מקצתה ביום ראשון ומקצתה ביום שני, מונים לה מן הראשון. לא משנה השאלה מאימתי סופרים את ימי הטומאה של היולדת, הגמרא ממשיכה, הא קמ"ל דאין מקצת שליה בלא ולד. כי אין מקצת שליה בלא ולד וברגע שיצא קצת מהשליה, אז משהו מהולד כבר גם בחוץ. אמרת הגמרא תנינא, שליה שיצאה מקצתה אסורה באכילה. שנו את זה. טוב, לא משנה, באה הגמרא, הגמרא ממשיכה לדון בזה. שואל אותו תוספות, שליה שיצאה מקצתה אסורה באכילה ואבר מן החי?
[Speaker A] מה? מצד אבר מן החי?
[הרב מיכאל אברהם] שליה שיצאה מקצתה, כן. זאת אומרת היא לא נשחטה. אם אתה שוחט את הבהמה זה כבר לא מועיל כי היא יצאה. אם יש משהו שהוא בפנים, אז השחיטה של האמא מועילה. אז אומר, פירוש אסורה אפילו מה שבפנים, דשמא באותו מקצת שיצא יצא ראשו של ולד, בא בכולו כילוד, ולא קרינן ביה בכל בבהמה תאכלו. כן? דאם יש מקצת שליה בלא ולד, דאם יש מקצת שליה בלא ולד, אתם רואים מפה שאין מקצת שליה בלא ולד. למה? כיוון שאם יש מקצת שליה בלא ולד, אם היה יכול להיות מצב כזה, היה לנו להתיר מטעם ספק ספיקא. ספק אם יצא מקצת השליה וספק אם זה מחזיק את הראש. אוקיי, אז לכן יש פה ספק ספיקא. שואלת הגמרא או שואל תוספות תימה, בסוגיא דהכא מוכח דשרי רבי אלעזר בשליה שיצאה מקצתה אי איכא ספק ספיקא באכילה. סליחה, תוספות הקודם, אין מקצת שליה בלא ולד. ואם תאמר, רבי אלעזר דאמר חוששין משום דאין מקצת שליה בלא ולד, אבל אם היה מקצת שליה בלא ולד לא היית חוששת כי זה ספק ספיקא. זאת אומרת, אם יש ספק, זה מחלוקת תנאים. אבל לפי רבי אלעזר, אם יש ספק אחד אז חוששים. אם אין מקצת, אם הייתה אפשרות שיהיה מקצת שליה בלי ולד, אז זה כבר ספק ספיקא, אז לא חוששים. אז אומר תוספות היכי דמי? אי ברשות הרבים, אפילו בחד ספיקא מטהרינן. ואי ברשות היחיד, אפילו בספק ספיקא נמי טמא. דתנן משנה בטהרות, כל ספקות שאתה יכול להרבות ברשות היחיד, אפילו ספק ספיקא טמא. מה שואל תוספות? איך יכול להיות פה מדובר על מצב של טומאת יולדת? השאלה אם אנחנו חוששים שהיולדת כבר טמאה או לא טמאה. אז אומר אם זה ספק אנחנו חוששים, אם זה ספק ספיקא לא חוששים. שואל התוספות איך מדובר? אם מדובר ברשות היחיד, אז ברשות היחיד ספק טומאה ברשות היחיד טמא. זו הלכה למשה מסיני, לא זו הלכה למשה מסיני, זה לומדים מסוטה, ספק טומאה ברשות היחיד טמא. ספק טומאה ברשות הרבים טהור. אבל המשנה בטהרות אומרת יותר מזה, גם אם אתה מרבה עוד ספקות, זה לא ספק אחד, זה ספק ספיקא, גם הוא ברשות היחיד טמא. וברשות הרבים אפילו ספק בודד, שבאופן עקרוני ספיקא דאורייתא לחומרא, אבל ברשות הרבים אפילו ספק בודד הוא טהור. זאת אומרת שבין ברשות היחיד ובין ברשות הרבים אין הבדל בין ספק לספק ספיקא. אם זה ברשות היחיד, אז בין ספק בין ספק ספיקא טמא. אם ברשות הרבים, אז בין ספק בין ספק ספיקא טהור. שואל התוספות, רבי אלעזר פה שעושה אבחנה בין ספק לבין ספק ספיקא, הרי מדובר פה בדיני טומאה. איך יכול להיות הבדל בין ספק לספק ספיקא בדיני טומאה? אם זה ברשות היחיד, אז בין ספק בין ספק ספיקא צריך להיות טמא. אם זה ברשות הרבים, בין ספק בין ספק ספיקא צריך להיות טהור. אז איך איפה יש מצב שבו אם יש לך ספק זה טמא ואם יש לך ספק ספיקא זה טהור? אומר התוספות ויש לומר דשמעתין איירי לעניין לאוסרה לבעלה. לא מדובר פה על טומאת היולדת, מדובר על האיסור שלה לשמש עם בעלה, שהיא אסורה על בעלה. אז לא מדובר פה על טומאה אלא מדובר פה על איסור, ולכן יש הבדל בין ספק לבין ספק ספיקא. כי באיסורים הכלל הוא שספיקא דאורייתא לחומרא אבל ספק ספיקא מותר. ואם הדיון הוא על איסור, איסור תשמיש, כן איסור לקיים יחסי אישות, אז האיסור זה לא שייך לטומאה. אז מדייקים הרבה אחרונים מהתוספות הזה, זה הרבה צימעס עושים מהעניין הזה שרואים מכאן שהאיסור של האישה לבעלה הוא לא תוצאה של הטומאה. שני דברים בלתי תלויים. השאלה אם היא טמאה והשאלה אם היא אסורה לבעלה זה שני דברים בלתי תלויים. לכן למשל אם זה יהיה ברשות הרבים, אז אפילו בספק אחד היא תהיה טהורה אבל היא תהיה אסורה לבעלה בספק איסור לחומרא. אז יוצא שהאישה לא תהיה טמאה אבל היא תהיה אסורה לבעלה. וברשות היחיד אם זה ספק ספיקא, אז מבחינת טומאה היא תהיה טמאה אבל מבחינת האיסור לבעלה לא תהיה. נכון? זה מה שיוצא מתוספות. אז יוצא שהטומאה של אישה, טומאת היולדת והאיסור שלה לבעלה הם שני דברים בלתי תלויים, שני דינים בלתי תלויים. עכשיו על זה. יש את הכלי חמדה שהוא לא ממש פלפולים, אבל הוא יותר רציני מפלפולים. אבל יש את הספרים של הרב יונתן אייבשיץ שזה ממש פלפולים, בלי שום קשר לאמת, אבל נהדר באמת, פשוט תענוג אמיתי, זה עונג שבת. מי שלא מכיר את זה, אני מאוד ממליץ. יערות דבש? לא, יערות דבש זה דרושים. יש לו ספרי פלפולים על התורה, יש פה כמה וכמה ספרים. לי הייתה מהדורה של שני כרכים, יש של חמישה ספרים, על סדר הפרשיות. אבל יש יותר, יש כל כתבי רבי יונתן אייבשיץ, יש שמה אני לא יודע כמה, שישה, שמונה, אני לא יודע כמה ספרים יש שם, עשרה ספרים, אחרי זה מהדורה אחרת. בכל מקרה, בספר נפש יהונתן, דברי יהונתן זה הכי ידוע שלו. ויש ספר נפש יהונתן על פרשת חוקת. שם מדובר על זאת תורת אדם כי ימות באוהל, זאת התורה אדם כי ימות באוהל. אז שם מדובר על טומאת מת. אז יש שמה בהערה למטה, מי שהביא את זה לבית הדפוס זה היה נכד של אח של הסוכטשובר. רב מועלם. למטה הוא מביא בהערה, לא משנה כרגע בקשר לאיזה פלפול של רבי יונתן, אבל הוא מביא שם בהערה, שמעתי פעם מדוד זקני, זאת אומרת מהסוכטשובר, שמקשה על התוספות הזה. הוא הביא את התוספות הזה והוא מקשה עליו. הרב זבין אגב גם מביא את זה בספר שלו אישים ושיטות נדמה לי, אני חושב שבאישים ושיטות, איפשהו אצל הרב זבין גם ראיתי את זה. הוא מקשה על התוספות הזה. התוספות הרי אומר שאם אנחנו דנים על לאוסרה על בעלה אז יש לזה גדרים של ספק איסור ולא של ספק טומאה. מאיפה לומדים ספק טומאה ברשות היחיד טמא וברשות הרבים טהור? מסוטה. סוטה זה גם לאוסרה על בעלה. רואים שלהוסרה אישה לבעלה זה לא איסור, זה טומאה. למה פה תוספות אומר כיוון שדנים לאוסרה על בעלה אז זה לא נידון כספק טומאה זה נידון כספק איסור? זאת אומרת כל הדין של ספק טומאה יסודו, מאיפה לומדים אותו? מאיסור של סוטה לבעלה.
[Speaker E] ובלשון התורה זה נטמאה. מה? לשון בתורה זה לשון של טומאה.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, גם הכי נמי, הקושיה היא לא איך לומדים את זה מסוטה, הקושיה למה פה תוספות אומר שאם זה לאוסרה על בעלה אז זה לא טומאה. כל המקור של דין ספק טומאה ברשות הרבים וברשות היחיד נלמד מאיסור של אישה לבעלה. ככה הוא שואל קושיה טובה. אז הוא מביא, הוא מביא שהוא שמע בשם הדוד זקנו הסוכטשובר, שהוא אומר שטומאה שייכת רק במקום שיש קדושה. הנה אני מביא את העניין הזה. הנה, מאוד יפה, נהניתי מהווארט הזה. זאת אומרת שטומאה שייכת רק במקום שיש קדושה. מביא את זה בשם הכוזרי, לא משנה, או שזה דבר פשוט, זאת אומרת לכם בעצם גוי לא כל כך שייכת טומאה כי לא שייכת בה קדושה. זה כבר עמדו הרבה, למרות שיש טומאות ששייכות גם בגוי, אבל לא משנה, זה כמובן יותר עדין, אבל כרגע אני מדבר באופן כללי, טומאה היא האנטי-תזה של קדושה. ודבר ששייכת קדושה שייכת בו טומאה, ודבר שלא שייכת בו קדושה לא שייכת בו גם טומאה. יכול להיות איסור והיתר, אבל לא טומאה. טומאה זה אנטי-תזה של קדושה. אז במקום ששייכת קדושה שייכת טומאה, במקום שלא לא. זאת אומרת בעולם החולין אין טומאה. בעולם החולין יש חולין, יש איסור, יש מותר, יש חובה, אבל לא קדושה ולא טומאה. קדושה וטומאה זאת קטגוריה נפרדת. אני מרחיב את מה שאמרתי קודם, אם קדושה היא הפוך ממצווה, אז בתוך הקטגוריה של, או לא הפוך אלא קטגוריה אחרת ממצווה, אז ההיפך מקדושה בתוך הקטגוריה של הקדושה יש קטגוריה של טומאה, היא גם שייכת לעולם המושגים הזה של הקדושה, ההפך מהקדושה כמינוס אחד של הקדושה זה הטומאה. ואז הוא אומר כך, אישה מקודשת לבעלה, הלשון של קידושין אומרת שבעצם יש שם קדושה, ספציפית שם, אבל לא בכל מצווה. בקשר בין אישה לבעלה יש קדושה. איך אנחנו יודעים את זה? הגמרא כבר אומרת בקידושין ז ע"ב, הגמרא אומרת שם רגלה של זו… מי שמקדש חצי אישה, אז היא לא מקודשת. שואלת הגמרא הרי שנינו רגלה של זו עולה, לפחות אם איבר שהנשמה תלויה בו, לא משנה הגמרא אחרי זה מתקנת, אז פשטה קדושה בכולה. בבהמה אם אני מקדיש רק רגל של הבהמה או לב, צריך איבר שהנשמה תלויה בו, לב של הבהמה אני מקדיש אותו זאת אומרת שהוא יהיה קדוש. כל הבהמה הופכת להיות קדושה. קדושה פושטת בכולה. אם זה רק איבר אז לא, אבל אם זה איבר שהנשמה תלויה בו אז הקדושה פושטת בכל. אומרת הגמרא זאת אותו דבר צריך להיות גם באישה. מי שמקדש חצי אישה או איברים מסוימים של האישה הקדושה צריכה לפשוט בכולה. ראוי שהגמרא רואה את מושג הקידושין כמקביל למושג של הקדשה. אז קידושין זה לא בכדי משתמש בלשון של קדושה. יש שם קדושה. תוספות אומר שם אפילו יותר מזה. תוספות זה הרב גוסטמן, יש לו שיעור פתיחה לקידושין מאוד יפה, ארוך כדרכו, נורא ארוך, אבל הוא כותב נורא ברור, אפשר לרוץ על זה. זאת אומרת, הוא מסביר שמה, הוא מביא את התוספות הזה שבדף ו' עמוד ב', תוספות נמצא בדף ו' עמוד א'. תוספות בדף ו' עמוד ב' אומר שבעצם יש שלושה לשונות של קידושין: הרי את מקודשת לי, הרי את מאורסת לי, הרי את לי לאינתו ואיזה משהו כזה שם שהגמרא מביאה כמה פעמים את שלוש האפשרויות האלה בקידושין. אז הוא אומר שכל אחת מהלשונות האלה פועלת בצורה שונה. הרי את מקודשת לי זה מכיל קדושה. הרי את מאורסת לי זה יוצר איזושהי זיקה בין האדם לבין האישה והקדושה היא רק תוצאה. אחרי שנוצרת הזיקה אז חלה שם קדושה. והרי את מקודשת לי, אני מקדיש אותה, זה מנגנון של קדושה. והרי את לי לאינתו זה עוד דבר שלישי. ואז תוספות אומר נפקא מינא: מה יקרה אם אני אומר הרי חציך קדושה?
[Speaker C] זה בקידושין זה לא הבחנה, זה לא קדושה? לא לא, זה מה שאני אומר.
[הרב מיכאל אברהם] הגמרא שמה רואה את זה כן בתור אותו דבר. העובדה שהגמרא פושטת את פשטה קדושה בכולה, היא אומרת אותו דבר צריך להיות בקידושי אישה. והגמרא מבינה שקידושי אישה זה כמו הקדשה. ותוספות אומר יותר מזה. תוספות אומר זה הכל אם אתה אמרת לאישה בלשון הרי את מקודשת לי, תוספות פה אומר את זה. אבל אם אמרת הרי חציך מאורס לי, לא הרי חציך מקודש לי, הרי חציך מאורס לי, לא מקודשת בכל מקרה. למה? בגלל שמאורסת זה לא עובד במנגנון של קדושה, אז לא שייך להביא את זה מפשטה קדושה בכולה של קורבנות. הקדושה מגיעה אחרי האירוסין. אם האירוסין חלים אז תחול גם קדושה. אבל כבר בשלב של האירוסין אתה לא מצליח להחיל אותם כי לארס חצי אישה אז זה לא תופס. לעומת זאת אם אתה תקדש חצי אישה, אז יהיה פשטה קדושה בכולה וכולה תהיה מקודשת. אבל פה יש נפקא מינא, כך תוספות אומר. יש נפקא מינא בין אם אתה אומר הרי את מקודשת לבין אם אתה אומר הרי את מאורסת. אז זה מחדד עוד יותר את העובדה שכשאני מקדש אישה זה כמו להקדיש. יש היחס לקידושין הוא כמו קדושה. עכשיו אומר האבני נזר, אם אישה סוטה, למה היא נאסרת לבעלה? כתוב כי מעלה מעל באשה. היא אסורה לבעל ולבועל, היא נאסרת לבעלה כי מעלה בו מעל. מה זה מעילה? מעילה זה פגיעה בקדושה, נכון? מעילה כשאני מועל בדבר שהוא קדוש, אז הוא יוצא לחולין במעילה בשוגג, לא משנה, אבל מעילה זה פגיעה בקדושה. ומה שכתוב בתורה זה מעלה מעל באשה. זאת אומרת, למה האישה נאסרת לבעלה? כי פגעה בקדושת הקשר ביניהם. קידושין זה כמו קדושה, וכשהאישה פוגעת בקדושה, כן, אז היא נאסרת לבעלה. לכן זה טומאה אומר האבני נזר, כי זה פגיעה בקדושה. התוצאה זה איסור של אישה לבעלה, אבל זה מתחיל בשאלה אם היא נטמאה או לא נטמאה, או אם המעילה הזאת הוציאה אותה מהקדושה והפכה אותה לטמאה או לא טמאה. כי נטמאה תחת אישה, אישך, התורה עצמה משתמשת בלשון טומאה כמו שמישהו אמר פה קודם. אז זה הכל בסוטה. אבל מה קורה ביולדת? יולדת הרי זה כמו נידה. זה לא קשור בכלל לבעלה. סתם טומאה. זאת אומרת, נגיד כשמישהו בא על אישה שהיא לא אשתו והיא נידה או שהיא ילדה, היא בטומאת עובר איסור. לא קשור בכלל לאשתי. פשוט אישה במצב כזה אסור לבוא עליה. יש איסור. הוא לא נוגע לקדושת הקידושין, זה בכלל לא קשור, זה לא בגלל הפגיעה בקשר של הקידושין בינינו. זה איסור! לכן אומר התוספות פה, כשאנחנו מדברים על טומאת יולדת ועל האיסור של היולדת לבעלה, זה לא איסור לבעלה זה איסור לכל העולם. נכון שיש איש אז רק בעלה יכול לבוא עליה, אבל מבחינת הטומאה של היולדת, נגיד אם היא תתגרש והיא טמאה בטומאת יולדת, כולם אסורים לבוא עליה לא רק בעלה. כמו נידה, זבה. נכון? זאת אומרת זה לא איסור שקשור לקידושין בכלל. לכן האיסור הזה הוא לא בגדר טומאה. זה מה שאומר תוספות. לאוסרה על בעלה שנינו, כל הדיון פה הוא לאוסרה על בעלה ולכן הקטגוריה פה היא קטגוריה של איסור ולא קטגוריה של טומאה. שאל האבני נזר, אבל הרי את כל ספק טומאה ברשות הרבים וברשות היחיד למדנו מסוטה שגם שם זה איסור לבעלה. לא, כי שם זה באמת איסור רק לבעל, לא לכל העולם. כי שמה האיסור יסודו בפגיעה בקשר הקידושין. אז איסור כזה שהוא פגיעה בקדושה, זה טומאה זה לא איסור, האיסור הוא תוצאה. איסור לבוא עליה הוא תוצאה של העובדה שהיא נטמאת. נטמאת במובן הזה שהיא לא קדושה בקדושת הנישואין, זו טומאה, היא לא, נגיד סוטה למשל כשהיא נוגעת במשהו היא לא מטמאת אותו. יולדת כן, כי זה לא טומאה במובן כמו שאנחנו רגילים בדיני טומאה הרגילים. הטומאה של סוטה זה הכוונה פגיעה בקשר הקידושין שהיה לה עם בעלה. כשהיא סטתה היא פגעה בקדושה של הקשר, כיוון שכך היא נכנסת לקטגוריה של טומאה ואז יש הבדל בין רשות היחיד לבין רשות הרבים כי זה הכל בגדרי טומאה. וברגע שתחליט שהיא טמאה ממילא היא גם אסורה לבעלה כי כל ההשלכה של הטומאה שלה זה רק האיסור לבעלה. אין שם טומאה במובן הרגיל, כניסה למקדש וכל מיני דברים מהסוג הזה, הטומאה היא רק איסור לבעלה, זה כל הטומאה. לכן המושג טומאה שם הוא לא המושג הרגיל. אז למה משתמשים בו? בגלל שהוא ההיפך מהקדושה, הפגיעה בקדושה אז ממילא קוראים לזה טומאה, למרות שזה לא הטומאה בהגדרות הרגילות שלו. לעומת זאת האיסור של יולדת ושל נידה זה לא איסור שנוגע בכלל בפגיעה בקדושה. מה, איזה פגיעה בקדושה הייתה פה? אישה יולדת, עשתה מצוות פרו ורבו, עזרה לבעלה במצוות פרו ורבו, היא לא עברה שום איסור, היא לא פגעה בשום קדושה, זה לא קשור בכלל. האיסור שלה הוא בגלל שהיא טמאה אז אסור לבוא עליה, לא רק בעלה, כולם אסורים לבוא עליה. זה כבר קרוב יותר למושגי הטומאה הרגילים, ראשון לטומאה, שני לטומאה וגם יולדת זה אחד מהטומאות, נידה, יולדת זה אחד מהטומאות, זה הכל טומאות רגילות. אבל אם זה ככה אז שמה האיסור לבעל הוא דין לגמרי אחר, הוא לא קשור בכלל לטומאה, כי זה לא איסור לבעל בכלל, זה איסור לכל העולם. אז שמה זה לא בגלל פגיעה בקדושה, שמה אומר התוספות זה גדרי ספק איסור ולא ספק טומאה. לכן פה אומר לאוסרה על בעלה שנינו, וזה בעצם גדרי ספק איסור, ובספק איסור יש הבדל בין ספק לספק ספיקא, ספק לחומרא וספק ספיקא הולכים לקולא. זה הגדרים באיסור. בטומאה באמת אין הבדל בין ספק לספק ספיקא, אם זה ברשות היחיד שניהם טמא, אם זה ברשות הרבים שניהם טהור. תירוץ מבריק בעיניי, לא יודע אם תוספות התכוון אליו אבל מצד שני באמת קשה על תוספות, זו קושיה מאוד קשה. אני לא מכיר תירוץ אחר על התוספות. כמה אחרונים אמרו את זה, אני לא מכיר תירוץ טוב על התוספות הזה. זה קצת פלפול, שכל זה לא נמצא בתוספות, אין רמז לזה בדברי התוספות, אז לא הייתי שם את הראש שלי שזה מה שתוספות התכוון, אבל ההסבר הוא הסבר מבריק ללא ספק. דיברנו פעם על פלפול, מה זה פלפול? ההסבר הזה הוא הסבר מבריק ונכון, אני רק לא יודע אם הוא נכנס בתוספות, אם זה מה שתוספות התכוון.
[Speaker A] תוספות יקבל את זה, כן, זהו,
[הרב מיכאל אברהם] אחרי שתוספות ישמע אני בטוח שהוא יסכים. לא יודע אם לזה הוא התכוון, אבל אם תוספות היה חושב על זה הוא בטח היה מסכים. אז מה לענייננו? מה אנחנו לומדים מכאן? מה שאנחנו לומדים מכאן זה שבעצם הקטגוריה של קדושה מתרחבת. זאת אומרת הקטגוריה של האנטי תזה, הטומאה, גם היא בעצם שייכת לעולם שבו שייכת קדושה, שם גם שייכת טומאה. עבירות זה לא טומאה. לאוסרה על בעלה כמו שתוספות אומר זה ספק איסור לא ספק טומאה. אז עוד פעם כמו שאנחנו רואים בגמרא במגילה לגבי הגניזה והזריקה, גם פה אותו דבר רואים שזה שתי קטגוריות שלא מדברות אחת עם השנייה, הן בלתי תלויות. יש קטגוריות של מצוות ואיסורים ויש קטגוריות של קדושה וטומאה. יש להן השלכות שונות כמו למשל בדיני ספקות, יש הבדל בין ספק לספק ספיקא, בטומאה אין הבדל אבל באיסור יש הבדל. אוקיי. זה חידוד נוסף של העובדה שמדובר פה בשתי קטגוריות בלתי תלויות. עכשיו נתחיל להתקדם קצת לכיוון השאלה מה זה אומר. אז יש גמרא בנדרים, המשנה אומרת ככה בתחילת מסכת נדרים, המשנה הראשונה: כל כינויי נדרים כנדרים וחרמים כחרמים ושבועות כשבועות ונזירות כנזירות. זאת אומרת כשאתה נודר נדר בלשון שהיא לא הלשון הרגילה של נדר. זה נקרא כינויים וידיות וכינויים, יש כמה כל מיני צורות לנדור באופן שהוא לא הלשון הרגילה של נדר או של חרם או משהו כזה. אז הגמרא אומרת שגם מי שנודר בכינוי זה גם נדר, זאת אומרת הנדר חל. ועל זה שואלת הגמרא כל כינויי נדרים כנדרים מאי שנא גבי נזיר דלא קתני להו לכולהו ומאי שנא גבי נדרים דקתני לכולהו. מוסיפים חרמים ושבועות ונזירות. המשנה של נזיר, המשנה הראשונה בנזיר גם היא מדברת על כינויי נזירות, אבל שמה היא לא מרחיבה בשבועות ונדרים וכל הדברים האחרים. אז למה פה מביאים את הכל ושם לא? אומרת הגמרא משום דנדר ושבועה כתיבי גבי הדדי תני תרתין, וכיוון דתני תרתין תני לכולהו. נדר ושבועה כתובים ביחד, וכשמביאים את הדין על נדרים אז מביאים כבר את שבועות. וכבר הביאו את שבועות אז כבר מביאים גם את כל השאר. בנזיר לא. עכשיו ממשיכה הגמרא וליתני כינויי שבועות בתר נדרים? והגמרא אומרת, כינויי נדרים כנדרים וחרמים כחרמים ושבועות כשבועות. אם המוטיבציה הייתה שכיוון שאני מביא את נדרים מיד אחרי זה בא שבועות כי שבועות ונדרים תמיד בא ביחד, ואחרי זה אני מוסיף גם את כל השאר, הסדר במשנה הוא לא כזה. במשנה היה צריך להופיע נדרים, אחרי זה שבועות, אחרי זה חרמים. במשנה מופיע לא, קודם נדרים, אחרי זה חרמים ואחרי זה שבועות. למה? אומרת הגמרא איידי דתנא נדרים דמיסר חפצא עליה, תנא נמי חרמים דמיסר חפצא עליה, לאפוקי שבועה דקאסר נפשיה מן חפצא. מה הוא אומר? מה ההבדל בין שבועה לבין נדר? שבועה זה מצב שבו אני אוסר את עצמי על החפץ. אני אוסר עליי לעשות פעולה כלשהי. נדר זה שאני אוסר את החפץ עליי. למשל, אם אני נשבע לא לנסוע לירושלים, זה נדר או שבועה? גם בלשון הגמרא לפעמים אומרים שבועה ומתכוונים לנדר, אומרים נדר ומתכוונים לשבועה. הגמרא מחליפה בין הלשונות האלה, הראשונים מעירים על זה שהגמרא מחליפה את הלשון. אבל באופן עקרוני כשאני אוסר על עצמי לנסוע לירושלים מחר, זה בהגדרה שבועה ולא נדר. כי אסרתי על עצמי לעשות פעולה, אין פה איזה שהוא חפץ מסוים שהפכתי אותו לחפץ של איסור. אסרתי על עצמי לעשות את הפעולה של נסיעה לירושלים, אז זה בהגדרה שבועה. גם אם אני אעשה את זה בלשון נדר, לפי רוב הראשונים בעצם זה שבועה, זה לא נדר. יש ראשונים שטוענים שזה לא יחול בכלל כי זה שבועה אמור להיות ואתה עשית את זה בלשון נדר, אז בעצם לא עשית כלום. אבל הר"ן ועוד ראשונים בתחילת המסכת פה טוענים שלא, אם אמרת את זה ככה זה בעצם ייחשב כמו כינוי או משהו כזה של שבועה וזה יהיה שבועה. לעומת זאת, אם אני אוסר, לא יודע מה, כיכר לחם עליי, זה נדר. כי הלחם בעצם הופך להיות חפצא של איסור, כמו חזיר. בסדר? זה ההגדרה של נדר. אומרת הגמרא, למה, הרי שאלנו למה הכניסו חרמים אחרי נדרים ולפני שבועות? בעצם היה צריך להיות נדרים, שבועות ואחרי זה חרמים כי נדרים ושבועות תמיד בא ביחד, זה כל הרעיון, ואחרי זה הוסיפו גם את חרמים ואת השאר בנזיר. אז למה חרמים חוצץ בין נדרים לבין שבועות? אומרת הגמרא בגלל שחרמים הם גם דין של איסור החפצא עליו, איזה שהוא סוג של נדר. אז לכן אמרו כינויי נדרים כנדרים, כינויי חרמים כחרמים, ואז עברו לשבועות. כי שבועות זו קטגוריה אחרת, שבועות זה לאסור את עצמי על החפץ. בעצם נדרים זה בחפצא ושבועות זה בגברא. אוקיי? עכשיו כבר הגמרא וגם בראשונים הרחיבו בזה עוד יותר. ברור שדין היסודי בתורה שחל על חפץ זה בקדושה. נדר הוא בעצם דין משני, לכן למשל אפשר להתפיס נדרים מתוך דבר קדוש. שתי צורות לנדור. צורה אחת זה להגיד קונם זה עליי, להחיל נדר על הכיכר לחם הזאת למשל. אפשרות אחרת זה לקחת דבר הנידור או דבר שהוקדש שהוא קדוש ולהגיד זה כזה, זאת אומרת להעביר את הקדושה שקיימת או את האיסור שקיים בחפץ הזה על החפץ ההוא. זה נקרא התפסה. אני מתפיס את האיסור מפה לפה. עכשיו במה אפשר להתפיס? בדבר הנידור. מה זה דבר הנידור? גם קורבן זה דבר הנידור. נודר ומקדיש משהו לקורבן זה נקרא דבר הנידור, וזה דבר שאיסורו בידי אדם. ולא רק שאיסורו בידי אדם אלא שזה איסור חפצא. על החפץ יש איסור, אז ממילא אתה יכול לקחת את האיסור שיש על החפץ ולהעביר אותו לחפץ אחר ולייצר איסור על החפץ האחר. אבל דבר שהוא דבר האסור ולא דבר הנידור, למשל חזיר, בחזיר אני לא יכול להתפיס. אני לא יכול להגיד על הדבר הזה זה יהיה כמו זה כשזה חזיר. כי חזיר זה לא דבר נדור, זה דבר האסור. ורק בדבר הנידור אפשר להתפיס. עכשיו פה יש מחלוקות קצת, אבל כמה מהראשונים כותבים למה? בגלל שבנדר האיסור הוא איסור על החפץ. וכשאתה רוצה להדפיס, אתה בעצם צריך לקחת מציאות של איסור ולהעביר אותה לחפץ השני. אבל בחזיר זה לא איסור חפצא. רק נדר וקדושה זה איסור חפצא. נזיר זה איסור… חזיר זה איסור גברא. לי אסור לאכול את החזיר, החזיר מצד עצמו אין עליו חלות של איסור. וכיוון שכך אי אפשר להדפיס בחזיר. יש אולי אחרים חולקים, מחלוקת ראשונים.
[Speaker D] אבל כתוב על חזיר שהוא טמא? מה? זאת אומרת, כתוב יש בהמה טהורה ובהמה טמאה.
[הרב מיכאל אברהם] הכוונה שלך אסור להשתמש.
[Speaker A] מותר להשתמש בעור של חזיר? מה? מותר להשתמש בעור של חזיר בזמן הזה?
[הרב מיכאל אברהם] כן, זה רק איסור אכילה. גם בבשר אתה יכול להשתמש. זו רק איסור אכילה, אין איסור הנאה בחזיר. ההבדל צריך…
[Speaker H] נראה לי כאילו אחרת, בדבר הנדור הפה שאסר הוא הפה שהתיר. זאת אומרת, אני הוא זה שנדרתי, אז אני עכשיו מעביר את זה לצד השני.
[הרב מיכאל אברהם] לא, להעביר זה לא להוריד את זה משם ולהעביר לשם.
[Speaker H] אה, הוא נשאר שם?
[הרב מיכאל אברהם] נשאר שם, כן. להעביר אותו הכוונה זה עובר גם לזה, כמו בתמורה, שהיה הוא ותמורתו יהיה קודש. גם בתמורה, כשאני עושה תמורה, קורבן נשאר
[Speaker H] קדוש ואני יכול לעשות את זה.
[הרב מיכאל אברהם] למה לא לנדור על הפשט? שתי צורות, אפשר לנדור בצורה כזאת, אפשר לנדור בצורה כזאת. יש כנראה הבדלים מסוימים, לפעמים זה מחלוקות ראשונים, אבל באופן עקרוני למה לא? זה שתי צורות לנדור.
[Speaker D] בימים של נח היה שהוא הכניס בהמה טהורה וטמאה. כן. עכשיו אז כבר לא שייך לא איסור ולא היתר, אז אני אומר מה נשאר, רק קדושה וטומאה, לא? הבנתי. כלומר, היה מציאות של טומאה וטהרה בתיבה של נח, אבל מציאות של איסור והיתר נראה לי בבהמות לא היה.
[הרב מיכאל אברהם] בהמה טמאה במובן של בהמה שאסור לאכול אותה, שיש בה טומאה במובן מושאל. אין שמה טומאה באמת באיזה שהוא מובן רגיל, דיני טומאה וטהרה רגילים. שם זה משמש במובן מושאל. באמת שאלה, יש מקומות שבהם המושג טומאה כנראה, לפחות עד כמה שאני מבין, משמש רק במובן מושאל. זה לא באמת מייצג טומאה של ממש.
[Speaker E] אז מה היה ההבדל? למה את זה להכניס ואת זה לא להכניס? מה? למה את זה להכניס לתיבה ואת זה לא להכניס אם לא שייך שם איסור והיתר?
[הרב מיכאל אברהם] הוא הכניס את שניהם, רק היה הבדל במספרים. במספר? למה להכניס את זה? אני יודע, רצו… בבהמה טהורה זה בדרך כלל בהמות שבשימוש של בן אדם, אז הכניסו יותר. אולי זה, לא יודע. סימבולי? לא, זה לא בשביל לא לטמא את התיבה בבהמה טמאה. בהמה טמאה לא מטמאת שום דבר. זה לא… זה לא…
[Speaker E] היה קטגוריה כזאת של בהמה טהורה ובהמה טמאה. מה? שבתקופה הזאת, בזמן הזה לא היה קטגוריה כזאת.
[הרב מיכאל אברהם] לא היה את האיסור.
[Speaker E] לא היה את האיסור,
[הרב מיכאל אברהם] ממילא ולכן השתמשו בשפה של בהמה טמאה ובהמה טהורה, אבל לא שבאמת יש שם טומאה וטהרה. וזה בעצם מטרים ב-ט', כן? מטרים את התקופה שיהיה כבר איסור. זה הרמב"ם בפירוש המשנה בגיד הנשה. הזכרתי אותו פעם. הרמב"ם מביא שיש מחלוקת רבי יהודה וחכמים בחולין בפרק שביעי. יש מחלוקת על מה יש איסור גיד הנשה. רבי יהודה אומר שיש גם על הטמאה. רבי יהודה אומר שיש רק על הטהורה נראה לי, אני לא זוכר כרגע בדיוק. וחכמים טוענים כנגדו… לא, רבי יהודה מביא ראיה שיש גם על הטמאה. רבי יהודה אומר שיש גם על הטמאה איסור גיד הנשה. שאם אתה אוכל גיד הנשה מבהמה טמאה, עברת שני איסורים, גם אכלת בהמה טמאה וגם אכלת גיד הנשה. וחכמים אומרים שיש רק בבהמה טהורה. אז טוען רבי יהודה כנגד חכמים, הרי איסור גיד הנשה נאמר ליעקב, זה עוד לפני מתן תורה. באותו שלב לא היה הבדל בין בהמות טהורות לבהמות טמאות. אז אם שמה כבר אסרו את גיד הנשה, אין שום סיבה להניח שזה יהיה אסור רק בבהמה טהורה, עוד לא היה אז דבר כזה. אז אומרים חכמים שזה נאמר ליעקב, אבל זה חזר בסיני. ואנחנו מקיימים את זה רק… הרמב"ם מסביר שם בפירוש המשנה, יש רמב"ם מאוד יסודי שם, שכל מה שאנחנו מקיימים זה לא בגלל מה שנעשה לבני יעקב, אלא בגלל הציווי בסיני. אבל שמה רואים באמת, לפחות בדעת רבי יהודה, רואים שרבי יהודה… בדעת רבי יהודה כן רואים שהמושג טמאה וטהורה היה שייך גם קודם, רק ההשלכות לא היו. ככה אני לפחות מבין את האמירות שלו. ובמובן הזה זה מזכיר באמת את המינוח הזה בפרשת נח ואולי זה באמת מסביר את מה שאומר רבי יהודה. המונח בהמה טמאה וטהורה משמש שם דווקא בגלל שעוד לא היה איסור האכילה. אז אם לא היה איסור האכילה אתה לא יכול להגיד בהמה אסורה ובהמה מותרת. איך תעשה את ההבחנה הקטגורית? אז עושים הבחנה בשפה שמדברת על הדברים עצמם. וכשאנחנו מדברים על הדברים עצמם אנחנו מדברים על קדוש וטהור וטמא. חושב שקדוש וטמא זה מדבר על הדברים.
[Speaker H] נח
[Speaker E] הקריב כשיוצא מהתיבה, הקריב מהבהמה הטהורה בלבד. אוקיי, אז יש השלכה.
[הרב מיכאל אברהם] אה, הוא עשה את זה, אבל מי אמר שהוא היה חייב לעשות את זה?
[Speaker E] לא היה אז הבדל. גם אצלו, מה?
[הרב מיכאל אברהם] זה מה שאני אומר, היה הבדל למרות שהאיסור עוד לא היה. אז לכן מציינים את ההבדל הזה בשפה של טומאה וטהרה, כי רוצים להגיד לי הבדל של איסור אז אומרים אסור ומותר, במה אסורה ובמה מותרת. אבל אם עוד אין איסור והתר, הבהמות האלה כולם מותרות, אז איך תציין את ההבדל בין חזיר לפרה? זאת אומרת, זה טמא וטהור, כי טמא וטהור זה שפה שמתייחסת לחפצים עצמם, לא לגברא ביחס לחפצים, אלא לחפצים עצמם. עכשיו אתה רוצה לעשות את ההבחנה… אולי אני פשוט עכשיו חשבתי על האפשרות הזאת, אולי זה ההסבר למה משתמשים בשפה מושאלת של טמא ולא טמא כשבעצם זה לא באמת מדבר על קטגוריה של טומאה. נכון שהתורה משתמשת בזה כבר גם אחרי מתן תורה, ואלה טמאים יהיו לכם, כי הרי התורה עצמה מדברת על בעלי חיים טמאים ובעלי חיים טהורים. טוב, אולי זה כבר שאריות של מה שהיה לפני מתן תורה. אני לא יודע, אבל זה נראה כמו שימוש מושאל בתורה. טמאים לכם הכוונה שאתם צריכים להתרחק מהם. אז בכל אופן בגמרא פה בנדרים עושים הבחנה בין נדר לשבועה, שנדר זה איסור של החפץ עלי, ושבועה זה איסור שלי לעשות פעולה, או איסור שלי על החפץ. לכן למשל הגמרא בדף ט"ו, כמה ראשונים, הגמרא בדף ט"ו בנדרים עושה… המשנה בעצם עושה הבדל בין מי שנשבע לא לשבת בסוכה לבין מי שאוסרת את הסוכה על עצמו. מי שנשבע לא לשבת בסוכה, שבועה לא חלה, הוא מושבע ועומד מהר סיני כן לשבת בסוכה. אבל מי שאוסר את הסוכה עליו, אז הסוכה לא מושבעת מהר סיני להיות סוכה שלי, הסוכה לא חייבת כלום. אז אם אני הופך את הסוכה לחפצא של איסור, שזה מה שעושה נדר, אז הוא הופך לחפצא של איסור. ועכשיו אני תקוע, יש עלי מצווה מהר סיני לשבת בסוכה, מצד שני הנדר חל ואני לא יכול להשתמש בסוכה. אז פה עכשיו השאלה מה עושים במצב כזה, אבל הנדר חל. שבועה על סוכה לא חלה, אבל זה מסביר הריטב"א שם בדף ט"ו, ועוד ראשונים מסבירים שם, שההבדל הוא בדיוק בגלל מה שהגמרא אומרת פה בדף ב', שנדרים זה איסור של החפץ עלי, ושבועה זה איסור שלי על החפץ. אפשר לנדור לא לשבת בסוכה, כל סוכה, או סוכה שלי.
[Speaker A] לא, אתה יכול לנדור בסוכה ספציפית, לא, אני יכול לנדור לא לשבת בכל הסוכות הקיימות בעולם.
[הרב מיכאל אברהם] אם אתה נדר, אם אתה אוסר על עצמך, אתה יכול לאסור גם דבר שהוא לא שלך. זה בשבועה. לא, אני מדבר אם אתה אוסר על עצמך, אתה יכול לאסור גם חפצים שהם לא שלך. באופן עקרוני אדם לא יכול לאסור חפץ שהוא לא שלו, אני לא יכול לאסור עליך חפץ שלך, אבל אני כן יכול לאסור עלי חפץ שלך. הרי קונם אני מודר הנאה ממך, אני אוסר על עצמי את ההנאות בכלל ממך, אין בעיה, זה מותר, כל עוד אני עוסק בעצמי אני יכול. ואז כשאני עושה את זה אני בעצם אוסר את החפץ, זה כי נדר. אני יכול כמובן להישבע לא לשבת בסוכות, שזה לאסור אותי על הסוכות, לא לאסור את הסוכות עלי. אוקיי, אז אתה מושבע ועומד מהר סיני? נכון, מושבע, חל, לכן לגבי סוכות זה לא יעזור, מכיוון שבסוכות אני מושבע. אבל אם אני אוסר על עצמי לא יודע מה ללכת לכל מיני בתים, טוב, זה אסור לי. בסדר? בסוכות ספציפי בגלל שאני מושבע ועומד מהר סיני שבועה כזאת לא תחול. אז למה לדעתי אולי גם הנדר לא יחול אם זה על כל הסוכות של כולי עלמא? חל על הסוכות עצמן. עכשיו אני תקוע כי אין לי בעצם סוכה לשבת בה, בסדר? אבל הסוכה זה חל, כי זה לא מתנגש חזיתית עם המצווה שלי לשבת בסוכה, זה יוצר התנגשות באופן עקיף. אחרי שהסוכה עצמה נאסרת ואין מניעה לאסור את הסוכה, הסוכה לא מחויבת במצוות, אני מחויב במצוות, אז הסוכה נאסרת. עכשיו שהסוכה נאסרת אני תקוע כי אני לא יכול לשבת בה. וזה כשאתה אומר קונם אתה צריך להצביע כאילו… אני יכול להצביע על כל סוכות בעולם, מה הבעיה? קונם כל הלחמים בעולם אסורים עלי, אין בעיה, כל מה שהוא מולך. צריך רק להגדיר את החפצים שעליהם אתה מדבר. אם אתה אומר קונם זה עלי, אז זה בהצבעה. קונם זה עלי, לא קונם כל הלחמים או הלחם. בסדר, אבל אם אתה אומר על לחמים בעולם, בסדר, גם אפשר. אז מה זה אומר בעצם? זה נותן לנו איזשהו פתח ראשוני להבין את המושג הזה שנקרא קדושה, כי בהסבר הפשוט ובראשוני להבדל בין נדר לבין שבועה, שנדר זה בחפצא ושבועה זה בגברא, בעצם הטענה היא טענה אונטולוגית. אונטולוגיה זה תורת היש, זאת אומרת שכשאני אומר שאני נודר הנאה ממשהו, קונם דבר זה עלי, או כשאני מקדיש משהו, בעצם יצרתי מציאות חדשה שלא הייתה קודם. יש לאדם יכולת לייצר מציאות של איסורים. בסדר? לעומת זאת, אם אני נשבע, אז שם לא יצרתי שום מציאות, רק אסרתי על עצמי פעולות כלשהן, אבל לא חידשתי איזושהי מציאות. איסור חפצא פירושו מציאות בחפץ, שמה שאני אסור לי לאכול את החפץ זה רק תוצאה של העובדה שהחפץ הוא חפצא של איסור, לעומת זאת בשבועה אין שום מציאות בחפץ, האיסור הוא איסור עליי הוא לא תוצאה של שום מציאות, פשוט אסור לי לאכול, אסרתי על עצמי פעולה, זה ההבדל. אז אם זה כך זה אומר בעצם שקדושה, כאן אנחנו רואים שגם נדר מצטרף לעניין הזה, מובחנת משאר או משבועה, נעזוב רגע שאר איסורים, משבועה היא מובחנת בזה שהיא יוצרת מציאות. קדושה זה סוג של מציאות, ואיסור או מצווה או שבועה לפחות זה לא מציאות, זה רק בגברא, אסור לך לעשות את זה, אתה חייב לעשות את זה, מותר לך לעשות את זה, אבל זה לא קשור החפצים עצמם הם לא כלום, בסדר, בקדושה ובנדר זה בחפץ עצמו. נכון שמה שאני אומר עכשיו תלוי במחלוקת ראשונים, יש קהילות יעקב בנדרים בסימן טו הוא מביא שם מחלוקות בעקבות הגמרא הזאת פה בדף ב, הגמרא אומרת שנדרים זה איסור חפצא ושבועות זה איסור גברא. מה קורה עם חזיר? מה קורה עם שאר איסורי התורה? התפיסה המקובלת היא ששאר איסורי התורה הם איסורי חפצא, כל איסורי התורה הם איסורי חפצא, להבדיל איסורי דרבנן נגיד שפה יש כמה אחרונים שטוענים שאיסורי דרבנן הם איסורי גברא, ובאיסורי תורה הם איסורי חפצא, החזיר הוא חפצא של איסור. איך שאני הצגתי את זה קודם זה לא נכון, איך שאני הצגתי את זה קודם בעצם רק נדר וקדושה זה בחפץ, שאר איסורי התורה הם איסורי גברא כמו שבועות, ובאמת הקהילות יעקב מביא שם מחלוקת ראשונים בעניין הזה. יש ראשונים שטוענים שההבחנה שהגמרא עושה כאן בין נדרים לבין שבועות הנדרים זה החריג, אז נדרים זה בחפץ וקדושה כמובן זה כמו נדר הם החריגים זה בחפצא, כל שאר איסורי התורה כולל שבועות זה בגברא, אז נדרים זה החריג. יש ראשונים שאומרים הפוך, שבועות זה החריג, זאת אומרת נדרים, קדושה וכל איסורי התורה זה בחפץ, שבועות זה מיוחד כי הוא בגברא. אז השאלה מי הוא המיוחד, הנדרים זה המיוחד או השבועות זה המיוחד, זה מחלוקת הראשונים. עכשיו אם אני אומר כמו סיעת הראשונים הראשונה שאומרת שכל איסורי התורה הם איסורי גברא חוץ מנדרים וקדושה, אז יש לנו כבר הגדרה טובה למה מייחד את המושג קדושה לעומת מצוות. קדושה זה סוג של מציאות, והתוצאות ההלכתיות הן תוצאות של המציאות. מה שאסור לי להשתמש בקורבן זה לא בגלל שיש איסור להשתמש יש עליי איסור, אלא שהקורבן הוא אסור בשימוש, ממילא כמובן לי אסור לעשות פה שימוש, אבל זה מתחיל בחפץ. לעומת זאת חזיר אין בחזיר שום דבר, לי אסור לאכול חזיר לפי הראשונים האלה אני אומר, זה כמו שבועה. אבל יש ראשונים שאומרים לא כך, יש ראשונים שטוענים שכל איסורי התורה הם איסורי חפץ ורק שבועות זה איסור גברא, אז אין משהו מיוחד בנדרים ובקודשי, אז איך שם להסביר את זה? כאן צריך לשים לב טוב, יש באבני נזר וגם רב שמעון שקופ בנדרים בחידושים שלו, חידושי רב שמעון יהודה על נדרים וגם האבני נזר, לא זוכר באיזו תשובה, אם תרצו אולי זה כתוב אצלי איפה שהוא אני אמצא את זה, שניהם בעצם מסבירים את ההבדל בין איסור חפצא לאיסור גברא באופן שונה. הם אומרים שאיסור חפצא פירושו איסור בשביל החפץ, שמטרת האיסור היא שמירה על החפץ, ואיסור גברא זה איסור שמטרתו שמירה על האדם, מניעת נזק מהאדם. ניתן דוגמה, כשאני נאסר לאכול חזיר, למה אסור לי לאכול חזיר? בגלל הדאגה לקדושתו של החזיר לכן אסור לי לאכול אותו? לא, ברור שזה איכשהו באיזשהו מובן פוגע בי, מטמא את נפשי, עושה איזשהו נזק רוחני, לא יודע בדיוק מה, אוקיי, אבל הדאגה היא דאגה לאדם האוכל לכן זה נקרא איסור גברא. לעומת זאת בקדושה כשאני אסור לעשות שימוש בחפץ קדוש זה בגלל שאני אפגע מהשימוש הזה? לא, זה בגלל שהחפץ, זה פגיעה בחפץ הקדוש. מטרת האיסור היא החפץ, לא אני, זה נקרא איסור חפצא. והאבני נזר ורב שמעון שקופ לא מסבירים את זה במובן האונטי כמו שאמרתי קודם שזה האיסור חפצא פירושו זה במציאות והאיסור גברא זה לא במציאות אלא זה רק איסור על האדם עצמו. לא, הם אומרים יכול להיות שהכל זה גברא או הכל זה חפצא אני לא יודע, אבל ההבדל שהגמרא עושה בין איסור חפצא לאיסור גברא בכלל נוגע לשאלה של הטעמא דקרא. למה זה נעשה? האם זה נעשה כדי לדאוג לחפץ? זה נקרא איסור חפצא. או שזה נעשה כדי לדאוג לאדם? אז זה איסור גברא. זאת אומרת שאלה של איך מבינים את מהותו של האיסור, זה לא קשור לאופי שלו אם יש פה מציאות או אין פה מציאות. אוקיי? זה לא ההסבר המקובל, לא בראשונים ולא באחרונים. אבל ככה אומרים האבני נזר ורבי שמעון שקופ. אז עכשיו כבר יש מקום לדון. זאת אומרת, אז הסוגיה פה בכלל לא עוסקת בשאלה של מה קורה בחפץ עצמו. יכול להיות לשיטתם שבאמת כל איסורי התורה הם איסורי גברא כי הם נועדו בשביל לשמור על הגברא או למנוע נזק מהגברא. ואיסורי נדרים הם איסורי חפצא או איסורי קדושה הם איסורי חפצא כי הם נועדו בשביל לשמור על החפץ. בסדר? אבל יכול להיות עדיין שמבחינת המציאות אולי בכל יש מציאות של איסור או להיפך, בכל אין מציאות. זאת אומרת, הסוגיה פה לא עוסקת בשאלה איזה איסורים יסודם במציאות ואיזה איסורים הם רק בגברא. הסוגיה פה עוסקת רק בשאלה מה מטרת האיסור. ולכן אין ללמוד מהסוגיה כאן שום דבר. אני אומר לפי הראשונים האחרים או ההסברים האחרים אני יכול להבין את מהותה של הקדושה. הקדושה זה בעצם איזשהו סוג של מציאות שהאיסורים נגזרים מזה שיש פה מציאות של קדושה. לעומת איסור רגיל שהוא לא קשור למציאות בכלל. זה איסור. לכן זה מחדד עוד יותר את מה שאמרתי קודם שלמה הבהמות נקראו טמאות וטהורות, כי לפני שהיה איסור עליי, אז איך תציין את ההבדל בין הבהמות? אם אתה רוצה לדבר על הבהמות עצמן, אז אתה משתמש בשפה של קדוש וטמא, או טהור קדוש וטמא, כי זה השפה שבה מטפלים בחפצים עצמם. שפה של איסור ומצווה זה שפה שמדברת עליי, על הגברא. אוקיי? אז זה מחדד יותר את מה שאמרתי עכשיו. זאת אומרת שמהותו של מהותה של קדושה וגם של נדר כמו שהגמרא אומרת כאן, זה בעצם שיש מציאות. וזה ההבדל בין קדושה לבין מצוות. המצוות זה עניין של הגדרה, זה לא בדבר עצמו. עוד פעם אני אומר, יכול להיות שכשאני אוכל חזיר יש בחזיר משהו שגורם אצלי לבעיות, זה לא נקרא איסור חפצא. איסור חפצא פירושו שיש חלות איסור על החזיר, לא שהחזיר יוצר בעיות רוחניות, אלא שיש חלות איסור על החזיר. בזה שאני לא אוכל את החזיר זה תולדה מזה שיש עליו חלות איסור. ממילא זה משהו מופשט כזה. אוקיי? לעומת זאת איסור גברא פירושו שאין חלות איסור על הדבר אלא שלי אסור לעשות את הפעולה או אסור לי לאכול את הדבר או מה שלא יהיה. יכול להיות לפי רב שמעון שקופ והאבני נזר שהחלוקה הזאת עדיין נכונה, רק הסוגיה פה לא עוסקת בה. אוקיי? ולכן אני רוצה להשתמש בהגדרה הזאת. זאת אומרת שבעצם זה ההבדל בין קדושה לבין איסור, קדושה יסודה במציאות. איסור יסודו בגברא, אומרים לך אסור זה חוק. איסור זה חוק. איסור או מצווה זה חוק, מה אתה צריך לעשות, מה אסור לך לעשות, מה מותר לך לעשות, זה מדבר אלי, זה לא קשור לעולם. בסדר? קדושה בעצם יסודה בעולם והחידוש הגדול בנדר זה שגם נדר מקבל משמעות כמו קדושה, שכשבן אדם נודר בעצם הוא יוצר מציאות, זה לא באמת קדוש, אבל הוא יוצר מציאות, ולכן מדמים את זה לחפצים קדושים. לא בגלל שבנדר יש באמת קדושה, בנדר אין קדושה, בעצם זה איסור, זה במובן הזה זה לא קשור לקדושה, זה דומה לקדושה רק במובן הזה שגם בנדר האיסור יסודו במציאות שבחפץ בדיוק כמו המציאות של הקדושה. וזה נקודה מעניינת כי המשנה למלך שואל, אולי פעם דיברתי על קורבן אשם, דיברתי בטח פעם על העניין הזה מה המשמעות של קורבן אשם, דיברתי על ספקות, לא זוכר מה אולי אני אזכיר את זה בהמשך. המשנה למלך שואל, הגמרא הרי אומרת שיש מעילה בקונמות, זאת אומרת מי שעובר על נדר צריך להביא קורבן אשם, אשם מעילות. אין לזה שום מקור, לא פסוק לא דרשה כלום, שום מקור. אני לא כזה בקי גדול, המשנה למלך היה בקי גדול. והוא אומר אין שום מקור, הוא לא מבין מאיפה זה יוצא הדבר הזה. נדמה לי שזה יוצא מכאן שהגמרא מדמה את הנדר שהוא איסור חפצא לקדושה, מה שהיא בעצם אומרת זה שבנדר כמו בקדושה יש מציאות בדבר עצמו, לא מציאות של קדושה, מציאות בדבר עצמו. ויש עיקרון כזה בקורבנות אשם, המהות של קורבן אשם זה כשאתה פולש למקום שהוא אחר, שהוא מחוץ לתחום מבחינתך, כשאתה נכנס למקום שהוא במציאות שונה, שיש שמה איזשהו סוג של מציאות שונה, במובן הזה נדר הוא כמו קדושה. הוא לא קדוש במובן שקשור לקדוש ברוך הוא יותר מאשר דברים אחרים. במובן של הקרבה לקדוש ברוך הוא, אבל הוא קדוש במובן הזה שאני אמור להיות מופרש ממנו. מה שהרמב"ן מדבר על קדושים תהיו, רש"י, סליחה לא הרמב"ן. רש"י שם, לא הרמב"ן. רש"י שם אומר קדושים תהיו אז קדושה לשון פרישות. ואתה צריך לפרוש מהדבר. לא קדושה במובן שהדבר הזה הוא קרוב לקדוש ברוך הוא, אלא אתה צריך לפרוש. מה הכוונה צריך לפרוש? שזה משהו שהוא מוגדר באופן כזה שמההגדרה שלו מתחייב שאני אפרוש. להבדיל מחזיר שגם ממנו אני צריך לפרוש, אבל זה לא משהו בחזיר עצמו, אלא אני עצמי יש עליי איסור לאכול את החזיר. במובן הזה נדר הוא כמו קדושה. אוקיי, זאת אומרת שזה מתחיל בעצם במציאות עצמה וזה תלוי באיך מבינים את קורבנות האשם, אולי אני אדבר על זה בהמשך. אז זה בעצם ההגדרה שאני מציע כאן למושג הקדושה, שמושג הקדושה ביסודו מתחיל בעצם באיזשהו סוג של מציאות, והאיסורים שנגזרים ממנה הם תוצאות או הם תולדות של המציאות הזאת. להבדיל מאיסורים רגילים שזה איסור, במציאות עצמה אין כלום. אני אולי אחזור לנקודה שבה פתחתי כדי שתראו למה הדברים האלה מתקשרים גם לפרקטיקה. בינתיים זה היה כזה איזשהו דיון די גמור מופשט מהותם של איסורים וכדומה. כשרואים קדושה בדברים לא רק אומרים שיש לי חובות לעשות עם הדברים האלה משהו או שאסור לי לעשות מהדברים האלה משהו. אומרים פה משהו מעבר לזה. אומרים שהחפץ עצמו הוא חפץ שונה. יש בו איזושהי הופעה אלוקית, הופעה של קדושה, משהו מהקדוש ברוך הוא נמצא שם. לכן זה מאוד מתקרב לעבודה זרה אם עושים את זה לא נכון. אם אומרים על דבר שהוא לא קדוש אומרים שהוא קדוש, יש פה בעיה של עבודה זרה או איזשהו אביזרייהו דעבודה זרה. אם אומרים שיש איסור במקום שאין איסור או יש מצווה במקום שאין מצווה זה טעות הלכתית, בל תוסיף ובל תגרע, בסדר. אבל זה לא עבודה זרה. זה לא להכניס אלוקות במקום שאין אלוקות. והרבה פעמים אפשר לראות ביטויים מעשיים, במציאות זה מופיע אחרת. זאת אומרת כשאני מייחס קדושה לדברים שהם לא קדושים זה מופיע בעוצמות אחרות לגמרי במציאות מאשר כשאני אומר שיש איזושהי חובה לעשות משהו למרות שאין חובה. טוב יש חובה, אין חובה, אפשר לומר שאני טועה, אבל האקסטזה שמצטרפת למושג הקדושה לא מופיעה בהקשר של המצוות. אקסטזה, כן עכשיו אני מדבר כבר על ההשלכות הפסיכולוגיות, ההשלכות הנפשיות. אקסטזה מופיעה כשאנחנו פוגשים קדושה. היא לא מופיעה כשאנחנו פוגשים מצווה או איסור, כי שמה יש איזושהי תחושה שאני נפגש עם הקדוש ברוך הוא. זאת אומרת יש פה משהו שונה באוויר. זאת אומרת זה מפעיל אותי. אם זה הכל הסברים פסיכולוגיים אני אבל מנסה להבהיר למה באמת במציאות ואנחנו נראה, אני אביא דוגמאות לזה, ודיברתי פעם כאן על ריקוד הדגלים, אני לא זוכר באיזה הקשר כבר, שריקוד הדגלים של יום ירושלים שרוקדים שמה וזה, שאני קיבלתי חום כשראיתי שם פעם אחת ויותר לא מתקרב לשם. זה היה ממש עבודה זרה בעיניי. כמו שחרדים אומרים כזה עבודה זרה על דגלים, אז שטויות אני לא מתכוון לזה, אבל שם באמת הייתה סוג של אקסטזה של עבודה זרה לאומנית במובן לא של הקדושה במובן הרגיל אלא שהדגל הוא אלטרנטיבה לקדוש ברוך הוא. לא, הם רואים את הקדוש ברוך הוא בדגל, אבל זה סוג של לראות קדושה בדבר שהוא חולין. אני עוד אחזור לזה אני רק מנסה להסביר למה חשוב הדיון המופשט הזה שאני עושה כאן, שקדושה זה סוג של מציאות ואיסור או מצווה זה רק סוג של מה צריך מה מותר ומה אסור לעשות. זה נורמות, זה לא קשור למציאות. קדושה זה אומר שהקדוש ברוך הוא מסתובב כאן. כשהקדוש ברוך הוא מסתובב כאן אנחנו צריכים ללכת או על קצות האצבעות או לא יודע מה, כל הנפש שלנו מגיבה אחרת לנוכחות אלוקית. ולכן זה הרבה יותר מסוכן לייחס קדושה לדבר שהוא לא קדוש מאשר לייחס למשהו שהוא מותר כאיסור או למשהו שאסור כמותר או מצווה, כי האקסטזה שמתלווה לזה לוקחת אותנו מאוד קרוב כבר לעבודה זרה.
[Speaker A] גם יש אקסטזה, כלומר אם אני אומר אני אוסר על עצמי לאכול לחם שזה שבועה, ואם אני אומר
[הרב מיכאל אברהם] הלחם קונם עליי הלחם, פה יש אקסטזה ופה אין אקסטזה? מה, בנדר לא תמצא את זה, לכן אני מדבר על קדושה לא על נדר. בנדר זה חלות איסור. אבל אני אומר אבל החלות איסור הזאת היא לא ביטוי של אלוקים, לא ביטוי של הקדוש ברוך הוא. יש מציאות של איסור, לכן זה דומה לקדושה אבל זה לא באמת קדושה. אני כשדיברתי קודם דיברתי על הקדושה, רק על קדושה. לא כל דבר שיש בו מציאות. המציאות השונה הזאת זה בעצם איזושהי הופעה של הקדוש ברוך הוא באותו מקום, זה מה שנקרא קדושה והאיסורים או המצוות הם תולדה של העובדה שהקדוש ברוך הוא נמצא שם. עכשיו צריך לדון איפה הוא נמצא, איפה הוא לא נמצא, איזה קדושות הן, איפה הוא נמצא יותר, איפה נמצא פחות. זה כבר דיונים שאפשר לדון עליהם אחרי זה. אבל קודם כל בעצם זאת ההגדרה היסודית של המושג קדושה. ההגדרה היסודית של המושג קדושה זה שזה מתחיל במציאות והאיסורים הם תולדה. והמושג מצווה וראינו שזה שתי קטגוריות נפרדות לגמרי, אין קשר. קדושה ומצווה שתי קטגוריות לא מדברות אחת עם השנייה בכלל. בסדר? זה לא קשור להופעה אלוקית, זה שאלה של מה שאתה צריך, מותר או אסור, זה הכל. בסדר? זה הסיכום עד כאן בקיצור.