חולין וקדושה – הרב מיכאל אברהם – שיעור 2

[הרב מיכאל אברהם] הטענה בעצם הייתה שלמרות שבדרך כלל אנחנו קושרים את המושג מצווה עם המושג קדושה, זאת אומרת, כן, אפילו עכשיו אחרי זה נזכרתי קדושים תהיו, והרמב"ם כותב בשורש הרביעי, לא אמרתי את זה פעם שעברה אבל עכשיו קופץ לי לראש, הרמב"ם כותב בשורש הרביעי שקדושים תהיו פירושו תעשו את המצוות. ולכן הוא לא מונה את המצווה הזאת קדושים תהיו, כיוון שהרמב"ן אומר שזה לעשות לפנים משורת הדין, לא להיות נבל ברשות התורה, אבל הרמב"ם אומר שלא מונים את קדושים תהיו בגלל שעניינה של מצוות קדושים תהיו זה פשוט לעשות את המצוות, וזה מסוג המצוות הכוללות, זה בשורש הרביעי. והוא מביא שמה איזה מדרש גם, אני כבר לא זוכר פשוט עכשיו, לא משנה, הוא מביא שמה איזשהו מדרש ובמדרש כתוב שבעצם מתקדשים על ידי המצוות. אשר קדשנו במצוותיו וציוונו, זאת אומרת המצוות מקדשות אותנו. ולכן יש איזושהי תפיסה מקובלת שאומרת שהמצוות זה איזשהו ביטוי של קדושה, זאת אומרת אם אתה עושה מצווה אתה מתקדש, זאת אומרת יש זיקה או קשר בין המושגים של מצווה או עבודת השם לבין קדושה באופן כללי. כנגד זה אני טענתי בפעם הקודמת, הבאתי כמה מקורות כמין אילוסטרציה של העניין הזה, שקדושה ומצווה זה שתי קטגוריות נפרדות, בלתי תלויות, ואסור לערב ביניהם, זאת אומרת לא נכון לערב ביניהם. הבאתי את הגמרא במגילה שמדברת על תשמישי קדושה מול תשמישי מצווה, שאלה נגנזים ואלה נזרקים. הבאתי את התוספות בבבא קמא בדף י"ד שאומר שבמקום רק במקום קדושה יש טומאה, במקום של מצווה יש איסור, ולכן בעצם זה מקבל קטגוריות שונות. נגיד ספק טומאה לא מתנהל כמו ספק איסור. ספק טומאה שייך לספירה המושגית של קדושה מול טומאה והאיסור שייך לספירה המושגית של איסור מול מצווה או מול היתר, ודיני הספקות הם שונים בהקשרים האלה. ספק טומאה ברשות הרבים טהור, ברשות היחיד טמא, ספק איסור, ספקא דאורייתא לחומרא, לא משנה איפה אתה נמצא. זאת אומרת יש הבדל הלכתי בין הקטגוריות האלה. מה בעצם עומד מאחורי הדברים? אז הטענה שלי הייתה שקדושה זה דין בחפצא. זאת אומרת שבעצם קדושה זה יסודה, כן, זה חובות שמוטלות עלינו כלפי דברים קדושים, אבל היסוד של החובות האלה זה בעצם המשהו שקיים בדבר הקדוש עצמו. כמו שהגמרא מדברת על נדרים שנדרים זה דין בחפצא ושבועות זה דין בגברא, אז גם קדושה זה בעצם, גם קדושה זה המקור לכל העניין הזה, זה דין בחפצא. למרות שכמו שמישהו העיר פעם קודמת, אני כבר לא זוכר מי, אז באמת הבהרתי את זה, הייתי צריך להבהיר את זה וגם הבהרתי, שזה שנדרים זה דין בחפצא וגם קדושה זה דין בחפצא, זה לא אומר שזה אותו דבר. כשאני עושה קונם, שאני אוסר על עצמי משהו, זה לא אומר שהפכתי אותו לקדוש, אבל זה כן עובד בדפוס שבו עובדת קדושה, זאת אומרת כמו שקדושה בעצם מחילה איזושהי חלות על הדבר שממנו נגזר האיסור לעשות בו שימוש ולהוציא אותו לחולין וכולי, אז גם בנדר האיסור הוא לא איסור עליי בעלמא, אלא זה מתחיל מחלות שיש בחפץ ומזה נגזר האיסור שיש עליי. זאת להבדיל משבועה ששבועה זה איסור על הגברא, אין שום דבר בחפץ עצמו שיוצר את האיסור הזה אלא זה איסור בגברא, ודיברנו על שאר מצוות התורה, מחלוקת הראשונים מיהו החריג, הנדר הוא החריג או השבועה היא החריג. אבל לענייננו, הטענה בעצם שקדושה יסודה באיזשהו סוג של מציאות, זאת אומרת והתוצאה של זה היא איזשהן מצוות. עכשיו אני בכל זאת חייב לסייג קצת את האבחנה, הצגתי אותה בצורה מאוד חדה כי בהלכה באמת יש לה משמעות אחרת, שאתה עוסק בתחום של קדושה זה תחום אחד, אתה עוסק בתחום של איסור והיתר או מצוות ואיסורים זה תחום אחר. עדיין יש מקום לסברה, נראה לי זה נשמע לי די פשוט סך הכל, שיש איזושהי זיקה בין שני הדברים האלה, זאת אומרת כשאומרים אשר קדשנו במצוותיו וציוונו, מה שהרמב"ם מביא, כן, שלהתקדש, קדושים תהיו פירושו תעשו מצוות ובזה אתם מתקדשים, ברור שבסופו של דבר גם לעשות מצווה מביא לאיזושהי הופעת קדושה בעולם, או לא יודע איך לקרוא לזה באיזשהו מובן רק אולי באופן.

[Speaker B] במה אתם גוי קדוש?

[הרב מיכאל אברהם] אבל אפשר להגיד שזה להתרחק מטומאה.

[Speaker C] שזה אסור להיטמא וחובה להתקדש.

[הרב מיכאל אברהם] וזה הולך יחד בהקשר של קדושה וטומאה. מי אמר זה כל המצוות?

[Speaker B] זה הולך יחד עם ממלכת כהנים.

[הרב מיכאל אברהם] נו, כהנים זה בדיוק מיוחדים בזה שהם צריכים להיזהר מטומאה, להבדיל מישראל. למה דווקא כהנים? קדושים, מצוות, יש גם בישראל. כי כהנים נזהרים מטומאה.

[Speaker B] בכהנים יש קדושה יתרה במקום של טומאה.

[הרב מיכאל אברהם] אבל הוא אמר ממלכת כהנים, פירוש הדבר כולכם תהיו כמו כהנים. אז אני אומר, היה מקום להגיד, אפשר להגיד כמו שאתה אומר, ואמרתי, קדושים להתקדש במצוות, יש לזה מקורות מפורשים, רק אני חושב שפה, אם זה היה לבד לא הייתי מסיק את המסקנה הזאת. זאת אומרת, היה מקום להגיד שתתקדשו באותם דברים שהם קשורים באמת לקדושה, ולא בהכרח בכל המצוות אתם מתקדשים. אבל אני אומר עוד פעם, הקדוש ברוך הוא בסופו של דבר הוא כנראה גם היסוד של החיוב, לא כנראה אלא הוא היסוד של החיוב במצוות גם. אז כשאני עושה שיש חפץ של מצווה מסוימת, אז אפשר היה להגיד שיש פה איזושהי הופעה אלוקית, איזושהי נוכחות אלוקית, לא יודע בדיוק איך לקרוא לזה. אבל זה משהו שהוא יותר עקיף מאשר דבר שהוא קדוש בעצמותו. זאת אומרת בית המקדש, קורבן, דברים, כלי שרת, דברים שהם מקודשים בגופם, או אפילו סתם, כן, ספרי תורה, תפילין ומזוזות, כולם שייכים לפרשת הקדושה, לקטגוריית הקדושה. אז יכול להיות שיש פה איזשהו הבדל שהוא בסך הכל כמותי. עד כמה באופן מפורש, עד כמה הנוכחות של הקדוש ברוך הוא היא מפורשת, היא על השולחן, היא ברורה והיא לא עקיפה. אבל עדיין, נכון, גם אם ההבדל הוא רק הבדל כמותי, אני לא יודע, אולי יש פה איזשהו הבדל של בסוג, אני לא יודע להגדיר דברים כאלו, כי זה דברים שאני לא יודע איך מגדירים אותם, אני לא מבין עד הסוף מה זה אומר. אני מנסה לאפיין. עדיין בסופו של דבר מבחינתנו זה אומר דברים אחרים. זאת אומרת נוכחות עקיפה של הקדוש ברוך הוא זה איסור ומצווה. נוכחות ישירה של הקדוש ברוך הוא זה קדושה. אם תגיד נוכחות עקיפה ונוכחות ישירה, בסדר, זה שתי נוכחויות, זה רק הבדל כמותי, הבדל של עוצמה. אוקיי, אבל עדיין הבדל העוצמה הזה קובע איזשהו הבדל קטגוריאלי.

[Speaker C] זה לא קל וחומר שאם באיסור והיתר אנחנו מצווים באופן חזק, אז בקדושה וטומאה עוד יותר חזק? אמר אסור לגמרי להיטמא, או חייבים יותר חזק, החובה להתקדש יותר חזקה מאשר החובה לקיים מצוות?

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא ברור. כי אפשר היה להגיד, נגיד, החובות של להתרחק מטומאה ולשמור על קדושה דווקא קיימות בכהנים ולא בישראל, לפחות החובות שמוגדרות באופן מובהק ככאלה. למה? אם הם יותר יסודיות? כיוון שהכהנים במדרגה יותר גבוהה, אז מהם נדרש, נדרשות גם דרישות שהן בסך הכל שייכות לרמה יותר גבוהה. אז זה שיש דרישות ברמה יותר גבוהה, זה יכול גם להגיד שלהיפך, דווקא קבוצה מאוד מיוחדת, אליטה כלשהי, רק היא מחויבת בזה ולא כלל הציבור. דווקא בגלל שזה יותר גבוה, נקרא לזה, יותר חשוב. זה ביטוי שיכול להתפרש כך או כך. נדמה לי שפעם דיברנו על זה, יש רמב"ן בפרשת יתרו בעשרת הדיברות, הרמב"ן מדבר שמה על שמירת שבת, אז הוא מאפיין עשה ולא תעשה, שמור וזכור בדיבור אחד. אז הרמב"ן מנסה להסביר שם את היחס בין עשה לבין לא תעשה, והוא טוען שעשה זה אהבה ולא תעשה זה יראה. ובכלל ואז הוא שואל, מצד אחד הלא תעשה הוא יותר חמור, כי צריך להוציא את כל ממונו כדי לא לעבור על לא תעשה, ועל עשה זה עד חומש. מצד שני, עשה דוחה לא תעשה. אז איך? הרי לא תעשה יותר חמור, אז למה עשה דוחה לא תעשה?

[Speaker B] דיברנו פעם על הזה שמאחורי הקמה שמסתובב דוד המלך שמה, כשהוא שאל אם מותר להרוג? כן.

[הרב מיכאל אברהם] דיברת שם על… שם זה היה קשור ללאו ועשה? אני לא זוכר. כן. כן. כן. נדמה לי שגם פה… אדם מציל עצמו בממון חברו שם בגמרא פרק הכונס, אבל אני לא זוכר שזה היה קשור לעשה ולא תעשה. אולי, אני לא זוכר כרגע. בכלל, אז הרמב"ן אומר שם שיש שני צדדים ליחס החומרה. כשאני אומר שלא תעשה יותר חמור מעשה, אז אני אומר להיכשל בלא תעשה זה יותר חמור מאשר לבטל עשה. אבל לקיים עשה זה יותר גבוה מאשר לא להיכשל בלאו, נכון? לא להיכשל בלאו זה אלמנטרי. לקיים עשה זו מדרגה. והצד השני של המטבע זה שלעבור על לאו זה חמור מאוד, זה מדרגה נמוכה, זו ירידה. לבטל עשה זה פחות חמור, נכון? זה יותר קל. אז כשאתה אומר שדבר מסוים יותר חמור מהשני, יש לזה שני פנים. נגיד הטענה היא שנגיד מצוות עשה אפשר היה להגיד שמצוות עשה נדרשות רק מאוכלוסייה מסוימת. לא בגלל שהן פחות חשובות, אלא כי הן יותר גבוהות. אז דרישה להיות בגובה מסוים היא מופנית רק לאנשים שהם בני הכי, רק לאנשים מסוימים שמהם נדרש להיות בגובה הזה, למרות שזה כאילו יותר חשוב, זה יותר מקדש אותך מאשר לא להישמר לא לעבור על לאו. ולכן זה לא תמיד אומר שאם זה יותר חמור אז זה מופנה לכולם. תלוי אם זה בצד החיובי או בצד השלילי. אז איפה הייתי? כן, אז מה שאמרתי בעצם זה שגם אם ההבדל הוא הבדל כמותי או עד כמה ישירה הנוכחות של הקדוש ברוך הוא בהקשר המדובר, מצוות ואיסורים מול טומאה וקדושה, ההבדל הכמותי הזה מייצר הבדל קטגוריאלי בהלכה. ולכן אפשר היה לטעון, לא אפשר, זה די סביר, שיש מימד מסוים של קדושה גם במצוות ואיסורים, זה הימנעות מפגיעה בקדושה וכולי. אבל זה לא מה שנקרא קדושה בשפה ההלכתית. זאת אומרת, קדושה בשפה ההלכתית פירושו כשהנוכחות של הקדוש ברוך הוא היא איכשהו על השולחן, היא בצורה לא עקיפה. וזה מה שנקרא קדושה בז'רגון המקובל, ובמקומות מהסוג הזה כשהנוכחות של הקדוש ברוך הוא היא ישירה, זה בעצם מוגדר מבחינתנו כאיזשהו סוג של מציאות אחרת. וכאן הביטוי לאותו הבדל כמותי הופך להיות איזשהו הבדל קטגוריאלי. זה כבר לא רק סתם כמות, פה קצת יותר פה קצת פחות. זה הבדל קטגוריאלי. זה מציאות של איסור או של קדושה, וזה רק חובת גברא. עכשיו, יש פה נוכחות אלוקית כלשהי, ובגללה יש איסור או מצווה או כל מיני דברים כאלה. אבל עדיין ההגדרה ההלכתית של נוכחות עקיפה יש בכל העולם, כי הקדוש ברוך הוא נוכח בכל מקום באיזושהי צורה כזו או אחרת. ויש מקומות שבהם הוא נוכח בצורה, בית המקדש הוא נוכח יותר מאשר בארץ ישראל. בארץ ישראל יותר מאשר בשאר העולם. אז ברור שיש רמות שונות של נוכחות של הקדוש ברוך הוא, נוכחות אלוקית. במקומות שבהם הנוכחות היא מספיק מפורשת, זה מה שנקרא קדושה. עכשיו בנדרים למשל, אז יש מציאות של איסור, אבל היא לא בגלל בהכרח בגלל נוכחות של הקדוש ברוך הוא, לכן זה לא נקרא קדושה. נקרא איסור חפצא, אבל לא בהכרח קדושה. קדושה היא איסור חפצא, אבל לא כל איסור חפצא הוא קדושה. ולכן כשאני מאפיין את הקדושה כאיסור חפצא, אין פירושו שרק קדושה היא איסור חפצא. אבל קדושה, מה שמאפיין אותה זה שיש פה משהו שהוא היסוד לדברים שמוטלים עליי, למצוות ולאיסורים. משהו במציאות עצמה שממנו הדברים האלה נגזרים. הבאתי את האבני נזר ואת ר' שמעון שקופ שאומרים שבעצם ההבדל בין מצוות חפצא למצוות גברא זה בשאלה האם המצווה מיועדת בשביל החפץ או המצווה מיועדת בשביל הגברא. כשאני אסור לי לאכול חזיר, אז האיסור הזה מיועד כדי לשמור אותי שאני לא אפגם באיזשהו מובן רוחני כלשהו, לא יודע, זה עושה איזשהו נזק מסוים לאדם ולכן אומרים לך אל תאכל חזיר. אז זה בא לשמור עליי, לכן זה מצוות גברא. לעומת זאת, כשאומרים לי לא למעול בקודשים, אז שמה זה לא כדי לשמור עליי, זה כדי לשמור על הקודשים. זאת אומרת, בסופו של דבר המטרה היא הקודשים, לא אני. אני יכול לפגוע בקודשים, אומרים לי תיזהר, אל תפגע בקודשים. אז זה גם מתקשר למה שאני אומר כאן, כי בעצם ברגע שיש מצוות חפצא, זה בעצם אומר שיש משהו בדבר עצמו שהוא הסיבה שבגללה אני מחויב או אסור לי או כל הנורמות שחלות עליי, אבל זה מתחיל מהמציאות שהיא מחוץ לי, המציאות האובייקטיבית, המציאות שבחוץ. אז גם שם בעצם, למרות שההגדרה שלהם היא שונה למושגי חפצא וגברא, אבל עדיין ברור שמאחורי הדברים יושב אותו הבדל. זאת אומרת, אם אומרים שהחפצא וגברא זה לא בהכרח מציאות בחפץ מול הגברא אלא מה המטרה, אבל ברור שאם המטרה היא החפץ, אז אומר שיש משהו בחפץ שבגללו צריך להיזהר. אז גם הם מסכימים שזה מתחיל מאיזשהו משהו שנמצא בחפץ למרות ההגדרה ההלכתית השונה שלהם. זאת הייתה ההגדרה שניסיתי להגיע אליה בפעם הקודמת. עכשיו אני רוצה להתקדם צעד אחד הלאה. אולי פעם דיברתי על קורבן אשם, יכול להיות שדיברתי, אני לא זוכר איפה דיברתי על מה, אז לכן אני לא בטוח. הסתכלתי קצת בנושאים שעברנו ולא ראיתי את זה שמה, אבל אני משום מה יושב לי בראש שכן דיברתי על זה פעם. לא משנה. מה שאני רוצה לדבר היום זה באמת על קורבן אשם כביטוי לאותה אבחנה שעשיתי כאן. אחד האשמות זה אשם מעילות. אשם מעילות מובא על הוצאת חפץ קדוש לחולין. ברגע שאני מועל בקודשים, אז הקודש יוצא לחולין, וכיוון שכך אז אני מביא אשם על המעילה הזאת. זאת אומרת, פגיעה בקדושה מחייבת אשם. עכשיו, מה שאני אנסה להראות זה שזה לא רק באשם מעילות, אלא בכל האשמות זה כך, רק שבהחלט זה לא בהכרח פגיעה בקדושה אלא פגיעה ב פגיעה באיזושהי מציאות של איסור. הקדושה זה אחד הסוגים של איסור במציאות. בסדר? והרעיון הזה שעליו דיברתי אצלך פעם הקודמת, אני חושב שהביטוי, אחד הביטויים החזקים שלו זה במהותו של קורבן אשם. אז אני רוצה קצת לדבר על העניין הזה. השאלה מה זה קורבן אשם היא שאלה שכבר מתחילה בראשונים. הרמב"ן מתלבט בתחילת ספר ויקרא. הרמב"ן מתלבט מה מייחד את הנסיבות האלה שמחייבות קורבן אשם, נגיד לעומת חטאת. יש עבירות שעליהן חייבים חטאת, יש עבירות שעליהן חייבים אשם. גם באשם יש גם לא רק על עבירות, נגיד אשם מצורע ואשם… יש אשמות שהם לא אשמות חטא, אבל יש אשמות שהם אשמות חטא. נדבר כרגע רק על אשמות החטא. אז מה מייחד את החטאים האלה שמביאים עליהם אשם? אז הרמב"ן מנסה בדרך מחשבתית כלשהי להגדיר, אולי זה הופך את העולם לשממה וכולי. קשה קצת להבין, יש סתירות בדבריו, אני לא עד הסוף ברור לי למה הוא מתכוון, אבל אני רוצה להציע כיוון אחר, שבחלק מדבריו אפשר להכניס אותו ויש שם סתירות, אז אני לא בדיוק יודע להגיד אם הרמב"ן התכוון לזה או לא התכוון לזה. הטענה בעצם, אני אתחיל אולי את האפיון של קורבן אשם בתכונה של האשמות. המשנה בכריתות בדף ט', המשנה אומרת כך, ואלו מביאין על הזדון כשוגג. כן, יש קורבנות שמביאים אותם גם על עבירה בזדון וגם על עבירה בשוגג. חטאות לא, על חטאות מובאות רק על שגגה. אוקיי? ויש קורבנות שמובאים גם על זדון, לא רק על שגגה. מה זה? הבעל השפחה, שפחה חרופה, נזיר שנטמא ושבועת העדות ושבועת הפיקדון. שלושה… קורבן שבועת העדות הוא חריג. שאר שלושה זה אשמות. אז אני עוזב כרגע את למה באמת שבועת העדות נכלל גם הוא כאן, אבל שלושה מהם זה אשמות. ובאמת רש"י בהוריות בדף ח', רש"י כותב, בתוך הקשר הסוגיה שם, לא משנה כרגע, ועוד דבאשמות אין בהם דין העלם דבר, דחייבים אשם וודאי על המזיד כשוגג. זאת אומרת, הרש"י פה כותב שזה בעצם תכונה מהותית של האשם. זה לא מקרה ששלושה מתוך ארבע הדוגמאות שהמשנה בכריתות מביאה הם אשמות. רש"י בעצם אומר זה תכונה של האשמות, אשמות באים על מזיד כשוגג. בסדר? לא רק הם, כי יש גם את קורבן העדות, בסדר, אבל אשמות זה מה שמייחד אותם כתכונה מהותית שהם באים על המזיד כשוגג. מה הרעיון בזה? למה אשמות באים על המזיד כשוגג? נדמה לי שאפשר אולי להציע הסבר לזה, וזה אני אומר, זה קצת מתקשר למה שהרמב"ן אומר שם שאשם זה מלשון שממה. כשאתה עושה, כשהחטא שלך יצר איזושהי שממה בעולם, אתה חייב להביא אשם, מאותו שורש. מה הרעיון בזה? אמרתי שיש שם סתירות ולכן אני לא בטוח שמה שאני אומר זה מה שהרמב"ן מתכוון, אבל יש שם גם ניואנס כזה. נדמה לי שהטענה היא שאשם מובא על תוצאות. אשם מובא על החפצא, לא על הגברא. לכן לא משנה אם היית מזיד או שוגג. אם היית מזיד או שוגג זה נפקא מינה לשאלה מה אופי העבירה שלך, עד כמה אתה אשם, עד כמה אתה בר כפרה, בסדר, אז השאלה אם אתה שוגג, מזיד, השאלה איזה סוג עבירה עשית. אבל אם הקורבן מובא על התוצאה, אז מה משנה אם אני מזיד או שוגג? אז אני מציע עכשיו הצעה. מה שמייחד את קורבנות האשם זה שהם מובאים על תוצאה ולא על הגברא, הם על החפצא. חטאת מובא על הגברא.

[Speaker D] מה? לגבי הכפרה אולי. כפרה.

[הרב מיכאל אברהם] שצריך להתכפר על זה. לא, בסדר, קורבן האשם מובא על זה. האם צריך בנוסף, צריך תשובה או מה צריך לעשות כדי להתכפר חוץ מאשר להביא את האשם, זאת עוד שאלה. ברור שיש הבדל בין מזיד לשוגג, בלי תשובה על מזיד וודאי לא תתכפר, על שוגג יש לדון. על מזיד וודאי לא תתכפר. אבל לא משנה, המחויבות באשם, בלי קשר כרגע לשאלה מה זה עושה, המחויבות לאשם יסודה בשממה כמו שאומר הרמב"ן. עשית משהו שיש לו איזושהי תוצאה, והאשם אמור לתקן את זה. האשם מתקן את השממה. החטאת לא מתקן כלום במה שקורה בעולם. החטאת בא לכפר עליי. החטאת בא לטפל, לא יודע, לכפר, לטפל בעבירה של הגברא. ולכן אומרים בשוגג כן, במזיד לא, תלוי איך עשית את העבירה. זה תלוי בגברא עשה, במה שאתה עשית, באופי המעשה שלך. אבל האשם לא תלוי בזה כי השאלה היא, השאלה היא מה קרה פה. לא משנה איך עשית את זה ועד כמה אתה אשם, אלא מה קרה פה. וזה בעצם אשם. אשם מובא על תוצאות.

[Speaker C] ודווקא שוגג זה פחות שייך בגברא. שוגג זה פחות שייך בגברא. למה? כי אם עשית משהו בשוגג, אז לא התכוונת.

[הרב מיכאל אברהם] לכן אתה לא נענש, אבל עובדה שאונס באמת אתה פטור גם מקורבן, חטאת. בשוגג יש מידה של רשלנות, לכן אתה מביא את הקורבן.

[Speaker C] ואז קל וחומר במזיד, מזיד עוד יותר זה פגם בגברא.

[הרב מיכאל אברהם] לא, ושם יכול להיות שזה לא מספיק, שם אתה צריך עונש. שם לא הספיק לך להתכפר בקורבן חטאת. אני רק אומר, אבל זה עדיין, כל הציר הזה, איך שלא נסביר אותו, ספקולציה מה שאני מציע, אפשרות, אבל עובדה שהציר הזה הולך בגברא. השאלה היא מה היה אופיו של מעשה האיסור. האשם לא מוטרד מהשאלה איזה סוג מעשה עשית, או איך עשית אותו. מה שחשוב זה מה נעשה. אוקיי? ולכן אני חושב שהסבר מתבקש, עוד פעם, לא שזה הכרחי, אבל זה הסבר מתבקש, אחרי זה אני אראה שהוא נכון, ולכן זה יחזק את העניין. אבל עצם העובדה שלא מבחינים בין שוגג למזיד נותן איזשהו רמז בכיוון הזה, שבעצם זה בא על תוצאות, או על משהו ממשי כלשהו שקרה בעולם. עכשיו אני רוצה לעבור על קורבנות האשם השונים ולהראות את זה בכולם. אני אנסה להראות לכם שבכל קורבנות האשם, אחד אחד, אנחנו נעבור עליהם. לראות שבכל הקורבנות זה מה שקורה, באשמות.

[Speaker B] ואחרי זה תעבור גם בחטאת ותראה שזה לא שם. מה? ואחרי זה תעבור גם בחטאת ותראה שזה לא שם.

[הרב מיכאל אברהם] אני לא אעשה, אבל אני חושב שאפשר, או לפחות שאין אינדיקציה בחטאות. אבל באשמות אתה יכול לראות בצורה מאוד ברורה וזה אתה תראה שזה מאפיין חריג. לכן ההנחה היא שבכל מקום שאתה לא יכול להראות את זה, זה כנראה לא כך. אבל אשמות זה משהו חריג, אני אנסה להראות את זה, אתם תראו. איזה אשמות? אני מדבר על אשמות חטא כרגע. איזה אשמות חטא יש? יש אשם שפחה חרופה, כמו שראינו כבר. יש אשם מעילות, שאתה מועל. יש אשם גזילות ויש אשם תלוי. אלה ארבעת אשמות החטא, ויש עוד שני אשמות, נזיר ומצורע, יש שני אשמות שהם לא אשמות חטא. אבל יש ארבעה אשמות חטא. אז בואו ננסה להתחיל מאשם שפחה חרופה.

[Speaker B] בשפחה חרופה, מה זאת אומרת לא חטא? הרי כתוב שהנזיר הזהיר את עצמו מן היין ולכן צריך להביא אשם.

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה חלק מהקורבן, אבל האשם, הנזיר מביא גם חטאת וגם אשם. יש קורבנות שמביא נזיר שנטמא, ויש קורבנות שמביא נזיר בסיום נזירותו, בלי קשר לחטא שהוא עשה. גם במפרשים שם רואים, גם כשהוא מביא חטאת ואשם, החטאת באה לטפל בחטא, האשם זה לא קורבן של חטא. אלו חלוקות שמופיעות במפרשים, זאת אומרת יש ארבעה אשמות חטא. אשם שפחה, אני אתחיל עם אשם שפחה חרופה. שפחה חרופה זו חצייה שפחה חצייה בת חורין שנשואה לעבד עברי. זאת אומרת, יש שפחה, והשפחה כנענית, זאת אומרת גויה שנלקחה כשפחה על ידי שני שותפים. ועכשיו אחד הפקיר את חלקו. בסדר? אז היא חצייה שפחה וחצייה בת חורין. עכשיו היא יכולה להתחתן עם עבד עברי. והנישואין תופסים, קידושין תופסים. בסדר? וזה מה שנקרא שפחה חרופה. עכשיו הכלל הוא שכיוון שיש לה בעל, אסור לבוא עליה. אבל זה נקודה מאוד מעניינת. האיסור הוא לא איסור של אשת איש, זה לא איסור ערווה. השפחה לוקה אם מישהו בא עליה. ומי שבא עליה לא רק שלא לוקה, אלא להלכה, זו מחלוקת בגמרא ואחר כך גם קצת בראשונים כמדומני, אבל להלכה הוא אפילו לא עבר על לאו. אבל הוא מביא אשם. זאת אומרת הוא מביא אשם, אשם שפחה חרופה, אבל הוא לא עבר על לאו. והשפחה לוקה. אגב, זה כמעט, אולי זה המקרה היחיד, האבן עזרא מביא באיזה חשבון, שגוי יותר חמור מיהודי?

[Speaker B] מה? שגוי יותר חמור מיהודי?

[הרב מיכאל אברהם] לא, שזה גם נכון, אבל השאלה היא שפחה, אם זה גוי או לא גוי. כי עבד הוא תמיד כשהוא משתחרר הוא נהיה יהודי. אז השאלה היא אם עבד כנעני הוא גוי משודרג או יהודי מופחת. זה חקירה של רבי עקיבא איגר, הוא טוען שזה מחלוקת בבבלי וירושלמי. בכל אופן, לא, אני מתכוון שזה דוגמה יחידה לזה שכשיש בועל ונבעלת הם לא נענשים באותו עונש. זאת אומרת הבועל והנבעלת, זאת אומרת שני בני הזוג. בדרך כלל זה אותו עונש. בכל אופן, אז לענייננו, הטענה היא שבעצם הוא לא עובר איסור והוא מביא אשם. אז על זה שואל הפני יהושע בגיטין בדף מ"ג, הוא אומר שם כך: אמר רב חסדא חציה שפחה וחציה בת חורין שנתקדשה לראובן ונשתחררה וכולי, ואין אני קורא בה אשת איש למיתה. הגמרא אומרת… אומרת שאין דבר כזה אישה של שני מתים. מה זה אישה של שני מתים? הרי אישה גם של מת אחד, אם הוא מת אז הוא כבר לא בעלה. הכוונה שלא יכולה להיות אישה שחייבת יבום משני כיוונים. זאת אומרת שהיא הייתה נשואה לשני אנשים, שניהם מתו ומחייבים אותה יבום. לא יכול להיות, כי אישה לא יכולה להיות נשואה לשני בעלים. אם היא נשואה לאחד, אז בקידושי השני לא תופסים בה, אשת איש. אז אין אשת שני מתים. על זה שואל הפני יהושע, וקשיא לי דהכא משכחת אשת שני מתים בשלא נשתחררה, השפחה חרופה לא נשתחררה, וחזרה ונתקדשה לשמעון. היא נשואה לעבד עברי שלה, בסדר? עכשיו בא שמעון, מישהו אחר, זה ראובן העבד העברי, בסדר? עכשיו בא שמעון ומקדש אותה. למרות שהיא אשתו של ראובן. כן? אז אומר, דנהי דקידושי ראובן תפסו בה, מכל מקום, כיוון שאין חייבים על ידי קידושין הללו אלא אשם, כדמשמע מפירוש רש"י כמו שכתב הראש, אם כן נראה דקידושי שמעון נמי תפסו בה. דקיימא לן קידושין תופסין בחייבי לאווין. והכא ליכא אפילו לאו, אלא אשם גרידא. אם היא נשואה לראובן שהוא עבד עברי, השפחה הזאת, השפחה חרופה. ועכשיו בא שמעון ומקדש אותה. אוקיי? עכשיו, אם הוא יבוא עליה, על מה הוא עבר? על כלום, רק מביא אשם, הוא לא עבר על לאו. רק מביא אשם. ואז אם ככה, שמעון מה הוא גם עבד עברי? לא. אז איך הוא יכול לקדש

[Speaker E] אותה מלכתחילה? אה, יכול להיות שלגבי מי שיבוא עליה לא צריך להיות עבד עברי.

[הרב מיכאל אברהם] יכול להיות שלגבי קידושין אולי זה עוד עבד עברי, יכול להיות, אני צריך להסתכל שמה, יכול להיות שאתה צודק. בכל מקרה, אז הטענה שהרי הכלל הוא שקידושין לא תופסין בחייבי כריתות, באריות. זאת אומרת, אם מישהו מקדש את אחותו, מקדש אשת איש או את אמא שלו, אז הקידושין לא תופסין בכלל. לעומת זאת, אם כהן מקדש גרושה, שזה רק לאו, זה לא ערווה, כן? אז שמה הקידושין תופסין. זה מחלוקת רבי עקיבא, כן, אבל להלכה מחלוקת תופס, הקידושין תופסים בחייבי לאווין. אוקיי? אז אם בחייבי לאווין קידושין תופסין, כאן בשפחה חרופה אין אפילו לאו, זה רק אשם. אז וודאי שקידושין תופסין. ומה יוצא? שאחרי שהשני קידש אותה, היא בעצם אשתם של שניים. נכון? נשואה לשניים. אז למה אומרים שאין אשת שני מתים? יש אשת שני מתים. הנה, שפחה חרופה שמישהו בא מישהו נוסף וקידש אותה. כך שואל הפני יהושע. אז הוא אומר, ונראה לעניות דעתי ליישב, דהא דקיימא לן בעלמא קידושין תופסין בחייבי לאווין, היינו חייבי לאווין דעלמא. אבל על ידי קידושין לא, ובלאו הכי לא משכחת קידושין אחר קידושין, דכיוון שתפסו קידושין של ראובן הרי היא ברשותו ואין לה יד לקבל קידושין מאחר, כן נראה לי. פעם נתתי הרצאה על הפני יהושע, היה איזה כנס בבר אילן על הפני יהושע, אז נושא ההרצאה היה ניצנים בריסקאיים אצל הפני יהושע. זאת אומרת, חשיבה ישיבתית כזאת אצל הפני יהושע. יש אצלו כמה דוגמאות מאוד יפות, אז למרות שבאופן כללי הוא ממש לא כזה. אבל יש כמה וכמה דוגמאות של הפני יהושע שאפשר לראות ממש ניתוח אנליטי שהיה יכול להופיע אצל רב חיים. וזו אחת הדוגמאות שהבאתי. הוא בעצם אומר כך: למה קידושין לא תופסין בעריות? קידושין לא תופסין בעריות בגלל חומרת האיסור. ולכן בחייבי לאווין שהאיסור פחות חמור, אז הקידושין כן תופסין. אתה עובר עבירה, אבל הקידושין תופסין בדיעבד. בערווה של אשת איש היא חריגה. ערווה של אשת איש מה שקידושין לא תופסין זה לא בגלל חומרת האיסור, לא רק בגלל חומרת האיסור, זה גם חומרת האיסור אבל לא רק. אלא פשוט בגלל שהיא אשתו של מישהו אחר. אין לה יד לקבל קידושין, אין לה יד לקבל קידושין זה ביטוי מטפורי, לא הכוונה שפעולת הקידושין, אי אפשר לעשות את פעולת הקידושין. לא שייך לקדש מישהי שהיא כבר אשתו של מישהו. היא לא פנויה, היא לא בשוק.

[Speaker F] היד מייצגת אולי סמכות או כוח.

[הרב מיכאל אברהם] כן, זאת אומרת, היא לא בשוק הכלות, זאת אומרת היא כבר נשואה, מה אתה רוצה, היא לא מועמדת. אתה לא יכול לקדש מישהי שהיא כבר אשתו של מישהו. אז זאת ההנחה. אז כיוון שכך, אז לכן קידושין לא תופסין באשת איש לא רק בגלל חומרת האיסור, אלא בגלל עצם העובדה שהיא אשתו של מישהו אחר. אתה לא יכול לקדש את אשתו של מישהו אחר. אז אם זה כך אומר הפני יהושע איפה הנפקא מינה? בשפחה חרופה. כי בשפחה חרופה היא אשתו של מישהו אחר, אבל חומרת האיסור, אין איסור, אפילו לאו אין. אז נכון שאם הייתה הבעיה הייתה רק חומרת האיסור, אז קידושיה השניים היו תופסים בה. אבל פה הבעיה שהיא אשתו של מישהו אחר, אז קידושין לא תופסים למרות שאין איסור, כי אשתו של מישהו אחר. וכיוון שכך קידושין לא תופסים ואין אשת שני מתים גם בשפחה חרופה. גם שם היא לא… אי אפשר להגיע לאשת שני מתים והאבני מילואים חולק עליו פה בעניין הזה אבל זאת הטענה שלו.

[Speaker G] מה זאת אומרת? הוא אומר שכן אפשר לקדש אותה פעם שנייה?

[הרב מיכאל אברהם] מה? הוא טוען שאין יסוד כזה שקידושין לא תופסים בגלל שהיא אשתו של מישהו אחר. זה רק חומרת האיסור. ולכן בשפחה חרופה באופן עקרוני זה היה צריך לתפוס. ומה שהגמרא אומרת שלא מצאנו אשת שני מתים, זה כבר מישהו פה מעיר את זה גם על המחבר במהדורה הבאה, זה הפני יהושע עצמו במהדורה בתרא מעיר את זה, שכל הקושיה שלו מבוססת על תפיסה מאוד מסוימת ב'לא מצאנו אשת שני מתים', 'אין אני קורא בה אשת שני מתים'. התפיסה שהוא מניח זה שלא יכול להיות מצב של אשת שני מתים. אבל יש פירושים אחרים. יש פירושים שאומרים 'אני לא קורא לה אשת שני מתים', אבל לא שלא יכול להיות מצב שאישה היא אשתם של שני מתים. והטענה שאשתם של שני מתים לא יכולה להיות עם זיקת יבום לשני הכיוונים. זה מה שלא יכול להיות, אבל לא שלא ייתכן אשתם של שני מתים. בכל אופן אבל לפי הפני יהושע בעצם מה שיוצא זה ששפחה חרופה, למה באמת הקידושין לא תופסים בה? הם לא תופסים בה בגלל שהיא מחוץ לתחום. לא בגלל האיסור, זה לא קשור לאיסור בכלל. בגלל שבמציאות יש עליה כביכול, נקרא לזה חלות, זה לא חלות איסור כי זה לא בא לידי ביטוי בצורה של איסור, אבל היא מחוץ לתחום. זאת אומרת, יש משהו במציאות שאני לא יכול לחדור אליו. לא איסור עוצר אותי, אלא איזושהי מציאות עוצרת אותי. לכן מביאים אשם שפחה חרופה. אשם שפחה חרופה אתה מביא אשם למרות שאין איסור. אז למה אתה מביא אותו? כמו שאמרתי, כי אשם לא מובא על האיסור. אשם מובא על התוצאה. אם אתה חדרת לרשות שהיא לא שלך, זה מחייב אותך אשם גם אם לא עשית איסור. זה לא קשור. אם אתה חדרת למקום שאתה לא אמור להיות בו, גם אם התורה לא אוסרת את זה, אבל זה מקום שאתה לא אמור להיות בו, זה רשות אחרת, על זה אתה מביא אשם. זאת בעצם הטענה. יש לשון ברמב"ם, פרק ט' הלכה י"ד בהלכות מלכים, הרמב"ם כותב כך: וכיצד מצווין הן על הדינים? חייבין להושיב דיינים ושופטים בכל פלך ופלך לדון בשש מצוות אלו, כן, בני נח שמצווין על הדינים ולהזהיר את העם. ובן נח שעבר על אחת משבע מצוות אלו ייהרג בסייף. ומפני זה נתחייבו כל בעלי שכם הריגה, כן, זה הרמב"ם המפורסם שהרמב"ן חולק עליו, ומפני זה נתחייבו כל בעלי שכם הריגה, שהרי שכם גזל והם ראו וידעו ולא דנוהו. ובן נח נהרג בעד אחד ובדיין אחד ובלא התראה ועל פי קרובים אבל לא בעדות אישה ולא דון אישה. בסדר, זה כבר פרשייה אחרת. אז מה הוא אומר? שכם גזל והם ראו וידעו ולא דנו אותו. מה זה גזל? הוא לא גזל, הוא נאף או לא יודע מה הוא עשה. זאת אומרת הוא לקח את דינה נגד רצונה ובעל אותה. אז למה הלשון גזל פה? אז יש כמה וכמה אחרונים שלומדים מהרמב"ם על זה שבאיסור, גם באשת איש, אבל גם אצל דינה זה נקרא לגזול מאבא שלה. באשת איש זה לגזול מבעלה. יש מימד של גזל. חוץ מאשר המימד האיסורי של ניאוף, של ערווה, יש מימד של גזל. עכשיו זה מאוד מזכיר את מה שאומר הפני יהושע, שמעבר לאיסור שהוא איסור ערווה, שהוא בעצם בין אדם למקום, הוא לא איסור בין אדם לחברו, יש פה איזושהי פלישה לרשות לא שלך, כמו שאנחנו עושים בגזל לגבי רשות של ממון, ממון של מישהו אחר. אכן מפה יש כאלה שמדייקים יסוד מאוד דומה לזה של הפני יהושע ובאמת אישה שנואפת אז הגמרא אומרת 'ומעלה מעל באשה'. זאת אומרת שאישה בוגדת, נואפת עם מישהו אחר, זה נקרא מעילה. למה זה מעילה? כי זה כמו שמעילה מוציאה מקודש לחולין, אז בעצם היא פוגעת… היא שייכת לרשות של הבעל, ושהיא נואפת אז היא פוגעת ברשות הזאת. זאת אומרת, כמובן איסור ערווה יש פה, אבל חוץ מזה התורה גם מתייחסת לזה כמעילה. מה הקשר? מעילה זה כמו גזל רק גזל מהקדש.

[Speaker H] קידושין זה קדושה והמעילה פוגעת בקדושה.

[הרב מיכאל אברהם] דיברנו על זה בפעם שעברה נכון? עם הפשטה קדושה בכולה. זה עוד רגע, אבל כן. וזה איזה שהיא רשות אחרת, שזה בדיוק הקדושה של הקידושין. למה זה נקרא קדושה? כי אתה קובע איזה שהיא רשות, התא המשפחתי בעצם קובע תיחום מסוים. ועכשיו אי אפשר להיכנס לתוכו. האי אפשרות להיכנס לתוכו היא לא בגלל האיסור, כמו שאומר הפני יהושע, אלא בגלל שיש גדר מסביב. וזה מה שנקרא קדושה. לכן זה נקרא קידושין. קידושין הם משורש קדושה, כמו שדיברתי עם התוספות בקידושין דף ו' שם, עם הפשט הקדושה בכולה. אז הטענה שקידושין נקראים כך בגלל שכשאני מקדש את האישה, מעבר לאיסורים שנוצרים על מי שבא עליה, נוצרת פה איזה שהוא, נוצר פה איזה שהוא שינוי במציאות. עכשיו נוצר איזה שהוא תחום חדש, התא המשפחתי הזה, הזוג, שאי אפשר לחדור לתוכו. אסור לחדור לתוכו. עכשיו אסור רק, לא, אי אפשר לחדור לתוכו, לא אסור. זאת אומרת, אסור זה איסור, אבל אתה חודר לתוכו זה בעייתי. באופן עקרוני כל מי שנואף עם אשת איש היה צריך להביא אשם, לא רק שפחה חרופה. אלא ששם יש גם את העונש בגלל שיש גם את האיסור חוץ מאשר הפלישה. אז העונש הזה כבר מטפל גם במימד של האשם. כנראה אני מציע הצעה למה אין אשם בכל אשת איש. איפה יש אשם? רק באשת איש כזאת שמה שיש בה זה רק התיחום בלי האיסור, שזה שפחה חרופה. לכן יש אשם על שפחה חרופה. זאת בעצם הטענה. אתן אולי דוגמה נוספת לעניין הזה. יש תשובה מפורסמת של המהרי"ק בשורש קס"ז, שמובא להלכה גם ברמ"א בשולחן ערוך אבן העזר קע"ח, והרמ"א כותב שם ככה: ובאשר שאל מהרי"ל באישה שזינתה תחת בעלה ברצון, סליחה לא זה המהרי"ק, כן הוא מובא ברמ"א אבל פה הלשון היא הלשון של המהרי"ק, באשר שאל מהרי"ל באישה שזינתה תחת בעלה ברצון והיא לא ידעה אם יש איסור בדבר, אם יחשב שוגג. היא לא ידעה שאסור לזנות, לנאוף, האם היא שוגגת? הרי הגמרא המשנה בפרק כלל גדול אומרת שיש שני סוגי שגגות. יש שגגה במציאות, אני לא יודע ששבת היום, ויש שגגה בדין, שאני לא יודע שאסור לעשות את זה בשבת, אסור לצוד, אסור לברור בשבת. שגגה במציאות ושגגה בדין, יש שתי שגגות. עכשיו אשת איש שנאפה, לא נדבר על אשת כהן אלא אשת ישראל שנאפה, היא נאסרת על הבעל ועל הבועל. אבל היא נאסרת רק במזיד, לא בשוגג. אם זה קרה בשוגג אז לא. בכהן אז כן, אפילו באונס, אבל בישראל לא, בישראל רק במזיד. אז על זה נשאל המהרי"ק או המהרי"ל שהוא מביא אותו, מה קורה אם היא נאפה אבל בשוגג של הדין, לא בשוגג של המציאות. יש פה איזה שהיא הווא אמינא להבחין בין שגגה בדין לשגגה במציאות, כשבכל ההלכה אין הבדל. אין הבדל, שגגה בדין ושגגה במציאות שניהם שגגות, שניהם מביאים חטאת, הכל אותו דבר.

[Speaker I] למה שלא לומר ששגגה כזאת היא כמו בעלי מזיד? מה? למה שלא לומר ששגגה כזאת היא כמו בעלי מזיד?

[הרב מיכאל אברהם] היא לא ידעה שזה אסור, מה זה שונה מכל שגגה בדין? לא, אז היא לא ידעה, מה…

[Speaker H] הנשים בצפת?

[הרב מיכאל אברהם] מה, עם הרב איך קוראים לו, שמואל? מה איתם?

[Speaker H] שמינה אותם שזה מותר?

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אז במקרה המסוים ההוא יש תשובה של הרב דייכובסקי על זה, תשובה מעניינת הרב דייכובסקי על העניין הזה. הוא באמת טוען שהם לא נאסרות על הבעל בגלל העניין הזה. כי באמת שמה יש איזה שהיא שגגה, שגגה במציאות ולא… איך זה הלך שמה? שגגה בדין, לא, לא שגגה בדין, שגגה במציאות. אני לא זוכר בדיוק, יש לו איזה טיעון, הוא אומר שגם זה יש לזה דין כמו שגגה, לא, כמו שגגה בדין, לא שגגה במציאות. ושגגה במציאות, שגגה במציאות, לא סליחה. שגגה, שגגה בדין לא אוסרת אותה על בעלה. לא אוסרת אותה על בעלה?

[Speaker J] מה? שגגה בדין לא אוסרת? זה השאלה שעכשיו. לא, כן, שגגה בדין לא אוסרת אותה על בעלה. שגגה במציאות כמובן ד… לא, שגגה בדין אוסרת אותה על

[הרב מיכאל אברהם] בעלה, סליחה, שגגה בדין אוסרת אותה על בעלה. שגגה במציאות לא אוסרת אותה על בעלה. והרב דייכובסקי טוען שמה שהיה שם זה כמו שגגה במציאות, שזה לא אוסר אותה על בעלה. טיעון מעניין יש לו שם, אני פעם שמעתי את זה בעל פה, אבל הוא אמר שהוא כתב על זה גם תשובה. יש לו ספר של מאמרים, זה אחד המאמרים שם, זה מה שכתוב. בכל אופן, אז המהרי"ק טוען שלעניות דעתי נראה דאין לזאת דין שוגגת להתירה לבעלה. ששגגה במציאות אוסרת אותה על בעלה. על זה לא נאמר הדין ששוגגת לא נאסרת. כיוון שהיא מתכוונת למעול מעל באישה ומזנה תחתיו. והלא כתיב: איש איש כי תשטה אשתו ומעלה מעל בהשם, דלישתמע דווקא במכוונת לאיסור, אלא ומעלה בו מעל כתיב. היא מועלת בבעלה. מה הוא בעצם אומר? הוא בעצם אומר: אם האישה לא יודעת שזה בעלה, נגיד היא מקיימת יחסי אישות עם מישהו וזה חושך, היא לא יודעת, היא לא שמה לב שזה לא בעלה, היא חושבת זה מישהו אחר. סיטואציה, לא משנה כרגע. שגגה במציאות.

[Speaker B] כן, שגגה במציאות.

[הרב מיכאל אברהם] בשגגה במציאות הוא אומר, אז היא לא נאסרת לבעלה. על זה נאמר הדין שבשגגה האישה לא נאסרת על בעלה. אבל אם יש שגגה בדין, אז היא יודעת שהיא נבעלת למישהו שהוא לא בעלה, רק היא לא יודעת שזה אסור. מה זה משנה אם יודעת שזה אסור או לא? תכלס היא מעלה מעל באישה. בסופו של דבר היא פגעה בקשר הזוגי ביניהם. עכשיו הקשר הזוגי ביניהם לא קשור לאיסור, את האיסור היא לא ידעה שיש. הבעיה היא לא האיסור שבזה. בדיוק מה שאמרתי קודם, הבעיה היא התיחום. היא פגעה בקדושה, בתחום הזה שאמור היה להיות סגור בפני כל אחד אחר, התחום של הזוג, של התא הזוגי. וזה מעילה בבעל גם אם היא לא ידעה את האיסור. זה לא קשור לאיסור, זה קשור לזה שהיא כנראה לא רוצה את התא הזוגי עם הבעל שלה. היא ניפצה את התא הזוגי. מה זה משנה? היא חושבת שמותר לנפץ את התא הזוגי, בגלל שמותר לנפץ היא לא ניפצה? היא עדיין ניפצה אותו. בשגגה במציאות היא בכלל לא התכוונה לנפץ את התא הזוגי, חשבה שזה בעלה. אז זה בסדר, בשוגג זה בסדר, אז היא לא נאסרת. אבל אם היא שגגה בדין, אז היא התכוונה לנפץ את התא הזוגי, רק לא התכוונה לעשות את זה באיסור. מה זה משנה? תכלס היא ניפצה את התא הזוגי. אז עוד פעם רואים את אותו יסוד, שבקידושין בין בעל ואישה יש איזשהו מימד מעבר לאיסור. הנקודה היא לא רק האיסור, אלא יש משהו, זה מוסד חברתי תקראו לזה, או תחום מסוים שההלכה מכירה בו לא בגלל שזה אסור לפרוץ לתוכו, אלא בגלל שזה תחום אחר, אתה לא אמור להיות שם. זה לא התחום שלך, לא בגלל האיסור שבזה. קצת דומה לרבי שמעון עם תורת המשפטים בדיני ממונות. נגיע לזה אולי בהמשך. עכשיו, אז בעצם זה אומר שאשם שפחה חרופה הוא בסך הכל ביטוי או נפקא מינא למשהו שיש בכל אשת איש. באופן עקרוני בכל אשת איש יש שני מימדים: את מימד האיסור ואת מימד התיחום. הרב גוסטמן, הזכרתי אותו בקשר לקידושין וקדושה בשיעור הפתיחה לקידושין, אז שמה הוא באמת מאוד ארוך, אבל שמה הוא טוען שקידושין, הרי את מקודשת, הרי את מאורסת, הרי את לי לאינתו, זה שלוש לשונות הקידושין. אמרתי שהוא עושה שמה איזושהי אבחנה בין הלשונות, והוא באמת רוצה לטעון שאחת מהן זו מחילה את הקדושה, השנייה מחילה איסור, והשלישית אני כבר לא זוכר, יש לו שמה שלושה דברים שיש בכל אשת איש, רק השאלה היא מה סדר ההחלה שלהם. ההחלה, באיזה סדר הם חלים. כל פעולת קידושין מסוג מסוים מתחילה מאספקט אחר שיש בין הבעל והאישה ומחילה אותו, ושני האחרים באים בעקבותיו. ושמה הוא עושה אבחנה, אם אני זוכר נכון, בין מימד האיסור לבין מימד הקדושה. נדמה לי שהוא עושה אבחנה כזאת. אני חושב, כי הוא עושה שם שלושה דינים, אני לא זוכר, צריך להסתכל שמה עוד פעם, עכשיו נזכרתי בזה. בכל אופן בכל אשת איש יש את שני המימדים האלה, אבל ההשלכה עולה באופן מובהק בשפחה חרופה, כי בשפחה חרופה אין את מימד האיסור, אז ממילא מה שנשאר זה רק מימד התיחום. ולכן שם מובא האשם. אשם שפחה חרופה זאת הדוגמה הראשונה שאפשר להראות עוד פעם, לפחות לשיטת הפני יהושע ובתפיסות שהצגתי כאן, אפשר להראות שאשם שפחה חרופה בא על פלישה לתחום שהוא לא שלך בלי קשר לאיסור, גם אם אין איסור.

[Speaker C] אם זה נעשה ברשות? מה? אם זה נעשה ברשות של הבעל?

[הרב מיכאל אברהם] זה דיברנו פעם, נדמה לי ששאלת את זה באתר, פעם היה משהו, הייתה איזושהי שאלה באתר. אני חושב שזה לא משנה, כי זה עדיין נפרץ. אז הבעל פורץ את הרשות כמו האישה, ועדיין זה נפרץ, כמו שהמהרי"ק אומר. סוף סוף זה נפרץ, זה לא חשוב. אם אתה לא רוצה תא זוגי עם האישה, אז אתה לא, אין לך תא זוגי עם האישה.

[Speaker C] אבל אם מקביל את זה לממון, אז אם אני מתיר למישהו להשתמש בממון שלי, אז זה בסדר, הוא לא גזל, הוא לא השתמש בלא רשות.

[הרב מיכאל אברהם] ברור, לא גזל ולא כלום, אבל הממון הזה כבר לא שלי. הוא לקח, הוא השתמש בו.

[Speaker C] לא, אני אתיר לו שימוש, אבל לא בעלות.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אבל השימוש הזה. כבר לא שלי. לא אכפת לי, אז הפירות האלה הם לא שלי. אם זה שימוש מכלה, כמו לאכול תפוז, אז זה כבר לא שלי בכלל. אבל אם זה פטיש, להשתמש ולהחזיר, אז השימושים בפטיש באותם רגעים הם לא שלי. אתה נתת לו. אבל באישה זה לא ככה. כי באישה, אם אתה טוען שאפשר לתת אותה, אז אין בעיה, אבל תכלס היא לא שלך. אז פרצת את התיחום בכל מקרה. כמו שהאישה, כשהיא מתכוונת היא לא יודעת שיש איסור אבל היא התכוונה לשבור את התא הזוגי, אז הוא נשבר. זה לא בגלל האיסור, אלא פשוט בגלל שאין יותר תא זוגי. תא זוגי חייב להיות אקסקלוסיבי. זאת אומרת, רק הזוג הזה. וברגע ששברת אותו, אז הוא לא קיים. לא משנה אם אתה אשם, לא אשם, זה ברצונך, זה לא הבעיה היא לא העבירה על רצונך. הבעיה היא שפשוט יש פה תיחום שנפרץ.

[Speaker K] יש איזה צד הלכה שהבחור פה הביא פה עכשיו שאם זה לא נגד בעלה, אז היא לא נאסרת. היה גם איזה סיפור עם מדריך חתנים או משהו כזה, אז הוא אמר שדבר שהיא לא עשתה נגד בעלה, אז היא לא נאסרת.

[הרב מיכאל אברהם] כן, שאם בעלה מסכים, אז זה מעניין.

[Speaker K] כי צריך להסתכל, אבל זה לא הסכמת בעלה. כי זה לא היה כדי לזנות או משהו כזה.

[הרב מיכאל אברהם] מבחינת הכוונה?

[Speaker K] כן, כאילו זה היה הלשון שלה שם.

[הרב מיכאל אברהם] יש לך את המקור?

[Speaker K] אתה יכול למצוא?

[הרב מיכאל אברהם] אני אמצא את זה, אני זוכר את זה. אני אשמח לראות. אז זה אשם שפחה חרופה. האשם הבא זה אשם מעילות. אשם מעילות מאתגר קצת את התפיסה הזאת. למה? כי הרי מעילה זה רק בשוגג. אשם מעילות מובא רק על שוגג. איסור מעילה יש גם במזיד. מי שמועל במזיד יש איסור, אבל אשם הוא לא מביא. אשם מובא רק על שוגג. איך זה מסתדר עם התזה הזאת שאשם מובא על שוגג ועל מזיד, כמו שאמרתי קודם? כך רש"י כותב, שהאשמות זה על מזיד ושוגג. מה, רש"י לא ידע שאשם מעילות מובא רק על שוגג? סתם קושיה על רש"י. איך שאני מסביר את זה, זה מצוין. כי הטענה היא שהאשם בא על מזיד ושוגג, לא באמת שהאשם בא על מזיד ושוגג, אלא האשם בא על תוצאה. ממילא, לא משנה אם אתה מזיד או שוגג. זה בעצם מה שהסברתי ברש"י שם. אם ככה, אז הכל ברור. כי במעילה יש דין שאם מעלת בשוגג, הוא יוצא לחולין. אין מועל אחר מועל. כן, אם מעלת את המעילה הראשונה, אז הוא כבר לא קדוש. אז המועל השני כבר לא מועל, כי זה כבר לא קדוש. אבל במזיד יש מועל אחר מועל. אם אתה מועל מעילה במזיד, הוא לא יצא לחולין. עכשיו יבוא עוד מישהו, ימעל עוד פעם, הוא מועל, כי זה נשאר קדוש. אז זה בכלל לא קשור לדיני אשם. זה מתחיל מהשאלה מתי החפץ הקדוש יוצא לחולין. ויש דין, מאיזושהי סיבה לא משנה כרגע מה שרק בשוגג הוא יוצא מקודש לחולין. ממילא, רק על שוגג יהיה אשם. למה? כי הרי האשם מובא על התוצאה, לא על האיסור. האיסור יש גם במזיד גם בשוגג, זה נכון. אבל התוצאה קורה רק בשוגג. אז אותו יסוד עצמו שרש"י אומר שהאשם מובא על מזיד ועל שוגג, הוא זה שאומר שאשם מעילות הוא רק על שוגג. זה לא סתירה. להפך, זה מה שחייב להיות. ובגלל שמה שרש"י אומר זה לא באמת שזה גם מזיד וגם שוגג, אלא זה רק ביטוי, הכוונה שזה בא על תוצאה. ממילא, לא אכפת לי אם אתה מזיד או שוגג, כי זה לא תלוי בגברא. זה נכון גם באשם מעילות, רק שבאשם מעילות התוצאה קורה רק בשוגג. אז לכן אתה מביא אשם רק על שוגג. אז זה לא דין מדיני מעילות, מדיני אשמות. זה דין מדיני מעילה, שמעילה קורת רק בשוגג. באשמות הדין הוא שהם באים בין על מזיד בין על שוגג. מתי שקרתה התוצאה, תביא אשם. כמובן שקרתה התוצאה. אבל

[Speaker B] אם במקרה בהקשר של מעילה יש דין כזה שרק

[הרב מיכאל אברהם] בשוגג קורה התוצאה,

[Speaker B] אז אתה לא תביא אשם על מזיד, לא בגלל שלא מובא אשם

[הרב מיכאל אברהם] על מזיד, אלא כי אין על מה להביא, התוצאה לא קרתה במזיד. זה מדיני אשמות, לא מדיני מעילות. אוקיי? ואם קרתה תוצאה במזיד? איך היא קרתה? במעילה זה לא קורה. מעילה במזיד זה לא יוצא לחולין. לא, לא יצא לחולין. יצא להנאה של הבנאדם. בנאדם אכל קורבן שלם. לא יצא לחולין. לא יצא לחולין, אבל יצא מהעולם. לא, יצא מהעולם. זה לא יצא מרשות לרשות. הוא לא קיים ברשות אחרת. הוא נעלם. כמו שדיברתי לפני, נדמה לי שדיברתי פעם על הגמרא בנדרים בדף כ"ט, על בר פדא שם עם קדושת הגוף לא פקע בכדי. אני חושב שהזכרתי את זה מתישהו. ושם המחלוקת בין אביי לבין בר פדא אם אפשר לעשות קדושת הגוף לזמן. נגיד אני מקדיש משהו בקדושת הגוף, קדושת קורבן, לשבוע. או שאני מקדיש את זה בתנאי שאם יתקיים משהו, אז הקדושה תפוג. אז בר פדא אומר שאין דבר כזה, קדושת הגוף לא פקע בכדי. אבל אביי אומר שכן, קדושת הגוף פקע בכדי. אז הרשב"א שואל על… הרשב"א שואל על בביצה בדף ל', הגמרא אומרת שמה שיש היקש בין קורבן חגיגה לסוכה, מחג לה' אף סוכה לה', ולכן אסור לעשות שימוש בעצי סוכה. והגמרא דנה שמה מה קורה אם הוא יכול להגיד איני בודל, להתנות על קדושת עצי סוכה? אז שואל הרשב"א מה זאת אומרת? איך הגמרא יכולה והמסקנה היא שאי אפשר. זו מחלוקת ראשונים איזה תנאי אפשר להתנות, לא משנה, יש שם ויכוחים, אבל עקרונית הגמרא אומרת שאי אפשר להתנות תנאי על עצי סוכה. אז שואל הרשב"א מה זאת אומרת? אז איך אביי מסתדר עם זה? הרי אביי אומר שאפשר להתנות על קדושת הגוף. וכל הדין של עצי סוכה זה פשוט שזה כמו קדושת הגוף. למה הגמרא בביצה אומרת בפשיטות, או זו מחלוקת אמוראים, למה הגמרא בביצה אומרת בפשיטות שאי אפשר להתנות? נכון שההלכה כמו בר פדא, אבל עדיין היה מקום להגיד שהאמוראים חלוקים בעניין הזה. כך מקשה הרשב"א. יש פה כל מיני הנחות שהן מאוד מאוד לא פשוטות, למעשה זו שיטת יחיד הרשב"א הזה וכל השיטות שם חולקות על הקושיה הזאת, וככה הוא מקשה. ואני מאוד תמהתי על הרשב"א הזה, כיוון שלמה הוא הולך לשם? הרי שיקשה על בר פדא. הוא מקשה על אביי שסובר שקדושת הגוף כן פוקעת בכדי, אז למה אי אפשר להתנות על עצי סוכה? אני מקשה על בר פדא. בר פדא אומר שקדושת הגוף לא פוקעת בכדי, אז איך אחרי שמונה ימים הסוכה כבר לא קדושה? עובר חג הסוכות, תעשה עם הקרשים מה שאתה רוצה. אין איסור שימוש בקרשים. הרי אי אפשר לעשות קדושת הגוף לזמן. התניה ולזמן, אלו שתי הדוגמאות שעליהן מתווכחים אביי ובר פדא. אז הוא מקשה על אביי מהתניה, ואני מקשה על בר פדא מהזמן. ממה נפשך אתה רואה שזה לא קשור בכלל לענייני קדושה. אבל הרשב"א מתעקש שכן. אז מה הרשב"א אומר על זה? אז הטענה שלי היא שאחרי שמונה ימים זה לא שקדושת הסוכה פוקעת, הסוכה פוקעת. אין סוכה. אחרי שמונה ימים זה פרגולה. זה לא סוכה. סוכה קדושה קדושה עולמית. אבל אחרי שמונה ימים אין פה סוכה, היא התאדתה. תחשבו על קורבן. בסדר? יש קורבן קדוש בקדושת הגוף. אחרי יומיים הקורבן מתאדה, מאיזושהי סיבה, לא יודע, בא הוגוורטס, כן? עשו קסם והקורבן התאדה. אין יותר קורבן. בסדר? זה סותר את הטענה שקדושת הגוף לא פוקעת בכדי? ודאי שלא. הקדושה לא פקעה, החפץ נעלם. אין חפץ. הקדושה כל עוד יש חפץ היא תהיה עליו. אי אפשר להפריח את הקדושה מהחפץ. אבל אם החפץ בעצמו נעלם, אז בסדר, אז מה לעשות? החפץ נעלם, לא הקדושה. זה כן יכול לקרות. אין כלל שחפץ שקדוש בקדושת הגוף לא יכול להיעלם. יש כלל שאת הקדושה אתה לא יכול להפריח ממנו סתם ככה אחרי יומיים או מכוח תנאי. בסדר? לא הפרחתי כלום, החפץ נעלם. אותו דבר בסוכה. הסוכה אחרי שמונה ימים היא לא סוכה, היא פרגולה. זה נראה אותו דבר כמובן, אבל זה לא סוכה. בסוכה הזמן נותן עכשיו אני נזכר. דיברתי על הזמן מתישהו. הייתה איזושהי סדרה על הזמן, לא? כן, כן. שם בסדרה על הזמן הבאתי את זה. כי פה זה הזמן נותן חלק בהגדרת החפץ. הבאתי שם כמה דוגמאות: תפילין ב'אחיעזר' ועוד כמה דוגמאות, האור שמח על תרומה. אז למה הבאתי את כל זה?

[Speaker B] אם הקורבן נאכל לגמרי, עם מה עכשיו אמרת שקדושה לא פוקעת אם אחד אחרי השני כשעדיין נשארת קדושה, אמרתי אבל אם הקורבן נעלם לגמרי, אם נניח

[הרב מיכאל אברהם] אם הקורבן נעלם, אז לא תהיה קדושה, נכון. אז למה הייתי צריך להגיד? אני לא זוכר.

[Speaker B] לא, מישהו מכם שאל כשהקדושה לא עוברת לחולין היא נעלמת, זה מה

[הרב מיכאל אברהם] שיפה פה, החפץ נעלם וכולי.

[Speaker B] כשנשאל

[Speaker K] גם אם מקרה שהוא אדם אוכל במזיד, אז החלק מהחפץ נעלם.

[הרב מיכאל אברהם] זהו. השאלה שלך. שאתה אומר שאם אכלתי את החפץ, אז מה זאת אומרת? אז ברור שהוא כבר לא יהיה קדוש יותר. מה שטענתי זה שאם אכלת את החפץ לא שהוא לא יהיה קדוש יותר אלא אין יותר חפץ. זה יכול לקרות גם בקדושת הגוף. וזה ודאי גם בר פדא מסכים שיכול לקרות. לא יכול לקרות שיהיה פה חפץ והקדושה תפרח. זה לא יכול לקרות. אז בעצם הטענה שאשם מעילות הוא דווקא ראיה מצוינת לטענה שלי. לא רק שזה לא סתירה, להפך. בלי הטענה שלי, אז אשם מעילות עומד חזיתית נגד מה שרש"י אומר. רש"י אומר שאשמות זה בין בשוגג בין במזיד, אז למה אשם מעילות הוא רק בשוגג? אבל אם אני מסביר שמה שרש"י אומר שזה אשם זה בין על שוגג בין על מזיד לא בגלל שוגג ומזיד, אלא בגלל שאשם בא על תוצאות ולכן לא אכפת לי אם אתה עשית את העבירה במזיד או בשוגג. אז אם זה ככה, אז אין בעיה, אז ברור לגמרי למה אשם. אשם מעילות בא רק על שוגג, כי רק בשוגג יש את התוצאה. ומה היא התוצאה? הייתה קדושה והקדושה היא בחפצא, כמו שאמרתי קודם, וברגע שמעלת אז פרצת לתחום המקודש, לתחום שהיה צריך להיות תחום בפניך. הפלת את החומות בעצם, הפלת את הגדר, פרצת את הגדר, פרצו חומות מגדלי. וכיוון שכך אז אתה מביא אשם. זה אשם מעילות. אשם מעילות זו פריצה לגדר, זה לא על האיסור. הטענה שלי היא שאשם מעילות לא בא על איסור מעילה. הוא לא בא על איסור

[Speaker B] מעילה.

[הרב מיכאל אברהם] לכאורה גם צריך להביא קרן וחומש, אתה מביא קרן וחומש. אבל האשם בא על הפריצה לרשות שהיא לא שלך. כן, כי הקרן והחומש זה בעצם, הקרן זה כמו השבת גזילה, כי אשם זה, כי מעילה זה סוג של גזל של גבוה. יש את הדיון באחרונים אם הגזל הוא תוצאה או הגזל הוא יסוד האיסור, והאיסור הוא תוצאה של הגזל. אבל אני רוצה לטעון שאף אחד הוא לא תוצאה של השני, אלא שניהם קיימים. זאת אומרת, יש את מימד הגזל במעילה, כי גזלת משהו של גבוה. אז על זה אתה קודם כל משיב את הגזילה, זה הקרן. ובגלל שגזלת גבוה, אז אתה גם משלם חומש, כי זה גם איסור. אז זה העונש. אבל על מה בא אשם? פריצה. האשם בא על הפריצה לתחום שהוא לא שלך, בדיוק כמו אשם שפחה חרופה. לכן אני אומר שכל האשמות הם אשמות על תוצאה, שאתה פרצת למשהו שיש סביבו משהו בחפצא, חלות בחפצא. שאסור לך להיכנס לתוכו, לא על העבירה שבגברא עשה, אלא על החפצא. על זה מובא אשם, להבדיל מחטאת.

[Speaker B] אני אביא לכם שתי, למה חטאת לא מובא במקרה כזה של עבירה של מעילה בשוגג? לא, אז אני שואל לכאורה למה? הרי סוף כל סוף עשית עבירה.

[הרב מיכאל אברהם] חוץ מזה שלא על כל עבירה מובאת חטאת, רק על עבירה שזדונה כרת היא מביאה חטאת. רק מעט מאוד עבירות יש חטאת, זה לא רוב העבירות אין חטאת בשוגג. אני אביא לכם שתי ראיות חזקות או השלכות חזקות שהן פחות בתור השלכות, הן ראיות. השלכה אחת זה ברכת הנהנין, על זה דיברנו כשדיברנו על הסברות. הפני יהושע והצל"ח, דיברנו על זה בגמרא בברכות. והבאתי שם את תלמידי רבנו יונה שהם, ושוב פעם זה פני יהושע שם, לא משנה. תלמידי רבנו יונה אומרים שמי שאוכל בלא ברכה צריך להביא אשם. אשם מעילות. עכשיו בגמרא כתוב מי שאוכל בלא ברכה כאילו מעל. אתה מבין, כאילו מעל זה מטאפורה כזאת, זאת אומרת הכוונה זה לא בסדר. הרי איסור דרבנן. הפני יהושע טוען שזה סברה, והצל"ח אומר בסדר שזה סברה, אבל זה איסור דרבנן. דיברנו על זה כשדיברנו על הסברות. אבל תלמידי רבנו יונה אומרים שהוא מביא אשם. איך הוא מביא אשם? זה חולין בעזרה, אין איסור. האיסור הוא איסור דרבנן אם אכלת בלי ברכה. איך אתה מביא אשם? והתשובה שבשביל להביא אשם לא צריך איסור. אתה פלשת לרשות שהיא לא שלך. אתה פלשת למשהו שהוא בעצם כביכול של הקדוש ברוך הוא, המזון. כל עוד לא בירכת, אתה בעצם אוכל משהו שהוא לא שייך לך, זה כמו לגזול, זה כמו לקחת משהו שהוא לא מהרשות שלך. על זה אתה מביא אשם. אין לזה מקור בגמרא, בשום מקום. כתוב שם כאילו מעל, זה המקור שיש. זהו. בעצם בהמשך כתוב מעל, לא כאילו מעל, אבל במקום אחד כתוב כאילו מעל ואחרי זה מובאת איזה ברייתא שכתוב מעל, או להיפך, אני כבר לא זוכר מי אומר כאילו ומי לא, אבל בתוך ההקשר די ברור שכולם מבינים שהכוונה לכאילו, אין הכוונה למעילה ממש. מאיפה יצאה המעילה פה? תלמידי רבנו יונה החליטו שיש פה מעילה. אני חושב שמעבר ללשון הגמרא, הם הבינו את זה מסברה. ברגע שאתה פולש לרשות שהיא לא שלך, ויש סברה שהרשות הזאת היא לא שלך. זאת אומרת זה לא איזה דין דרבנן, זו תקנה דרבנן, זה מתחיל מזה שהרשות היא לא שלך. עכשיו באים חכמים וקובעים בשביל שתוכל להיכנס לשמה אתה צריך לברך. בסדר, אבל היסוד הזה שזה רשות לא שלך הוא יסוד דאורייתא, זאת אומרת הוא קיים במציאות. פשוט לא שלך, זה מחוץ לתחום עבורך. אז כיוון שכך, אם אתה פורץ לשם, אתה מביא אשם. לא צריך לזה מקור. אני אביא לכם דוגמה נוספת שגם היא שייכת לאשם מעילות וזאת חידה אמיתית. מעילה בקונמות. הגמרא בכמה מקומות כותבת שמי שעובר על נדר, אומר קונם דבר זה עליי והוא עובר על הנדר, אז הוא חייב אשם. אין לזה מקור בשום מקום. לא פסוק, לא דרשה, כלום. לא שאני כזה בקי גדול, המשנה למלך היה בקי מספיק גדול, והוא אמר את זה. הוא מתקשה, הוא אומר הוא לא מבין מאיפה יצא העניין הזה של מעילה בקונמות. מה איפה ההמצאה הזאת? מה זה איזה הקדש? נדר הוא קדוש? הוא לא קדוש, כמו שדיברתי קודם. מה זה קשור למעילה? מעילה זה להוציא חפץ מקדושה לחולין. אבל פה אתה משתמש בדבר שאסור לך להשתמש, זה איסור, זה לא קדושה. אז מה שייך מעילה בקונמות? להביא אשם. האיסור לא יחל דברו, ועל זה אתה לוקה, על האיסור. לכן זה לא קשור, האשם לא בא על האיסור. גם כשיש איסור, האשם לא בא עליו. על האשם אתה לוקה, על האיסור אתה לוקה. אבל את האשם אתה מביא על זה שפרצת לרשות לא שלך. ולמה? כי כמו שאמרתי קודם נדרים זה דין בחפצא, להבדיל משבועות. אין אשם מעילות על מעבר על שבועה. יש אשם מעילות על מעילה בקונמות, על נדר. למה? כי נדר זה דין בחפצא ושבועה זה דין בגברא, ואשם מובא בלי איסור. האיסור מטופל במלקות, זה לא קשור ללא יחל דברו. האשם לא בא על לא יחל דברו. האשם בא על זה שנכנסת לתחום מחוץ לתחום, יצאת מחוץ לתחום. נכנסת לתחום שהוא לא שלך. ונדר מוגדר להיות תחום לא שלך, זה המשמעות שנדר הוא דין בחפצא. ולכן מובא שם אשם. אנחנו רואים משתי הדוגמאות האלה, גם מברכות הנהנין, מהאשם שם של תלמידי רבנו יונה, וגם ממעילה בקונמות, וגם מעצם קורבן המעילה, אשם על מעילות שזה רק בשוגג וכולי. לכל אורך הדרך רואים, האשם לא בא על האיסור, האשם בא על התוצאה. זאת אומרת, אם התוצאה היא שפרצת פה איזושהי גדר שעמדה פה במציאות, גם אם לא היה איסור, אתה מביא אשם. וזה לא חולין בעזרה. חטאת אם אתה מביא ולא עברת איסור זה חולין בעזרה, אתה לא יכול להביא חטאת בלי לעבור איסור. חטאת באה על איסור, אבל אם אתה מביא אשם לא צריך איסור. זה לא חולין בעזרה, כי אשם בא על פריצה, זה יכול להיות חולין בעזרה אם לא פרצת גדר ואתה מביא אשם, אבל לא בגלל שאין איסור. כי אשם לא בא על האיסור, הוא בא על השממה שעשית, זה שניפצת את הגדר או טשטשת את התיחום שהיה צריך להיות. זה השממה שאולי הרמב"ן מדבר עליה בשיטתך.

[Speaker B] למה בסתם גזילה לא מביאים אשם? חוץ מ… הרי פלשת לרשות חברך, והחפץ של חברך.

[הרב מיכאל אברהם] אז באמת, קודם כל יש אשם גזילות. אשם גזילות זה אחד האשמות, אבל אשם גזילות זה על כפירת הפיקדון, אבל לא על גזל של ויגזול את החנית. אז פה אני באמת, זאת שאלה טובה, אין לי עליה תשובה טובה. הטענה היא שבמקום שבו יש גזל של ויגזול את החנית, יש פה פעולה שהיא עבירה. אם אתה רק כופר בפיקדון, אז הפיקדון הרי בהיתר הגיע לידך, ועכשיו כשהוא בא לתבוע אתה כופר ומכחיש. זה אשם גזילות, אני כבר עובר לשלב הבא כי אתה שאלת, אבל זה בעצם נוגע לאשם גזילות. עכשיו במקום שבו אתה עשית פעולת גזילה, אז יש פה בעיה בגברא, לא רק בחפצא. עכשיו כיוון שצריך לטפל בבעיית הגברא כאיסור, אז כבר כשיטפלו בזה כמו באשת איש, מה שאמרתי להבדיל משפחה חרופה. למה באשת איש לא מביאים אשם? כי הטיפול באיסור, בגלל שיש טיפול באיסור, אז כנראה שזה מכסה כבר גם את ההיבט של הפריצה לרשות שהיא לא שלך. בשפחה חרופה שאין איסור, אז אין טיפול באיסור, אז שם מה שנשאר זה רק אשם, אז שם אתה מביא את האשם. אני רוצה לטעון דבר דומה בגזל. כשיש את האיסור של ויגזול את החנית, אתה עושה פעולת איסור, אז צריך לטפל בך בתור עבריין גם, זה לא רק הבעיה של התוצאה. וברגע שיטפלו בך בתור עבריין זה גם אמור כנראה לכסות את הבעיה התוצאתית. אבל במקום שאתה רק כופר בשבועת הפיקדון, כופר בפיקדון ובשבועה גם, לא סתם כופר בפיקדון, אתה צריך לכפור בשבועה, אז במקום כזה אתה באמת לא עושה פעולה של גזל, אין פה את פעולת עבירה. מה שיש פה זה פשוט התוצאה, שהממון של חברך נמצא אצלך. לא לקחת אלא השארת אצלך, ממון של חברך נמצא אצלך. פה יש נטו את היציאה מחוץ לתחום בלי האיסור, ועל זה מובא האשם. למרות שהיה מקום להגיד שגם כשאני גוזל אני גם אשם וגם יטפלו בעבירה כמו שטענתי בקונמות, ששמה המלקות מטפלות בלא יחל דברו, ובסדר, אבל יש מקומות שבהם התורה אומרת לנו כנראה שהטיפול בעבירה גם מטפל בעניין של התוצאה, ויש מקומות שלא. אני לא יודע איך לקבוע את זה, על זה אין תשובה טובה, אבל אני חושב שזה ההסבר כנראה למה באמת פה בחרו לטפל רק בזה ולא בזה, לא יודע.

[Speaker C] אפשר לתרץ שזה ניתק לעשה,

[הרב מיכאל אברהם] לכן אין עונש על הגזילה.

[Speaker C] אני אומר גם לכן לא יהיה קורבן.

[הרב מיכאל אברהם] למה לא יהיה קורבן? מה, בניתק לעשה אין קורבן? למה?

[Speaker C] כי אם אתה יכול לתקן את זה בעשה, אז למה שתביא קורבן? אז אם נגיד הבאתי קורבן ואז עשיתי עשה, אז ביטלתי את הלאו, אז הקורבן מה הוא הופך, לחולין?

[הרב מיכאל אברהם] אה, אתה אומר שהתיקון בא במקום העונש, הוא גם בא במקום הקורבן. בפיקדון מה יש? אוקיי, ובפיקדון למה

[Speaker K] מביאים? מה? בפיקדון למה גם למה…

[הרב מיכאל אברהם] בפיקדון יש נקודה אחרת קצת, כי בפיקדון אתה הרי צריך להישבע בשביל להתחייב קורבן אשם. אם אתה רק מכחיש את הפיקדון אתה לא חייב. והאחרונים דנים האם ההכחשה ב… מה מחייב את האשם. האם מה שמחייב זה השבועה שנשבעת על ההכחשה, או עצם ההכחשה רק שיש תנאי שתהיה שזה יהיה בשבועה, שההכחשה משמעותית, לא יודע בדיוק מה. ויכול להיות שזה יהיה תלוי במחלוקת הזאת. זאת אומרת, אם אתה מדבר על זה שהשבועה מחייבת את זה, למה מה זה קשור לשבועה, הרי לא על כל שבועה מביאים אשם. השבועה זה פעולת לקיחה. כך לוקחים, זאת אומרת, אם אני סתם מכחיש אז לא עשיתי פעולת לקיחה. זה בהיתר הגיע לידי, רק אני לא נותן לך את זה בחזרה. בסדר? אבל אם אני נשבע על זה שזה לא שלי, זה כבר נחשב שיש לזה מעמד כמו לעשות פעולת לקיחה. ואז בעצם יש פה מימד של פעולה. אבל אם אתה אומר שרק חייבים על זה שאני מכחיש והשבועה היא תנאי, כי זו הכחשה משמעותית, לא משנה או משהו כזה, אז באמת אתה מדבר פה רק על פגיעה בתיחום, לא על לקיחה של הפעולת לקיחה, כמו שיש בגזילה רגילה. אוקיי, אז יכול להיות שזה יהיה תלוי במחלוקת האחרונים הזאת. אוקיי, אז בעצם הטענה היא שראינו אשם שפחה חרופה, ראינו אשם מעילות, וגם אשם גזילות. כן, אשם גזילות, ואשם גזילות בעצם תוך כדי מה שעניתי לך, אז גם אשם גזילות אותו דבר. אשם גזילות בעצם, אשם באופן עקרוני היה צריך להביא אשם על כל גזל. כי גזל זה פלישה לרשות שהיא לא שלך. עכשיו זאת שאלה טובה למה מביאים את זה רק על מי שמכחיש בשבועה את הפיקדון ולא כל גזלן. ומה שאמרתי קודם, יכול להיות שמימד האיסור מטפל גם בעניין הזה, אולי מה שאתה אומר יכול להיות שזה נכון, שהניתוק לעשה עושה את העניין הזה. אבל בשבועת הפיקדון גם שם, טוב אני אומר, אם אתה יכול להיות ששם זה לא ניתק לעשה. בשלמא אני לא יודע אם הכחשה בשבועת הפיקדון גם היא ניתקת לעשה, כי יכול להיות שברגע שנשבעת, אז גם אם תחזיר אתה לא מתקן את העובדה שנשבעת. תלוי במחלוקת שהזכרתי קודם. אני לא יודע. יש מקום לדון בזה. לגבי עכשיו מה גם בגזילות, כמו שהזכרתי גם קודם, בדיוק כמו באשת איש, בגזילות זה היסוד המפורסם של רבי שמעון שקופ, שאיסור לא תגזול הוא בעצם רק קומה שנייה. יש מתחתיו ובבסיסו יש גם קומה ראשונה שאסור לך להיכנס לרשות לא שלך. ויש מצבים שבהם לא יהיה איסור לא תגזול ובכל זאת יהיה איסור משפטי של גזילה, למשל גזל גוי. גזל גוי מחלוקת ראשונים אם הוא אסור מן התורה או לא אסור מן התורה. אומר רבי שמעון שקופ, גם למאן דאמר שהוא לא אסור מן התורה הוא כן אסור מן התורה. אבל הוא אסור ברובד המשפטי. הוא איסור משפטי, הוא לא איסור הלכתי. אין פה לא תגזול. אבל יש רובד משפטי שאומר שאם הממון הזה שייך למישהו אחר אסור לך לקחת את זה. למה? בדיוק מה שאני אומר כאן, כי הוא מחוץ לתחום. לא בגלל האיסור, אלא הפוך, האיסור בא אולי בגלל זה. אבל הדבר הזה קיים גם ללא האיסור, הוא קודם לאיסור. זה המימד היסודי באיסור גזל. זה בשערי יושר, שמה הוא מאריך בעניין הזה ומיישב עם זה כל מיני קושיות. וזאת בעצם הטענה שלו. ואז מה שזה בעצם אומר זה שאיסור גזל, והזכרתי את זה גם ברמב"ם כשהרמב"ם כותב על דינה, שהוא גזל את דינה, התנאי שהוא הוציא אותה מרשות אביה. זאת אומרת, גזל זה הוצאה מרשות עוד לפני האיסור. יש שמה איסור של אולי איסור של ביאה גם כן, אם היא הייתה פנויה אז לא ברור לגמרי עד כמה זה אסור, אבל אפילו כשיש איסור, מימד הגזל לא קשור באיסור. האיסור זה עניין אחד, נגיד באשת איש רגילה. אז יש מימד של גזל ויש מימד של איסור, זה שני דברים. זה לא בגלל האיסור. יש מימד של גזל. מה זה הגזל? שפלשת לרשות לא שלך. גם בממון זה כך. בממון יש את מימד האיסור של לא תגזול ויש את המימד של הפלישה לרשות לא שלך. ולכן גם בממון שייך אשם גזילות. רק עדיין, כמו ששאלת, אז למה זה לא בכל גזילה וזה מה שאמרתי קודם, אלא רק בהכחשה על פיקדון ובשבועה, אז זה מה שאמרתי קודם. אבל באופן עקרוני זה היה אמור להיות בכל גזל.

[Speaker C] גם בטענת גנב זה היה שייך או בטענת אבד או בטענת…

[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל בגניבה אין אשם.

[Speaker C] לא, אם אני טוען טענה,

[הרב מיכאל אברהם] אני טוען טענה לא משנה, גנב אבד…

[Speaker C] בטענת גנב משלם כפל. ובטענת אבד? טוען טענת אבד לא משלם כפל, רק טוען טענת גנב. אני אומר, אבל זה דומה למכחיש הפיקדון.

[הרב מיכאל אברהם] זה מכחיש פיקדון. מה זה אומר? זה זה. מה זה מכחיש פיקדון בשבועה? הפקידו אצלי, אני שומר, באו לתבוע ממני, אני מכחיש ונשבע. הרי מדובר בשבועה דאורייתא. איזה שבועה דאורייתא יש על פיקדון שתובעים ממני? שבועת השומרים.

[Speaker C] טוב, פשוט שזה שהוא מכחיש שלא הפקידו,

[הרב מיכאל אברהם] אז למה הוא צריך להישבע? מתי הוא נשבע? הוא נשבע רק בתור שומר. לא יודע, ככה אני חושב, אלא אם כן מדובר שהוא קפץ ונשבע, סתם כדי לשכנע את השני. לא יודע, צריך להסתכל, אבל פשטות זה אותו דבר, זה אשם שבועת הפיקדון. טוב, אז בעצם יוצא ששלושת האשמות הראשונים, אשמות החטא הרגילים, אשם שפחה חרופה, אשם מעילות ואשם גזילות, הם שלושתם בעצם קורבנות שמגיעים על תוצאה. אתה פרצת לרשות לא שלך, מן איזה פרצת גדר מציאותי, לא קשור לאיסור. לפעמים אין איסור בכלל, לפעמים יש איסור אבל הוא מטופל באספקט אחר. האשם לא מטפל באיסור אלא מטפל במימד העובדתי. מה שנשאר לנו זה בעצם אשם תלוי שמובא על ספקות. זה אני אדבר בפעם הבאה, אני רק רוצה להסב את תשומת הלב לסיום, שלאור זה אולי יש יותר מקום להבין למה גם יש אשמות שהם לא אשמות חטא. יכול להיות כי גם אשם החטא בעצם לא בא על החטא שבזה, הוא בא על משהו במציאות. עכשיו צריך לבדוק בנזיר ובמצורע מה בדיוק יש שמה, אבל אולי יש שמה גם כן איזשהו מימד כזה שאין בו חטא, אבל יש פה משהו בעייתי, מה שאתה שאלת קודם. יש פה משהו בעייתי למרות שזה לא חטא, ואז בעצם גם האשם שם הוא רעיונית אשם חטא, רק הוא לא חטא במובן שאין עליו עבירה פורמלית, אבל יש פה משהו. נזיר הרי אוסר את עצמו בדברים, אז השאלה אם זה יכול להיות שגם הוא קשור לעניין. אולי כן אולי לא, זה כבר נכנס לעניינים של פרשנות התורה, אני לא יודע, תגידו מה שאתם רוצים. בסדר, אז זה רק כהערה, ומה שנשאר לנו זה עוד אשם תלוי שזה אני אדבר בפעם הבאה, אולי גם איזה פרשנות מעניינת בתורה שתסביר הכל.