יומא פרק 8 שיעור 12
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- [0:03] מבוא לאיסורי אכילה והגדרת ההנאה
- [0:03] הקדמה לאיסורי אכילה וההנאה
- [1:52] האם נדרשת הנאת חיך או פעולה בלבד
- [1:52] האם נדרש טעם או פעולה באכילה?
- [4:05] דוגמת המסטיק: לועסים בלי בולעים?
- [4:16] החשיבות של בליעה לקבלת ההנאה
- [5:14] האם יש ברכה לפני טעם בלבד?
- [5:57] הגדרת האיסור: פעולה מול תוצאה
- [8:11] הקבלה למחלוקת על אישו: פעולה מול תוצאה
- [12:06] טעמא דקרא והגדרת האיסור
- [12:18] טעמא דקרא – האם הוא חלק מההגדרה?
- [18:04] קביעת תנאי קידום אכילת פרס וזמנו
- [18:29] קצב האכילה והאיסור לפי חכמים
- [21:23] הראייה של הרמב"ם על איסור האכילה
- [26:10] הבדל בין אכילה לשתייה באיסור
- [26:14] הבדל בין אכילה לשתייה בהלכה
- [28:31] זמן לשתייה – רביעית לעומת כזית
- [31:33] חצאי שיעור – האם מצטרפים?
- [32:41] האם שתייה נחשבת לאכילה?
- [38:21] חלב מחוי – אכילה או שתייה?
- [42:44] יום כיפור – צירוף אכילה ושתייה?
- [48:46] ההלכה למשה מסיני – תפקידה בשיעורים
- [51:37] סיכום המחלוקות והגדרות השיעורים
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מברר מהו היסוד של איסורי אכילה: האם נדרשת הנאה כדי להתחייב, ואם כן איזו הנאה, או שמא העיקר הוא עצם פעולת האכילה. הוא מציב את מחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש בחולין ק״ג על “הנאת גרונו” מול “הנאת מעיו”, ומשלב בה את מחלוקות הראשונים והרמב״ם אם איסורי אכילה הם ביסודם איסורי הנאה או איסור על מעשה אכילה. בהמשך הוא עובר לשתייה ושיעוריה, ליחס בין שתייה לאכילה ולדין מאכלים שנמחו, ולבסוף מפתח את ההשלכות ליום הכיפורים: שיעור ככותבת, צירוף אכילה ושתייה, יתובי דעתא, זמן כדי אכילת פרס, וחילוקי שיטות בין החתם סופר, האור שמח, צפנת פענח ועוד.
הנאת גרונו והנאת מעיו בחולין ק״ג
הסוגיה בחולין דף ק״ג מציגה מחלוקת בין רבי יוחנן לריש לקיש איזה הנאה אוסרת באיסורי אכילה, ושניהם מסכימים שצריכה להיות הנאה, כשהשאלה היא איזו הנאה. ריש לקיש אומר הנאת מעיו, והפירוש הפשוט הוא השובע כתוצאה שלאחר האכילה. רבי יוחנן אומר הנאת גרונו, ויש התלבטות האם זו הנאת הטעם או שזה ביטוי שבא לשלול את דרישת הנאת מעיים ולהעמיד את האיסור על פעולת האכילה העוברת דרך הלעיסה והגרון עד למטה. הטקסט מציב שתי דרכי ניסוח: או שמדובר במחלוקת מהי ההנאה הנצרכת, או שזו מחלוקת אם יסוד איסור אכילה הוא הנאה או פעולת אכילה, כשהאכילה היא רק צורה ליהנות.
הרמב״ם והראשונים בהגדרת איסורי אכילה ואיסורי הנאה
הרמב״ם מוצג כמי שתופס שאיסורי אכילה רגילים הם בעצם איסורי הנאה, והאכילה היא צורה רגילה של הנאה. הטקסט מציין שיש ראשונים שחולקים על הרמב״ם ואומרים שאיסורי אכילה אינם איסורי הנאה, ומביא את פשטות התוספות בפסחים לגבי היתר גר בנבילה, וכן את הראש וסיעתו שפוסקים כחזקיה, ויש אומרים שגם הרי״ף פסק כחזקיה. לפי הקו הזה, אין סיבה לאמץ את תפיסת הרמב״ם שאכילה היא דוגמה לאיסור הנאה, ומתבקש להעמיד את האיסור כאיסור אכילה ממש, כך שאפשר להבין את רבי יוחנן כמדבר על פעולה ולא על הנאה.
לעיסה בלי בליעה, טעימה ופולט, וברכות
הטקסט טוען שחסר משהו בהנאה כאשר לועסים ולא בולעים, ומציע שגם “הנאת הלשון” מושלמת רק עם מימד של בליעה דרך הגרון. הוא משווה זאת למסטיק: לא בולעים את המסטיק אך בולעים את הטעם, ומתאר זאת כ“בולעים את ההנאה”. הוא קושר זאת להלכה שלפי הראש אדם שטועם תבשיל ומוציא אותו לא צריך לברך, ומבאר שזה משתלב עם הטענה שבלי בליעה אין הנאה שלמה. הוא מוסיף שנפקא מינא היא גם בדוגמאות כמו דבר מר או “כרוך בסיב”, כשהדיון תלוי אם הקריטריון הוא הנאה או עצם מעשה האכילה.
אפשרות שגם ריש לקיש מדבר על תנאי בהגדרת פעולה
הטקסט מציע שגם אצל ריש לקיש “הנאת מעיו” יכולה להיות תנאי בהגדרת פעולת אכילה ולא תיאור של איסור תוצאתי על הנאה. הוא מציג אפשרות שהאיסור הוא איסור על פעולה, ורק מתי פעולה זו נקראת אכילה—כאשר היא מסתיימת בהנאת מעיים—ולכן אין כאן אימוץ של תפיסת הרמב״ם שאיסור אכילה הוא במהותו איסור הנאה. הטקסט מעדיף כיוון זה על תליית מחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש במחלוקת רבי אבהו וחזקיה, משום שהגמרא לא קושרת את הסוגיות וגם בראשונים לא זכור לו שמישהו קשר זאת.
פירושי רבי יוחנן לפי הרמב״ם: צירוף הנאות ושלא כדרך אכילתו
בתוך מסגרת הרמב״ם, ריש לקיש מובן כמחייב הנאת מעיים, והקושי הוא כיצד להבין את רבי יוחנן שדורש הנאת גרונו. הטקסט מציג שיטה שרבי יוחנן דורש גם הנאת גרון בנוסף להנאת מעיים, כמו שבבבא קמא מסקנת הגמרא היא שאישו גם משום חיציו וגם משום ממונו. הוא מציג גם אפשרות שרבי יוחנן מסכים שהאיסור יסודו הנאה, אך כשההנאה באה בדרך אכילה היא צריכה להיות כדרכה, ושינוי פוטר משום “שלא כדרך אכילתו”, ומעלה שאלה עקרונית האם שינוי פוטר גם באיסור תוצאתי. הוא משלב בכך את הקושי ברמב״ם שאומר שעל הנאה לא לוקים, ומסביר זאת דרך “לאו שאין בו מעשה” ומחלוקת משולשת בראשונים כיצד דנים בלאו שיש אופני עבירה עם מעשה ובלי מעשה, וכן דרך אפשרות של “לא כדרך הנאתו”.
טעמא דקרא מול גדר האיסור והבחנה בין גדר לטעם
הטקסט מעלה את השאלה האם פירוש “לא לאכול” כ“לא ליהנות” הוא דרישת טעמא דקרא, ומעמיד את ההבחנה הישיבתית בין טעם וגדר. הוא קובע שמדובר בחיפוש הגדרת הפעולה שהתורה אסרה כדי לדעת מה אסור ומה מותר, ולא בפרשנות תכליתית. הוא מביא דוגמה מפריה ורביה: גם מי שמגדיר את המצווה כמצוות פעולה עדיין עשוי להבין שהתורה רוצה את התוצאה, אלא שמטילים על האדם את מה שבידו. הוא מוסיף ניסוח נוסף של אותו רעיון באיסורי תוצאה: אם התוצאה באה ממילא לאחר מעשה, היה מקום לטעון “הכנסתי עצמי לאונס”, ולכן התורה מטילה על האדם את המעשה שבידו ולא את מה שבא מבחוץ.
כדי אכילת פרס והקושיה על ריש לקיש: החלקת יואב
המשנה בכריתות דף י״ב מביאה מחלוקת תנאים אם צריך כדי אכילת פרס מתחילת האכילה עד סופה, והלכה כחכמים שצריך כדי אכילת פרס. החלקת יואב ביורה דעה סימן ט׳ שואל שלפי ריש לקיש שהאיסור הוא הנאת מעיים מה אכפת אם זה כדי אכילת פרס, הרי בסוף יש במעיים שיעור אכילה והשובע קיים, ואף אכילה איטית משביעה יותר. החלקת יואב מניח שלפי רבי יוחנן “הנאת גרונו” פירושה פעולת אכילה ולא הנאה, ולכן הזמן מגדיר את הפעולה. הוא מסיק שגם לפי ריש לקיש אין זה איסור תוצאתי אלא איסור על הנחת האוכל במעיים, וממילא גם שם אפשר לדבר על כדי אכילת פרס כהגדרת הפעולה.
שתייה בכלל אכילה: שיעורים, זמן השתייה, וצירוף
בשבועות דף כ״ב ע״ב נקבע ששתייה בכלל אכילה, ובדבר שדרכו בשתייה חייבים על שתייה כמו על אכילה, אך אם אין דרכו בשתייה זו אינה דרך אכילתו. הטקסט מדגיש שהשיעורים שונים: אכילה בכזית ושתייה ברביעית, ושואל מדוע אם שתייה בכלל אכילה יש הבדל בשיעור. הוא מעלה שאלה האם בשתייה יש “הנאת מעיים” כמו באכילה, ומציע שההבדלים בשיעור ובמדדים עשויים להעיד על שני סוגי איסור או על אותו רעיון המתבטא אחרת. הוא מביא מחלוקת ראשונים בזמן שתייה: הרמב״ם סובר כדי שתיית רביעית, והר״ן ודעה המובאת בשולחן ערוך סוברים כדי אכילת פרס גם לשתייה, ומפרש שהמחלוקת קשורה לשאלה עד כמה שתייה היא ממש אכילה. הוא מציין ששיעורי אכילה ושתייה אינם מצטרפים, ומציע שזה עשוי להעיד על שונות בין הצורות או על כך שהשיעור הוא תנאי מוגדר שאינו מתקיים בצירוף.
המחה את החלב וגמעו: תוספות ותוספות רא״ש
בחולין דף ק״כ הגמרא דנה במי שהמחה את החלב וגמעו, ושואלת “בחלב אכילה כתיב”, ומתרצת שיש לימוד “ילפינן נפש לרבות את השותה”. תוספות שואלים מדוע צריך פסוק אם “שתייה בכלל אכילה”, ומתרצים שהכלל נאמר רק במידי דשתייה, כלומר בדברים שמהותם משקים, אך חלב במהותו אוכל ולכן צריך ריבוי. תוספות רא״ש מתרץ בדומה, ומוסיף “ומאכא נמי לא שמעינן דדבר שדרכו בשתייה מקרי אכילה”, ומחדד שהפסוק מלמד על שתיית אוכל מחוי כאכילה ולא על שתיית משקים רגילה. הטקסט מציין שרבי עקיבא איגר מאיר מכאן את התפיסה ששתיית חלב מחוי נחשבת אכילה ולא שתייה.
חמץ מחוי ושיעורו: רבינו מנוח מול הרמב״ם
רבינו מנוח סובר ששיעור חמץ מחוי הוא ברביעית, אף שחמץ במקורו מוצק. מהרמב״ם משמע ששיעורו בכזית, והאחרונים מזהים כאן מחלוקת האם הדבר המחוי נחשב שתייה ושיעורו כרביעית, או נחשב אכילה ושיעורו ככזית. הטקסט קושר זאת לשאלות מעשיות בדברים שבאמצע כמו יוגורט, ולרעיון שהרמב״ם מבחין בין משקים שיש להם דין שתייה לבין מאכל שהפך לנוזל אך נשאר בגדר אכילה.
צירוף אכילה ושתייה בהוה אמינא: תוספת יום הכיפורים
הטקסט מביא שבתוספת יום הכיפורים יש ספק בהוה אמינא שאוכל ושתייה מצטרפים, האם מצטרפים לרביעית או לכזית. הוא מציע שהשאלה תלויה אם אכילה ושתייה הן אותו איסור ולכן מצטרפים לשיעור אכילה, או שהן מסלולים שונים שאז הצירוף היה צריך להידון לפי שיעור השתייה.
מעבר ליום כיפור: שיעור ככותבת ויתובי דעתא
ביומא דף ע״ד ע״א ריש לקיש אומר שהתורה לא יכלה לכתוב “לא תאכל”, כי אז היה משתמע שיעור כזית, בעוד שביום כיפור השיעור ככותבת משום “מיתב דעתיה”. הטקסט מסיק מכאן שהמהות ביום כיפור שונה מאיסורי אכילה רגילים, והשינוי בשיעור נגזר מהגדרת האיסור כיתובי דעתא ולא כהגדרת אכילה. הוא קושר זאת ליסוד שהתורה כתבה עשה של “תענו את נפשותיכם” ולא לאו מפורש, בניגוד לאיסורי מלאכה.
צירוף אכילה ושתייה ביום כיפור: מחלוקת אמוראים ורבי יוחנן מול ריש לקיש
המשנה בתחילת הפרק קובעת שאוכל ושתייה לא מצטרפים ביום כיפור, ובדף פ״א הגמרא משווה זאת למחלוקת תנאים במעילה בדין צירוף דם ובשר לטומאה. רב חסדא וריש לקיש אומרים שמשנתנו כרבי יהושע, ומעמידים את דיני הצירוף ביום כיפור כמקבילים למחלוקת הכללית. רב נחמן ורבי יוחנן אומרים שכאן גם רבנן יודו שלא מצטרף, משום שלעניין יתובי דעתא אכילה ושתייה אינן אותו סוג יישוב דעת. הטקסט מדגיש את המשמעות: לפי רבי יוחנן יום כיפור מוגדר יתובי דעתא ולכן הוא שונה, ולפי ריש לקיש שיש לו הנאת מעיים בשאר איסורים קל לומר שזה דומה ליום כיפור.
יחס הנאת מעיים ליתובי דעתא והשאלה על שיעורים
הטקסט שואל שאם ריש לקיש מזהה הנאת מעיים עם יתובי דעתא, מדוע בשאר איסורים השיעור אינו ככותבת אלא כזית. הוא מציע שהשיעורים הם הלכה למשה מסיני הקובעת את כמות יישוב הדעת הנדרשת בכל תחום, ושגם בכזית יש מידה של יישוב דעת, אלא שהקו נקבע מסיני. הוא משלב בכך את מחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש בחצי שיעור, ומציג שתפיסת רבי יוחנן שחצי שיעור אסור מן התורה מתאימה לכך שהשיעור אינו מגדיר את עצם האכילה אלא את החיוב בעונש. הוא מוסיף דוגמת רש״י בסנהדרין שפחות משווה פרוטה מותר לגמרי משום “אדם מוחל”, ומביא את פירוש המגיד משנה שפחות מפרוטה אינו כסף, כדי להראות מצב שבו השיעור מגדיר את המושג עצמו ולא רק תנאי לענישה.
החתם סופר על יום כיפור: הנאת מעיים לכל הדעות
החתם סופר בתשובה טוען שלעניין יום כיפור לכל הדעות יסוד האיסור הנאת מעיים, וגם רבי יוחנן מודה לכך, מפני שיום כיפור הוא דין תענית ויישוב דעת ולא איסור אכילה רגיל. הוא מוסיף חידוש שביום כיפור צריך שיישאר ככותבת במעיו אחר שנדבק בין החניכיים, ומביא ירושלמי פרק ח׳ דתרומה כמקור לחילוק בין יום הכיפורים לשאר איסורים. הטקסט מציג זאת כהמשך קו שבו יום כיפור מדידתו היא בפגיעה בתענית ולא בהנאת גרון.
הצפנת פענח: מלקות בכזית וכרת בככותבת
הצפנת פענח בהשלמה בחלק ד׳ טוען שגם ביום כיפור לוקה על אכילת כזית, ורק חיוב כרת תלוי בככותבת. הטקסט מציע להבין זאת דרך הבחנה בין לאו לעשה, כך שמלקות תיתכן על הלאו ושיעורו כזית, וכרת קשור לעשה של תענית ושיעורו ככותבת, ומזכיר שראינו שיטות כמו רס״ג ותוספות רי״ד שכרת יכול להיות על עשה. הוא מדגיש את הכלל שחייבי כריתות שלקו נפטרו מידי כריתתן, ומעמיד את ההבחנה על השאלה אם מדובר בחיוב בפועל של מלקות או בעצם התחייבות בלאו.
האור שמח: גם ביום כיפור עיקרו בהנאת גרונו
האור שמח חולק על החתם סופר וטוען שאף על פי ששיעור יום כיפור ככותבת משום “לא תעונה” ולא משום “אכילה”, מכל מקום עיקרו תלוי בהנאת גרונו, ולכן המחלוקת בין רבי יוחנן לריש לקיש בשאר איסורים נשארת גם ביום כיפור. הוא מביא ראיה משבועות דף י״ג בשאלה “היכי משכחת כרת דיומא” ומתרץ “דחנקה אומצא ומית”, ומוכיח מכאן שלדעתו האיסור יכול לחול אף כשנחנק בגרון ולא הגיע למעיים. הטקסט מציג קושי על שיטה זו מן הגמרא בדף פ׳ על כדי אכילת פרס “ובהכי מיתבא דעתיה”, ומן העובדה ששיעור שתייה ביום כיפור הוא מלא לוגמיו לפי רוב הפוסקים, כמשקף קריטריון של יישוב דעת ולא של שיעורי אכילה רגילים.
כותבת הגסה והלכה למשה מסיני: סוכה, רש״י, ביצה ופסחים
בסוכה דף ו׳ נאמר שכותבת הגסה ביום כיפורים היא אחד מהשיעורים שהם הלכה למשה מסיני, והטקסט מיישב זאת עם תפיסת יתובי דעתא בשתי דרכים: או שההלכה למשה מסיני קובעת את קו הכמות של יישוב הדעת, או שמדובר בכלל על שיעורים מסיני אף שהקריטריון הוא “מפיק ליה מעינוי”. רש״י שם מבאר שכיוון שביום הכיפורים לא כתוב אכילה אלא עינוי, צריך דבר שמוציא אותו מגדר מתענה. רש״י בביצה דף ז׳ מבאר את חילוק בית שמאי בין שאור בכזית לחמץ בככותבת “כי בהכי מיתבא דעתיה”, ורש״י בפסחים דף מ״ד מובא גם כן כמאשש את הקישור בין כותבת ליישוב הדעת ביום כיפור.
אכילה על סף כניסת הצום ותוספת יום כיפור: כתב סופר ושדי חמד מול אפיקי ים
הטקסט מציג נפקא מינא של מי שאכל לפני יום כיפור פחות מככותבת והשלים בתוך יום הכיפורים בתוך כדי אכילת פרס לכדי ככותבת. הכתב סופר באורח חיים ל״א מחייב, משום שבתורה לא כתוב אכילה אלא הגעה ליישוב דעת ביום כיפור. השדי חמד טוען שאפילו אם אכל הכל לפני הצום ונכנס ליום הכיפורים כשדעתו מיושבת, יש רגע ביום כיפור שבו הוא לא מתענה וממילא עבר, עד כדי חידוש של כרת בלי מעשה. האפיקי ים פוטר וטוען שצריך ככותבת בתוך יום כיפור עצמו כדי להתחייב, והטקסט קושר זאת לשיטה שמבינה את עינוי היום כגילוי מילתא לשיעור ולא כהגדרה מהותית.
שתיית חומץ ביום כיפור: פורתא וטובא והבנת המדד
בדף פ״א ע״ב נאמר ששתה פורתא פטור וטובא חייב, והרמב״ם פסק שאפילו בטובא פטור, ונידון כיצד הוא מתיישב עם הגמרא. הטקסט מדגיש את משמעות הפורתא והטובא: אם המדד הוא תענית ויישוב צימאון, שתיית הרבה חומץ משברת צימונו ולכן מחייבת מצד “הנפש אשר לא תעונה”. הוא מציג זאת כתפיסה שבה השיעור אינו רק כמות פורמלית אלא תלוי במידת הפגיעה בתענית, באופן שמאפשר שבמשקה גרוע השיעור שונה כי רק בריבוי הוא מיישב דעת.
שלא כדרך אכילתם ביום כיפור: שיטת שאגת אריה
השאגת אריה רוצה לטעון שביום כיפור אין פטור של שלא כדרך אכילתם, משום שאם בסופו של דבר יש במעיים כדי שביעה או יש פגיעה בתענית אין משמעות לשינוי בדרך הפעולה. הטקסט מציג זאת כנפקא מינא גדולה הממחישה שאין דין אחד באיסורי אכילה ביום כיפור שאינו תלוי בשאלה העקרונית אם יום כיפור הוא איסור אכילה רגיל עם שיעור שונה או איסור מהותי של פגיעה בתענית.
ירושלמי תרומות על חצי שיעור ביום כיפור: הגר״א ומהר״א פולדא
הגר״א והמהר״א פולדא בירושלמי בתרומות בתחילת פרק שישי כותבים שלפי ריש לקיש ביום כיפור לכל הדעות חצי שיעור אסור מן התורה, משום שיש מידה של יישוב דעת גם קודם לשיעור. הטקסט מציין שזה מעניין מפני שריש לקיש בבבלי הוא אבי השיטה שפחות מכשיעור אין איסור, ומסביר שזה מלמד שהנאת מעיים והיתובי דעתא אינם אותו דבר: הנאת מעיים היא הנאה היכולה להתקבל גם בכזית, ואילו יתובי דעתא נבחן בשאלה האם האדם כבר אינו מתענה. הטקסט מסיים בכך שהמחלוקות מצטברות לאורך כל הדרך סביב הגדרת האיסור ביום כיפור לעומת איסורי אכילה רגילים, ולבסוף חותם ב“שתהיה חתימה טובה, שנה טובה.”
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] אז נקודה ראשונה שאני רוצה להשלים לגבי מבוא לאיסורי אכילה בכלל. בסוגיה בחולין בדף ק"ג נחלקים רבי יוחנן וריש לקיש איזה הנאה אסורה באיסורי אכילה. שניהם מסכימים שצריכה להיות הנאה, שזה בעצמו כבר חידוש. השאלה איזה הנאה. ריש לקיש אומר הנאת מעיו, רבי יוחנן אומר הנאת גרונו. הנאת מעיו בפשטות זה השובע, זאת אומרת זאת התוצאה שבאה אחרי האכילה. בהנאת גרונו יש מקום להתלבט. האם הוא מתכוון לסוג אחר של הנאה, הנאת גרונו נגיד הטעם הטוב, שהייתי אומר יותר הנאת לשונו מאשר הנאת גרונו. או שהנאת גרונו זה רק ביטוי אבל בעצם הכוונה היא להוציא מהנאת מעיו של ריש לקיש. אלא בא להגיד מה פתאום זה לא הנאת מעיו זה הנאת גרונו, לא שזאת באמת הנאה אלא לא צריך הנאה. מה שצריך זה פעולה, פעולת אכילה, שזה יעבור את הלעיסה וגרון ויגיע למטה. ואז הביטוי הנאת גרונו לא אומר שגם לפי רבי יוחנן דרושה פה הנאה, להפך. זה גופא מה שהוא בא לחלוק על ריש לקיש. רק הוא אומר, הוא משתמש בלשון של ריש לקיש כדי לחדד את המחלוקת בינו לבינו. זה כאילו זה לא הנאת מעיו זה הנאת גרונו.
[Speaker B] קצת דחוק להסביר ככה. פירוש הפשוט הוא הנאת גרונו זה הנאה.
[הרב מיכאל אברהם] איזה הנאה יש בהנאת גרונו? סתם במובן הפשוט. הטעם, הטעם. הטעם בלשונו, זה לא גרונו.
[Speaker C] זאת אומרת נפקא מינא אם
[הרב מיכאל אברהם] הוא אוכל דבר מר. מה? כן. אבל אז זה לשונו, לא גרונו.
[Speaker C] לא, לפי מה שהפוך מריש לקיש, אז גם אם הוא אוכל מר לפי רבי יוחנן יהיה אסור.
[הרב מיכאל אברהם] כי הוא עושה פעולת אכילה. עוד מעט נראה הסתייגויות, אבל כן, ברמה העקרונית כן.
[Speaker C] אם אתה מסביר אותו כהנאת החך, אז בעצם הוא צריך שיהיה טעם שייהנה.
[הרב מיכאל אברהם] נכון. בסדר? אז אפשר להסביר את זה בשתי צורות. או שיש פה מחלוקת, כולם מסכימים שצריך הנאה, יש פה מחלוקת מה היא ההנאה, או שזה גופא המחלוקת. השאלה אם צריך פעולת אכילה, זה היסוד של איסור אכילה, או שצריך הנאה, והאכילה היא רק צורה ליהנות, כמו שהרמב"ם אומר, או כן בניסוח כזה או אחר. יש פה כמה וכמה אפשרויות לנסח, אבל אולי אני אעיר על זה עוד בהמשך. יש אני אזכיר רק שיש ראשונים שחולקים על הרמב"ם בהגדרת איסורי אכילה, והם אומרים שאיסורי אכילה זה לא איסורי הנאה. ופשטות התוספות בפסחים שמפרש אחרת את האכילה לגר, את ההיתר לגר של נבלה. אבל יש מעבר לזה, יש גם את הראש שפסק כחזקיה, הריף יש כאלה שאומרים שפסק כחזקיה, את הראש שכבר הזכרתי, את הראש וסיעתו שפוסקים כחזקיה פשוט, אפילו לא כרבי אבהו. תוספות אפילו ברבי אבהו חולק על הרמב"ם. אבל הראש פוסק כחזקיה. אז אם אתה פוסק כחזקיה, הריף יש כאלה שאומרים שפוסק כחזקיה. אז אם אתה פוסק כחזקיה אז אין סיבה לאמץ את התפיסה של הרמב"ם שאיסור אכילה היא רק דוגמא אבל בעצם הכוונה לאיסור הנאה. ואז התפיסה היא שזה איסור אכילה, לא דווקא איסור הנאה. ואז לכאורה מתבקש להגיד שלפי הראשונים האלה שחולקים על הרמב"ם, אז רבי יוחנן שאומר שהנאת גרונו בעינן, אולי זה גופא מה שהוא חולק על ריש לקיש, ואומר לא צריך הנאות, זה פעולת האכילה, זה מה שנאסר. ואם זה ככה, אז מחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש בעצם משקפת בצורה כזו או אחרת את מחלוקת רבי אבהו וחזקיה.
[Speaker D] ואם הוא רק לועס או אוכל ולא בולע אז מה?
[הרב מיכאל אברהם] אז אולי זה באמת לא יהיה. תחשוב כשאנחנו סתם אפילו ברמת ההנאה כשאנחנו לועסים ולא בולים אין הנאה אותו דבר. זה פלא למה. הרי תמיד אנחנו יודעים ההנאה, הטעם, זה בלשון. אבל אם אתה לועס ואחרי זה יורק, משהו חסר. אתה צריך להכניס את זה בשביל שתהיה הנאה. זה לא אחרת כל הבעיות שלנו היו נפתרות. כל הדיאטות, כל זה. הרי אתה יכול ליהנות מכל הטעם ומכל מה ואחרי זה להוציא החוצה. במסטיק. כן, אחרי זה לא, גם במסטיק אנחנו בולעים. לא בולעים. את הסוכר. כן סוכר, כן בולעים. את הטעם שיוצא מהמסטיק אנחנו בולעים, אנחנו לא יורקים החוצה. אנחנו בולעים לא את המסטיק, אנחנו בולעים את ההנאה. זה בדיוק הנקודה. זאת אומרת בלי שאנחנו בולעים אין את ההנאה גם הנאת הלשון. וזה קצת מחזק את מה שאמרתי לך קודם, מה שדיברנו קודם שכשמרבי יוחנן אומר הנאת גרונו, אמרתי למה הוא לא אומר הנאת לשונו, כי גם בהנאת לשונו צריך מימד של גרונו כדי שתהיה הנאה. אגב יש פה מקום לדון האם באמת אני צריך, לא יודע זה שאלה בפסיכולוגיה או פיזיולוגיה לא יודע איך להגדיר את זה, האם צריך שזה ממש ינחת במעיים כדי שאני איהנה, או כי אם זה רק עובר לגרון, אולי המקום לצורכי דיאטה כן להתקין באיזשהי צורה שזה יעבור בגרון ואחרי זה יצא החוצה. זאת אומרת לעקוף את הקיבה ושיצא החוצה. את ההנאה קיבלנו, את הקלוריות לא. לא, לא נשלם מחיר של הקלוריות והכל נהדר. יש משהו בבליעה שמשלים את ההנאה, אני אומר ברמה העובדתית. אוקיי? אז לכן יש פה, יש פה בהחלט מקום להתלבט למה למה בדיוק הכוונה. בכל אופן, אז לשיטת הראש
[Speaker C] באמת שהיא לא צריך לברך. מה?
[הרב מיכאל אברהם] באמת שאדם טועם תבשיל ומוציא אותו לא צריך לברך?
[Speaker C] נכון. נו, אולי זה חלק מאותו עניין. לכן זה לא נקרא פולט.
[הרב מיכאל אברהם] לכן אני אומר, זה חלק מאותו עניין, כי באמת אתה גם לא נהנה. זה גם לא הנאת לשונו, כי הנאת לשונו גם היא מתקבלת רק אם אתה אחר כך בולע. אחרי זה אפילו מהלשון זה לא… כן זה עוד הרבה יותר גרוע לשים את השוקולד על הלשון ואז להוציא אותו החוצה. זה זה הפוך לכל ה… זאת אומרת, זה פשוט כן. לא תחסום שור בדישו. אז הטענה שלפי הראש אם ככה, אז התפיסה היא שהאיסור הוא איסור על פעולת האכילה. ואז לפי רבי יוחנן יכול להיות שהנאת גרונו אין פירושו סוג אחר של הנאה, אלא זה איסור על פעולת האכילה. ואולי אפילו לריש לקיש, מה שריש לקיש דורש הנאה, יכול להיות שזה רק תנאי. לא כמו שהרמב"ם מבין שבעצם האיסור הוא איסור הנאה, אכילה זה רק דוגמה. לא לא, האיסור הוא איסור אכילה, אך מתי אכילה נקראת אכילה? כשזה מסתיים באיזשהו שובע שנוצר במעיו. אחרת לא עשית פעולת אכילה. הנפקא מינה תהיה שהראש לא יקבל גם לפי ריש לקיש לא יקבל את התפיסה של הרמב"ם שכל איסור אכילה הוא בעצם במהותו איסור הנאה. ולכן לא צריך חידוש נוסף כדי לאסור משהו בהנאה, כי גם כשאמרו שזה אסור באכילה הכוונה היא שזה אסור בהנאה. הראש יגיד לא, גם בריש לקיש לא ככה, וכל מה שריש לקיש דורש הנאת מעיו זה פשוט כי כך מוגדרת פעולת האכילה. בלי זה לא עשית פעולת אכילה. פעולת אכילה זאת פעולה שמסתיימת בהנאת מעיים. אחרת לא עשית פעולת אכילה. אז זה רק תנאי בהגדרת הפעולה. זה לא שבאמת האיסור הוא איסור על ההנאה עצמה, איסור תוצאתי. זה איסור על הפעולה, אולי גם לפי ריש לקיש. וככה סביר יותר לומר, כי להגיד שהמחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש בחולין היא תלויה במחלוקת רבי אבהו וחזקיה בלי שהגמרא אומרת לימא דלא כרבי יוחנן, שיגידו שיקשרו את הסוגיות, אף אחד לא קושר את זה. אגב, גם בראשונים אני לא זוכר שמישהו קשר את זה. אז לכן יותר סביר שהראש ימשוך גם את רבי אבהו וגם את חזקיה לכיוון לכיוון שלו ולהפך. לפי הרמב"ם, שהרמב"ם תופס שאיסורי אכילה רגילים הם בעצם איסורי הנאה, אז נחזור חזרה למחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש בחולין. אז לפי ריש לקיש זה מובן, כי ריש לקיש בעצם מה שהוא רוצה זה הנאה, הנאת המעיים. איך להבין את את רבי יוחנן שצריך את הנאת גרונו? אז קודם כל יש כאלה שאומרים שרבי יוחנן דורש גם הנאת גרונו, לא רק הנאת גרונו אלא בנוסף להנאת מעיים של ריש לקיש הוא דורש גם הנאת גרונו, שיש לזה כל מיני נפקא מינות, אבל זאת הטענה. כן, זה כמו קצת כמו מחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש לגבי אישו משום חיציו ומשום ממונו בבבא קמא בפרק שני. הגמרא מסיקה בסוף שרבי יוחנן סובר אישו גם משום חיציו וגם משום ממונו. זאת אומרת, זה הרבה פעמים יש מחלוקות שהם לא מן הקצה לקצה. זה אפשרות אחת. אפשרות שנייה זה באמת להגיד שרבי יוחנן בסך הכל אולי זה המשך של אותו עניין, שרבי יוחנן בעצם אומר נכון, אתה צודק שהאיסור הבסיסי הוא איסור הנאה, וכשאתה נהנה באופן של אכילה, האכילה צריכה להיעשות כדרכה, כי אחרת עשית את זה שלא כדרך אכילתו. ונכון שנהנית, אבל עשית את זה באופן של שינוי. בשינוי אתה פטור למרות שעשית את האיסור והאיסור הוא הנאה. פה יש מקום להתלבט האם באיסורי תוצאה כשאני עושה את הפעולה בשינוי אני באמת פטור. וזה גם בהלכות שבת דנים, השאלה אם פטור של שינוי זה רק על מלאכות שנאסרו באופן עשייתן, ואז אם עשית את זה באופן שונה אז אתה פטור. אבל אם האיסור הוא איסור תוצאתי, אז מה אכפת לי אם עשית את זה באופן משונה? את התוצאה השגת. אבל יש כאלה שאומרים שעדיין זה ככה, וברמב"ם עצמו יש רגליים לדבר כי לא הספקתי. מה? אותו דבר, כן, זה לא דרך אכילתו, אין הנאת גרונו, כן. זה בעייתי? לא, זאת אומרת זה לא איסור, או לא איסור מלא. כי יש ברמב"ם מה?
[Speaker F] זה להכניס את האינפוזיה לפני
[Speaker C] האוכל.
[הרב מיכאל אברהם] כן, יש את… הרמב"ם למשל אומר שעל הנאה לא לוקים, שזה מאוד מוזר. על איסור הנאה לא הזכרתי את זה אני חושב בסיכום ששלחתי, אבל איסורי הנאה לא לוקים. על איסורי אכילה והנאה כשאתה נהנה בלי לאכול אתה לא לוקה. למה? הרי גם איסור אכילה כל האיסור הוא בעצם רק איסור הנאה, אז באיסור… אכילה עשית פעולה של נטילת הנאה לכן אתה לוקה, באיסור הנאה זה לאו שאין בו מעשה. זה לא כל כך פשוט כי יש הנאות שאני עושה במעשה, לא במעשה אכילה, מעשה אחר בדרך כלל. אולי אם אני מריח אולי לא. אבל יש לקיחות הנאה שכרוכות במעשה, לא רק אכילה. אבל פה יש עוד מחלוקת משולשת בין הראשונים בשאלה מה קורה בלאו שאין בו מעשה בלאו מסוים שיש אפשרויות לעבור עליו עם מעשה ויש אופנים אחרים לעבור עליו בלי מעשה. יש שלוש שיטות בראשונים בעניין הזה. יש ראשונים שאומרים שזה נקרא לאו שאין בו מעשה ולא לוקים אפילו אם עברת אותו עם מעשה. יש ראשונים שנוקטים שאתה לוקה אם עברת עם מעשה ואתה לא לוקה אם עברת בלי מעשה. ויש ראשונים שטוענים שאתה לוקה אפילו אם עברת בלי מעשה, כי עקרונית אפשר לעבור עליו עם מעשה אז זה לאו שיש בו מעשה ולוקים עליו. כל אחד מאלה זו תפיסה שונה כמובן למה לא לוקים על לאו שאין בו מעשה. אבל אני אומר אז זה אפשרות אולי להסביר את המגיד משנה באופן הזה. אפשרות אחרת יש כאלה שרוצים לטעון שברמב"ם זה שלא כדרך אכילתו, לא כדרך הנאתו, סליחה. זאת אומרת אם אתה נהנה בלי אכילה אז בעצם נכון שנהנית ומדובר פה בדבר שאפשר לאכול אותו, אז אתה לא נהנית בדרך אכילתו. הדרך אכילה הרגילה לכן גם התורה נקטה אכילה, כי אכילה זה האופן הרגיל שבו נהנים מדבר כזה, ואז יכול להיות שזה שלא כדרך אכילתו ולכן אתה פטור. יש אפשרויות שונות. טוב, בכל אופן אז זה לגבי מחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש בחולין. עוד הערה אני אגיד לפני שאני ממשיך הלאה. יש פה שאלות של טעמא דקרא. התורה אמרה לא לאכול. ואנחנו מתחילים חשבון של טעמא דקרא, כאילו מה הכוונה, בעצם התורה התכוונה לומר לא לאכול כדי שאני לא אהנה ואז ההגדרה היא בעצם לא ליהנות. למה זה לא דרישת טעמא דקרא? לא דרשינן טעמא דקרא להלכה. אוקיי? אז כמובן פה תמיד חוזר החילוק הישיבתי של ההבדל בין טעם וגדר שאף אחד לא יכול באמת להגדיר מה ההבדל. אבל העובדה היא שבהרבה מאוד מקומות אנחנו כן עושים פרשנויות כאלה ולא מתחשבים בזה שלא דרשינן טעמא דקרא. אז אומרים שזה הגדר של האיסור. מה הכוונה? אנחנו לא שואלים את עצמנו למה האיסור הוא כזה, אלא אנחנו שואלים מה ההגדרה של הפעולה שאותה התורה אסרה כדי להבין מה אסור ומה מותר. זה רק להבין את הגדר של האיסור בלי לשאול מה תכליתו של האיסור. זאת לא פרשנות תכליתית, כי אני עדיין גם את ההנאה אני לא יודע למה לא ליהנות, מה הרע בליהנות. אז לכן זה לא פרשנות תכליתית. השאלה מה התורה כתבה, האם התורה כתבה אכילה או שבעצם התכוונה להנאה כשהאכילה היא רק דוגמה. ואז זה רק דיון על גדר. אבל יש פה נקודה שצריך לשים לב אליה. לפעמים יכול להיות מצב גם לפי הרמב"ם נגיד איך הרמב"ם יסביר את רבי יוחנן. הרי הרמב"ם אומר שהאיסור הוא איסור הנאה, אז למה רבי יוחנן אומר צריך הנאת גרונו ולא מעיים? אז אפשר להגיד שזה סוג ההנאה. רבי יוחנן לא מדבר על פעולה, הוא מדבר על הנאה. הוא רק אומר לא הנאת מעיים אלא הנאת גרונו, מה שדיברנו קודם אולי דרך הלשון והגרון, זאת אומרת הטעם, הנאה מהטעם. אבל יכול להיות שזה משהו אחר וזה רואים בכמה מקומות. יש לפעמים מצב שהגדר לא משקף את הטעם. למשל בפריה ורביה. אז יש ויכוח בין הפוסקים בשאלה אם המצווה היא מצווה תוצאתית או מצווה על הפעולה. אתה צריך לעשות פעולה, מתי אתה יכול להפסיק, מתי שיש לך בן ובת. אבל לא שהמצווה היא שיהיה לך בן ובת, המצווה היא לעשות השתדלות לפריה ורביה. מתי אתה פטור מלהפסיק, מתי שיש לך בן ובת. הגדרה יותר טבעית זה כמובן שזה הגדרה תוצאתית. אתה צריך להביא בן ובת, ממילא תעשה השתדלויות עד שאתה מגיע למצב הרצוי.
[Speaker E] מה עם גר?
[הרב מיכאל אברהם] שנייה אחת, שנייה. הנקודה של הפוסקים שאומרים שזאת מצוות פעולה והבן והבת זה רק תוצאה, אני חושב שמתכוונים לתפוס אחרת את המטרה של התורה. גם הם מבינים שהתורה רוצה שיהיה לי בן ובת. אז למה הם מגדירים את המצווה כמצוות פעולה ולא מצוות תוצאה? כיוון שהפעולה היא מה שבידי. הרי מה אני יכול לעשות? לא בידי אם יהיה לי בן ובת. מה שאני יכול זה לעשות את ההשתדלויות עד שיצליח או שיכול להיות שזה לא יצליח. יש כאלה שלא יכולים ולא יוצא עד הסוף. אז מה שמוטל עלינו זה להשתדל. העובדה שהמצווה מוגדרת כמצווה על ההשתדלות ולא מצוות תוצאה, אין פירושו שהרצוי בעיני התורה הוא לא התוצאה. יכול להיות שמה שהתורה רוצה זה את התוצאה, רק מה שהיא מטילה עלי זה את מה שאני יכול לעשות. אני לא יכול להטיל עלי דברים שהם פועל יוצא, שזה הקדוש ברוך הוא קובע, לא אני. לכן יש הבדל פה בין הגדר לבין הטעם. בסדר? יכול להיות שאותו דבר יש בהגדרה של רבי יוחנן לפי הרמב"ם. בעצם האיסור הוא איסור הנאה. עכשיו אבל באכילה מה אני עושה? ההנאה זה דבר שבא, אבל מה אני עושה? אני אוכל, עושה פעולת אכילה. אז יכול להיות שרבי יוחנן לפי הרמב"ם יגיד, ברור שהאיסור הוא איסור למעשה מטרת האיסור היא ההנאה. אבל אם תשאל אותי מה הגדרת האיסור, הגדרת האיסור היא לעשות פעולת אכילה. למה? כדי שאחר כך לא תגיע אלי הנאה. אבל ההנאה באה ממילא, עלי מטילים את הדבר שבידיי. הדבר שבידיי זה לא לעשות פעולת אכילה. כן. יפה. כי הנאה זה דבר מבחוץ פה פה והוא יכול לירוק אחר כך
[Speaker F] אז אתה יכול להגיד הוא לא נהנה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה ברור, אבל השאלה מול הנאת מעיים.
[Speaker F] זה מאוד דבר בלתי חסום.
[הרב מיכאל אברהם] והשאלה מה ההבדל בין זה לבין הנאת מעיים, לא בין להוציא החוצה.
[Speaker C] אתה יכול לאכול בלי ליהנות. נגיד שלקחת חזיר, עטפת אותו בנייר.
[הרב מיכאל אברהם] אז רבי יוחנן יגיד שבמקרה כזה אולי אתה לא…
[Speaker C] אי נמי, באמת הוא יגיד את זה. כי מצד התזונה יכול להיות שרייש לקיש יגיד אם הוא הולך לפי התזונה רייש לקיש יתחייב. נכון. אבל פה כרוך בסיב.
[הרב מיכאל אברהם] אז השאלה אם
[Speaker C] זה שעטפת אותו בנייר זה נקרא פעולת אכילה. זה נכון.
[הרב מיכאל אברהם] אי נמי. זה בדיוק הנפקא מינא. נכון. טוב, יש פה הרבה להיכנס. כרוך בסיב הזכרתי. יש סוגיות בגמרא כבר ובראשונים. אני לא נכנס עכשיו, אני רק מתווה את הקווים העקרוניים. הייתי אפילו אומר יותר מזה בניסוח טיפה שונה. אם התורה הייתה מגדירה את האיסור כאיסור על תוצאה ולא על הפעולה, אז תיאורטית יכולתי לטעון אני עשיתי את הפעולה, התוצאה באה ממילא, אני רק הכנסתי את עצמי לאונס. איך אתה יכול להעניש אותי על דבר כזה? כן? שתלוי כמובן במחלוקת ראשונים על מכניס עצמו לאונס. אבל לפחות לפי הראשונים, כן, מי שיורד בספינה שלושה ימים לפני שבת, או ההוא ינוקא דאשתפוך חמימיה בעירובין דף צ"ז, אז יש מחלוקת ראשונים בעניין הזה. אבל לפי הראשונים שמי שמכניס את עצמו לאונס פטור, אז התורה בעצם לא יכולה להגדיר איסור כאיסור תוצאה כשמה שבידיי הוא רק הפעולה. כי אם אני עשיתי את הפעולה והתוצאה באה ממילא, אז שהקדוש ברוך הוא יבוא בטענות לעצמו. אני רק עשיתי את הפעולה. זה מותר. התוצאה זה כבר משהו שבא ממילא. זה כמובן רק צורה אחרת להציג את מה שאמרתי קודם, שהתורה אוסרת עלי רק את מה שבידיי ולא את מה שהיא באמת רוצה למנוע. אוקיי. עכשיו עוד כמה הערות על העניין הזה. במשנה בכריתות בדף י"ב, המשנה נחלקו שם תנאים האם יש תנאי לחיוב באיסור אכילה שיהיה כדי אכילת פרס מתחילת האכילה עד סופה. ולהלכה אנחנו פוסקים כחכמים שצריך כדי אכילת פרס. אוקיי? ככה מקובל, לכן אנחנו רגילים לזה, אבל למעשה זה מחלוקת תנאים. אוקיי. עכשיו החלקת יואב ביורה דעה בסימן ט' הוא שואל: לפי רייש לקיש שהאיסור הוא הנאת מעיים, מה אכפת לי אם זה כדי אכילת פרס? בסוף יושב לי במעיים שיעור אכילה. השובע הוא אותו שובע. מה זה משנה הקצב שבו אכלתי? אם אכלתי פחות מארבע דקות, יותר מארבע דקות או תשע, תלוי כמה זה כדי אכילת פרס. עדיין בסופו של דבר להיפך, אפילו כשאוכלים לאט יש שובע יותר… יותר שבע. כן? אז למה… אז למה זה משנה קצב האכילה? בשלמא לפי רבי יוחנן, וכאן החלקת יואב מניח את מה שאמרתי קודם, שלפי רבי יוחנן כשהוא אומר הנאת גרונו, אין הפירוש הנאת גרונו, ההנאה היא רק צורת ביטוי, הכוונה לומר פעולת האכילה ולא הנאה. אוקיי? אז הוא אומר בסדר, אז פעולת האכילה מוגדרת כשאתה אוכל בקצב מסוים או עד קצב מסוים. אבל אם באמת הבעיה היא רק תוצאתית, שזה הנאת מעיים, אז מה אכפת לי הקצב? אז זה מה שהוא שואל. אז קודם כל רואים מפה שבאמת החלקת יואב למד שלפי רבי יוחנן כשכתוב הנאת גרונו אין פירושו הנאת גרונו אלא פירושו פעולת האכילה, כן, רק ביטוי הנאת גרונו זה רק… ואז הוא טוען טענה מאוד מעניינת שהופכת את הקערה על פיה. הוא טוען שגם לפי רייש לקיש זה לא באמת איסור תוצאתי. האיסור הוא איסור על הנחת האוכל במעיים. זאת אומרת, אני אמרתי קודם שהשאלה היא אם לפי שניהם זה איסור הנאה או שאצל רבי יוחנן זה איסור פעולה. ולפי רייש לקיש ברור שזה איסור. אבל זה עדיין הגדרה של פעולה, לא הגדרה של תוצאה, של ההנאה. ואז הוא אומר, אז גם לפי ריש לקיש אפשר לדבר על כדי אכילת פרס, זאת אומרת, כי כי אתה מגדיר מה זאת הפעולה שהתורה אסרה. הזכרתי כבר שהמנחת חינוך טוען שגם לפי ריש לקיש, שלפי ריש לקיש צריך גם הנאת גרון וגם הנאת מעיים, אז יש פה כל מיני ויכוחים. אפשר היה כמובן להגיד שהאכילה שלא כדי אכילת פרס היא לא כדרך אכילתם, ולכן אתה פטור. הרי זה כולם מסכימים שלא כדרך אכילתם פטור. איך מסתדר עם זה ריש לקיש? הוא לא חולק על שלא כדרך אכילתם, לפחות אין איזושהי אינדיקציה שריש לקיש חולק על היסוד שלא כדרך אכילתם פטורים. לא, אז איך הוא אומר? למרות שהאיסור הוא איסור הנאה, ואם אתה עושה את זה באופן שהוא שלא כדרכו, באופן שהוא שינוי, בכל זאת אתה פטור, למרות שהאיסור הוא איסור על הנאה. אז גם פה יכול להיות שזה אותו דבר. לפי הרמב"ם בכלל גם כן יש לדון על רבי יוחנן וריש לקיש, למה בכלל? הרי אם לפי הרמב"ם איסור האכילה הוא אינו אלא איסור הנאה, רק צורות שונות של הנאה, אז מה אכפת לי איזה הנאה צריך? תגיד לפי ריש לקיש, אם היה רק הנאת גרון ולא הנאת מעיים, אז זה לא יהיה אסור, למה? הרי כל הנאה אסורה, אכילה זה רק דוגמה. אז מה זה משנה איזה הנאה תהיה? לכן לפי הרמב"ם איך שהוא נראה שריש לקיש לפחות מבין שהנאת גרון זה בכלל לא הנאה, זאת פעולה, ולכן הוא אומר זה לא אסור, אסרו הנאות. אם הנאת גרון הייתה הנאה, רק הנאה מסוג אחר מהנאת מעיים, אז ריש לקיש לא היה אמור לחלוק, כי הרי זה מה שראינו ברבי אבהו שהתורה אסרה אכילה, זה רק דוגמה, בעצם היא אוסרת את כל האופנים של ההנאות, אכילה זה רק דוגמה. אז מה זה משנה אם זה הנאת גרון או הנאת מעיים? הרי גם הנאה שהיא לא גרון ולא מעיים נאסרה. מה ההבדל? לכן מסתבר שלפחות ריש לקיש שדורש הנאת מעיים, כנראה רואה את הנאת גרון לא כהנאה בכלל. ועכשיו צריך לדון לפי רבי יוחנן. רבי יוחנן שאומר שזה כן אסור, והרי להלכה לפי הרמב"ם איסורי אכילה הם איסורי הנאה, והוא פוסק כרבי יוחנן שהנאת גרון בעינן, אז רבי יוחנן כנראה לומד שהנאת גרון זה גם הנאה וזה גופא מה שהוא חולק על ריש לקיש. הוא אומר מה אכפת לי איזה הנאה? העיקר שיש הנאה, כי איסור אכילה הוא לאו דווקא אכילה, העיקר שיש הנאה, לא משנה איזה. ואז באמת יוצא שלפי רבי יוחנן גם הנאת מעיים וגם הנאת גרון מחייב, והעיקר שיש הנאה, כי מה זה משנה איזה הנאה, זה הרי לא חשוב איזה הנאה כל עוד דה פקטו הנאה, אוקיי? אולי לפי הרמב"ם ריש לקיש זה כמו
[Speaker C] חלב. זאת אומרת גם אחרי שבלעתי, אם נגיד עשיתי פעולת הקאה, כן, אז לא הייתה הנאת מעיים למרות שנהנית, אכלת ונהנית אבל.
[הרב מיכאל אברהם] זה השאלה אם הוא רואה את זה כהנאה.
[Speaker C] זהו, מתי נהנית? נהנית רק דרך הגרון, אבל לא. רבי יוחנן הוא יותר מחמיר, הוא אומר ברגע שזה הגיע לגרון נהנית.
[הרב מיכאל אברהם] ברור שזה אפשרי, אני רק שואל לפי הרמב"ם איך זה ייתכן, כי לפי הרמב"ם כל הנאה הרי נאסרת, אז מה אכפת אם נהניתי רק בגרון, למה ריש לקיש אומר שאני לא חייב?
[Speaker C] איפה המקום שמגדיר את ההנאה? מה זה משנה איפה?
[הרב מיכאל אברהם] ואם ההנאה היא לא גרון ולא מעיים? סתם עשיתי עם זה לא יודע מה, מקלחת. מה? גם כן זה הנאה, הרי איסור הנאה. לפי הרמב"ם אכילה היא לאו דווקא, כל הנאה.
[Speaker C] נכון, פעולת אכילה כנראה יש מקומות שאתה מגדיר את ההנאה.
[הרב מיכאל אברהם] מה זה מגדיר? יש לך הנאה או אין הנאה?
[Speaker C] גם בחיך יש לך הנאה.
[הרב מיכאל אברהם] נו, אז למה זה לא אסור מצד הנאה?
[Speaker C] לכן הרמבום יודע שהנאת החיך היא לא הנאה. למה?
[הרב מיכאל אברהם] אה, היא לא הנאה בכלל? לא, זה מה שאני אומר. אז הוא תופס שדבר כזה הוא לא הנאה. באיזה שלב האכילה נמצאת כאשר
[Speaker C] אתה מקבל.
[הרב מיכאל אברהם] לא, לכן לא, זה לא סביר ברמב"ם. כי אצל הרמב"ם האיסור הוא לא על פעולת האכילה, האכילה היא רק דוגמה להפקת הנאה. אז מה אכפת לי אם זה לא מוגדר כפעולת אכילה? אז עשיתי הנאה לא בדרך של פעולת אכילה, אבל הנאה שלא בדרך פעולת אכילה גם אסורה. הרי זה בדיוק הנקודה שפעולת אכילה היא לאו דווקא, היא רק דוגמה.
[Speaker C] אכילה והנאה אולי קשורים לפי.
[הרב מיכאל אברהם] אבל לפי הרמב"ם אמרנו שלא. כי לפי הרמב"ם זה בדיוק הנקודה.
[Speaker C] הרי הרמב"ם כותב במפורש שאדם שטועם דבר ופולט אותו, הרמב"ם לא.
[הרב מיכאל אברהם] על זה אני אומר, שמה זה שאלה לא פשוטה בכלל, והשאלה אם זה דבר כזה בכלל לא ייקרא הנאה אולי לפי הרמב"ם. אה, בכלל לא הנאה. כן, זה מה שאני אומר. לכן לפי הסברתי גם שאדם
[Speaker C] שמכניס רק לגרון לא ייקרא הנאה או הנאה שמגיע רק למעיים לא יקרא.
[הרב מיכאל אברהם] זה בדיוק מה שאני טוען. ואתה רצית להגיד שזה כן הנאה רק זאת לא הנאה של האכילה. אני אומר שאם זה היה ככה, אז לפי הרמב"ם זה לא סביר. כי אם זה הנאה, זה היה צריך להיות אסור.
[Speaker C] אז זה אסור, מה זה משנה איזה הנאה? מקודם אמרנו שריש לקיש הוא כאילו כולל את רבי יוחנן. עכשיו כשנסתכל על זה כאילו ריש לקיש הוא המקל. נכון. זאת אומרת אפילו לפי השיטה שאם הוא פולט את זה לפי ריש לקיש זה עדיין לא הנאה.
[הרב מיכאל אברהם] אם הוא לא הגיע למעיים. לא הגיע ופלט.
[Speaker C] זאת אומרת זה לא…
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא הגיע, כן.
[Speaker C] זאת אומרת עבר את הגרון. כן. לא, אפשר כאילו.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה הגישה, הגישה המקובלת, השיטה, הפרשנות המקובלת היא שריש לקיש חולק על רבי יוחנן, לא מוסיף עליו. מה שאמרתי לו.
[Speaker C] זאת אומרת הוא מיקל יותר.
[הרב מיכאל אברהם] כן. אז הוא מיקל, כל אחד מיקל, יש מקום לדון, גם רבי יוחנן
[Speaker H] מיקל.
[Speaker C] אם תגיע
[הרב מיכאל אברהם] לקיבה בלי דרך, לא דרך הגרון.
[Speaker C] אוקיי, אז הרי מקודם אמרנו שריש לקיש הוא כולל את רבי יוחנן.
[הרב מיכאל אברהם] אז אני אומר, יש שיטה כזאת, הבאתי שיטה כזאת, אבל התפיסה הפשוטה היא שיש מחלוקת מן הקצה אל הקצה. ואז אני אומר, אז לפי הרמב"ם, אז איך להבין את ריש לקיש? מה אכפת לך שזה הנאת גרונו, העיקר שיש הנאה? יכול להיות שריש לקיש יגיד מה פתאום, זאת פעולה, זה לא הנאה. ובאיסורי אכילה זה איסורי הנאה בעצם לפי הרמב"ם. אז מה רבי יוחנן חולק עליו? רבי יוחנן אומר מה שאתה אמרת, שגם הנאת גרונו זה לא פעולה, זה סוג אחר של הנאה. אז מה אכפת לי באמת? אז כל הנאה הרי נאסרת. אוקיי. זה הקדמה ראשונה לגבי איסורי אכילה ואיזה הנאה נדרשת. מה קורה עם שתייה? לגבי שתייה, יש הבדל בין אכילה לשתייה? אז אנחנו נתחיל לדבר עכשיו. הגמרא, הגמרא בשבועות בדף כ"ב עמוד ב', הגמרא אומרת ששתייה בכלל אכילה. בדבר שהגמרא אומרת שם שבדבר שדרכו בשתייה, חייבים על שתייה כמו על אכילה, כי אם אין דרכו בשתייה אז זה פשוט לא דרך אכילתו. אבל ברמה העקרונית אין הבדל בין אכילה לשתייה, שתייה היא בכלל אכילה. זהו, זה תיכף נראה. השיעור של האכילה והשתייה הוא שונה. אכילה בכזית ושתייה ברביעית. בסדר? עכשיו השאלה היא למה? למה יש הבדל בשיעורים? אם שתייה בכלל אכילה, למה? עכשיו עוד שאלה ברקע, האם בשתייה יש הנאת מעיים? נגיד לפי ריש לקיש שצריך הנאת מעיים, או אם מישהו חושב שגם רבי יוחנן. בשתייה פשוט אין הנאת מעיים. זה לא לפחות מהסוג שיש באכילה. זה מרווה צימונך באיזשהו אופן, אבל זה לא הנאת מעיים, זה לא מונח לך במעיים. יש דרגה של הנאה בכל דבר.
[Speaker E] אבל זה תועלת, זה לא רק הנאה.
[הרב מיכאל אברהם] אז השאלה אם אתה רואה את זה אותו דבר כמו הנאת מעיים לפי ריש לקיש או לא. אוקיי. אם אתה אומר שיש פה שאתה דורש את הנאת המעיים כפשוטה, זה מה שנקרא אכילה, בשתייה אין את זה. השתייה זה משהו אחר. עכשיו גם זה נאסר, הגמרא אומרת, זה לא, אני לא אומר ששתייה מותרת, אבל השאלה אם זה אותו סוג איסור כמו אכילה או שזה משהו אחר. וכל המדדים יהיו מדדים אחרים ולכן גם השיעורים הם שיעורים אחרים. עכשיו פה זה ברביעית ופה זה בכזית. אז פה גם כן, יש מקום להתלבט כיוון שהשיעורים הם שיעורים אחרים, אז האם באמת זה סוגים שונים של איסור או שרק שיעורים שונים נדרשים כדי להגיע לרמת הנאה שנאסרת, כי ההנאות מופקות באופנים אחרים, אבל עדיין זה אותו סוג או אותו רעיון. טוב, יש פה כל מיני מראה מקומות, אני אשלח לכם את הסיכום אז תוכלו לראות, אני לא נכנס לפרטים. גם לעניין משך הזמן שצריך לשתות, אז הראשונים נחלקים. הרמב"ם בהלכות מאכלות אסורות, הוא סובר שהזמן הוא כדי שתיית רביעית. ויש, כן, הר"ן למשל וגם בשולחן ערוך מובאת הדעה הזאת שצריך כדי אכילת פרס על שתייה. צריך כדי אכילת פרס.
[Speaker E] מה ההבדל בין רביעית לאכילת פרס מבחינת…
[הרב מיכאל אברהם] זה זמן שונה, לא משנה, הזמן הוא שונה.
[Speaker C] רגע, בלא אכילה, שתיית רביעית, אכילת פרס?
[Speaker E] כמה זמן זה?
[הרב מיכאל אברהם] שתיית רביעית יותר מהירה, יש הבדל בזמן.
[Speaker C] באופן עקרוני בשתיית רביעית זה כאילו מה שאתה תמיד שותה. פה, בזמן של האכילה, אמרנו שאתה לא אוכל את הכזית בזמן שאתה אוכל כזית, אתה אוכל את הכזית פי שלוש או פי ארבע.
[הרב מיכאל אברהם] אתה אומר שיש פה הבדל אפילו מעבר לשאלה שזה רביעית וזה כזית. למרות שלא לגמרי ברור.
[Speaker C] לכן תמיד שאומרים באכילת מצה, זה לא הגיוני שאנשים אוכלים כל כך מהר כי הרעיון הוא שאתה ברגע, איך שאתה אוכל באופן רגיל, אתה יכול להכפיל את זה אחר כך בעוד פי שלוש פי ארבע.
[הרב מיכאל אברהם] לא, ברור, רק אני אומר שה… אבל אתה צריך לאכול, אתה צריך לאכול כזית, ברגע שאכלת כזית אז עברת את האיסור, מה זה משנה?
[Speaker C] לא, אבל את הכזית הזה אתה יכול לאכול במרווחים של נגיד פי כמה מהאכילה הרגילה. זאת אומרת אם נגיד לוקח לך לאכול כזית דקה, אז כביכול אתה יכול לאכול את זה פי שלוש או פי ארבע ברצף. כי מה זה כזית בכדי אכילת פרס? לא כזית בכדי אכילת כזית. כזית בכדי אכילת כזית נגיד לוקח לך דקה, כזית בכדי אכילת פרס שזה שלוש ביצים, ארבע ביצים, זה פי שלוש או פי ארבע. ברור. אבל ברביעית אין לך את המרווח הזה של אתה שותה רגיל.
[הרב מיכאל אברהם] ברביעית זה כדי שתייה. למרות שכשאתה מה שאתה שותה זה הזמן שאתה צריך, נכון. אם אתה שותה שתי רביעיות נגיד, אז אתה תעשה את זה בזמן של שתי רביעיות. את הרביעית הראשונה אתה תתחייב בזמן הראשון ולרביעית השנייה בזמן השני, אם זה לא בבת אחת וכולי. כן. אז בקיצור יש הבדלים בשיעורים, והשאלה אם זה אומר שיש פה שני סוגי איסור. אז אמרתי יש פה מחלוקת בשאלה איזה זמן צריך, ויכול להיות שהמחלוקת היא בשאלה מה זה אומר ששתייה היא כאכילה. מי שאומר שזה כדי אכילת פרס, הר"ן שאומר שזה כדי אכילת פרס, הוא בעצם אומר ששתייה זה ממש אכילה, זה פשוט עוד סוג של אכילה. לכן השיעור הוא שיעור אוניברסלי, כדי אכילת פרס. אבל הרמב"ם שאומר שזה כדי שתיית רביעית, אז לפחות נפתחת האפשרות, עדיין אפשר להגיד, שזה כמו איסור אכילה רגיל, הכי דון מיניה ומיניה והוא כבתרא, זאת אומרת בשתייה תסתכל מה הגיוני בכמה זמן לוקח לשתות, כל דבר לפי מה שהוא. אוקיי? כמו שפה צריך קצת, אז למה באכילות אתה לא עושה אותו דבר? תלוי מה אתה אוכל. יש דברים שאוכלים מהר, יש דברים שאוכלים לאט. למה שם לא? בסדר, אז יש לך פה או שזה לא פלוג או משהו כזה, או שהלכה למשה מסיני שיעורין חציצין ומחיצין זו הלכה למשה מסיני. אבל לפי הרמב"ם לפחות נפתחת האפשרות להגיד שבאמת זה שני איסורים שונים ולכן לא שייך כדי אכילת פרס בשתייה, זה לא רלוונטי. שיעורי אכילה ושתייה לא מצטרפים. מי שאכל חצי רביעית ושתה חצי רביעית ואכל חצי כזית לא חייב. שיעורים לא מצטרפים. וזה בהחלט מעיד קצת על זה שזה שני סוגים, שזה לא לאכול שני חצאי שיעור רק באופנים שונים, כמו לאכול חצי חזיר מטוגן וחצי כזית חזיר מבושל. אז אתה עדיין אכלת כזית חזיר, זה ברור שזה מצטרף, נכון?
[Speaker B] כזית זה שיעור נפח או משקל?
[הרב מיכאל אברהם] תגיד נפח, למה זה משנה?
[Speaker B] אם זה משקל אז ברור למה הם לא מצטרפים, אתה לא יכול לצרף משקל. רביעית זה נפח, נכון? רביעית זה נפח. אתה לא יכול לצרף משקל שתי מידות שונות.
[הרב מיכאל אברהם] ורביעית זה נפח
[Speaker B] גם זית זה נפח.
[הרב מיכאל אברהם] רביעית זה גם משקל? ברור, מי שמתרגם למשקלים מתרגם גם את זה למשקלים. למה לא? מה ההבדל? תשקול כמה שוקל רביעית מים וכזית. זה רביעית מים, רביעית יין, כל זה מהנפח מתרגמים. כן.
[Speaker B] אז מהנפח מתרגמים את זה למשקל?
[הרב מיכאל אברהם] מי שמתרגם למשקל יתרגם גם את זה למשקל.
[Speaker B] אבל פה זה איסור נפח, נכון?
[הרב מיכאל אברהם] שניהם איסורי נפח? לכל הדעות?
[Speaker C] לא לכל הדעות, אוקיי,
[הרב מיכאל אברהם] אשכנזים, ספרדים, אז יש בזה כל מיני. כן. אוקיי.
[Speaker C] אז איך זה מסתדר עם המשפט ששתייה בכלל אכילה? הרי שני דברים שונים לכאורה, שתייה ואכילה.
[הרב מיכאל אברהם] שדבר שדרכו בשתייה אז חייבים בשתייה כמו כאילו שאכלו אותו, זאת אומרת לא צריך איסור נפרד בתורה על שתייה, מספיק שיש איסור אכילה, עברת על איסור האכילה. אם דרכו של הדבר הזה הוא בשתייה, גם זה ייחשב כאכילה לעניין האיסור של התורה. אבל מבחינת היחס בין כשאתה אוכל לבין כשאתה שותה זה לא מצטרף כי זה שתי צורות שונות לעבור על איסור האכילה.
[Speaker C] כן, אבל אז ההנחה מאוד… אם התורה אומרת תענו, אתה יכול להגיד תענו רק…
[הרב מיכאל אברהם] לא, תענו אנחנו עוד נגיע. אני עוד לא ביום כיפור, אני עוד באיסורי אכילה רגילים. הבנתי. אני עוד… ולהפך, זה בדיוק שמה יהיו הנפקא מינה'ס. יש הטענה היא שזאת אומרת אם זה ששני השיעורים לא מצטרפים זה אינדיקציה לזה שזה שני איסורים שונים. אבל היה אפשר להגיד שלא, זה אותו איסור אבל זה לא מצטרף כי יש תנאי באיסור שהוא השיעור. שיעורין חציצין ומחיצין הלכה למשה מסיני, והתנאי לא התקיים כיוון שהתנאי בשתייה והתנאי באכילה הוא תנאי שונה, ולא עברת, לא קיימת את התנאי הזה. זה בעצם שאלה איך אני מתייחס לשיעורים בכלל באיסורי אכילה ושתייה. האם השיעור מגדיר מה נקרא אכילה או שלא, אכילה זה גם פחות מהשיעור, אבל יש שיעור שאומר ממתי יש איסור, יש חיוב. מה? זאת אומרת ההגדרה היא הגדרה הלכתית או הגדרה של המושג? דיברתי על זה אני חושב באחת הפעמים הקודמות, נדמה לי על ספירת העומר, אתם זוכרים דיברתי על זה אני חושב, שיש לפעמים מצבים, כן כשהזכרתי את קטן שגדל באמצע יום כיפור, אז אמרתי שהאם הוא צריך להשלים את התענית. לכאורה לפי מי שאומר שהתענית היא יחידה אחת, אז אבוד לו, חצי יום הוא כבר לא צם אז אין לו מה להשלים. ואז אמרתי זה לא נכון, כי השאלה היא כשאתה מגדיר את התענית כיחידה אחת, ההגדרה היא הגדרה של המושג תענית או של איסור התענית? או חיוב התענית? אם זה הגדרה של המושג, אז מה הבעיה? הרי הקטן צם גם עד עכשיו מדין חינוך. אז אם הוא ימשיך לצום עד סוף היום, אתה שואל את עצמך האם הוא התענה? ודאי שהוא התענה. נכון שבחצי הראשון הוא לא קיים את מצוות התענית כי הוא היה קטן, צם רק מדין חינוך, אבל פעולה. פעולת תענית הוא עשה. אז אם ההגדרה של פעולת התענית זה יממה, אז הוא צריך להמשיך לצום. אם ההגדרה היא הגדרה הלכתית של מה חובת התענית, אז לא, כי את חצי היום הראשון, ואותו דבר בספירת העומר, קטן שגדל באמצע ספירת העומר. השאלה היא מה שהתורה דורשת תמימות זה דרישה במושג ספירה, ואז גם אם ספרתי מדין חינוך עד שגדלתי, ברגע שגדלתי אני ממשיך לספור כי סוף סוף ספרתי. או שזה הגדרה בהלכות הספירה, ואז אני אומר את הלכות הספירה לא קיימתי כל עוד הייתי קטן, אז אין לי מה להמשיך לספור. אז גם פה בעצם אותו עניין. השאלה האם השיעור מגדיר את פעולת האכילה, או שהוא מגדיר את איסור האכילה. השאלה אם פחות משיעור זה בכלל אכילה, כמובן יהיה קשור בשאלת חצי שיעור, בדין חצי שיעור. מי שאומר שחצי שיעור אסור מן התורה, אולי זה באמת בגלל שסוף סוף אכילה יש כאן, רק האיסור הוא לא מלא עד שלא עשית שיעור שלם. בחולין בדף ק"כ הגמרא מדברת על מי שהמחה את החלב וגמעו. חלב זה איסור אכילה, נכון? אבל הוא הפך את זה לנוזל, המחה את החלב, מחית, מחית של חלב, והוא שתה אותו. אז הגמרא אומרת שמה שהוא חייב, ואז הגמרא שואלת: בחלב אכילה כתיב? וזאת לא אכילה. ואז אומרים: ילפינן נפש לרבות את השותה. באכילה כשלעצמה לא היית אומר את זה, בעצם היית פטור. אבל יש לימוד מיוחד שמרבה את השותה. תוספות הקשו שמה למה צריך פסוק? הרי יש עיקרון כללי ששתייה בכלל אכילה. הרי בכל איסורי אכילה כתוב אכילה ואנחנו כוללים בזה גם את השתייה. עוד יותר, כן. אז אומר התוספות שהכלל הזה נאמר רק במידי דשתייה, בדברים שהם במהותם משקים. חלב במהותו זה אוכל, על דבר כזה לא נאמר שתייה בכלל אכילה. מה רואים? ששתייה בכלל אכילה לפי תוספות זה לא פעולת השתייה, זה על המשקים. משקים, אכילת משקים היא גם אכילה, איך אוכלים משקים? שותים אותם. אבל אם תשתה חלב, אז זה לא בכלל אכילה, בשביל זה צריך מקור מיוחד שיאסור גם את הדבר הזה. נגיד הוא בעצם אומר ששתיית חלב מחוי היא נחשבת אכילה, לא שהיא נחשבת שתייה, זה לא שתייה. מצד איסור שתייה לא התחייב, אלא גם זה נחשב אכילה, זה החידוש. אבל האיסור על חלב הוא איסור אכילה, נכון? לכן אם הייתי שותה חלב הייתי פטור. רק פה יש חידוש, אם אני ממחה את החלב ושותה אותו, זה נקרא שאכלתי, לא ששתיתי. אז יוצא ששתייה בכלל אכילה אין פירושו ששתייה היא ממש אכילה, להיפך, אלא במאכלים אתה תעשה את זה בסדר, אבל זה לא ששתייה היא בכלל אכילה. בלי מקור נפרד אז לא היית צריך…
[Speaker C] המחה חזיר אותו דבר. לא, בזה אין לך פסוק נפרד. הרי אין לך את הלימוד
[הרב מיכאל אברהם] הנוסף להגיד
[Speaker C] לך, אז
[הרב מיכאל אברהם] עשית פה פעולת…
[Speaker C] התורה לא חייבה אותך באכילה.
[הרב מיכאל אברהם] יכול להיות, אלא אם כן אתה יכול ללמוד את זה מחלב, אני לא יודע, אבל נכון, אולי, לא יודע.
[Speaker F] חלב נוזלי אסור זה לא פשוט.
[הרב מיכאל אברהם] זה מה שהגמרא אומרת, המחה את החלב ושתה אותו.
[Speaker F] אם הוא היה בעין והוא המחה אותו, הוא לקח בעצם צורה אחרת.
[הרב מיכאל אברהם] מה זה חלב נוזלי? חלב הוא לא נוזלי.
[Speaker F] הוא התחמם והפך לנוזל.
[הרב מיכאל אברהם] עכשיו השאלה אם הוא אסור. אנחנו לא מדברים על חלב של נר, מדברים על חלב של בהמה, כן, נוזל בחום לא? זה נקרא למחות, מה זאת אומרת?
[Speaker F] לא, אבל הוא לא רוצה, יש הבדל, אם אני עומד בפני חלב…
[הרב מיכאל אברהם] אה, זה לא משנה, השמיים עשו את זה, מה זה משנה? השמש עשתה את זה, אבל אצל הבהמה הוא לא היה נוזלי. בכל מקרה במקור הוא לא נוזלי. זה כמו שתקפיא דם ותאכל אותו. בתוספות רא"ש באותו מקום שם בחולין, בתוספות רא"ש שואל את אותה שאלה והוא מתרץ שאותו דבר, שחלב שדרכו הרגילה זה באכילה, לכן הייתי צריך ילפותא מיוחדת, אבל דבר שאין דרכו באכילה אז לא צריך ילפותא מיוחדת. רבי עקיבא איגר שמה מאיר את זה שרואים בתוספות ששתיית חלב היא אכילה, היא לא שתייה. בתוספות רא"ש אבל מוסיף: ומאכא נמי לא שמעינן דדבר שדרכו בשתייה מקרי אכילה. הוא אומר למה לא נלמד מכאן את העיקרון ששתייה בכלל אכילה? ואז הוא אומר כי שתיית אוכל מחוי היא אכילה ולא שתייה, אבל אי אפשר ללמוד על שתיית משקים, שתיית משקים זה משהו אחר. לפי תוספות שתיית משקים זה פשוט שזה ככה, לא צריך ללמוד מכאן. לפי תוספות רא"ש אי אפשר ללמוד מכאן. הוויכוח הוא בשאלה מה בסופו של דבר הפסוק של הנפש לימד אותנו, שכשאנחנו ממחים חלב ושותים אותו זה שתייה. או כשאנחנו ממחים חלב ושותים אותו זה אכילה, כי חלב אוכלים, חלב לא שותים, ואז זה לא קשור לשתיית משקין, לדברים שמהותם הם משקין. רבינו מנוח למשל סובר ששיעור חמץ מחוי זה ברביעית. חמץ, אם מחיתי את החמץ, עכשיו הפכתי אותו לנוזל, שיעורו זה ברביעית, למרות שזה חמץ מחוי, זה חמץ שהוא מוצק במקורו. ברמב"ם משמע שזה בכזית. ובאמת האחרונים אומרים שיש פה מחלוקת בעניין הזה.
[Speaker C] לפי התוספות,
[הרב מיכאל אברהם] השאלה היא האם הדבר הזה בסופו של
[Speaker C] דבר נחשב לשתייה בפני עצמו?
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק, זה בעצם אכילה, ולכן שיעורו בכזית. אוקיי, זה בדיוק הנקודה. כי הרמב"ם עצמו אגב הוא אבי השיטה שבמשקין השיעור הוא רביעית ולא כדי אכילת פרס, כי הרמב"ם מבין שמשקין זה שתייה, זה משהו אחר. לכן זה לא כשאתה שותה דבר מחוי אז אתה פשוט אוכל, זה לא נקרא שתייה.
[Speaker C] ולפי זה זה פותר את כל הבעיה של הדברים שבאמצע, נגיד כמו יוגורט, אתה לא יודע אם זה שתייה או אכילה, אבל לפי אלה שאומרים שזה היה במקורו דבר שהוא מוצק, אם זה היה
[הרב מיכאל אברהם] במקורו, מה זה
[Speaker C] מה היה במקורו?
[הרב מיכאל אברהם] אחרי שיצרו אותו לא, ליצרו אותו זה לא נקרא שאני ממחה.
[Speaker C] אבל זה לא כאילו שתייה כמו מים.
[הרב מיכאל אברהם] במקורו זה היה שתייה כי זה היה חלב, אבל עשו
[Speaker C] ממנו, אלא אם כן זה חלב כן. ואם אתה הופך משהו ממוצק לנוזלי אז זה נשאר מוצק.
[הרב מיכאל אברהם] ולמאי נפקא מינה?
[Speaker C] לברכת… לא, אני אומר לך שזה בכזית.
[הרב מיכאל אברהם] אז השאלה אם זה ברביעית או בכזית היא בדיוק אותו ויכוח. השאלה אם חמץ מחוי או איסור אכילה מחוי זו אכילה ולכן זה אסור, או שזה שתייה ולכן זה אסור. ואז השאלה אם השיעור הוא רביעית או שיעורו בכזית. בתוספת יום הכיפורים הוא מסתפק כשיש הוה אמינא שאוכל ושתייה מצטרפים. מצטרפים לרביעית או מצטרפים לזית? בהוה אמינא, למסקנה הם לא מצטרפים, אבל מצטרפים למה? חצי רביעית או חצי זית? השאלה לשיעור המינימלי או לשיעור המקסימלי? יכול להיות שגם זה תלוי באותה שאלה. האם אכילה, האם זה אותו איסור, אכילה ושתייה, ואז זה מצטרף לכזית, או שלא, ואז אתה לא יכול לצרף לכזית כשחצי זה שתייה. אתה צריך לצרף לרביעית כי אז לפחות יש לך את השיעור הטוב מביניהם. אוקיי, אז זה, גמרנו את ההקדמות. אני נכנס עכשיו ליום כיפור. אז ביום כיפור, כל ה בעצם כל מה שדיברנו עד עכשיו מביא אותנו לזה שההשוואה בין איסור אכילה ביום כיפור לאיסורי אכילה בכלל היא לא טריוויאלית. תלויה בשיטות השונות גם באיסורי אכילה וגם בהבנת האיסורים ביום כיפור. בסוגיה בדף ע"ד עמוד א' אנחנו ראינו, אתם זוכרים שריש לקיש מחפש לאו לגבי אכילה, נכון? כי באכילה מה שמפורש בתורה זה העשה של תענית, תענו את נפשותיכם. הלאו לא מפורש. באיסורי המלאכה זה הפוך. אז ריש לקיש אומר שם תוך כדי שהתורה לא יכלה לכתוב לא תאכל. למה? כי אז הייתי אומר שהשיעור הוא כזית, וביום כיפור השיעור הוא ככותבת. למה? כי ככותבת זה מיתב דעתיה, נכון? ככותבת זה מה שמיישב את הדעת. אז מה רואים? שבאמת המהות של האיסור ביום כיפור שונה מאיסורי אכילה רגילים. השינוי בשיעור הוא לא שינוי של הלכה למשה מסיני, אלא הוא יוצא מהגדרה של האיסור. האם האיסור הוא איסור של פגיעה בתענית או שזה איסור אכילה? אז לכאורה בריש לקיש שם משתמע שהאיסור ביום כיפור הוא לא איסור אכילה, הוא איסור של ייתוב דעתא.
[Speaker I] יישוב הדעת.
[הרב מיכאל אברהם] עכשיו במשנה בתחילת הפרק כתוב שהאוכל והשותה לא מצטרפים ביום כיפור. האוכל והשותה לא מצטרפים. בגמרא בדף פ"א מובאת מחלוקת תנאים בעניין הזה מהמשנה במעילה, שהמשנה שמה נחלקים התנאים האם דם השרץ מצטרף עם הבשר לטמא בכעדשה, ורבי יהושע אומר שכל התורות והשיעורים השווים מצטרפים. אז יש מחלוקת תנאים אם אוכל ושתייה מצטרפים. ואצלנו כתוב שלא מצטרף ביום כיפור, אז הגמרא שואלת איך זה מתיישב? יש מחלוקת אמוראים איך ליישב את שתי המשניות. רב חסדא וריש לקיש אומרים שמשנתנו היא כרבי יהושע, המשנה שלנו שאומרת שאוכל ושתייה לא מצטרפים זה כרבי יהושע. כמחלוקת ביום כיפור. בדיוק. כמחלוקת בשאר אכילה כך מחלוקת ביום כיפור. זה רב חסדא וריש לקיש. רב נחמן ורבי יוחנן אומרים שכאן גם רבנן יסכימו שלא מצטרף. עור והבשר מצטרפים בגלל שמדובר בעניין טומאה ושם טומאה אחד הוא, אבל לעניין יתובי דעתא, כך אומרת הגמרא, אבל לעניין יתובי דעתא זה לא אותו סוג של יישוב דעת באכילה ובשתייה ולכן זה לא מצטרף. עכשיו לכאורה, לא לכאורה, יש כאן מחלוקת אמוראים בשאלה האם צירוף של אכילה ושתייה ביום כיפור זה אותו דבר כמו בשאר איסורי אכילה או לא. זה בעצם הדיון. מה שיותר מעניין פה זה שהאמוראים החלוקים בין היתר זה רבי יוחנן וריש לקיש. עכשיו בוא נעשה רגע את החשבון. לפי רבי יוחנן יום הכיפורים זה איסור מסוג שונה. למה? כי זה יתובי דעתא ולכן לא מצטרף. רבי יוחנן לשיטתו, כי רבי יוחנן בשאר איסורי אכילה הרי טוען שזה הנאת גרונו לא הנאת מעיו. הנאת גרונו זה לא היתובי דעתא, זה לא השובע. לכן לשיטתו וודאי שיום כיפור הוא שונה. ואז זה חידוש גדול, זאת אומרת יוצא מפה עיקרון מאוד מאוד יסודי שרבי יוחנן שאומר שבשאר איסורי אכילה מה שקובע זה הנאת גרונו יודה ביום כיפור שזה הנאת מעיו, כי ביום כיפור מה שחשוב זה יתובי דעתא. וריש לקיש שסובר בשאר האיסורים שזה הנאת מעיו אין פלא שהוא אומר שכמחלוקת בשאר האיסורים כך גם מחלוקת ביום כיפור, כי זה הנאת מעיו גם ביום כיפור וגם בשאר האיסורים. יתובי דעתא והנאת מעיו זה אותו דבר. אלא שאז עולה כמובן השאלה לפי רבי יוחנן למה בשאר האיסורים השיעור הוא לא ככותבת, לפי ריש לקיש למה השיעור הוא לא ככותבת? אם אנחנו מזהים את הנאת מעיו עם יתובי דעתא אז הייתי מצפה שריש לקיש יסבור שבכל איסורי אכילה שהיסוד של האיסור הוא הנאת מעיו שזה נתרגם את זה יתובי דעתא, אז השיעור היה צריך להיות ככותבת ולא כזית.
[Speaker J] הם גם מגדירים את הגדרת האכילה.
[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת?
[Speaker J] הפועל האוכל. אתה
[הרב מיכאל אברהם] אומר שמה אם אוכלים כזית אז מה זה לא אכילה? אז למה בשאר איסורים אתה חייב על זה? בהכרח אנחנו צריכים להגיע פה לפי ריש לקיש, אני פשוט מאגן עכשיו את כל מה שלמדנו עד עכשיו, משתמש בכל מה שלמדנו עד עכשיו, כל האפשרויות. יכול להיות שלפי ריש לקיש השיעורים באמת לא מגדירים את האיסור אלא הם מוטלים על האיסור כתנאי חיצוני. הלכה למשה מסיני. ואז זה אומר ככה, יש יתובי דעתא בכל אוכל שאתה אוכל. רק כמה יישוב דעת יש? כל גרגיר שתאכל יש במידה מסוימת של יישוב דעת, בכזית יש יישוב דעת, בככותבת יש יישוב דעת. אז למה יש הבדל בין יום כיפור לשאר האיסורים? הלכה למשה מסיני, שיעורין חציצין ומחיצין הלכה למשה מסיני. ובאמת הגמרא במפורש אומרת, איפה זה נראה אם אני אמצא, הגמרא במפורש מביאה את הככותבת של יום כיפור כשיעור שהוא הלכה למשה מסיני. היא לא תולה את זה ביתובי דעתא. אז לכאורה באמת נראה שזה לא פועל יוצא של המושג יתובי דעתא שפחות מככותבת אין יתובי דעתא. הקריטריון הוא יתובי דעתא, אבל כמה יישוב דעת צריך כדי שזה יהיה יישוב דעת אסור? יש יישוב דעת מסוים גם בכזית. הלכה למשה מסיני שבככותבת. בדרך כלל התפיסה היא שהלכה למשה מסיני של שיעורים היא לא קובעת את מהות הדבר אלא היא רק אומרת כמה כמות מהדבר צריך כדי לעבור את האיסור. לכן באמת בוודאי לפי רבי יוחנן, אגב המשחק בין רבי יוחנן וריש לקיש פה נכנס מכל הכיוונים. הם חולקים בכל אספקט של הסוגיה והשאלה היא באיזה אספקטים יש קשר ובאיזה אספקטים אין קשר. גם בחצי שיעור הרי זה מחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש. והטענה של רבי יוחנן שחצי שיעור אסור מן התורה בדרך כלל כך רבי שמעון שקופ מסביר וזו התפיסה המקובלת אני חושב, שזה חזי לאיצטרופי. מה זאת אומרת? יש גם בחצי שיעור יש משהו ממה שיש בשיעור השלם, רק לא מספיק, חסר כמותי. אז הדרישה הכמותית לא אומרת שבפחות מהשיעור לא אכלת. אכלת גם פחות מהשיעור, רק לא אכלת מספיק כדי להתחייב. אז איסור יש פה רק מלקות לא תקבל, עונש לא תקבל. אז זאת בדיוק התפיסה שאומרת שהשיעור הוא בסך הכל שיעור שרירותי. כי אם התורה הייתה אומרת אסור יתובי דעתא, כמה יתובי דעתא אבל? יש יתובי דעתא שאני מגיע אליה בכזית, יש בככותבת. הרי זה לא שאלה של יש יתובי דעתא או אין יתובי דעתא שם. כמה יתובי דעתא צריך כדי לעבור את האיסור? בשביל זה נועדה הלכה למשה מסיני של שיעורים. גם רק שאלה כמותית, גם כזית מרגיע אותו קצת.
[Speaker C] אז לא, אז הלכה למשה מסיני.
[הרב מיכאל אברהם] זה הלכה למשה מסיני ככותבת. זה לא הערכה. אז למה צריך הלכה למשה מסיני?
[Speaker C] אני חושב שצריך אותה כי הלכה למשה מסיני אתה יכול להגיד גם זה דרבנן. אתה יכול להגיד שהלכה למשה מסיני זה דרבנן, זה לא ממש כאילו דאורייתא.
[הרב מיכאל אברהם] לא יכול להגיד. תוספות אומר במקום ושניים שעל דבר שכתוב שהוא הלכה למשה מסיני אומרים שהוא דרבנן. בפשטות לא נראה כך אצלנו בסוגיה, בסוגיית השיעורים אני מתכוון. כי בסוגיית השיעורים מביאים או את הפסוק "ארץ חיטה ושעורה" או הלכה למשה מסיני. בפשטות נראה ששניהם זה דאורייתא השיעורים, במיוחד שהשיעורים קובעים את שיעור המלכות. קשה להניח שזה דרבנן שקובעים את שיעור המלכות. זה דאורייתא בפשטות. אני חושב שהלכה למשה מסיני של שיעורים זה דאורייתא.
[Speaker C] בסדר, אם אתה מנסה כאילו להעריך את העניין הזה של איך חכמים רוצים להעריך כשהתורה אומרת תענו, כן?
[הרב מיכאל אברהם] אז זה לא הלכה למשה מסיני, זה חכמים קבעו.
[Speaker C] בסדר, אבל כשהתורה אומרת נגיד שיעורים, זה שיעורים שאתה מתכוון כל השיעורים מהתורה, זה לא שזה כתוב לך בתורה מפורש.
[הרב מיכאל אברהם] לא, הלכה למשה מסיני לא דאורייתא?
[Speaker C] הלכה למשה מסיני לא דאורייתא. כן, אבל כמו שהדרשות, גם דרשות אתה יכול להגיד שזה ברגע שאתה עושה דרשה אז זה מגדיר לך
[הרב מיכאל אברהם] את האיסור של התורה.
[Speaker C] זה לא דומה.
[הרב מיכאל אברהם] אבל בכל זאת הרמב"ם
[Speaker C] אומר שהדרשה היא דרבנן.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אז גם פה כאילו. הדרשה באמת לא לוקים. הלכה למשה מסיני, בדרשה לא לוקים, אבל חצי שיעור גם לא לוקים.
[Speaker C] הקביעה שאין לך כמו שהרמב"ם מגדיר, הקביעה שאין לך בה מחלוקת, כולם מסכימים עליה, והרמב"ם פשוט בקביעה הזאת היא בעצם מגדירה לך כמה בן אדם מיישב דעתו כדי שהוא לא יהיה צם.
[הרב מיכאל אברהם] אם זאת הגדרה של חכמים אז למה צריך פה הלכה למשה מסיני?
[Speaker C] כי הרמב"ם מגדיר שהלכה למשה מסיני זה דבר שבעל פה שעוברת בלי מחלוקת נגיד, שאין לך הוכחה בפסוק.
[הרב מיכאל אברהם] לא, הלכה למשה מסיני זה בסיני. אז מאיפה זה יוצא? זה יוצא מסיני. מסיני זה בא. הרמב"ם אומר זה נכון, תורה שבעל פה אבל מסיני. תורה שבעל פה אבל מסיני. לא נפלה בה מחלוקת כי זה בא מסיני. אבל מעבר לזה, וגם אם לא הרמב"ם, זה גם ברמב"ם זה לא נכון אני חושב. מתי בפשטות ככה התפיסה המקובלת לגבי שיעורים, ששיעורים מה שקורה כשהתורה קובעת איזהו איסור, הרי יש רצף של רמות, אתה לא יכול לדעת מכמה זה נקרא אכילה. גרם זה אכילה, ועשרה גרם זה אכילה, וחמישים גרם זה אכילה, ומאתיים גרם זה אכילה. כמה אכילה צריך כדי שזה יהיה אסור? הרי אין דרך לקבוע קו חד. בשביל זה צריך הלכה למשה מסיני שהיא תקבע את הקו. אם זה באמת כך, אז באמת ככותבת היא הלכה למשה מסיני, היישוב דעת הממושג גם בפחות מזה, זה רמת היישוב דעת שצריך. אז אם זה ככה אין סתירה למה ריש לקיש בשאר האיסורים דורש בכזית, מספיק לו כזית ולא צריך ככותבת? כי ההלכה למשה מסיני אמרה שרמת יישוב הדעת או הנאת מעיים שדרושה בשאר האיסורים זה כזית, וביום כיפור זה ככותבת.
[Speaker C] שאלתי למה להגדיר את היישוב דעת הזה? דווקא ביום כיפור יש לנו את המושג הזה יישוב הדעת
[הרב מיכאל אברהם] ובשאר אכילות אין לנו את זה. הפוך, יש את זה לפי ריש לקיש.
[Speaker C] לפי ריש לקיש באכילה של שאר איסורים יש דעת.
[הרב מיכאל אברהם] ברור, הנאת מעיים. זה מה שנקרא הנאת מעיים.
[Speaker C] אתה מסביר כאילו שהנאת מעיים זה…
[הרב מיכאל אברהם] ולפי מה שאמרתי קודם שריש לקיש ורבי יוחנן לשיטתם, וריש לקיש בסך הכל מזהה את המושג הנאת מעיים עם המושג יישוב דעתא, שזה מאוד הגיוני, זה דומה מאוד. ורבי יוחנן לשיטתו שאומר זה הנאת גרונו.
[Speaker C] זה נשמע יותר למישהו שהוא צם, לא מישהו שעכשיו רוצה לעבור איסור.
[הרב מיכאל אברהם] כשאתה עובר על איסור אתה צריך להגדיר לך דעת.
[Speaker C] לא, ברור, אבל מתי שאתה מדבר על יישוב דעת זה נראה בן אדם
[הרב מיכאל אברהם] מה זה
[Speaker C] יישוב דעת?
[הרב מיכאל אברהם] זה אדם שהוא צם ואתה נותן לו תמר הוא נרגע. ברור שאין קשר לכזית. ברור שהמטרה היא לא שהחזיר יישב דעתי אלא קריטריון מתי עברתי על איסור חזיר זה שאם הייתי רעב והייתי אוכל את זה זה היה מיישב דעתי. זה נותן לי את השיעור כמה זה אכילת חזיר. אבל לא, ברור שהמטרה היא לא יישוב הדעת באמת באכילת חזיר. כי זה נקרא הנאת מעיים. מה זאת אומרת? תפוק חזי תראה מה המשמעות. מה זה הנאת מעיים? הנאת מעיים זה יישוב דעת. נכון שבחזיר הנקודה היא לא שאתה צריך לצום מהחזיר, זה לא הנקודה, אבל עדיין ההגדרה של האיסור זה אם היית רעב היית אוכל כמות כזאת של חזיר זה היה מיישב דעתך, אם כן אז עברת איסור חזיר. זה מה שריש לקיש אומר. בדיוק, זה מה ששאלתי. ואני אומר שהתשובה היא שהמושג יישוב דעת מושג גם בכזית, לא רק בככותבת. הלכה למשה מסיני קובעת כמה יישוב דעת צריך, והיא אמרה בשאר איסורים כזית מספיק, ביום כיפור צריך ככותבת, אבל זה עדיין המושג יישוב דעת. לא, למה בלי טעם? הטעם הוא בדיוק מה שאתה אמרת קודם, כיוון שהפרה של תענית זה לא אותו דבר כמו אני אנסח את זה ככה, כשיש לך בחזיר מה שאתה צריך בעצם זה ליהנות מהחזיר, נכון? כמו שהרמב"ם אומר. אוקיי, מתי אתה נהנה מהחזיר? גם אם דעתך לא מתיישבת, אבל אי אפשר להגיד שלא נהנית, גם בכזית נהנית. אני לא אומר שהייתי עוצר עכשיו מהאכילה אם הייתי בצום. אחרי כזית לא הייתי עוצר, אבל אתה יכול להגיד לי שלא נהניתי? והרי האיסור הוא לא שתתיישב דעתי, האיסור הוא שאני אהנה בהנאת מעיים, איסור הנאה. אז הנאת מעיים התקבלה גם בכזית. ביום כיפור אין איסור הנאה, ביום כיפור צריך שתהיה בצום. מתי אתה כבר לא נחשב בצום? כשאתה רגוע. לא שנהנית. רגוע זה רק בככותבת. או מספיק רגוע זה רק בככותבת. יש בזה היגיון רב, זה לא תירוצים פורמליים בלבד, יש בזה היגיון. אוקיי. אז יכול להיות שרבי יוחנן וריש לקיש פה לשיטתם והשאלה איך זה מתיישב עם שיטותיהם בחצי שיעור, זאת גם שאלה מעניינת. כי לפי רבי יוחנן חצי שיעור אסור מן התורה, ואז מאוד סביר שבאמת לפי רבי יוחנן השיעור הוא שיעור חיצוני. כי גם בפחות מהשיעור יש את איכות האיסור, רק השיעור קובע כמה צריך כדי ללקות. לפי ריש לקיש, התפיסה הפשוטה היא שפחות מכשיעור אין בכלל את האיסור, השיעור מגדיר את האיסור. נגיד השלכה למשל, לא נספיק לגעת בחצי שיעור, אז אני מעיר על זה קצת פה. נגיד רש"י בסנהדרין, רש"י אומר שפחות משווה פרוטה, פחות משווה פרוטה הוא מותר לגמרי. כל המדאורייתא, אולי אפילו מדרבנן, למה? כי אדם מוחל. עכשיו כולם שואלים, אבל מה עם חצי שיעור? יש דין חצי שיעור. אז טוב, אז מי שאומר שחצי שיעור זה רק באיסור אכילה, אז אין בעיה, אבל נגיד לתפיסות שלו, אז הטענה, המגיד משנה טוען את זה, שפחות מפרוטה זה לא כסף. אז פה זה בדיוק הנקודה, אבל זה לאפוקי מחצי שיעור אחר ששם רבי יוחנן כן אוסר מן התורה. למה? כי בשאר הדברים חצי כזית חזיר או שלושת רבעי כזית חזיר, זה חזיר. רק אין מספיק כדי ללקות, לכן שם זה אסור מן התורה. מכלל הגזל שהוא חריג בדיני חצי שיעור, אפשר ללמוד מה המצב בחצי שיעור הרגיל, שלפי רבי יוחנן אסור מן התורה. למה? כי השיעור לא קובע את הגדרת הדבר, השיעור הוא תנאי חיצוני. הגדרת הדבר קיימת גם בפחות מהשיעור. איפה שהשיעור יקבע את הגדרת הדבר, שם גם רבי יוחנן יודה שחצי שיעור לא אסור מן התורה. כמו בגזל. חזי לאיצטרופי.
[Speaker E] הוא יגנוב ממנו חצי פרוטה.
[הרב מיכאל אברהם] פחות, כי חזי לאיצטרופי זה רק אינדיקציה, זה סימן, זה לא סיבה. זה אומנם חזי לאיצטרופי, אבל זה יהיה מעבר פאזה. זאת אומרת שאתה תעביר רבע פרוטה ועוד רבע פרוטה ועוד רבע פרוטה, פתאום אחרי ארבע פעמים מופיע לך כסף. רבע פרוטה הוא לא כסף בכלל, לא שהוא רבע כסף, הוא לא כסף בכלל.
[Speaker C] ועדיין אדם יכול לגזול את חברו
[הרב מיכאל אברהם] לפי זה רבע רבע רבע רבע?
[Speaker C] כן, במעשים שונים, כן. אז למה בכלל צריך את הדרשה של כל חלב אם זה חזי לאיצטרופי?
[הרב מיכאל אברהם] לא, אז חזי לאיצטרופי זה פירוש בכל חלב, בפשטות. יש שם שני מקורות והשאלה מה היחס ביניהם, צריך לדון בזה, צריך להיכנס לסוגיה שם. אבל אם אני לוקח את שניהם, אז הסברה של חזי לאיצטרופי מסבירה לי מה המשמעות של כל חלב. בסדר? החת"ם סופר בתשובה כותב שביום כיפור לכל הדעות יסוד האיסור הנאת מעיים. גם רבי יוחנן מודה שביום כיפור היסוד הוא הנאת מעיים. כי כל מה שרבי יוחנן אומר הנאת גרונו זה בשאר איסורים, ששם האיסור הוא על פעולת אכילה. ביום כיפור ודאי שהאיסור הוא על תענית, על היישוב דעת שזה פגימה בתענית. אז שם גם רבי יוחנן יודע שזה הנאת מעיים עם כל ההשלכות, שזה אותו כיוון מחשבה שאמרתי קודם, רק אני קודם אמרתי את זה הפוך. אני טענתי שלפי רבי יוחנן שבשאר האיסורים, רגע. לא, שרבי יוחנן וריש לקיש הולכים לשיטותיהם, שריש לקיש אומר שבכל האיסורים זה הנאת מעיים, אז מבחינתו יום כיפור ושאר האיסורים זה אותו דבר, כמו מחלוקת כאן גם מחלוקת כאן, אז צריך תירוצים למה לא עשו את אותה מחלוקת, או שכן עשו את אותה מחלוקת. לפי רבי יוחנן שבשאר האיסורים זה הנאת גרונו, לא, זה אותו דבר כמו החת"ם סופר, זה לא הפוך, אז ביום כיפור גם הוא מודה שזה הנאת מעיים כי זה יישוב דעת של תענית. אז לכן פה כן, זה ממש מה שהחת"ם סופר אומר, הוא לא אמר את זה ממש ככה אבל זה כמעט, והוא אומר ובחידושי אמרתי דהתם לעניין יום כיפור מיירי, דהתם יום כיפור מיירי, וככותבת דיום הכיפורים לכולי עלמא בעי שיעור מרובה, שישאר ככותבת במעיו אחר שנדבק ממנו בין החניכיים. זאת אומרת, אחרי שידבק ממנו בין החניכיים צריך שבמעיים יישאר ככותבת. באיסורי אכילה מספיק שאכלת כזית גם אם לא הגיע לך למעיים כזית. אבל בשיעור ביום כיפור, אם נדבק לך פה בשיניים ולמעיים לא הגיע ככותבת, לא עברת איסור. כי צריך הנאת מעיו לכל הדעות, זה מה שרוצה לטעון. וסברא זו איתא בירושלמי פרק ח' דתרומה, עיין במפרש שם לחלק בין יום הכיפורים לשאר איסורים. בזה יש עוד סוגיות שבהם רואים את העניין הזה. הצפנת פענח למשל רוצה לטעון בהשלמה בחלק ד' שגם ביום כיפור לוקה על אכילת כזית, רק חיוב כרת אין על זה. שכרת צריך ככותבת, אבל ללקות אתה לוקה על כזית. הוא כנראה מבין שביום כיפור יש איסור אכילה, התנאי של יתובי דעתא הוא רק תנאי בכרת, אבל לא בעצם ההגדרה של איסור אכילה. עכשיו, איך להבין את זה? אפשר היה להבין שהכרת הוא על העשה לשיטתו והמלכות זה על הלאו. אז המלכות זה בכזית והכרת זה בככותבת. אבל אז זה יוצא מוזר, כי אז יוצא שגם ביום כיפור הכרת הוא על העשה. אם כי ראינו שלפי הרס"ג ועוד היה פה עוד מישהו, תוספות רי"ד, אומרים שבאמת גם ביום כיפור הכרת הוא על העשה, לא רק במילה ובפסח שזה משונה קצת.
[Speaker H] אם הוא לוקה הוא פטור מכרת? הכי נמי, אם הוא
[הרב מיכאל אברהם] לקה על הככותבת הוא ייפטר מהכרת, אבל אם הוא לא לקה הוא אכל ככותבת יהיה לו כרת. אם הוא לא לקה אכל כזית לא יהיה לו כרת. הוא חייב מלכות אבל לא כדי פטור מכרת אלא סתם חיוב מלכות.
[Speaker H] אבל פטור מהכרת זה כשלא לוקה בפועל או כשהוא מתחייב בלאו?
[הרב מיכאל אברהם] לא, כשהוא לוקה בפועל. חייבי כריתות שלקו נפטרו מידי כריתתן. אחרת איפה מצאנו חיוב כרת? בכל איסור של כרת לוקים, לאו. אור שמח מוכיח מהירושלמי נגד החתם סופר, לא רק מהירושלמי גם מהבבלי מכמה מקומות. אומר כך, והנה דא ברור, דא הכוונה זה ד' א', דאף על פי שהשיעור אצל יום הכיפורים הוא ככותבת דלא תעונה כתיב ולא אכילה, ומשום הכי לא כתבה רחמנא אכילה גבי יום הכיפורים כדי מפרש ריש לקיש ביומא בדף פ"א, מכל מקום עיקרו תלוי בהנאת גרונו. נגד מה שאמרתי ומה שהחתם סופר אומר. הוא אומר למרות שבעצם ביום הכיפורים מה שצריך זה יתובי דעתא, עדיין ברור שרבי יוחנן ימשיך עם שיטתו שזאת הנאת גרונו ולא הנאת מעיים. למה? הוא תופס כנראה שמה שכתוב בלשון תענית זה רק גילוי, זה גילוי על זה שהשיעור הוא בככותבת, אבל האיסור ביום כיפור הוא איסור אכילה, נו חובת תענית, כמו כל איסורי אכילה שבתורה. ואם רבי יוחנן אומר שבאיסורי אכילה שבתורה האיסור הוא הנאת גרונו, גם ביום כיפור זה הנאת גרונו. אז למה זה בככותבת? כי לא כתבו בלשון אכילה אלא בלשון עינוי. זה רמז לזה שהשיעור פה הוא שיעור של ככותבת ולא שיעור של כזית, אבל זה לא מהותית שבגלל שהחובה היא תענית לכן לומדים את זה, זה רק גילוי, גילוי מילתא. ככה הוא רוצה לטעון. שזה דחוק. אולי בגלל טעמא דקרא דיברנו קודם.
[Speaker C] אם אתה מעביר את זה למצב של טכני אז אתה יכול להגיד כל דבר.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, אבל אני אומר, זאת הטענה שלו, זאת הטענה שלו. אני באמת גם לא נוטה לחשוב ככה. ויש לו ראיות, הוא אומר למשל כדמפורש בגמרא בשבועות דף י"ג, דאמר היכי משכחת כרת דיומא? הרי עיצומו של יום מכפר, אז איך יש כרת על יום כיפור? הרי עיצומו של יום מכפר. אז על איסורי כרת של יום כיפור איך אתה מתחייב? אז הוא אומר דחנקה אומצא ומית. הוא אכל בשר ונחנק ומת. אז עיצומו של יום לא הספיק לכפר לו ואת האיסור הוא עבר. עכשיו מה פתאום הוא עבר את האיסור? הרי זה חנק אותו בגרון אז זה לא הגיע למעיים. אז איך רבי יוחנן סובר את זה? לכן זה ראיה שלפי רבי יוחנן גם ביום כיפור זה הנאת גרונו ולא הנאת מעיים.
[Speaker G] וזה דחוק, יש המון תירוצים
[הרב מיכאל אברהם] שמה, סוף היום וזה, אז השאלה אם באמת כן, אבל למי שאומר שזה לא סוף היום. אז השאלה עוד פעם אם יש מחלוקת בין האוקימתות שמה. אפשר לדחות את זה, אבל זאת אחת הראיות שלו למשל, והוא למשל הולך נגד החתם סופר ולטענתו. אותו ויכוח שיש בין יום כיפור בין ריש לקיש לרבי יוחנן בשאר איסורים יהיה גם ביום כיפור.
[Speaker C] ומה לגבי השיעור בשיניים? הוא הסכים איתו? מה?
[הרב מיכאל אברהם] שהשיעור הוא זה נפקא מינה, אין לזה ראיה, אז הוא יחלוק גם שמה אולי.
[Speaker C] זאת אומרת שגם אם נשאר לו בשיניים,
[הרב מיכאל אברהם] אותו דבר כמו בשאר איסורים. עצם זה שהוא הכניס את זה לפה, אותו דבר כמו בשאר איסורים. אוקיי, שיעור הוא ככותבת ולא כזית, זה הכל. ואין הבדל בין יום כיפור שיש המון השלכות, כל ההשלכות שאמרתי בעצם שמבחינות ביום כיפור לשאר האיסורים נמחקות לפי האור שמח. לפי החתם סופר נשארות. השאלה אם אתה תופס את היתוב דעתא או המושג תענית כגילוי מילתא על שיעור שונה וזה הכל, או שאתה מבין שיש פה מהות שונה של האיסור, כמו שהלכתי זה כל המהלך שלי לכל אורך הדרך, היה שזה לא כך. אבל לפי האור שמח זה באמת לא נכון. בגמרא בדף פ' דנה על קצב האכילה ואומרת שזה כדי אכילת פרס, והנימוק בו ביום כיפור והנימוק הוא שבהכי מיתבא דעתיה. אז רואים לכאורה נגד האור שמח. מה זה בהכי מיתבא דעתיה? אז רואים שהיתוב דעתא זה לא רק אינדיקציה לזה שהשיעור הוא ככותבת, הרי זה באמת המדד אם עברת איסור או לא עברת איסור, השאלה אם יש יתוב דעת או לא יתוב דעת. זה ראיה נגד החתם סופר, נגד הסליחה נגד האור שמח, בהדי חתם סופר. לפי רוב הפוסקים שיעור שתייה ביום הכיפורים זה מלא לוגמיו ולא רביעית. עוד פעם בגלל יתוב דעתא, כי רביעית זה רק שיעור של כמה זה משמעותי, כמה מהאיסור זה משמעותי, ביום כיפור זה לא שאלה כמה בחפצא זה משמעותי אלא האם דעתך התיישבה או לא התיישבה. עוד פעם רואים שאנחנו רואים את יתוב דעתא כקריטריון. בגמרא רואים את זה בכמה מקומות, לכן אני קשה לי לקבל את מה שהאור שמח אומר. אז התנא טעמיה צא צריך לדון שם בסוגיה בשבועות, אבל בפשטות קשה לקבל את מה שהוא אמר. הנה בסוכה בדף ו' כתוב שכותבת הגסה ביום כיפורים זה אחד מהשיעורים שהם הלכה למשה מסיני. אמנם זה לא כתוב במפורש, כי מה שכתוב זה בהוה אמינא שמה הגמרא לומדת את זה מארץ חיטה ושעורה את כל השיעורים. וזית שמן ודבש, הדבש האחרון זה ככותבת, זה התאנה. זה ככותבת, לא דבש זה תמר בעצם נכון? לא זוכר. באחד מהם זה הכותבת, ומשם לומדים על כותבת הגסה ביום כיפור. ואז כשהגמרא דוחה את זה ומגיעה למסקנה שזו הלכה למשה מסיני, ההנחה היא שכל השיעורים שנלמדו מהפסוק עכשיו הם הלכה למשה מסיני, ואז יוצא ששיעור כותבת ביום הכיפורים הוא שיעור שהוא הלכה למשה מסיני. לפי התפיסה שהיתוב דעתא הוא קריטריון מהותי ביום כיפור לכאורה מה שאמרתי לך קודם, לכאורה לא צריך את ההלכה למשה מסיני פה, כי תכלית ממתי מתיישבת דעתו של אדם וזהו, אבל זה אפשר לדחות בתרתי. או שבאמת הכותבת הגסה זה לא הלכה למשה מסיני, מה שהגמרא אמרה באופן כללי אל תלמד את זה מהפסוקים את מה שצריך ללמוד מהפסוק אלא יש הלכה למשה מסיני, הכותבת הגסה ביום כיפור באמת נשאר מסברא כי בהכי מיתבא דעתיה, זה הכל. אפשרות שנייה זה כמו שאמרתי קודם, דעתו מתיישבת גם בכזית, השאלה כמה יישוב דעת צריך, ועל זה צריך הלכה למשה מסיני. איפה עובר הקו? אז לכן זה לא בעיני ראיה כל כך חזקה. רש"י שם בסוכה כותב במפורש, בגלל שביום הכיפורים לא כתוב אכילה אלא צריך מידי דמפיק ליה מעינוי, משהו שמוציא אותו מגדר של מתענה. אז רואים בפירוש שהכותבת זה איזשהו הגדרה של מה נקרא לא מתענה. כמובן לפי האור שמח הוא יגיד שזה רק סימן, זה לא סיבה. מזה שכתוב לשון עינוי זה אינדיקציה לזה שהתורה רוצה פה שיעור ככותבת, לא שזאת ההגדרה המהותית של האיסור, זה רק הגילוי מילתא שבזה הדבר. רש"י בביצה בסוגיה ביצה בדף ז' גם אומר אותו דבר, למה בית שמאי אומרים ששאור בכזית וחמץ בככותבת? כי בהכי מיתבא דעתיה. אבל עוד פעם לפי האור שמח בהכי מיתבא דעתיה זה רק גילוי מילתא. מזה שהתורה לא כתבה איסור אכילה אלא רק תענית, היא לימדה אותנו שהשיעור הוא שבהכי מיתבא דעתיה. גם ברש"י בפסחים בדף מ"ד, ועוד הרבה מקומות בקיצור זה עולה בעוד מקומות. אכילה, נפקא מינה נוספת, מה קורה אם מישהו אכל לפני יום כיפור פחות מככותבת והשלים ביום הכיפורים בתוך כדי אכילת פרס לכדי ככותבת? הוא אכל ממש בכניסת הצום והמשיך בתוך הצום, נגיד בתוספת שאין כרת לא משנה, אפשר לה… אכילה. נפקא מינה נוספת, מה קורה אם מישהו אכל לפני יום כיפור פחות מככותבת והשלים ביום הכיפורים בתוך כדי אכילת פרס לכדי ככותבת? הוא אכל ממש בכניסת הצום והמשיך בתוך הצום. נגיד בתוך התוספת שאין כרת, לא משנה, אפשר לדון. בסדר? והכל בכדי אכילת פרס. אז יש פה מחלוקות מן הקצה אל הקצה. הכתב סופר באורח חיים ל"א, הוא תולה את זה, הוא אומר שחייב. כי בתורה לא כתוב אכילה. סך הכל הוא הגיע ליישוב דעת ביום כיפור. אגב, זה אותו כתב סופר ש, לא, סליחה, והשדי חמד טוען שאפילו אם הוא אכל הכל לפני הצום, והוא נכנס ליום כיפורים כשדעתו מיושבת, אז יש רגע ביום כיפורים שבו הוא לא מתענה. אז הוא עבר. זה כרת. זה השדי חמד שהזכרתי שמסביר ככה את דין תוספת ביום כיפור, זוכר? הסברתי שיש הסברים למה התוספת היא דאורייתא, כי בעצם זה לא דין תוספת, אלא שאם אכלת בתוספת, אז ביום הכיפורים אתה לא מתענה, דעתך מיושבת. זה אותו שדי חמד.
[Speaker F] חידוש שיש כרת בלי מעשה?
[הרב מיכאל אברהם] כן. כי תענית, תענית זה המהות של העניין. גם אגב במילה, כשלא מלת, אז בלי מעשה יש לך כרת. באפיקי ים טוען שפטור אפילו אם הוא אכל כזית לפני וכזית אחרי, צריך לאכול ככותבת בתוך יום כיפור כדי להתחייב. לפי האור שמח פשוט שזה ככה, נכון? לפי האור שמח כל ה, זה לא הגדרה מהותית שאתה צריך יישוב הדעת ביום כיפור, אלא זה רק הגילוי מילתא למה השיעור של האכילה ביום כיפור הוא ככותבת. אז לפי זה ברור שהאפיקי ים צודק. עוד דיון שעולה פה זה לגבי שתיית חומץ. דבר שהוא לא משקה, הוא לא מרווה.
[Speaker E] הוא לא מרווה, אבל שתית.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי? אז מה קורה שם? הגמרא בדף פ"א עמוד ב' אומרת שאם שתה פורתא פטור וטובא חייב. אם שותה הרבה אז חייב. הרמב"ם פסק שאפילו בטובא פטור, נגד הגמרא, ודנים שם איך הוא הוציא את זה, אבל לענייננו מעבר לאיך השאלה איך הוא מתיישב עם הגמרא, מה בעצם הדבר הזה אומר? האם זה נקרא שלא כדרך שתייתם, אז מה זה משנה כמה שתית? אם זה כן כדרך שתייתם, אז למה לא השיעור הרגיל? מה זה הפורתא והטובא? תגיד ככותבת או כרביעית או מלא לוגמיו, השיעור הרגיל. אז אגרא פירש ששתיית טובא משברת את צימונו, ואז הוא עובר על הנפש אשר לא תעונה. בסדר, בחומץ פשוט עובדתית, חומץ אם אתה שותה מלא לוגמיו זה לא מרווה אותך בגלל שזה משקה גרוע כזה, אבל אם שתית הרבה אז עדיין מרווה אותך. ואז כמובן זו תפיסה מהותית של שאתה צריך להגיע לתענית. רק אם אתה פוגע בתענית עברת את האיסור, ואם לא אז לא.
[Speaker E] העניין של איסור אכילה, העניין של שיעור?
[הרב מיכאל אברהם] יותר מזה, אפילו השיעור, ואפילו השיעור הוא ניתן לשיעורים. השיעור של ככותבת זה כבר בכלל לא הלכה למשה מסיני, לא רק שזה הלכה למשה מסיני שמגלה לי יישוב הדעת, זה בכלל הלכה למשה מסיני, אין שיעור של ככותבת, יש שיעור של יישוב הדעת, אז אם בחומץ זה יותר אז יהיה יותר. עכשיו נכון שברור שזה לא בכל אדם ואנחנו נתחיל למדוד, אז האדם הסביר, זה נכון. בחומץ האדם הסביר הוא אחר. אוקיי?
[Speaker C] וגם באכילה יש דוגמה כזאת? מה? שנגיד אכל איזה מין מאכל שהוא צריך לאכול יותר מככותבת כדי שזה,
[הרב מיכאל אברהם] אם זה אוניברסלי, נראה שכן, לא רואה הבדל. יש בשאגת אריה למשל, הוא רוצה לטעון שביום כיפור אין פטור של שלא כדרך אכילתם. מה אכפת לי אם אכלת את זה ביד שמאל ובשינוי? אם יש לך בסופו של דבר במעיים כדי שביעה, אז שבעת. זה כמו להגיד שגם לרבי יוחנן מה שצריך זה הנאת מעיים ביום כיפור. תוראון, אומר אין פטור של שלא כדרך אכילתם ביום כיפור. נפקא מינה מאוד גדולה. אתם רואים, לכל אורך הדרך אין דין אחד באיסורי האכילה שביום כיפור מוסכם. יש ויכוחים, אבל אין דין אחד שלגביו העסק לא מתעורר, והכל כמובן מתחיל מהשאלה איך אתה מבין את המהות של יום כיפור. האם התענית זה רק גילוי מילתא לזה שהשיעור ככותבת כמו שאומר האור שמח, ומכאן ואילך זה איסורי אכילה רגילים? או שלא, התענית זו הגדרה מהותית של האיסור פה, שאם אתה פוגע בתענית עברת את האיסור, ואם לא אז לא. למשל הגרא והמהר"א פולדא, בירושלמי בתרומות בתחילת פרק שישי, פשוט אספתי נפקא מינות, בתחילת פרק שישי הם כותבים שלפי ריש לקיש ביום כיפור לכל הדעות, גם ריש לקיש אומר, חצי שיעור אסור מן התורה. כי סוף סוף יש מידה של יישוב דעת גם קודם. שזה מאוד מעניין דרך אגב, כי ריש לקיש הרי הוא אבי השיטה שגם בשאר האיסורים מה שצריך זה הנאת מעיים. אז למה שם הוא לא אומר שחצי שיעור אסור מן התורה? רואים שהם תופסים שהנאת מעיים ויישוב דעת זה לא אותו דבר. נכון? הנאת מעיים ויישוב דעת זה לא אותו דבר. ולמה? כמו שאמרתי קודם, שהנאת מעיים פירושו זה הנאה, זה יכול להתקבל גם בכזית. הרי שאלתי לפי ריש לקיש למה. הנאת מעיים למה לא ככותבת? כי הנאת מעיים פירושו שתהיה לך הנאה דרך המעיים. ייטוב דעתא הכוונה שאתה לא תהיה מתענה. זה לא אותו דבר. אתה נהנית נהנית, אבל אתה עדיין רעב כמו שהיית קודם. לא קשור. השאלה כמה נהנית והשאלה האם אתה כבר לא מתענה, אלה שתי שאלות שונות. בסדר, זה בדיוק מה שרואים פה.
[Speaker C] למה לשיעורין פטור לפי ריש לקיש? לכאורה הייתי אומר מה אכפת לי אם
[הרב מיכאל אברהם] אכלת את זה ב…
[Speaker C] הרי המרווח זמן בסופו של דבר אחרי
[הרב מיכאל אברהם] המרווח זמן הזה יש
[Speaker C] לך ייטוב דעתא.
[הרב מיכאל אברהם] באמת יכול להיות שלא תהיה פטור. ייטוב דעתא לא רק לפי ריש לקיש, ביום כיפור זה ייטוב דעתא לכל הדעות.
[Speaker C] לא, אבל פה כולם מסכימים שיש שיעורים, לא?
[הרב מיכאל אברהם] לא. מה שחולה שאוכל חצי שיעור פטור? יכול להיות שזה לא יוצר שביעה, תלוי עכשיו איך אתה מבין את האכילה לשיעורין.
[Speaker C] אבל מבחינת המעיים? אבל אם זה לא אכפת להם אם בסופו של דבר אתה שבע.
[הרב מיכאל אברהם] לא, מי אמר? יכול להיות שהאוכל שהיה במעיים כבר לא שם אם אתה אכלת אותו מספיק, אם חיכית מספיק זמן.
[Speaker C] כאילו אם היית מגדיר בנאדם כזה שהוא לא התענה לכאורה.
[הרב מיכאל אברהם] אז אני אומר, תלוי. אם באמת, תלוי באמת איך תופסים את המצב שלו, עברו ארבע דקות או תשע דקות אחרי החצי זית הראשון שהוא אכל. יכול להיות שכבר הוא לא זוכר את החצי זית הראשון. לא יודע, צריך לדון.
[Speaker C] זאת אומרת, לא מסתכלים על כל היום
[הרב מיכאל אברהם] כולו אלא על הפרק הזה? כן. והשאלה אם באמת יש יישוב דעת או אין יישוב דעת.
[Speaker C] ושיטת חצי שיעור זה על יום כיפור? נו? אז יכול להיות שריש לקיש חושב שיש חצי
[הרב מיכאל אברהם] שיעור מיום כיפור.
[Speaker C] לא הבנתי. הוא גופא הוא אומר שחצי, אין חצי שיעור.
[הרב מיכאל אברהם] הוא אומר בירושלמי. שיטת הירושלמי בתרומות, כמו שאומר המהר"ל פולדה והגר"א שהירושלמי חולק על הבבלי. הירושלמי טוען שביום כיפור ריש לקיש מודה שחצי שיעור אסור. הבבלי חולק על זה, זה ברור. אוקיי, פחות או יותר אלו הדברים. טוב, שתהיה חתימה טובה, שנה טובה.
[Speaker B] תודה רבה, חתימה טובה.