טעמא דקרא – שיעור 2
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- טעמא דקרא ומחלוקת רבי שמעון ורבי יהודה
- הלכה ומחשבה והכיוון בין המישורים
- נגישות לטעם: רציונליזם מול אמפיריציזם
- הרמב״ם על טעמי המצוות והדיון שאיננו על עצם קיומם
- דחיית ההסברים: מדרון חלקלק וחשש טעות
- כשהטעם מפורש בתורה: תוספות ראש והבחינה דרך שורש חמישי
- השגות הרמב״ן: פסוקי טעם מוסיפים או גורעים הלכתית
- הגמרא על “ואיפכא שמעת מינהו” וההבחנה כש“מפרש קרא”
- הרמב״ם: “אין הלכה כרבי שמעון ולא כרבי יהודה” ופסק הלכתי כתנא קמא
- משמעות שיטת תנא קמא לפי הרמב״ם: תיקון הטעם ולא שינוי הגדר
- דוגמת יום כיפור: “מערב עד ערב תשבתו שבתכם” והמתח בין יחידה לרגעים
סיכום
סקירה כללית
הרב שבתאי מבקש לעסוק ביחס בין הלכה ומחשבה דרך סוגיית *ta’ama de-kra*, ונקודת המוצא היא מחלוקת רבי שמעון ורבי יהודה אם דורשים את טעם הפסוק כדי לעצב את הגדר ההלכתי. הוא קובע שלרמב״ם ברור שיש טעמים למצוות, אבל המחלוקת היא האם מותר להתחשב בהם בפרשנות ההלכתית כשיש מתח בין הלשון לבין הטעם. הוא מציע שההסבר לאי־דרישת *ta’ama de-kra* אינו “מדרון חלקלק” ולא חשש טעות, אלא שאין טעם לדרוש כי הטעם האמיתי מוכרח להתאים לפסוק, ואם אינו מתאים יש לתקן את הבנת הטעם ולא לשנות את ההלכה. הוא מבסס זאת בקריאת הרמב״ם בשורש החמישי ובפסיקתו בהלכות מלכים מול הרמב״ן, ומסיים בדוגמה עכשווית יותר על צום יום כיפור, שבה ניסיון לגזור גדר הלכתי מתוך סברה תכליתית עשוי לדחוף לקריאה מחודשת של הפסוק.
טעמא דקרא ומחלוקת רבי שמעון ורבי יהודה
רבי יהודה ורבי שמעון נחלקים בבבא מציעא קט״ו לגבי “ולא תחבול בגד אלמנה,” כאשר רבי יהודה אוסר למשכן אלמנה בין ענייה בין עשירה ורבי שמעון מתיר במשכון אלמנה עשירה ואוסר בענייה משום החשד הנוצר מהחזרת הכר והכסת בלילה. הגמרא מסיקה שלדעת רבי שמעון דורשים *ta’ama de-kra* ולכן הטעם מצמצם את תחולת האיסור, ולדעת רבי יהודה אין דורשים ולכן “אלמנה” כולל כל אלמנה. הטעם מוצג כסברה, מטרה או רעיון שמאחורי הציווי, והנגיעה היא לשאלה אם מסיקים מן המישור המחשבתי אל המישור ההלכתי או משאירים את ההלכה כפי לשונה.
הלכה ומחשבה והכיוון בין המישורים
הטקסט מציג שכיוון ההתהוות הוא מן המחשבה אל ההלכה מצד הקדוש ברוך הוא, אבל מצד הלומד הכיוון הטבעי הוא מן ההלכה אל המחשבה בניסיון להבין מה עומד מאחוריה. רבי שמעון מוצג כמי שמאפשר “חזרה” מן המחשבה אל ההלכה כדי להתאים את הגדר ההלכתי למטרה שנתבררה, ואילו רבי יהודה מוצג כמי שאוסר חזרה כזו ומשאיר את המסקנות המחשבתיות מחוץ להכרעה ההלכתית. הקושי הפילוסופי מתואר כלולאה דומה לבעיות בפילוסופיה של המדע, שבה תיאוריה המופקת מן העובדות אינה יכולה אחר כך לשנות את העובדות שעל פיהן נבנתה בלי להפוך למעגלית.
נגישות לטעם: רציונליזם מול אמפיריציזם
הטקסט מסיק שאם רבי שמעון חוזר מן הטעם אל ההלכה, הוא כנראה מניח נגישות ישירה למישור המחשבתי שאינה תלויה רק בנתונים ההלכתיים, כגון מסורת, קבלה או סברה. רבי יהודה מוצג כמי שאין לו אלא ההלכה, והטעם אצלו נוצר מתוך ההלכה ולכן אין בסיס לשנות את ההלכה לאור טעם שנלמד ממנה. המסגור מוצג כמתח מקביל בין רציונליזם לאמפיריציזם בשאלת מקורות הידיעה.
הרמב״ם על טעמי המצוות והדיון שאיננו על עצם קיומם
הרמב״ם במורה נבוכים מלגלג על מי שסובר שאין למצוות טעמים, וקובע שאמירה כזו הופכת את הקדוש ברוך הוא לגרוע מן הבריות הפועלות מתוך סיבות. הטקסט מבהיר שהדיון אינו אם יש טעמים למצוות אלא אם מותר להתחשב בהם בפרשנות ההלכתית, ואם יש נתק מעשי בין “סדר מוסר” ל“סדר עיון” כך שאין לערב בין המישורים.
דחיית ההסברים: מדרון חלקלק וחשש טעות
הטקסט מביא הסבר “מדרון חלקלק” דרך שלמה “אני ארבה נשים ולא אסור” ורבי ישמעאל “אני אקרא ולא אטה,” אך קובע שזה לכל היותר טעם לא לגלות טעמים כדי שלא יסיקו מהם היתר לעצמם, ולא טעם לא לדרוש את הטעם לצורך קביעת ההלכה. הטקסט מביא גם הסבר של חשש טעות והקבלה לבעיית האינדוקציה, אך טוען שהאלטרנטיבה של אי־דרישה אינה עדיפה כי היא משאירה את ההכרעה בלי סברה, ולכן אם צריך “להמר” ההימור הסביר הוא על הצד המוסבר. הטקסט חוזר להצעה המרכזית שהבעיה אינה איסור או סכנה אלא אי־נחיצות, כי טעם אמיתי חייב להתיישב עם הפסוק ואם אינו מתיישב מתקנים את הטעם.
כשהטעם מפורש בתורה: תוספות ראש והבחינה דרך שורש חמישי
התוספות ראש בבבא מציעא צ״א מובא כמי שסובר שכאשר הטעם ברור דורשים *ta’ama de-kra*, והטקסט מזהה בכך כיוון של “חשש טעות.” הטקסט מציע מבחן אחר: מקום שבו התורה עצמה כותבת את הטעם, שאז אין חשש טעות, וממילא ניתן לבדוק אם גם שם יש דרישה שמשנה את ההלכה או שאין שינוי כי “אין מה לדרוש.” מכאן הוא עובר לשורש החמישי של הרמב״ם על פסוקי טעם שנראים כלשון לאו אך הם “דמיון לאוין” ואינם מצוות בפני עצמן, ומביא דוגמאות כמו “לא יוכל בעלה הראשון… ולא תחטיא את הארץ” ו“אל תחלל את בתך… ולא תזנה הארץ,” תוך קביעה של הרמב״ם ש“ולא תחטיא את הארץ” ו“ולא תזנה הארץ” הם טעם לאיסור שקדם.
השגות הרמב״ן: פסוקי טעם מוסיפים או גורעים הלכתית
הרמב״ן בהשגותיו טוען שלא מצא בתלמוד לאווים מיותרים רק משום שהם טעם ללאו שקדם, אלא פסוקי הטעם באים “להוסיף או לגרוע” או ללמד דין מחודש. הרמב״ן מביא כדוגמה את “ולא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו,” ומציג את מחלוקת רבי יהודה ורבי שמעון: רבי יהודה דורש שהאיסור להרבות נשים הוא משום “לא יסור” ולכן מותר להרבות ובלבד שלא יסירו את ליבו, ורבי שמעון דורש שאפילו אחת המסירה את ליבו אסורה, ו“ולא ירבה” אוסר ריבוי אפילו כאביגיל. הרמב״ן מציב בכך קושיה על הרמב״ם, מפני שלשיטתו גם טעם הכתוב בתורה יכול ליצור תוצאה הלכתית.
הגמרא על “ואיפכא שמעת מינהו” וההבחנה כש“מפרש קרא”
הגמרא בבבא מציעא קט״ו ע״ב מקשה שהמחלוקת על אלמנה מלמדת שרבי שמעון דורש טעמא ורבי יהודה לא, אך בברייתא על “ולא ירבה לו נשים” יוצא להפך. הגמרא מתרצת “לעולם רבי יהודה לא דריש טעמא דקרא, ושאני הכא דמפרש קרא,” ומבארת שלרבי יהודה כאן הטעם מפורש ולכן הוא דורש, ואילו לרבי שמעון הטעם המפורש מיותר כי הוא היה דורשו גם בלי כתיבה ולכן הוא הופך את “לא יסור” ללאו נפרד. הטקסט מסיק שלפי הקריאה הזו גם רבי יהודה וגם רבי שמעון רואים בפסוק הטעם גורם בעל נפקות הלכתית, בניגוד לכיוון המשתמע מהרמב״ם בשורש החמישי.
הרמב״ם: “אין הלכה כרבי שמעון ולא כרבי יהודה” ופסק הלכתי כתנא קמא
הרמב״ם בפירוש המשנה כותב “אין הלכה כרבי שמעון ולא כרבי יהודה,” והטקסט מציג זאת כקבלה מודעת של עמדה שאינה מתיישבת עם שתי האפשרויות שבסוגיית הדרשה. הרמב״ם בהלכות מלכים פוסק “לא ירבה לו נשים” עד שמונה עשרה, ואוסר תוספת מעבר לכך בלי לחלק בין נשים המסירות או כאביגיל. הטקסט מראה שבמשנה בסנהדרין מופיעה תחילה קביעה “לא ירבה לו נשים אלא שמונה עשרה,” ולאחריה דברי רבי יהודה ורבי שמעון, ומציע שהרמב״ם קורא זאת כשלוש דעות ופוסק כתנא קמא. הטקסט מדגיש שבנוסח בבבא מציעא הדבר מובא כדתניא ונראה כשתי דעות בלבד, אך במשנה בסנהדרין הקריאה כתלת־שיטתית אפשרית ולכן כך הרמב״ם מבין.
משמעות שיטת תנא קמא לפי הרמב״ם: תיקון הטעם ולא שינוי הגדר
הטקסט מסביר שרבי יהודה יכול להיתפס כמי שאינו דורש טעם מחשש טעות, אך כש“מפרש קרא” אין חשש ולכן הוא דורש, ואילו תנא קמא לפי הרמב״ם אינו דורש גם כשהטעם כתוב כי אין בכך צורך לשינוי ההלכה. הטקסט טוען שתנא קמא אינו כופר בטעם “לא יסור לבבו,” אלא מפרש שהטעם כן תואם את הגדר הלשוני, למשל בכך שגם ריבוי נשים כשרות מסיר את לב המלך מעיסוקיו ולכן האיסור אינו תלוי ברשעותן. הטקסט מסיים שהחשש מטעות נכון במובן שהמעבר מן הפסוק לטעם עלול להשתבש, אך המסקנה היא לתקן את הבנת הטעם כך שיתאים לגדר, ולא לעצב גדר הלכתי חדש הסותר את לשון הפסוק.
דוגמת יום כיפור: “מערב עד ערב תשבתו שבתכם” והמתח בין יחידה לרגעים
הטקסט מביא את הבנין ציון הדן בחולה שאכל ביום כיפור האם צריך להמשיך לצום או שהצום “אבוד,” ומציג נטייה לקשור זאת ל“מערב עד ערב תשבתו שבתכם” כציווי על יחידה של יממה. הטקסט מתאר הצגה אנליטית יותר השואלת אם חובת יום כיפור היא חובת “כל רגע ורגע” או חובת “יחידה אחת,” ומקשר זאת להבחנה בין איסור אכילה לבין חובה להתענות, ובין שיעורים כמו “בכותבת” ו“בכזית,” כאשר עינוי נתפס כדבר הנמשך על פני זמן. הטקסט בוחן נפקות של קטן שהגדיל באמצע יום כיפור, שלפי מודל “רגעים” יתחייב להמשך הצום ולפי מודל “יחידה אחת” ייתכן שייפטר כי כבר לא יקיים את היחידה כולה. הטקסט מצביע על אפשרות שבה טעם העינוי על פני זמן עשוי לדחוף למסקנה מעשית שונה מן הקריאה הפורמלית של “יחידה אחת,” ומסיים שבמקום שבו התורה לא כתבה במפורש את התוצאה ההלכתית ויש שתי פרשנויות אפשריות לפסוק, ייתכן שיש מקום לחזור ולשפץ את הגדר ההלכתי בקריאה מחודשת של “מערב עד ערב תשבתו שבתכם.”
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] הרב שבתאי ביקש לעסוק בנושא של הלכה ומחשבה, מה שבאופן טבעי לוקח אותנו לסוגיית טעמא דקרא. אז אני אנסה קצת לגעת בה, איך שאני רואה, דף המקורות גם הרב שבתאי קצת יגע בה.
[Speaker B] אמרתי לך, עשרות אולפנות גם אפילו.
[הרב מיכאל אברהם] שמעת אותו? לא. עוד פעם, הזקן צריך לשים. מה שהיה, הוא לא כאן. לא, הזקן מסתיר. מה,
[Speaker B] הזקן מסתיר? בטח.
[Speaker C] יהיה לך את הווליום. הדיקנא תמיד עושה את הבעיות.
[הרב מיכאל אברהם] שומעים עכשיו? כן. טוב. בסוגיית טעמא דקרא, אז זה בסך הכל נדמה לי מוכר שיש מחלוקת רבי שמעון ורבי יהודה אם דורשים טעמא דקרא או לא דורשים טעמא דקרא. המקור אם אתם רוצים נמצא בבבא מציעא בדף הראשון אצלכם בעמוד הראשון, בבא מציעא קט"ו. יש משנה, אלמנה בין שהיא ענייה בין שהיא עשירה אין ממשכנין אותה, שנאמר ולא תחבול בגד אלמנה. תנו רבנן, הגמרא מביאה ברייתא, אלמנה בין שהיא ענייה בין שהיא עשירה אין ממשכנין אותה, דברי רבי יהודה. רבי שמעון אומר עשירה ממשכנין אותה, ענייה אין ממשכנין אותה, שאתה חייב להחזיר לה ואתה משיאה שם רע בשכנותיה. ויחשדו בה? ויחשדו גם בה. כן, בי ובה, לא משנה, אבל בסופו של דבר הטעם להבדל בין אלמנה ענייה והעשירה לא נובע מהמסכנות של הענייה אלא מזה שאנחנו עלולים להגיע לחשדות כשאני מחזיר לאלמנה את הכר והכסת לקראת הלילה, ולכן בעצם אלמנה ענייה לא ממשכנין אותה. למימרא דרבי יהודה לא דריש טעמא דקרא ורבי שמעון דריש טעמא דקרא. אז המסקנה מכאן היא שרבי שמעון דריש טעמא דקרא וכיוון שכך הוא שואל את עצמו למה אנחנו מחזירים, למה אנחנו ממשכנים או לא ממשכנים, למה יש איסור למשכן אלמנה? ומהטעם הזה הוא מסיק שהאיסור למשכן נאמר רק על אלמנה ענייה ולא על אלמנה עשירה. רבי יהודה לא דורש טעמא דקרא וכיוון שכך אז הוא לא מבחין, גם אלמנה ענייה וגם אלמנה עשירה, כתוב אלמנה, זה כל אלמנה. מה בעצם העניין הזה שלא לדרוש טעמא דקרא ומה זה בכלל טעמא דקרא? מה היחס בין הקרא לבין טעמו? בקרא או בפסוק מופיע ציווי הלכתי. הטעם של הציווי ההלכתי הוא בדרך כלל הסברה שמאחוריו, המטרה שהוא בא להשיג, הרעיון שהוא בא לבטא, או אפשר לקרוא לזה במילים אחרות המחשבה. זאת אומרת בעצם יש פה איזושהי נגיעה בשאלה בשאלת היחס בין הלכה לבין מחשבה. ההלכה זה הציווי המעשי, מה מותר לנו ומה אנחנו חייבים ומה אסור לנו לעשות, המחשבה זה הרעיונות שעומדים מאחורי העניין. וכאן נחלקו התנאים מה לעשות, מה היחס, איך להתייחס לשני המישורים האלה. האם מותר לי לדרוש טעמא דקרא, זאת אומרת להסיק מסקנות מן המישור המחשבתי על המישור ההלכתי או לא? וכאן חשוב כמובן להדגיש, הרמב"ם במורה נבוכים מלגלג על אותם שחושבים שאין למצוות טעמים. והרמב"ם אומר שאותם אלה הופכים את הקדוש ברוך הוא ליותר גרוע מבריותיו, כיוון שבריותיו בדרך כלל כשהם עושות משהו הם עושות את זה מסיבות כלשהן, אדם לא עושה דברים סתם. אם אתה עושה משהו כנראה שהיה לך טעם לכך. ואם אנחנו אומרים שלקדוש ברוך הוא אין טעמים למצוות שהוא מצווה אותנו, אז זה אומר שהוא בעצם פועל בצורה סתמית, אז הוא יותר גרוע מבריותיו. אומר הרמב"ם זה לא ייתכן. לכן ברור שיש טעמים למצוות. הדיון פה הוא לא בשאלה האם יש או אין טעמים למצוות, אלא הדיון פה הוא בשאלה האם מותר לי להתחשב באותם טעמים כאשר אני מפרש את המצווה עצמה, כשאני דן האם מה מוטל עליי או אסור לי לעשות, האם אני צריך להתחשב, מותר לי להתחשב גם במישור של הטעמים או שאני צריך לדון בציווי כפי שהוא לפניי. הפרשנות ההלכתית שלי, האם היא יכולה להתחשב ברקע המחשבתי של העניין או שלא? או שיש איזה שהוא נתק בין המישורים, יש מישור מחשבתי, יש מישור הלכתי, אסור לערבב אותם. מישור מחשבתי בין חמש לשבע לומדים בסדר מוסר. את המישור ההלכתי לומדים בסדר עיון. אסור לערבב את שני הדיונים האלו. בעצם, אם היינו חושבים מראש על שאלת היחס בין מחשבה לבין הלכה, ואם אנחנו רואים שהמחשבה היא לא אחרת מאשר הרעיונות שעומדים מאחורי ההלכה, אז התמונה הפשוטה שעולה מכאן היא שכיוון ההתייחסות הוא מן המחשבה אל ההלכה. לפחות מותר לדבר כך מבחינתו של הקדוש ברוך הוא. הקדוש ברוך הוא הייתה לו איזושהי מטרה, היה לו איזה רעיון, רצה להשיג משהו, וכדי להשיג את הדבר הזה הוא גזר מהמטרות שלו, מהמגמות שלו את הציוויים, את ההלכות. אז הוא הלך מהכיוון של המחשבה לכיוון של ההלכה. זאת אומרת, בשביל להשיג את המטרות, את הרעיונות, אנחנו אמורים לקיים או להיזהר, לקיים את המצוות או להיזהר מן העבירות. כשאנחנו מנסים לדון ביחס בין שני המישורים האלה כמובן המצב הוא הפוך. שמה אנחנו לפנינו עומדות המצוות, ואנחנו שואלים את עצמנו מה עמד מאחוריהן? כי אנחנו לא יצרנו את המצוות, אנחנו מפרשים אותן. אז אנחנו מסתכלים על המצוות ומנסים להבין מה עומד מאחוריהן וכך איכשהו להגיע למישור המחשבתי. אז מבחינתנו ההתחלה היא ההלכה וההמשך הוא המחשבה. מה שרבי יהודה ורבי שמעון בעצם אומרים זה את הדבר הבא, נשתמש במינוח הזה. אז אם באמת בני אדם או לומדי תורה הולכים מן ההלכה אל המחשבה, כי זה הדבר הטבעי, אנחנו לא יצרנו את זה, אנחנו מנסים לבדוק עד כמה שידינו מגעת מה עמד ביסודן של ההלכות, מה יוצר ההלכות רצה להשיג באמצעותן. עכשיו עולה השאלה, האם אפשר לחזור חזרה? זאת אומרת, אנחנו עכשיו יש לנו מצווה, אנחנו מנסים דרכה להבין מה הרעיון שעומד מאחוריה, ועכשיו בא רבי שמעון ואומר בסדר גמור, עכשיו אנחנו חוזרים חזרה. ואחרי שהבנו מה הרעיון מאחורי המצווה, אנחנו גם מגדירים אותה אחרת קצת, לפעמים לפחות. אנחנו צריכים לשנות קצת את ההגדרה של המצווה כדי שהיא תתאים. רבי יהודה אומר אסור לחזור חזרה, תישאר שם וזהו. תלמד מחשבה, אל תחזור חזרה. סדר אחרי הצהריים נגמר, מחר בבוקר מתחילים מחדש. לא לחזור חזרה לסדר של מחר בבוקר עם המסקנות של היום אחרי הצהריים. אבל רבי שמעון אומר שאפשר לחזור. הדבר הזה הוא קצת בעייתי, קצת בעייתי, אפשר לשייך את זה גם לבעיות בפילוסופיה של המדע, בעיות לחלוטין שקולות. כי אם באמת כל המשמעות, כל היכולת שלי להגיע למישור המחשבתי היא רק דרך העובדות ההלכתיות, אז איך זה ייתכן שאחרי שאני מגיע למסקנות המחשבתיות משהו פה לא מתאים לי להלכה, ואז אני צריך לשנות את ההלכה כדי שהיא תתאים למחשבה. זאת אומרת, אם יש פה משהו שהוא לא מתאים, אות הוא שכנראה לא הגענו לסברה הנכונה, כי אם היינו מגיעים לסברה הנכונה זה היה אמור להתאים לפרטים ההלכתיים.
[Speaker D] אולי המציאות השתנתה? מה? אולי המציאות השתנתה? יש שינוי גדול. לא קשור. המחשבה השתנתה.
[הרב מיכאל אברהם] טוב, נגיד שהשתנתה, אז מה, לא הבנתי?
[Speaker B] אבל אלמנה נשארה אלמנה. כן.
[Speaker D] לחשוב מחדש.
[הרב מיכאל אברהם] לחשוב מחדש, תחשוב מחדש, אבל עדיין לא מה אתה חושב. אתה יוצא מההלכות, מהן אתה גוזר סברות או מחשבות, נקרא לזה עכשיו, כן? עכשיו המחשבות מתאימות להלכות או לא מתאימות. אם הן מתאימות, אז לא מתעורר קונפליקט, אז מה יש לדרוש טעמא דקרא? אם הן לא מתאימות, אז תעצור כבר עוד לפני שאתה חוזר, כנראה לא הגדרת נכון את המחשבה כי זה לא מתאים לפרטים ההלכתיים. בפילוסופיה של המדע יש בדיוק את אותו דבר. זאת אומרת, גם שם אתה בונה איזושהי תיאוריה, אני יודע מה, היום בכלל במדעי החברה זה עוד יותר נפוץ או מדעי האדם. אתה בונה איזושהי תיאוריה, אינטליגנציות מרובות. אז מה אתה אומר? בוא ניקח את המושג אינטליגנציה ונבחן מה המאפיינים שלו. וכשאנחנו מנסים לזקק מתוכו את המאפיינים התיאורטיים שלו אנחנו פתאום מגלים שהוא מתאים לעוד כל מיני יכולות אנושיות, לא רק ל… סימן שמשהו בתיאוריה לא עובד. אי אפשר אחרי זה לחזור חזרה אחורה ולהגיד טוב, אז כנראה גם מראדונה הוא אינטליגנט, כי זה גם כן מתאים לעקרונות המופשטים אותם הוצאתי מאיפה הוצאתי אותם? הוצאתי אותם מתוך התפיסות האינטואיטיביות שלי מה זאת אינטליגנציה. אז זה אומר שמשהו פה מעגלי, משהו פה לא יכול להיות. הפתרון היחידי שיכול להיות, אני חוזר חזרה למישור התורני. הפתרון מהמישור התורני הוא פתרון אחר, אבל הפתרון מהמישור התורני הוא כנראה שרבי שמעון מאמין שיש לנו איזושהי נגישות למישור המחשבתי לא דרך ההלכה. אם זה היה דרך ההלכה זאת הייתה לולאה שלא יכולה לעצור, לא יכולה להמשיך בעצם. כנראה שרבי שמעון תופס שלמישור המחשבתי יש לנו איזושהי נגישות ישירה, לא, אנחנו לא כפופים רק להלכה כאשר אנחנו מנסים להבין את המחשבה שעומדת מאחוריהם. יש לנו איזושהי דרך ישירה להבין את זה באיזושהי צורה. ואחרי שאנחנו מבינים את זה עכשיו אנחנו חוזרים להלכה, משהו לא מתאים אז אנחנו נארגן את זה שזה יתאים, אנחנו נדרוש טעמא דקרא ונתאים את הפרטים ההלכתיים למישור המחשבתי. סליחה. נו אז מה, לא משנה, לא דיברתי על שינוי, דיברתי על פרשנות. לא, במקרה כזה גם רבי יהודה דורש טעמא דקרא. במקרה של שתי אפשרויות פתוחות גם רבי יהודה דורש טעמא דקרא. מה זאת אומרת?
[Speaker C] לא,
[הרב מיכאל אברהם] המקרה פה לא נתפס ככה לפחות בדרך כלל. המקרה פה נתפס שהפסוק אומר כל אלמנה, אך משהו לא מסתדר לי עם הסברה שמאחוריו, אני מסייג אותו. אם כתוב על אלמנה באיזשהו מקום וזאת כל אלמנה זאת ההלכה הפשוטה. אני חושב שזה לא נכון, צריך בשביל זה לראות מקורות אחרים. ראשונים כותבים בכמה מקומות במפורש שאם יש לי שתי אפשרויות שנכנסות שתיהן בפסוק גם רבי יהודה ידרוש טעמא דקרא, גם רבי יהודה יבחר את זאת שמתאימה לטעם. אנחנו מדברים על מצב שבו יש קונפליקט בין הטעם לבין ההלכה.
[Speaker B] בין הפרשנות הפשוטה, פרשנות לפי הלשון נקרא
[הרב מיכאל אברהם] לזה ככה, פרשנות תכליתית ופרשנות. טוב בכל אופן אז החזרה הזאת של רבי שמעון מהמישור המחשבתי למישור ההלכתי מצביעה על זה שכנראה הוא תופס שיש לנו איזושהי נגישות ישירה אל המישור המחשבתי לא דרך ההלכה, ואז באמת זה בלתי תלוי, אנחנו יכולים לבדוק האם זה מתאים או לא מתאים ואם צריך לעשות התאמות. רבי יהודה יכול להיות שלא חושב ככה. רבי יהודה אומר אין לי אלא הלכה, אני עובר דרך ההלכה אני יכול לכל היותר לנסות להבין מה עומד מאחוריה, אבל איך אפשר לחזור חזרה ולתקן את ההלכה? אין לי שום דרך ישירה להגיע אל המחשבה. אז ממילא ברור שהוא לא יכול לדרוש טעמא דקרא.
[Speaker C] הטעם נוצר מתוך ההלכה. זאת אומרת איך הוא יכול להגיע למחשבה? לפי רבי שמעון מי שמתמצא בהלכה הוא מגיע עם התוצאה? הוא חושב הוא מגיע לא דרך ההלכה.
[הרב מיכאל אברהם] שאלה של רציונליזם מול אמפיריציזם, זה מופיע בכל מקום. הוא יכול להגיע אל טעם ההלכה גם לא דרך ההלכה. איך? לא יודע, מסורת, קבלה, סתם סברה, כל מיני דברים יכולים להיות כל מיני מקורות. הוא יכול להגיע באיזושהי צורה, אני לא נכנס כרגע לעניין הזה איך. זה מסתדר כמובן נורא עם דברים אחרים שאנחנו יודעים על רבי שמעון, אבל זה דבר די מתבקש אני חושב, אבל לא משנה כרגע אני לא עוסק בזה. מה בעצם הנקודה? אז למה לא דורשים טעמא דקרא? איך שהצגתי את זה עכשיו, לא דורשים טעמא דקרא בגלל שזה לא יעזור לנו שום דבר, אי אפשר לדרוש טעמא דקרא זה בלתי אפשרי, לא שאסור זה בלתי אפשרי. זאת אומרת אם יש איזשהו הבדל בין מה שיוצא מהטעמים לבין מה שיוצא מההלכה, פשוט טעינו בהגדרת הטעמים. זה הכל. אין פה איסור, אין פה בעיה של אולי נגיע לטעות, אולי נחטא, כל מיני דברים אחרים. זה פשוט טעינו בדרך, זה הכל. אם יש בעיה טעינו בדרך. למעשה הטעמים שמביאים פה בראשונים, הטעמים שמביאים למה לא דורשים טעמא דקרא. אז יש כאלה שמזכירים את המדרון החלקלק. המדרון החלקלק, כן, כמו שלמה שאמר אני ארבה נשים ולא אסור, ובסוף סר. אז רואים שמי שנזקק לטעמים עלול להגיע לבעיות, כמו רבי ישמעאל שאמר אני אקרא ולא אטה. זאת אומרת, טעמים זה דבר בעייתי. אבל זה קשה מאוד, יש ראשונים שמזכירים את זה, קשה מאוד להבין שבגלל זה לא דורשים טעמא דקרא. והסיבה היא עוד פשוטה. הסיבה הזאת זאת סיבה למה לא לגלות את הטעם, לא למה לא לדרוש אותו. זאת אומרת, לא להגיד את הטעם שיש להלכה. כי אחרת מישהו יגיד טוב, אז אם לגביי הטעם הזה לא קיים, אז אני לא אעשה, ואז הוא יבוא לחטוא. למרות שהטעם באמת נכון, לא שטעיתם בטעם הזה, רק מישהו עלול להסיק מסקנות מרחיקות לכת וליפול. בסדר? אז זה סיבה למה לא לגלות את הטעם, אבל לא למה לא לדרוש אותו. כשאני דורש את הטעם אני יכול לשמור את זה אצלי בכיס את הטעם, אבל הטעם יגדיר מה תהיה ההלכה, תהיה אלמנה ענייה או אלמנה עשירה. אני צריך לדעת מה האמת. אז מה אכפת לי אם גדול העולם נכשל בזה שהוא דרש טעמים? זאת סיבה לא לגלות, זאת לא סיבה לא לדרוש. לכן זה לא יכול להיות הסיבה, כך נראה לעניות דעתי. הדבר השני שעולה וגם זה מופיע בראשונים זה אולי טעיתם. יכול להיות שאנחנו לא נצליח באמת להגיע אל הטעם הנכון מתוך ההלכות. בעיית האינדוקציה כמובן, אם לא לוגית לחלוטין. בעצם השאלה היא איזה תיאוריה נכונה, אני יכול להציע הרבה תיאוריות שכולן מתאימות למכלול העובדות שבידיי. איך אני אדע איזה מן התיאוריות נכונות, אולי טעיתי? אני מתקשה גם בהסבר הזה, למרות שזה מופיע אצל יותר מפרשים, ראשונים ומפרשים אחרים.
[Speaker B] כאן השאלה מה הוא מכלול העובדות. השאלה יותר בסיסית מה הוא מכלול העובדות. אם במכלול העובדות כלול שאלמנה עשירה גם ממשכנים אותה, אז זה חלק מן העובדות.
[הרב מיכאל אברהם] לא, בסדר, זה בדיוק הנקודה, לזה אני חוזר לנקודה שאיתה פתחתי, הקדמתי את המאוחר קצת. בסדר, אני עוד אחזור לזה. אז הטענה הזאת בעצם אומרת אולי תטעה, אולי תפרש לא נכון. וכיוון שכך אז אתה תבוא לידי חטא, או לא תקיים את המצווה, תעבור עבירה או משהו כזה. הטעם הזה מאוד בעייתי גם. הוא מאוד בעייתי בגלל שאז מה האלטרנטיבה? לא לדרוש את הטעם? שזה בעיניי סיכוי יותר גדול לטעות. עכשיו יש לי שתי אפשרויות, בדיוק, יש לי שתי אפשרויות, לחשוב או לא לחשוב, נכון? יש לי שתי אפשרויות. כתוב אלמנה לא למשכן, נכון? עכשיו יש שתי אפשרויות, או שאני דורש טעמא דקרא ואני מבין שאלמנה לא ממשכנים בגלל סיבות כאלו ואלו, ולכן זה נאמר על אלמנה ענייה ולא על אלמנה עשירה. או להתעלם מהסיבות ולהגיד בין אלמנה ענייה בין אלמנה עשירה. עכשיו מה תהיה האמת? אם ישאלו אותי מה תהיה האמת, אז אם יש לי צד אחד שהוא סברה הגיונית, והצד השני שאין בו שום סברה ואני לא מבין אותו. אם הייתי צריך להמר, הייתי מהמר על הצד עם הסברה. אולי אני טועה? יכול להיות. אבל זה הכי טוב שיש לי. אז למה לזנוח את האופציה הטובה ביותר שיש לי בגלל שאולי היא לא נכונה? האופציה השנייה מסתברת עוד פחות נכונה. זאת אומרת, לא לדרוש טעמא דקרא כנראה גם לא יכול להיות מבוסס על החשש מטעות, לא רק על בעיית המדרון החלקלק. אז מה כן? אז אני חוזר לנקודה שבה פתחתי, אני פשוט נותן פה את הסכמה. הנקודה שבה פתחתי, שלא דורשים טעמא דקרא לא בגלל בעיית המדרון החלקלק ולא בגלל הבעיה של החשש מטעות, אלא פשוט בגלל שאין טעם לדרוש טעמא דקרא, כיוון שהטעמא דקרא תמיד יתאים לקרא. ואם הוא לא מתאים אז אתה תתקן אותו שיתאים. תדרוש את הטעם, לא תדרוש שהקרא לא הטעם. תדרוש את הטעם לאור הקרא, כי אם הוא לא מתאים אז כנראה זה לא הטעם הנכון. איפה אנחנו נראה את הדברים האלה? אז תראו. ההסבר שנזקק לשאלה של חשש מטעות, אחת ההשלכות למשל זה תוספות ראש בבבא מציעא בדף צ"א. התוספות ראש אומר שבמקום שהטעם הוא ברור אז כן דורשים טעמא דקרא. זה מאוד מריח מהכיוון של חשש מטעות, זאת אומרת, טעם לא ברור אז אתה לא יודע, אולי זאת טעות, אבל כשהטעם הוא ברור אז אין חשש מטעות וכיוון שכך אפשר לדרוש טעמא דקרא. אבל כמו שאמרתי קודם זה הסבר שנראה לי בעייתי. איפה אנחנו נשים את האצבע ונראה שבאמת אם אני צודק בהצעה השלישית, לא מדרון חלקלק, לא חשש מטעות, אלא פשוט בגלל שאין מה לדרוש, איפה זה יבוא לידי ביטוי? זה יבוא לידי ביטוי במקום שבו הטעם כתוב בפירוש בתורה. בדרך כלל יש לנו פסוק, לא תחבול בגד אלמנה. לא כתוב למה. אנחנו מתחילים לחשוב למה. אז יש מחלוקת רבי שמעון ורבי יהודה אם דורשים טעמא דקרא או לא דורשים טעמא דקרא. אבל אם יהיה כתוב הטעם, התורה עצמה כותבת אותו. אז אין בעיה, אין חשש לטעות. אם אין חשש לטעות, אז אולי כן נדרוש טעמא דקרא במצב כזה. אז שמה אולי זאת תהיה אינדיקציה טובה לבדוק את ההצעה. כי איך שאני אמרתי עכשיו, גם אם הטעם יהיה כתוב במפורש בתורה, אנחנו לא נדרוש אותו. גם במקום שכתוב במפורש בתורה הטעם, אנחנו לא נדרוש טעמא דקרא, לא בגלל שיש חשש מטעות, אלא פשוט בגלל שאין מה לדרוש. אנחנו נגיע לאותם מסקנות מתוך הטעם כמו מתוך הגדר ההלכתי, מתוך הלשון. טוב, אז כאן אנחנו נכנסים לשורש החמישי של הרמב"ם. כן. לא, בבקשה.
[Speaker C] להסיק מסקנות אחרות, לסייג את הטעם, להסיק מסקנות על נושאים שאנחנו לא יודעים. את זה אולי עושים לכל הדעות, מי אמר שלא. טוב זה פרשייה אחרת.
[הרב מיכאל אברהם] משהו שהוא פתוח, אין לך דרך להכריע אותו. מה אתה אמור לעשות? לא לדרוש טעמא דקרא ולא לעשות כלום? אתה עושה את מה שאתה יכול, אז אתה מנסה להבין ואתה מסיק את המסקנה. אנחנו תמיד מדברים במצב שיש קונפליקט, קונפליקט בין הטעם לבין הפרשנות הלשונית. הרמב"ם בשורש החמישי אומר כך: השורש החמישי שאין ראוי למנות טעם המצווה מצווה בפני עצמה. פעמים יבוא בטעמי המצוות דמיון לאוין. זאת אומרת, יש בתורה לפעמים פסוקים שהם כותבים טעמים, אבל הניסוח נראה כמו ניסוח של לאוין. אנחנו יודעים שהישמר פן ואל וגם לא זה לשון של לאו. לפעמים הטעם גם הוא כתוב בשפה כזאת, וזה נראה כמו ציווי, נראה כמו לאו. ויחשוב בהם שהם מכלל מה שימנה בייחוד. וזה כואמרו, דוגמה: לא יוכל בעלה הראשון אשר שלחה לשוב לקחתה, ולא תחטיא את הארץ. על פניו בקריאה פשטנית זה כמו שני לאוין. לא יוכל בעלה הראשון אשר שלחה לשוב לקחתה זה לאו אחד, ולא תחטיא את הארץ זה לאו שני. שניהם במילת לא, היא מילה שמסמנת לאו. אומר הרמב"ם, לא. פה זה דמיון לאו, זה לא לאו, זה דומה ללאו. האמת היא שזה רק טעם שבא להסביר את הלאו. לכן את זה אנחנו לא מונים במניין המצוות. אומרו ולא תחטיא את הארץ הוא טעם לאסור מה שקדם, כאילו יאמר כי עתה אם תעשה זה תרבה הפסד בארץ. וכואמרו אל תחלל את בתך להזנותה ולא תזנה הארץ, שאומרו ולא תזנה הארץ הוא טעם, כאילו יאמר שטעם איסור זה כדי שלא תזנה הארץ. וכן הלאה הוא מביא עוד כמה דוגמאות. אז הרמב"ם בשורש הזה, זה התחום שבו הוא עוסק, נכון? הטעמים שכתובים בתורה. זה בדיוק האינדיקציה שאותה אנחנו מחפשים. המקומות שבהם התורה עצמה כותבת את הטעמים, לא מקום שאנחנו מעלים באיזשהו אופן ספקולטיבי טעם, אלא מקום שהתורה עצמה דורשת את הטעמים. מה הרמב"ם אומר? שהטעמים האלה בסך הכל נועדו לתת טעם לאיסור שקדם, ולכן אנחנו לא מונים אותם במניין המצוות. בינתיים עוד אין שום אינדיקציה לנידון דידן. הרמב"ן בהשגות על השורש הזה אומר כך. בעצם מה שלפני הרמב"ן. מה שיוצא מהרמב"ם זה שישנם פסוקים שלא באו ללמד אותנו שום דבר במישור ההלכתי. נכון, זה בעצם מה שכתוב ברמב"ם. פסוקי הטעם אינם שום משמעות, הם בסך הכל מסבירים את ההלכה הקודמת, אין להם משמעות הלכתית.
[Speaker B] לא, הוא לא אומר את זה. לא? הוא לא אומר את זה. יכול להיות שמסייגים את ההלכה.
[הרב מיכאל אברהם] הרמב"ן תוקף אותו וטוען שיכול להיות גם שמסייגים את ההלכה. הוא הבין שהרמב"ם, וזאת באמת ההבנה היותר פשוטה ברמב"ם, אומר לא, זה רק נועד לתת טעם. יותר מזה, הרמב"ם זאת שיטתו והרמב"ן מתווכח איתו בעוד מקומות. הרמב"ם בשורש השני הרמב"ם אומר למשל שהתורה חוזרת 12 פעמים על הציווי לשמור שבת. למה? כדי ללמד אותי שזה נורא חשוב, שזה מצווה חשובה. הרמב"ן אומר מה זאת אומרת? התורה לא כותבת סתם פסוקים, משהו זה אמור ללמד אותי. זאת אומרת יש כאלה שכבר עמדו על זה שיש פה איזושהי מחלוקת עקרונית איך להתייחס לפסוקים בתורה, אם כל פסוק אמור ללמד אותי משהו, לא חושב שכל פסוק מלמד אותי משהו הלכתי, כי יש "החודש הזה לכם" יש מעט מאוד הלכות, אבל משהו זה אמור ללמד אותי ובייחוד פסוקים הלכתיים. אז הרמב"ן אומר כך: שלא ראינו לרבותינו בתלמוד שיתפסו לאווי התורה מיותרים להיותם טעם ללאו שקדמם. לא מוצאים דברים כאלה. אלא אם כן יבואו להוסיף או לגרוע. אם הם יבואו לשנות, להסביר לנו משהו בהלכה או בשפה הקודמת, לעזור לנו לדרוש טעמא דקרא, לגבש את ההלכה לאור הטעם, אז כן. כי למה שנלמוד. או דין מחודש מן הטעם ההוא, כעניין שחלקו ולא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו, שזה הלאו השני ודאי טעם למניעה שקדמה מריבוי הנשים. ואף על פי כן נחלקו בו חכמי ישראל, שרבי יהודה דורש מה טעם לא ירבה משום לא יסור, ולימד שמרבה הוא נשים ובלבד שלא יהיו מסירות את ליבו. זאת אומרת יש לזה השלכה הלכתית, לא להרבות נשים, רק כאלה שמסירות את ליבו. אז רבי יהודה ודאי דורש יש לזה השלכה הלכתית. ורבי שמעון דורש אותו לאו בפני עצמו. אמר אפילו אחת ומסירה את ליבו לא ישאנה וכולי, נגיע לזה עוד רגע. אז מה הוא אומר בעצם? בין רבי שמעון ובין רבי יהודה שניהם לא מסכימים עם הרמב"ם. למה? כי שניהם אומרים שפסוק הטעם בא להגיד משהו להלכה, הוא לא סתם בא לספר לי סיפורים על טעם המצווה. הוא כן, הוא מציין את טעם המצווה, אין פה ויכוח על זה שזה טעם המצווה, אבל זה לא רק זה, זה בא לסייג, זה בא להגיד להוסיף איזושהי תוספת הלכתית. נעבור לגמרא. גמרא בבא מציעא בדף קטו ע"ב, זה המקור שהרמב"ן מדבר עליו. יש גם בסנהדרין סוגיא מקבילה. לא בכדי בחרתי בבבא מציעא, אחרי זה אני אסביר למה. אז כבר ראינו את המשנה, תנו רבנן, מביאים את מחלוקת רבי שמעון ורבי יהודה, האם דורשים או לא דורשים טעמא דקרא. עכשיו הגמרא שואלת, שזה לכאורה סותר מקור אחר. ואיפכא שמעת מינהו? אתה אומר לי שרבי שמעון דורש טעמא דקרא ורבי יהודה לא דורש טעמא דקרא. שואלת הגמרא ואיפכא שמעת מינהו? דתניא: ולא ירבה לו נשים. רבי יהודה אומר: מרבה הוא ובלבד שלא יהיו מסירות את ליבו, זה מה שהרמב"ן ציטט. רבי שמעון אומר: אפילו אחת והיא מסירה את ליבו הרי זה לא ישאנה. אם כן מה תלמוד לומר ולא ירבה לו נשים? אפילו כאביגיל. אז פה המצב מתהפך, רבי שמעון לא דורש טעמא דקרא, הוא לוקח את הטעם ועושה ממנו ציווי נוסף, ורבי יהודה דורש טעמא דקרא. אז זה הפוך למה שאנחנו מוצאים בדרך כלל. עונה הגמרא: לעולם רבי יהודה לא דריש טעמא דקרא, ושאני הכא דמפרש קרא ולא ירבה לו נשים ולא יסור, כאן הטעם מפורש בפסוק. מאי טעמא לא ירבה לו נשים? משום דלא יסור. מה זאת אומרת? רבי יהודה באופן עקרוני לא דורש טעמא דקרא, אבל בדיוק בגלל זה הוא שואל את עצמו אז למה התורה פה כתבה את הטעם? כנראה שפה היא כן רצתה שאני אדרוש טעמא דקרא. בדרך כלל אני לא דורש טעמא דקרא, וזה מה שהתורה גם רוצה שאני לא אדרוש. פה התורה רוצה שאני אדרוש, לכן היא כתבה לי את הטעם. רבי שמעון, מכדי בעלמא דרשינן טעמא דקרא, רבי שמעון בדרך כלל דורש טעמא דקרא, לכתוב רחמנא ולא ירבה ולא בעינן ולא יסור, למה צריך את פסוק הטעם? הרי אני יודע את הטעם גם בלי שהוא כתוב, אני דורש טעמא דקרא, אני יודע, אני מגיע ישירות לטעם גם בלי שהוא כתוב. ואנא ידענא מאי טעמא לא ירבה? משום דלא יסור. לא יסור דכתב רחמנא למה לי? אפילו אחת ומסירה את ליבו הרי זה לא ישאנה. אז רבי שמעון פה עושה מהלך הפוך, בדרך כלל הוא דורש טעמא דקרא, אבל כאן שהטעם הוא כתוב, אז הוא אומר הטעם הרי הוא מיותר, כי אני הייתי דורש את זה גם בלי שהוא היה כתוב, אז למה הוא כתוב? כנראה שיש פה שני איסורים, אחד זה ולא ירבה לו נשים והשני זה ולא יסור לבבו. ולא ירבה דנשים אוסר עליו להרבות נשים אפילו צדיקות כאביגיל, לא בגלל הסרת הלב, ולא יסור לבבו זה אפילו אישה אחת אם היא מסירה את ליבו אסור לו לשאת אותה, שני איסורים שונים. מה יוצא לפי איך שהרמב"ן קורא את הגמרא ואיך שלכאורה כתוב בגמרא? שבין רבי שמעון ובין רבי יהודה רואים בטעם משהו שבא להוסיף לגדר ההלכתי, הוא לא סתם בא לתת טעם למקור הקודם. יש פה קושיה לרמב"ן, קושיה טובה מאוד על הרמב"ם. הוא לא מסתדר דלא כמאן, לא כרבי שמעון ולא כרבי יהודה. אנחנו יודעים שההלכה היא כרבי יהודה שלא דורשים טעמא דקרא, מסתבר כנראה שהרמב"ם לא פוסק כרבי יהודה. אבל השאלה כמו מי כן. אז כשאנחנו מסתכלים הלאה, אז תראו בפירוש המשנה, הבאתי חצי שורה מפירוש המשנה. הרמב"ם כותב כך: אין הלכה כרבי שמעון ולא כרבי יהודה. נו, אז עכשיו אנחנו מסודרים. אז קראנו נכון את הגמרא, את המשנה, הרמב"ם אכן לא מסתדר עם רבי שמעון ולא מסתדר עם רבי יהודה. אבל מה? הוא גם לא מתרגש מזה. נכון, הוא לא מסתדר לא עם רבי שמעון ולא עם רבי יהודה וזה בסדר גמור. אז כמו מי כן? אז בשביל זה צריך לראות את הרמב"ם בהלכות. בהלכות מלכים, פרק ג' הלכה ב': ולא ירבה לו נשים, מפי השמועה למדו שהוא לוקח עד שמונה עשרה נשים בין נשים ובין פילגשים, הכל שמונה עשרה. ואם הוסיף אחת וזה עלה לוקה וכולי. אז הרמב"ם אומר לא ירבה לו נשים יותר משמונה עשרה נקודה. לא משנה כאביגיל, לא כאביגיל, הוא לא מסכים לא עם רבי שמעון ולא עם רבי יהודה ובאמת פסק לא כרבי שמעון ולא כרבי יהודה. הגמרא, זה גמרא דורשת בסנהדרין "כהנה וכהנה". אז הרמב"ם בסופו של דבר תופס את הציווי "לא ירבה לו נשים" כלשונו, לא דורש את הטעם, לא משנה איזה נשים, לא ירבה לו נשים, נקודה. שימו לב, זה גם במקום שהטעם כתוב בפירוש, אפילו שם הרמב"ם לא דורש אותו. ומקורו של הרמב"ם הוא כמובן במשנה, כשנסתכל על המשנה בסנהדרין, מקור הבא, תראו, יש הבדל של שלוש מילים בין המשנה בסנהדרין לבין מה שמובא בבבא מציעא. ובאמת בבבא מציעא הגרסה היא דתניא, אם תשימו לב, וכבר העירו על זה, למה זה דתניא ולא דתנן. מה שמובא שם זה משנה, משנה בסנהדרין, אבל שם כתוב דתניא, מה שהנוסח שלפנינו. פה במשנה, אני קורא עכשיו את הנוסח מהמשנה בסנהדרין, לא ירבה לו נשים אלא שמונה עשרה, נקודה. רבי יהודה אומר: מרבה הוא לו ובלבד שלא יהיו מסירות את לבו. רבי שמעון אומר: אפילו אחת מסירה את לבו הרי זו לא ישאנה. אם כן למה נאמר לא ירבה לו נשים? אפילו כאביגיל. הכל אותו דבר חוץ מ"אלא שמונה עשרה" בהתחלה. זה לא מופיע בברייתא ששם מצוטטת בבבא מציעא. ואם תשימו לב טוב, די ברור שהרמב"ם קרא את המשנה בסנהדרין כאילו שמופיעות בה שלוש דעות תנאיות, לא שתיים. יש תנא קמא, לא ירבה לו נשים אלא שמונה עשרה, נקודה, זה דעת תנא קמא. אחרי זה רבי יהודה אומר מרבה הוא לו ובלבד שלא יהיו מסירות את לבו. ואז יש את רבי שמעון שדורש טעמא דקרא ועוד ציווי. אז יש פה שלוש דעות תנאיות, והרמב"ם פוסק כ-תנא קמא, זה הכל. תסתכלו בנוסח בבבא מציעא של הברייתא, זה באמת הרבה יותר קשה. שמה זה נראה כמו איזה שהיא כותרת שמתפצלת לשתי דעות של רבי יהודה ורבי שמעון, אבל במשנה בהחלט אפשר לקרוא גם ככה. וכך כנראה הרמב"ם קרא את זה. אבל מה זה בעצם אומר? שהמחלוקת של הרמב"ם והרמב"ן היא בעצם מחלוקת תנאים. הרמב"ן קורא את המשנה כאילו שיש בה שני תנאים והוא פוסק כמו רבי יהודה, כי אנחנו יודעים שההלכה היא שלא דרשינן טעמא דקרא. הרמב"ם אומר: יש פה שלושה תנאים, יש גם תנא קמא, ולא רק שיש גם תנא קמא, אלא הוא גם פוסק כמותו להלכה. מה סובר תנא קמא? שימו לב, רבי יהודה לא דורש טעמא דקרא, אבל אם הטעם כתוב, אז הוא כן דורש אותו. כמו מה זה נראה? כמו מישהו שלא דורש טעמא דקרא בגלל שיש לו חשש מטעות, אבל אם התורה כותבת את הטעם, אז מה הבעיה? אין שום ספקולציה, זה בטוח, אין בעיה. אז כאן אפשר לדרוש טעמא דקרא. אז רבי יהודה בעצם בהחלט מסתבר לפרש אותו, אם כי זה לא הכרחי ממש, אבל מסתבר לפרש אותו בכיוון שהזכרתי קודם, הכיוון הפופולרי ביותר, שלא דורשים טעמא דקרא בגלל החשש מטעות, ואם הטעם כתוב בתורה אין חשש מטעות, אז דורשים. כך למד הרמב"ן, ולכן הרמב"ן פוסק כרבי יהודה, ולכן גם הרמב"ן כותב שלא דורשים טעמא דקרא בגלל החשש מטעות. אבל הרמב"ם פוסק כמו תנא קמא. ותנא קמא לא דורש טעמא דקרא גם במקום שהטעם הוא כתוב. למה? איך אפשר להבין את זה? הדרך היחידה שאני מצליח להסביר את זה, זה מה שאמרתי בהתחלה, שאמרתי שהקדמתי את המאוחר. הרמב"ם, תנא קמא שמצוטט ברמב"ם שפוסק כמותו, לא דורש טעמא דקרא וכאמור לא דורש טעמא דקרא כמו רבי יהודה, אבל לא בגלל החשש מטעות, אלא בגלל שאין את מה לדרוש. הטעם תמיד יצא אותו דבר כמו מה שיוצא מהפסוק. ואם זה לא יוצא אותו דבר תתקן את הטעם, לא הבנת נכון את הטעם. אז ממילא גם אם הטעם כתוב בפירוש בפסוק, אין לך חשש מטעות, זה נכון, אז מה? אני עדיין לא דורש טעמא דקרא. אם מהפסוק עצמו כתוב לא ירבה לו נשים ולא משנה איזה, אז זה הגדר ההלכתי. מה שכתוב אחר כך על הטעמים, מחמש עד שבע נעסוק בזה גם, זה לא קשור אלינו, אנחנו לא דורשים את הדבר הזה כי הוא לא משנה. עכשיו תשימו לב טוב, האם תנא קמא חולק על זה שהטעם של הפסוק הוא בגלל "שיסירו את לבבו", הטעם של הציווי? מסתבר שלא. התורה אומרת את זה, ואני חושב שזה זה הטעם, הרמב"ם עצמו כותב את זה בפירוש. הרמב"ם אומר שהתורה אמרה שזה הטעם. נו, אז אם זה הטעם, איך זה יכול להיות הפוך מהגדר? אמרנו שבגלל זה אנחנו לא דורשים טעמא דקרא, כי הטעם הרי תמיד חייב להתאים לגדר ההלכתי. כאשר הטעם כתוב בפירוש בתורה, אנחנו כבר יכולים לבדוק, אז מה קורה פה? הרי פה זה לכאורה לא מתאים, זה הקונפליקט של רבי שמעון ורבי יהודה. תנא קמא כנראה אומר לא נכון, טעיתם, הטעם כן מתאים. אם אני מרבה לי עשרים ושמונה נשים כמו אביגיל, כולן צדיקות תמימות, עובדות אומרות תהילים מהבוקר עד הערב, זה עדיין מסיר את לבבי. כי המלך שמתעסק כל הזמן עם נשים, אז סר לבבו, לא בגלל שהנשים… אבל לעולם זה מתאים ולכן לא דורשים. זה מתאים כיוון שגם יותר משמונה עשרה נשים כשרות גם זאת הטיית הלב או הסרת הלב. ולכן אסור להרבות נשים. ומה יהיה הדין גם לרבי שמעון? מה?
[Speaker C] רבי שמעון דורש טעמא דקרא, מה זאת אומרת?
[הרב מיכאל אברהם] רבי שמעון אומר שאפילו אחת כזאת יסיר את לבבו. לפי רבי שמעון מותר לקחת, אסור להרבות סליחה, אלא כנגד רבי יהודה. נשים רשעות אסור לקחת אפילו אחת. ולפי תנא קמא מותר. כן. טוב, אני ממש כבר מתקרב לסיום וכל החלק השני עוד בעצם לפנינו, אז אני אגיד את זה באופן טלגרפי. מה שבעצם הדבר הזה אומר זה שהמעבר בין הפסוקים לבין הטעמים שמאחוריהם הוא מעבר שלפעמים אנחנו יכולים לפספס אותו. כן יכולה להיות טעות. צודקים אלה שחוששים מטעות. אבל המסקנה היא לא לא לדרוש טעמא דקרא. המסקנה היא לא שבגלל זה לא דורשים טעמא דקרא, אלא שבגלל זה צריך לתקן את הטעם. זאת המסקנה. זאת אומרת הטעם צריך להתאים לגדר. ולכן מה שלמדנו פה, אתה חשבת שלא יסור לבבו הכוונה אסור לקחת נשים מרשעות. התשובה היא לא נכון, תתקן את הטעם. אסור לקחת הרבה נשים כי הרבה נשים זה מסירת לבבו. לכן, לכן אסור לקחת את הנשים. אז למדנו יותר טוב מהו הטעם, לא שינינו את הגדר ההלכתי. עכשיו הדוגמה שרציתי להביא לזה ואני אגיד אותה בלי לקרוא ובלי רק בכמה משפטים. הבנין ציון דן לגבי, לגבי יום כיפור. הוא דן בשאלה מה קורה אם מישהו אוכל ביום כיפור חולה, אוכל ביום כיפור, האם הוא צריך להמשיך לצום או שבעצם אבוד לו כבר. הצום הופר ואי אפשר כבר יותר להשלים את הצום. כבר בשאלה הוא תולה את זה בפסוק מערב עד ערב תשבתו שבתכם, וככה באמת רבו האחרונים שדנים בעניין הזה מגדירים. כיוון שהתורה אומרת מערב עד ערב תשבתו שבתכם, אז ההנחה היא שמדובר פה באיזשהו ציווי על כל היממה של יום כיפור. נכון שזה יחול על לילה ויום, אבל אחרי הילפותא הזאת, אז על כל היממה. וברגע שעל כל היממה אם אכלת אז אבוד. גם אם תמשיך לצום זה לא, זה לא יעזור לך. הוא דן בזה, אם זה כך או אחרת. נראה שנטייתו היא להבין כך כי זה מה שכתוב בפסוק, למרות שיש מקורות והוא מביא אותם בראשונים, אפילו בראשונים, תוספות ורשב"א, שלא למדו כך ולכן להלכה הוא לא מיקל. אבל נראה שנטייתו היא לכיוון הזה. יש מאחרונים מזמננו היותר אנליטיים, שכשמציגים את השאלה הזאת הם מציגים אותה באופן לוגי. והם שואלים את השאלה, האם יום כיפור זאת חובה שעל כל רגע ורגע? יום כיפור מורכב מרגעים. או שיום כיפור הוא יחידה או החובה ביום כיפור החובה לצום ביום כיפור היא חובה של יחידה אחת? שכל היום הוא יחידה אחת. בסדר? ואז מערב עד ערב תשבתו שבתכם מלמד אותנו כנראה שזאת יחידה אחת. זה לא איזה איסור אכילה כזה שבכל רגע ורגע כל מה שאני אוכל עברתי איסור, אלא אני חייב בעינוי. וכמובן כמעט כמובן קשור גם להבחנה בין איסורי אכילה לבין חובה להתענות. זה בככותבת וזה בכזית. שזה שני יסודות שונים. עינוי אמור להיות משהו שנמשך על פני זמן. אי אפשר רגע אחד שלא אכלתי זה לא עינוי, זה אי אכילה. אבל זה לא עינוי. אם מדובר על עינוי, אז זה אומר שאתה צריך איזשהו זמן מסוים להחזיק את זה. ואם אומרים לך מערב עד ערב זה אומר שאת ה-24 שעות.
[Speaker B] אם אתה רוצה לאכול אתה לא אוכל זה עינוי. בסדר. ועניתם את נפשותיכם.
[הרב מיכאל אברהם] יש לי עוד עוד כמה תשובות אפילו, אבל אני לא אין לי זמן להיכנס לזה עכשיו. אז אני רק אומר טלגרפית איך זה קשור לקודם. אז בעצם זאת ההגדרה ההלכתית כשאנחנו קוראים את הפסוק, אז אנחנו לומדים שהפסוק הזה מלמד אותנו. הפסוק הזה אומר לנו שבעצם יום כיפור הוא יחידה אחת ולא אוסף של רגעים. אם אנחנו מנסים לחשוב מה עומד מאחורי זה, את הטעמא דקרא, אז זה קצת קשור למה שאמרתי קודם. אפשר לקרוא לזה גדר, אפשר לקרוא לזה טעם, הגבול כמובן לא ברור. שמה? שהשאלה היא אם החובה היא להתענות או החובה היא לא לאכול. אם החובה היא להתענות, אז זה על פני משך של זמן. אם החובה היא לא לאכול, אז כמו כל איסור אכילה, דבר שאכלתי עברתי איסור. בואו נראה למשל השלכה אחת. קטן שהגדיל באמצע יום כיפור. כן? גדול שהקטין גם אפשר לומר. קטן, שוטה שנשתפה. אבל קטן שהגדיל או שוטה שנשתפה, לא משנה, שוטה זה בדרגה אחרת בעצם נדמה לי, צריך לראות. קטן שהגדיל באמצע יום כיפור. עכשיו ככה, בהגדרה הפורמלית אם אני אומר אם יום כיפור מורכב מחלקים, כל רגע ורגע זה חיוב בפני עצמו, אז כשהוא גדל הוא מחויב באותם רגעים שהוא מחויב, הוא צריך לצום. אם זאת יחידה אחת, אבוד לו. את היחידה כולה הוא כבר לא יצום, אז אבוד לו. אז בהגדרה הפורמלית מה יוצא? שהקטן הזה אם זה רגעים אז הוא צריך להמשיך לצום. אם זאת יחידה אחת אז הוא פטור. עכשיו בוא ננסה להיכנס לטעמא דקרא. הטעמא דקרא אומר שבעצם אנחנו צריכים להתענות, להרגיש עינוי על פני זמן, ולכן יום כיפור הוא יחידה אחת. אותו קטן לפני שהוא גדל חזקה על ההורים שלו שחינכו אותו למצוות. וכיוון שהם חינכו אותו למצוות אז הוא צם לפני כן, נכון? אז אם הוא צם לפני כן, אז לפי הטעם של ההלכה הזאת, לא לפי ההגדרה הפורמלית שלה, אני הייתי אומר שימשיך לצום אפילו אם יום כיפור הוא יחידה אחת כביכול. למה? כי החובה היא חובה להתענות. אתה לא עוזר, לא עוזר לך שאתה לא אוכל כמה רגעים. אתה צריך להתענות על פני יממה, יממתית. נכון שסוף כל סוף לא היית מצווה ועושה בחלק הראשון של היום, אבל התענית, אם אתה שואל אותי האם בחצי השני של היום אני מעונה או שאני רק לא אוכל? התשובה היא אני גם מעונה. למה?
[Speaker B] תלוי בגמרא בתענית. אדם שסתם לא אכל כי לא היה לו אוכל והחליט להתענות, אז כתוב שזאת לא תענית.
[הרב מיכאל אברהם] לא, בסדר, זה לא קשור כי זה הציווי. אני אעיר גם על זה עוד חצי שנייה משהו בכל זאת. תראו, יש למעשה, אני פשוט לא יכול להיכנס לכל האפשרויות, אז אני רק רוצה בכמה משפטים לסכם את העניין הזה. אפשר היה להגיד שיום הכיפורים הוא יחידה אחת. הסיבה שעומדת מאחורי זה היא כנראה החובה להתענות. מצד שני החובה להתענות זה לא בהכרח הפירוש הנכון כי חובה להתענות יכולה גם לבוא לידי ביטוי הלכתי באופן אחר. למשל, יכול להיות שהחובה היא על כל רגע ורגע, רק מה שאני צריך לעשות בכל רגע ורגע זה להיות מעונה, לא לא לאכול. זה למשל האפשרות הזאת. אם זה כך באמת, אז אותו קטן שהתענה כמתחנך חצי יום, הוא בחצי היום השני יהיה מעונה כי סוף סוף הוא לא אכל. אם ההגדרה ההלכתית היא שהוא צריך להתענות יום שלם, לא שזאת ההגדרה העובדתית מה נקרא עינוי, אלא זאת ההגדרה ההלכתית, זה משהו אחר. עכשיו איזה משתי הפרשנויות נכונה? מה שכתוב זה "מערב עד ערב תשבתו שבתכם". איזה משתי הפרשנויות נכונה? אפשר ללכת לטעמא דקרא ולקבל תוצאה אחרת מהתוצאה שאותה אנחנו מקבלים מההגדרה הלשונית. מערב עד ערב זאת יחידה אחת ולא רגעים. כשאני מסתכל אחרי זה ואני שואל את עצמי מה הסברא שעומדת מאחורי זה? לא, הסברא שעומדת מאחורי זה שבן אדם צריך להתענות ולא רק לא לאכול. אה, ואם זאת הסברא אז היא לא מתאימה לגדר, כי הקטן הזה צריך להמשיך לצום. לא כמו שיוצא מהגדר הפורמלי שאם זאת יחידה אחת אז הקטן הזה אבוד לו. זאת אומרת מה אנחנו אומרים עכשיו? מי שידרוש טעמא דקרא אז מה הוא יגיד? טוב, אז צריך לשנות איכשהו את טעמא דקרא, צריך להגיד שזאת לא יחידה אחת זה משהו אחר. מי שלא דורש טעמא דקרא כמו הרמב"ם מה הוא יגיד? הטעם שאותו מצאת הוא פשוט לא טעם נכון. זאת לא ההגדרה הנכונה. אבל לא תהיה לזה השלכה הלכתית. כמובן פה הבעיה יותר קשה כי פה לא כתוב לנו בתורה מה התוצאה ההלכתית הנכונה. הרמבמ דיבר על מצבים שבהם כתוב בתורה מה התוצאה ההלכתית. "לא ירבה לו נשים" יותר משמונה עשרה, זה כתוב. פה הרי לא כתוב. שתי פרשנויות אפשריות. זה לא אחד מהמקומות שבהם התורה עצמה כותבת את הטעם. ולכן פה אולי כן, ואני חוזר עכשיו הפוך על הפוך, אולי כאן כן יש מקום לחזור חזרה ולשפץ את הגדר ההלכתי וללמוד אחרת את הפסוק של "מערב עד ערב תשבתו שבתכם" ולהגיע למה שג'סטין בעצם הציע קודם.