יומא פרק 8 שיעור 2
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- שביתה רחבה ומהות יום כיפור כמפגש
- תשעה באב, “מועד”, והשפת אמת על “לא אנחנו”
- פרשת אחרי מות: כניסה אל הקודש לפני דיני היום
- כפרה כתוצאה ועבודת הציבור כ“גיבוי” לכהן גדול
- החידה: מדוע עיקר כפרת היום תלוי בשעיר המשתלח
- מעקב הלכתי: שלבי השעיר המשתלח והתפוגגות קדושתו
- רבי יצחק הוטנר: “ככל עומק ההשוואה עומק ההבחנה”
- הגרלה: עבודה או בירור, ומעמד השעיר לעזאזל
- לשון של זהורית, סמיכה ווידוי: האם דיני קורבן או דיני תשובה
- שילוח, כשרות בזר, ותמיהות על אי-עיכוב
- דחייה מן הצוק, היתר הנאה, והאפשרות לשחוט ולאכול
- פירוש “אליסה בארץ הפלאות”: השעיר לעזאזל כהתפכחות מאשליה
- “אין שתי רשויות”: ניסוי של שני שעירים מול עבודה זרה
- חטא כדילמה מדומיינת וליצנותא דעבודה זרה
- פורים ויום כיפור: שבירת מסגרות כדי לחשוף שאין אלטרנטיבה
- השעיר לעזאזל כ“הקדש בטעות” ופקיעת קדושת הגוף
- הרמב״ן, “אריסטו”, ושערי בינה מול שערי טומאה
- הגר״א על “כל… וגם…” והדרוש על שער החמישים
- טומאה כניתוק מהשורש, ושערי טומאה כ“אותם שערים עצמם”
- לשם: “שער הטומאה החמישים” במצרים והיעדר מוצא מספקנות עקבית
- סיום שיעור ומידע טכני
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מגדיר את מהותו של יום כיפור כשביתה רחבה הנובעת ממפגש אינטימי עם הקדוש ברוך הוא, ומעמיד את הכפרה כתוצאה של הכניסה אל הקודש ולא כעיקרו. הוא מציג את עבודת שני השעירים, ובעיקר את שעיר המשתלח, כביטוי חריף ל“כיבוי החולין” ולהתפוגגות של אשליית “שתי רשויות”, עד כדי כך שבסוף התהליך מתברר שאין בעזאזל “כלום”, והכפרה נוצרת מן ההתעוררות מהפסאדה הזו. בהמשך הוא קושר את המהלך הזה גם לפורים ולדרך להתמודד עם עבודה זרה וליצנותא דעבודה זרה, ואף מרחיב בדרוש על “חמישים שערי בינה” מול “מ״ט שערי טומאה” ועל הביקורת ברמב״ן כלפי “היווני ותלמידיו” המעמידים אמת רק על מה שמושג ומוכח.
שביתה רחבה ומהות יום כיפור כמפגש
יום כיפור מוגדר כשביתה גדולה, רחבה יותר משבת ויום טוב, מפני שהיא כוללת גם שביתה מהנאה ולא רק ממלאכה. היקף השביתה מוצג כפונקציה של אינטימיות המפגש עם הקדוש ברוך הוא, וכיוון שביום כיפור “נכנסים לפני ולפנים” נדרש כיבוי רחב יותר של העולם החיצוני. הגמרא מתנסחת “שבת שבתון”, ומהמילה “שבתון” לומדים לאסור את שאר העינויים חוץ מאכילה ושתייה, והטקסט מציין מחלוקת ראשונים אם זה אסמכתא או לימוד ממש. ההבנה שניתן לרבות עינויים מן “שבתון” מוצגת כראיה שהשביתה ביום כיפור אינה רק שביתה ממלאכה אלא שביתה רחבה הקשורה בהנאות.
תשעה באב, “מועד”, והשפת אמת על “לא אנחנו”
בתשעה באב מתוארת דרישה לשביתה רחבה יותר מאשר ביום כיפור, אף שהיא מדברי קבלה ומדרבנן. השביתה מוצגת שם כהתוועדות, מתוך הלשון “קרא לה מועד לשבור בחוריי”, והעוצמה של ההתוועדות מחייבת השבתה מלאה יותר. השפת אמת מובא בדרוש על “הוא עשנו ולא אנחנו” עם קרי וכתיב, ומשם נטען שכדי להיפגש עם הקדוש ברוך הוא צריך להשבית את כל האלמנטים שמחוץ לקודש.
פרשת אחרי מות: כניסה אל הקודש לפני דיני היום
פרשת אחרי מות מוצגת כבנויה באופן מפתיע: היא מתחילה בפרוצדורת הכניסה אל הקודש, ורק בסוף נאמר “אחת בשנה בעשירי לחודש השביעי” לעשות זאת. הגר״א מאיר שמדובר בפרוצדורת כניסה אל הקודש ולא בהגדרה ראשונית של “עבודת יום הכיפורים”, ורק לאחר מכן התורה קובעת שזה נעשה אחת לשנה כחובה. מכאן מוצעת הבנה שביום כיפור עיקרו הוא הכניסה אל הקודש, והכפרה היא תוצאה נלווית של המפגש ולא המוקד הראשוני.
כפרה כתוצאה ועבודת הציבור כ“גיבוי” לכהן גדול
הטקסט מדגיש שבפרשות אחרות מוזכרים דיני “בעשור לחודש… תענו… לא תעשו מלאכה” בלי עבודת היום, ומתוכם עולה שהמפגש אינו מותנה בקיום המקדש ויכול להתקיים גם בחורבן. הציבור משבית את עצמו, והשביתה מוצגת כגיבוי לכהן הגדול שנכנס לפני ולפנים, ומתוך המפגש מתרחשת הכפרה. הרב סולובייצ׳יק מובא בהקשר של “מקוה ישראל ה׳” וכדימוי שיום כיפור הוא כעין מקווה המטהר.
החידה: מדוע עיקר כפרת היום תלוי בשעיר המשתלח
השעיר הפנימי מכפר על תחומים מוגדרים כמו טומאת מקדש וקודשיו ושבועה, ואילו עיקר הכפרה על “כל עוונות עמו ישראל” תלויה בשעיר המשתלח לפי לשון התורה. ברמב״ם נרמז בלבול ביחס ל“עיצומו של יום מכפר” ולמעמד השעיר כאשר אין שעיר, וגם הרב סולובייצ׳יק נזכר בהקשר הזה. ראשונים מובאים (אבן עזרא ורמב״ן) הטוענים שהשעיר המשתלח אינו קרבן רגיל אלא קשור לפיוס השטן או מניעת קטרוג, והטקסט שואל מדוע דווקא עניין שנראה צדדי נעשה מוקד הכפרה.
מעקב הלכתי: שלבי השעיר המשתלח והתפוגגות קדושתו
הטקסט עוקב אחרי שלבי השעיר: בחירת שני שעירים שווים, הקדשה, הגרלה, קשירת לשון של זהורית, סמיכה, וידוי, מסירה לאיש עתי ושילוח, פיצול לשון של זהורית, דחייה מן הצוק והשלמה אם לא מת. המשנה ביומא קובעת לכתחילה שוויון בקומה במראה במשקל ובדמים, והטקסט מדגיש שזה אינו לעיכוב. ההקדשה מגדירה את שניהם כקדושים בקדושת הגוף עד כדי דיני “שחוטי חוץ” לפי הגמרא ביומא, והטקסט מתאר מחלוקות עד מתי נמשכת קדושה זו.
רבי יצחק הוטנר: “ככל עומק ההשוואה עומק ההבחנה”
רבי יצחק הוטנר ב“פחד יצחק” על פורים מובא להסביר את “חייב איניש לבסומי עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי” כפעולה שמחדדת הבחנה מהותית דווקא דרך טשטוש הבדלים חיצוניים. הוא מסביר שהמן ומרדכי אינם נבחנים על פי תכונות מולדות אלא על פי הבחירה, ולכן טשטוש ההבדלים החיצוניים מאפשר לראות שההבדל נובע מהכרעה ערכית. הדוגמה המרכזית היא שני השעירים: הם צריכים להיות זהים כדי שההגרלה בלבד תיצור את ההבחנה בין “לפנים” ל“לעזאזל”.
הגרלה: עבודה או בירור, ומעמד השעיר לעזאזל
הטקסט מציג מחלוקת אם ההגרלה היא “עבודה” המחייבת כהן גדול או “בירור” טכני. הגבורת ארי מוצג כמי שסובר שהגרלה היא בירור ולכן אין כללים מחמירים בפרטיה, והרמב״ן נזכר כמתאים לכך. רש״י ביומא ל״ט מובא כמחייב הגרלה על שניהם באופן שמרמז על כללים מחייבים, והתוספות רי״ד מוצג כסובר שהגרלה מעכבת, היא עבודה, ודורשת כהן גדול. הרמב״ם בהלכות עבודת יום הכיפורים מובא ככותב שהגרלה אינה עבודה ולכן אינה צריכה כהן גדול, והמאירי מוצג כמי שמנסח זאת כקריאת שם שאינה עבודה גמורה אך עדיין קשורה לסטטוס קורבני.
לשון של זהורית, סמיכה ווידוי: האם דיני קורבן או דיני תשובה
הקשירה של לשון של זהורית מתוארת כמחלוקת אם נעשית לשני השעירים או רק למשתלח, ואף נרמז פער בפיוטים בין “אתה כוננת” ל“אמיץ כוח”. הגבורת ארי מקשה מדוע מקדימים את המשתלח לפנימי ומדוע קשירה היא “עבודה בקודשים”, ומכאן עולה אצלו אפשרות שבשלב זה המשתלח כבר אינו בקדושת קורבן. הסמיכה נידונה במקדש דוד אם היא סמיכה מדין קורבנות או מדין עבודת היום, בהתאם לשאלה אם המשתלח הוא קרבן. הווידוי נידון דרך קושיות “עבודת המלך” על היעדר קבלה לעתיד וקושיית השפת אמת על אי-פירוט חטאים, והטקסט מיישב זאת באמצעות הבחנה בין תשובה טכנית לתשובה מהותית, אך מוסיף טענה מרכזית שהווידוי כאן הוא וידוי מדיני קורבן ולא מדיני תשובה.
שילוח, כשרות בזר, ותמיהות על אי-עיכוב
השילוח כשר אפילו בזר, והטקסט רואה בזה סימן להפסקת היותו “עבודה” ולהתפוגגות קדושת הקורבן. הוא מציין אפשרות שהאיש עתי פועל בשליחות הכהן הגדול ומכאן דיון מקביל בשחיטה הכשרה בזר ובשאלה אם שחיטה עבודה. התוספות רי״ד מקשה על “קלי דעת” שתולשים בשער השעיר מצד איסורי יום כיפור, והטקסט מדייק שאינו מעלה חשש של מעילה או עבודה בקודשים, כביטוי לכך שהסטטוס הקורבני כבר נחלש. רש״י ביומא ס״ה מובא כמי שאומר שהשילוח אינו מעכב, והטקסט מבליט זאת כ“דבר מדהים”, ומוסיף קושיה שהאיש עתי הותר לו לאכול ביום כיפור כדי לבצע שילוח שאינו מעכב, דבר שנראה תמוה כאשר מדובר בכרת.
דחייה מן הצוק, היתר הנאה, והאפשרות לשחוט ולאכול
הדחייה מן הצוק מתוארת כלא מעכבת לפי הגמרא, ונעשית על ידי זר, והטקסט תוהה כיצד שיא הפעולה אינו נדרש כלל. לאחר הדחייה נאמר שהאיברים מותרים בהנאה, והטקסט משווה ל“לא אמרינן שלח לתקלה” בציפורי מצורע, ומרחיב בדיון צדדי על ספקות לקולא ועל הר״ן בקידושין לגבי ספק ערלה בחו״ל ועל הרחבה שמיוחסת לר׳ אלחנן. הרב מבריסק (הגרי״ז ביומא) מובא כמוכיח מן הגבורת ארי שאם השעיר נשאר חי אפשר לשחוט אותו ולאכול אותו, והמנחת חינוך והפרי חדש נזכרים בדיון אם מותר באכילה. התמונה המצטיירת היא תהליך שמתחיל בקדושת קורבן ומסתיים במציאות שבה השעיר עשוי להיות מותר בהנאה ואפילו מושא לאכילה.
פירוש “אליסה בארץ הפלאות”: השעיר לעזאזל כהתפכחות מאשליה
הטקסט מציע שהמוזרות אינה תקלה אלא המסר: השעיר המשתלח ממחיש שהרע נראה ממשי ורב-עוצמה עד שנכשלים בו, אך כשמסתכלים אחורה מתברר שהיה “שטויות”, “פסאדה” ו“אילוזיה”. הוא מדמה זאת ל“אליסה בארץ הפלאות” שבה הכל מתגלה בסוף כחלום, וכך גם כאן הציבור כולו דרוך סביב לשון של זהורית והמסע המדברי, ולבסוף אין בעזאזל מציאות מתחרה. הפסוק “ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים” משמש כנקודת מפתח: שליחת השעיר עד הקצה החיצוני אמורה להראות שאין שם “שעירים” ואין “רשות אחרת”.
“אין שתי רשויות”: ניסוי של שני שעירים מול עבודה זרה
הטקסט מציג את שני השעירים כניסוי תודעתי: אחד נשלח עד הקודש פנימה, ואחד עד החוץ המדברי, כדי לפרק את הדמיון שיש שתי רשויות מתחרות. הוא מנסח זאת כמעין קריאה אליהואית בסגנון הכרמל: “אם השם הוא האלוקים לכו אחריו”, והשעיר לעזאזל מתואר כקורבן-לכאורה לעבודה זרה שמטרתו להוכיח שאין מי שמקבלו. הוא מדגיש שהמסר אינו עליונות הקדוש ברוך הוא על כוח אחר אלא בלעדיות, והכפרה נוצרת מן גילוי ה“אין שם כלום” והפגת אשליית התחרות.
חטא כדילמה מדומיינת וליצנותא דעבודה זרה
הרב יצחק הוטנר מובא שאמר “כל ליצנותא אסורה בר מליצנותא דעבודה זרה”, והטקסט מפרש שליצנות נדרשת כדי לנקוב חור בבלון של חשיבות מזויפת. הוא מרחיב שהשורש הזה אינו רק בעבודה זרה אלא במבנה הפיתוי של חטא בכלל, שבו נוצרת תחושת שתי כפות מאוזנות במאזניים אף שאין באמת “כף שנייה” בדילמות של חטא. שליחת השעיר לעזאזל מוצגת כמנגנון שנתי שמפוגג את הכוח המדומה ומכוון לכך ש“יותר לא נחטא”.
פורים ויום כיפור: שבירת מסגרות כדי לחשוף שאין אלטרנטיבה
הטקסט משווה בין פורים ליום כיפור כימים שבהם שוברים מסגרות שבמהלך השנה אסור לשבור, כגון השכרות “עד דלא ידע”. הוא מציג את השבירה לא כהתרת עבירה אלא ככלי לחשוף שהאיסור והדילמה מבוססים על פסאדה של חשיבות-יתר לרע. הוא מצטט באנגלית “If you can’t beat them join them” כדי לתאר את המהלך של הליכה עד הסוף עם הפסאדה כדי לגלות את ריקנותה. אליהו בהר הכרמל מוצג כדוגמה הוראת-שעה של “יום כיפור במהלך השנה” שבו מקריבים לבעל כדי להראות שאין בעל.
השעיר לעזאזל כ“הקדש בטעות” ופקיעת קדושת הגוף
הטקסט חוזר לשאלת הסטטוס ההלכתי של השעיר: הוא מתחיל כקורבן בקדושת הגוף, אך בסוף מתברר שלא הייתה כאן קדושה אמיתית אלא “הקדשה בטעות” בדומה למקח טעות, משום שהוקדש כביכול ל“עבודה זרה” שהתברר שאינה קיימת. הוא מזכיר את הכלל שקדושת הגוף אינה פוקעת בכדי (נדרים כ״ט), ומיישב שהמקרה כאן אינו פקיעה אלא “איגלאי מילתא למפרע” שלא חל הקדש. הוא מביא בהקשר אסוציאטיבי את דיון הרא״ש בשם הירושלמי בנדרים נ׳ על תרומה שנשאלים עליה לחכם, שמתברר למפרע שלא הייתה תרומה.
הרמב״ן, “אריסטו”, ושערי בינה מול שערי טומאה
הרמב״ן מובא שפתח בביטוי על אבן עזרא “נאמן רוח מכסה דבר” מול “הולך רכיל מגלה סודות”, ולאחר מכן עבר ל“היווני ותלמידיו הרשעים” שהגיסו לומר שרק מה שמושג בדעת קיים. הטקסט מציע שהקשר הוא אותו עיקרון של פסאדה, הפעם במישור האינטלקטואלי: מי שמקבל רק מה שמוכח נשאר עם כלום. הוא מפרש את “חמישים שערי בינה” כמודל שבו יש “חדר ראשון” שאינו תוצאה של שער קודם, לעומת סגירת המערכת במעגל שבו אין בסיס עצמי ואז הכל נעשה “שערי טומאה”.
הגר״א על “כל… וגם…” והדרוש על שער החמישים
הגר״א מובא על הפסוק “כל פעל ה׳ למענהו וגם רשע ליום רעה”, כשהוא דורש “כל” כחמישים שערי בינה ו“וגם” כמ״ט שערי טומאה, ומסביר שלסטרא אחרא אין שער חמישים. הטקסט מפרש את מטפורת השערים באמצעות הבחנה בין קו ישר לטבעת: ארבעים ותשעה שערים מחייבים חמישים “חדרים”, והחדר הראשון הוא אמת שאינה נגזרת מתוך הוכחה קודמת. הוא משווה זאת לאקסיומות בגאומטריה ומציג שתי גישות: אקסיומות שרירותיות מול אקסיומות שנתפסות כנכונות מחמת עצמן, ומסיק שמי שמקבל רק מוכחות אינו יכול לדעת דבר.
טומאה כניתוק מהשורש, ושערי טומאה כ“אותם שערים עצמם”
הטקסט מזהה טומאה עם ניתוק מהנקודה המחיה, כשהמת הוא “אבי אבות הטומאה”, ומסביר שהמבנה של “שערי טומאה” אינו מערכת אחרת אלא אותה מערכת של שערים כשהיא מנותקת מן השורש. הוא מציב את החכמה כ“כוח מה” כחדר הראשון שמעניק משמעות לשערי הבינה, וכשאין הכרה בחדר הראשון אותם שערים עצמם הופכים לשערי טומאה. הוא טוען שכאשר “מתגלה שער החמישים” הרע “מתבער” מעצמו, לא מפני שמחסלים את השערים אלא מפני שהניתוק מתבטל והפסאדה מתפוגגת.
לשם: “שער הטומאה החמישים” במצרים והיעדר מוצא מספקנות עקבית
הבעל הלשם מובא שמקשה מן המדרש על מצרים שישראל כמעט שקעו ב“שער החמישים” של טומאה, והטקסט מסביר שאין זו קושיה כי “שער חמישים” בטומאה הוא תיאור מטאפורי של סגירת המעגל באופן שאין ממנו גאולה. הוא טוען שספקנות עקבית עד הסוף היא מצב שאין דרך להוציא ממנו אדם, ולכן “מזה ישראל לא היו נגאלים” והקדוש ברוך הוא הוציאם לפני כן. הוא מציין שברגע שהאדם הופך סימן שאלה לסימן קריאה ומאמץ את ה“אין אמת” כתזה, הוא נשאר בבדיון ואי אפשר להיגאל ממנו.
סיום שיעור ומידע טכני
בסוף מופיעה בקשה לשלוח את שירו של ביאליק “הציץ ומת” במייל, ונמסר כתובת מייל שנמסרת בעל פה כ“אמ איי קיי וואי, אמ קיי וואי”.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] טוב, פעם קודמת דיברתי על המסגרת המושגית או ההגדרה המושגית שבתוכה מתנהלות כל ההלכות האלה של יום כיפור. ובעצם המסקנה הייתה, גם מלשון המקרא, גם מהרמב"ם בצורה מאוד, יותר חד משמעית, בגמרא קצת גם רואים את זה ועוד נראה, שבעצם מדובר באיזושהי שביתה גדולה. עניינו המהותי של יום כיפור זו שביתה, כאשר בניגוד לשבת ויום טוב רגילים, ביום כיפור השביתה רחבה יותר. זאת אומרת, יום טוב זה השביתה המצומצמת, זה רק מלאכת עבודה. בשבת זה גם מלאכת אוכל נפש. וביום כיפור זה גם שביתות מהנאה. זאת אומרת, זו שביתה רחבה, והסברתי, ניסיתי הסבר, שבעצם… לא, לא. רוחב, היקף השביתה הוא פונקציה של האינטימיות של המפגש, נקרא לזה כך. עד כמה שאנחנו נפגשים עם הקדוש ברוך הוא, זה מה שמכתיב את הדרישה לכבות את כל העולם שבחוץ, כן? לשבות מכל מה שקורה בחוץ. וכיוון שביום כיפור נכנסים לפני ולפנים, אז המפגש הוא יותר אינטימי, אז הכיבוי שנדרש מאיתנו הוא כיבוי רחב יותר. זאת אומרת, אנחנו פחות יכולים להתעסק עם דברים שבחוץ, ולכן זה שביתה גם ממלאכה וגם מהנאות. דיברתי על זה כבר, הזכרתי שהגמרא עוד נגיע לזה, אבל רק כמסגרת, שהגמרא מתנסחת כאילו זה שבת שבתון. ומהמילה שבתון לומדים לאסור את שאר העינויים. אמרתי שיש מחלוקת ראשונים אם זה אסמכתא או לימוד ממש, אבל באופן עקרוני מהמילה שבתון לומדים את שאר העינויים, חוץ מאכילה ושתייה. וזה בעצם אומר שהשביתה שעליה מדובר בהקשר של יום כיפור היא לא שביתה ממלאכה. אם זו הייתה שביתה ממלאכה, אז המילה שבתון לא הייתה יכולה לרבות עינויים, זה לא רלוונטי. ברור שגם אם מהמילה שבתון מרבים עינויים, המילה שבת שמופיעה לפניה, גם היא כנראה מדברת על הנאות ולא רק על שביתה ממלאכה. ולכן הטענה היא בעצם שזה משהו רחב יותר. אנחנו נראה כל מיני השלכות גם בהמשך, אבל בינתיים זאת המסגרת. דיברתי על המשמעות של הדברים גם בקשר לתשעה באב, ששם רואים איזשהו… שם רואים איזשהו… איזושהי דרישה יותר רחבה לשביתה מאשר ביום כיפור, למרות שכמובן זה רק מדברי קבלה, זה מדרבנן, אבל השביתה היא שביתה רחבה יותר, וניסיתי להסביר שגם שם זה בעצם איזשהו התוועדות. אני מקליט פה, בסדר. אוקיי. זאת התוועדות שדיברתי על זה שקרא לה מועד לשבור בחוריי, מה שנקרא מועד בעלמא, בלי להוסיף היבטים היסטוריים, זה תשעה באב. וכיוון ששם ההתוועדות היא כל כך מהותית, ההשבתה שנדרשת לצורך ההתוועדות היא יותר מלאה. הזכרתי שיש איזה משחק מילים, דרוש כזה של השפת אמת, שהוא אומר יש הוא עשנו ולא אנחנו, אז יש שמה קרי וכתיב. לא אנחנו זה עם ו' בפשטות, אבל זה כתוב עם א'. כתוב עם א' וקוראים עם ו'. אז הטענה שלו שם בשפת אמת, אז הוא אומר שאם לא אנחנו, אז לא אנחנו. זאת אומרת, בשביל להיפגש עם הקדוש ברוך הוא אנחנו צריכים בעצם לכבות או להשבית את כל האלמנטים שמחוץ לו, או מחוץ לקודש, ולכן זה דורש מאיתנו השבתה רחבה יותר. טוב, זה בקצרה. ועכשיו אני רוצה קצת… אמרתי שאני צריך עוד…
[Speaker B] שעיר המשתלח.
[הרב מיכאל אברהם] כן, בדיוק. לדבר קצת על הכפרה של שעיר המשתלח ביום כיפור, כי שם בעצם נדמה לי שאפשר לראות גם כן איזשהו ביטוי לכיבוי החולין או לשביתה מכל מה שלא שייך לקודש. אז התחלתי כבר עם זה שביום כיפור… רגע, לפני כן יש עוד כמה שנכנסו, רק בשביל שאני לא אפספס. אביב. עוד? יונתן זקה. אוקיי. יש עוד? עוד מישהו נכנס ולא רשום? יואל. יואל, כן. מה, רק משפחת תזכיר לי? יפת. יפת. זהו? אתה לא רשום? כן.
[Speaker B] נו, היית פה רשום. פשוט היה שמה…
[הרב מיכאל אברהם] כן, זהו, אני זה שכחתי להגיד פעם קודמת, מי שרשום אז אני אקח את המייל שלו מה… אתה לא רשום, נכון?
[Speaker B] איפה אפשר לרשום אותי?
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, לא רושם אותך פה, אני אצטרך להכניס אותך לרשימת התפוצה. פה אני רושם רק לצורך הנוכחות במחשב ובמלגה. לא, שלח לי מייל. בסדר?
[Speaker B] לשלוח לך מייל?
[הרב מיכאל אברהם] כן. כל מי שלא רשום ברשימת התפוצה, נגיד פנסיונרים או כל מי שנכנס בלי להיות רשום, אין בעיה, תשלחו לי מייל. עדיין תשלחו לי מייל כי אני צריך לדעת שזה ממשיך, אני לא מעביר משנה שעברה לשנה אוטומטית. אז כל מי שרוצה לקבל, אני שולח סיכומים, חומרים וכל מיני דברים מהסוג הזה, שישלח לי מייל ואני מצרף אותו לרשימת התפוצה. מי שרשום אצלי פה אני יכול כבר לקחת את המייל שלו, אם הוא רשום במכון אז אני יכול לקחת את המייל שלו כבר משם. אוקיי, אז בואו נתקדם. אז עכשיו לגבי יום כיפור, אז דיברנו על הפרשה, בפרשת אחרי מות, שהיא בנויה בצורה מאוד מפתיעה. שבעצם זה מתחיל מהאופן שבו צריך להיכנס אל הקודש, ורק בסוף כתוב אחת בשנה בעשירי לחודש השביעי צריך לעשות את כל מה שמתואר פה, כן? שעיר המשתלח, שעיר הפנימי, פר לחטאת ואיל לעולה וכל הדברים שמופיעים שם בפרשה, עבודת כהן גדול. והגר"א באמת מאיר שבעצם מדובר פה בפרוצדורת הכניסה אל הקודש, זאת לא עבודת יום הכיפורים. רק אחר כך התורה אומרת שזה אפשר לעשות באופן עקרוני מתי שרוצים. אם רוצים להיכנס אל הקודש, כך עושים את זה נכון. אבל התורה אומרת שאחת לשנה צריך לעשות את זה, זאת אומרת צריך להיכנס אל הקודש ולעשות את זה. דיברנו על האפשרויות השונות להבין מה זה אומר, ראינו את האלטרנטיבה, או שבאותה פעם צריך לעשות את מה שעושים כל השנה, זאת אומרת גם ביום כיפור עיקר עניינו זה הכניסה אל הקודש, לא התכפרות. והתכפרות היא תוצאה, סייד אפקט. ולכן אם באמת כך, וככה אני חושב הפשט הפשוט, אז זה מסביר עוד יותר את הנקודה הזאת של המהות של יום כיפור כמפגש. כי בעצם מהותו של יום כיפור זה הכניסה פנימה. אז למה זה מכתיב השבתה מהנאה, ממלאכה, מכל הדברים האלה? בדיוק מה שאמרתי קודם, בגלל שמפגש עם הקדוש ברוך הוא מכתיב השבתה, דורש איזושהי השבתה, והכפרה היא תוצאה, זאת אומרת היא תוצאה של העניין. ובאמת בפרשות אחרות בתורה מוזכרת כפרתו של יום כיפור ודיני יום כיפור בלי עבודת היום, לא כמו בפרשת אחרי מות. בעשור לחודש, תענו את נפשותיכם, לא תעשו מלאכה, אבל זה מופיע בלי עבודת היום. וזה כנראה אומר שהמפגש הזה כנראה לא מותנה בכניסה אל הקודש, זאת אומרת אפשר לעשות את זה גם כאשר המקדש חרב. ובאמת הבאתי דוגמה מחידוש הסמיכה אם אתם זוכרים, מלקות, צריך מלקות כדי להתכפר, אפשר גם להתכפר בלי מלקות, אז בשביל מה צריך את המלקות? הבאתי את הדוגמה הזאת. ולכן בעצם גם ביום כיפור המהות היא המפגש או הכניסה לקודש. השביתה זה בעצם הגיבוי שאנחנו נותנים לכהן הגדול כשהוא נכנס לפני ולפנים. הציבור עצמו צריך להשבית את עצמו ואז הכהן יכול להיכנס והכפרה היא תוצאה. היא תוצאה של המפגש, מקוה ישראל ה', כן, טבלנו במקווה. ברגע שטבלנו במקווה נטהרנו. זה מה שהרב סולובייצ'יק מדבר בתפילה על התשובה, שיש איזושהי כפרה של כמו טבילה, שיום כיפור הוא כמו מקווה. עכשיו זה דיברתי פעם קודמת, עכשיו מה שרציתי לומר פה זה שהעבודה של יום הכיפורים והתחלתי קצת להעיר על זה פעם קודמת, העבודה של יום הכיפורים בעצם נדמה לי משקפת את העניין. התחלתי עם כמה חידות שנראה מוזר העניין הזה שעיקר הכפרה תלוי בשעיר המשתלח. יש לנו שני שעירים, אחד הולך לפני ולפנים ואחד יוצא לעזאזל המדברה. ועיקר כפרתה, עיקר הכפרה היא תלויה בשעיר המשתלח. מפורש בתורה, כל עוונות עמו ישראל, והתוודה עליו את כל עוונות עמו ישראל ושלחו ביד איש עתי המדברה. השעיר הפנימי מכפר על טומאת מקדש וקודשיו, על שבועה ועל דברים ספציפיים, אבל עיקר כפרתו של היום תלויה בשעיר המשתלח. ברמב"ם יש עם זה קצת לא לגמרי ברור אם זה מה שנקרא עיצומו של יום מכפר, הכוונה לשעיר המשתלח, או שעיצומו של יום גם כשאין שעיר גם הוא מכפר. אז זה איזה מבוכה ברמב"ם, גם הרב סולובייצ'יק… הטענה היא ששעיר המשתלח כמה ראשונים כותבים שהוא בכלל לא קרבן. קראנו את האבן עזרא, קראנו את הרמב"ן, ראינו שבעצם הוא בכלל לא קרבן, זה איזשהו פיוס לשטן שלא יבלבל אותו, שלא יפריע לנו או כל מיני דברים מן הסוג הזה. אז זה נראה כמו איזשהו עניין צדדי, עד כמה שבכלל אפשר להבין את פשר הדבר המוזר הזה. אבל גם אם יש מן זה משהו מוזר כזה, למה זה עיקר הכפרה? בסדר, אז הוא לא יבלבל לנו את המוח ועכשיו אנחנו נתעסק בדבר האמיתי וזה מה שיכפר עלינו. למה השעיר המשתלח הוא עצמו עיקר כפרתו של היום? עניין מאוד מוזר. אז הטענה, טוב, קראנו את האבן עזרא שזה כן זה דיברתי, והרמב"ן מתחיל לשרבב לפה גם את אריסטו שהגיס בדעתו שרק מה שאנחנו מבינים קיים והשאר לא קיים. שאלתי מה הקשר, אז לזה נגיע בהמשך. כדי להבין את העניין יותר, בוא ננסה לעקוב קצת אחרי מה שקורה עם השעיר המשתלח. בוא נראה את שני השעירים ואחרי זה להתמקד בשעיר המשתלח. השלבים שעובר השעיר בדרך לעזאזל, אז יש את הבחירה של שני השעירים, יש את ההקדשה שנעשה עדיין ביחד, יש את ההגרלה מי לפנים ומי לעזאזל. קשירת לשון של זהורית, יכול להיות שהיו שניים, כנראה שהיו שניים, לא לגמרי ברור. סמיכה שהכהן סומך את ידו עליו, וידוי אומר את הווידוי, מסירה לאיש עתי, שילוח כן לצוק לעזאזל, פיצול של לשון הזהורית לשניים, חלק אחד נקשר לצוק החלק השני נקשר לקרניים של השעיר, דחייה מהצוק כשמגיעים שמה למקום אז דוחפים אותו דוחפים אותו למטה, ואם צריך והוא לא מת אז יורדים למטה כדי להרוג אותו. כן, ירידה למטה. זה פחות או יותר השלבים. בוא ננסה לעקוב קצת יותר בפירוט עכשיו אחרי השלבים האלה. לגבי הבחירה של שני השעירים, אז המשנה במסכת יומא בדף ס"ב המשנה אומרת שבוחרים שני שעירים שיהיו שווים בקומה במראה במשקל בדמים במחיר וכולי. הם צריכים להיות זהים. למה הם צריכים להיות זהים? אז זה לא מעכב דרך אגב, אבל אבל זה הדין לכתחילה. בכלל בקודשים צריך לדעת ש"באינן שנה עליו הכתוב לעכב". זאת אומרת, דינים שנאמרים בהקשר של קודשים באופן עקרוני הם לא מעכבים. אלא אם כן התורה עצמה אומרת שזה מעכב. איך היא אומרת את זה? או שהיא חוזרת עוד פעם על הדין הזה שזה מיותר ואז זה בא להגיד שזה מעכב, או שכתוב חוקת עולם, או שיש איזה רמז בתורה עצמה שאומר שהדין הזה מעכב. הדינים האלה של הדמיון בין השעירים לא מעכבים אבל זה קיים לכתחילה. מה פשר העניין הזה? אז על זה יש הסבר יפה של רבי יצחק הוטנר ב"פחד יצחק" על פורים. הוא כותב שבפורים הרי כתוב "חייב איניש לבסומי עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי". אז הוא שואל הרי עיקר עבודתו של היום זה להבחין בין ארור המן לבין ברוך מרדכי. אז מה הרעיון לשתות כדי לטשטש את ההבדל? להפך, אנחנו אמורים לחדד את ההבדל. אז הוא מסביר שם שכעומק ההשוואה כן עומק ההבחנה. זאת אומרת אם היינו בעצם רואים את מרדכי ואת המן כשני יצורים שנראים אחרת, נולדו אחרת, שונים לגמרי, זה דווקא מטשטש את ההבדל המהותי ביניהם. למה? כי אז היינו תולים את ההבדל בתכונות מלידה באופי בכל מיני דברים זרים או צדדיים, בעוד שההבדל האמיתי בין המן לבין מרדכי זה הדרך שבה הם בחרו. אפילו בהינתן שהתנאים והנסיבות הם זהים עבור שני האנשים האלה, הם בחרו אחרת. המן בחר במה שהוא בחר ומרדכי בחר במה שהוא בחר וזה ההבדל ביניהם. הוא מביא שם את הדוגמה של שני השעירים. הוא אומר שגם בשני השעירים בעצם שני השעירים אחד נכנס לפני ולפנים ואחד הולך לעזאזל. היה מקום להגיד שההוא שנכנס לפני ולפנים נבחר כי הוא שמן יפה מפותם כן משהו משובח, וההוא שהולך לעזאזל זה משהו מין רזה שדוף זול ונשלח אותו כדי לצאת ידי חובה. אומר לא, זה היה מפספס את כל המטרה. כי המטרה של שני השעירים זה לעשות את ההבחנה בין הלפנים לבין הלעזאזל. אם ההבדל היה בגלל איך שהשעיר נולד או התכונות שלו אז זה מפספס את כל הנקודה. מה שאנחנו צריכים להגיד זה ההבדל ביניהם זה לא משנה אם נראים אותו דבר, ההבדל ביניהם הוא רק שזה נבחר להיכנס לפני ולפנים וזה נבחר לעזאזל, זה כל ההבדל. ולכן כדי לחדד את ההבדל הזה, צריך לטשטש את כל שאר ההבדלים הלא רלוונטיים. לכן הם צריכים להיות שווים בקומה, במשקל, בדמים וכולי, כדי להגיד שההגרלה היא זו שעושה את ההבדל חוץ מזה שום דבר. אם אני חוזר להמן ולמרדכי, אז גם שם בעצם הנקודה היא שאנחנו צריכים להבחין ביניהם לא בשאלת מה האופי שלהם ואיך הם נולדו. זה לא הבחנה רלוונטית, זה לא תלוי בהם, הם נולדו ככה, הם לא בחרו בזה. ההבחנה הרלוונטית זה בשאלה במה הם בחרו, במה הערכים שלהם. ולכן דווקא כדי לחדד את ההבחנה הרלוונטית, אנחנו צריכים לטשטש את כל שאר האספקטים כדי שהם לא יפריעו, ליצור קונטרסט, כן, שהרקע בעצם יהיה אותו דבר, ואז הרבה יותר חד להבין מה באמת ההבדל בין המן לבין מרדכי. עכשיו בהקשר של השעירים זה אותו דבר, רק כמובן מדובר בשעירים לא באנשים. השעירים לא בוחרים שום דבר. מה שהשעירים, מה שאנחנו עושים במקום זה אנחנו עושים הגרלה. ההגרלה תפקידה בעצם לייצג את האלמנט של הבחירה. אוקיי? ומה שאנחנו בעצם רוצים לומר, מה שהתורה רוצה לומר לנו, קחו שני בני אדם או שני שעירים, הם נראים אותו דבר, אותם תכונות, הם נולדו באותו בית, הכל אותו דבר, הם תאומים זהים. אוקיי? אבל אחד בחר ברע והשני בחר בטוב. זה ההבדל המהותי ביניהם. אם אחד נולד צדיק כזה באופי, פשוט הוא כזה, זה לא יתרון שלו על השני, הוא נולד כזה, הוא לא בחר בזה. לכן את כל התכונות המולדות, החיצוניות, הצדדיות, הגופניות, אנחנו מוחקים, אנחנו מטשטשים, כדי לחדד את הנקודה שאנחנו צריכים להבחין במישור של מה הבנאדם בחר, כשהייצוג של זה בהקשר של השעירים זה הגרלה. הגרלה זה בעצם מבטא את הבחירה שהאדם עושה. אגב זה קשור לאבות הקדומים של עמלק וישראל, כמובן עשו ויעקב, לכן הם נולדו תאומים ולכן הם רלוונטיים מי יצא ראשון, הם כל הזמן באותה סיטואציה, וזה מה שהגמרא אומרת שקיסרי וירושלים על לא מלאה אדם שלא יכול להיות ששניהם נפלו ולא יכול להיות ששניהם קמו, אם זאת נפלה זאת קמה, אם זאת קמה זאת נפלה. אותו דבר עם עשו ויעקב, בעצם מרחם לא היה ברור מי זה מי באופן עקרוני. יש מדרשים אחרים כמובן, זה שרצה לצאת שמה על יד בתי מדרשות ויצא לבתי בתי עבודה זרה, אבל גם שם לא כתוב שעשו היה זה ויעקב היה זה. כתוב שיש אחד כזה ואחד כזה. ולכן הגמרא באמת אומרת שהיה שמה איזה כמו איזה סוג של משחק קפקאי כזה, איזה איוב כזה, בעצם הוכתב מראש ששני החבר'ה האלה אחד יהיה צדיק ואחד יהיה רשע. זה מוכתב, אבל לא כתוב מי הוא מי. הם צריכים להחליט עכשיו מי תופס איזה עמדה. אחד מהם תפס עמדה כזאת, השני תפס עמדה אחרת. לא יכול להיות ששניהם יהיו צדיקים, לא יכול להיות ששניהם יהיו רשעים כבר ברמה המדרשית. נעזוב כרגע מה היה באמת היסטורית, אבל איך שחז"ל מתארים את זה, אז הם בעצם מתארים את זה אותו דבר, וזה בדיוק ההבדל בין מרדכי לבין המן, עמלק וישראל. הטענה היא לא ראשית גויים עמלק וישראל ראשית תבואתו. שניהם זה ראשית, אבל איזה ראשית לאיזה כיוון? זה תלוי בשאלה מה בוחרים. מי שבוחר להיות ראשית כזאת אז הוא יהיה ראשית כזאת, ומי שבוחר בראשית אחרת יהיה ראשית. מה שמבחין ביניהם זה לא הנתונים שבהם הם נולדו, אלא השאלה מה הם עשו בתוך הנתונים האלה. ולכן בעצם הבחירה של השעירים, כן, אחרי שלוקחים את שני השעירים ובוחרים, בוחרים ביניהם, בוחרים אותם סליחה, עוד לא בוחרים ביניהם, בוחרים אותם, אז בוחרים אותם באופן שהם יהיו שווים כדי לאפשר אחר כך לחדד את האלמנט של ההגרלה. על הבסיס ששניהם זהים, עכשיו נעשה הגרלה מי לפני ומי לעזאזל. אין הבדל ביניהם. כל אחד יכול לצאת לפה ויכול לצאת לפה. השאלה מה הוא יבחר או מה הגורל יעלה במשל כמובן. אוקיי? אחרי זה יש את ההקדשה אחרי שבוחרים את שני השעירים. מה זה הקדשה? שני השעירים האלה דורשים הקדשה כמו כל קורבן, מה שאומר בעצם ששני השעירים האלה כרגע נתפסים בקדושת קורבן, קדושים בקדושת הגוף. אוקיי? כמו כל קורבן מקדישים אותו. הגמרא אומרת שבשלב הזה, הגמרא ביומא בס"ב, היא אומרת שבשלב הזה כל אחד מהם שנשחט בחוץ, אתה עובר משום שחוטי חוץ. זאת אומרת מדובר בשני שעירים שהם שניהם בקדושת קורבן, זה קורבנות לכל דבר, ואם אתה מקריב את זה בחוץ, זה לא כמו לשחוט בשר בחוץ, מותר לשחוט בשר ולאכול אותו בחוץ, אבל אם אתה שוחט בהמה בחוץ אז זה מעלה קודשים בחוץ לשחוטי חוץ. ולכן על שני השעירים כי עוד לא הייתה הגרלה, אנחנו עוד לא יודעים מי לפני ומי לעזאזל, על שני השעירים יש קדושת קורבן עם כל דיניהם. אתה לא יכול להעלות אותם בחוץ. יש מחלוקות עד. עד מתי נמשכת הקדושה הזאת, עד ההגרלה, עד הווידוי, עד מתי, אבל זה עוד נראה. השלב השלישי, יש לנו עכשיו שתי בהמות ששתיהן קדושות, שני שעירים שניהם קדושים. עכשיו צריך להחליט מי לפנים ומי לעזאזל, זאת ההגרלה. בפשטות בהגרלה, הראשונים והאחרונים נחלקים בשאלה מה זה, מה זאת ההגרלה. האם זאת עבודה, חלק מעבודות הקורבן של יום כיפור או שזה סתם איזה אקט רק להכין לדעת מי הולך לאן, אבל זה לא דבר שהוא עבודה. אחת ההשלכות למשל האם צריך כהן גדול כדי לעשות את זה, כי כל דבר שהוא עבודה ביום כיפור זה דורש כהן גדול. אחת האולי אחת ההשלכות בעניין הזה זה מחלוקת במפרשים ביומא בדף ל"ט, יש בגבורת ארי, שאגת אריה, הוא אומר שהגרלה זה רק בירור, זה לא עבודה. ולכן אין כללים איך עושים את ההגרלה, זאת תעלה פתק אחד וזה יקבע מי לעזאזל, ממילא השני יהיה הפנימי, או להפך, לא משנה, אתה לא צריך לעשות הגרלה על כל אחד. רק צריך שיהיה ברור מי הולך לשם, מי הולך לשם. זה בירור, זה לא עניין שהפרטים מעכבים בו. לכן אחרי זה גם האמירה לה' חטאת, האמירה המקדישה אחרי שבוחרים, נאמרת רק על הפנימי, לא על השעיר לעזאזל. הוא לא עובר את הייעוד שלו בפה. אמנם ברש"י שם דף ל"ט עמוד ב' ברש"י כתוב שאת ההגרלה צריך לעשות על שניהם. זאת אומרת גם אם העליתי גורל אחד והתברר שזה פנימי, אני צריך להעלות את השני ולהגיד שהשני הולך לעזאזל. וכאן כותבים כמה אחרונים שברש"י נראה שזה לא סתם בירור טכני, שבירור טכני אחרי הפתק הראשון אנחנו כבר יודעים הכל, אלא יש לשם כללים, כך צריך לעשות, זה חלק מעבודת הקורבן. אז הוא תופס שהגרלה גם היא קורבן. אגב ברמב"ן קראנו אתמול ביום ראשון שהוא באמת תופס כמו הגבורת ארי. הרמב"ן אומר שלא צריך באמת, מספיק להעלות את אחד מהם כדי לוודא מי ומי. אמרתי שאנחנו נגיע לזה שזאת אולי מחלוקת. ברמב"ם בהלכות עבודת יום הכיפורים בפרק שלישי, הוא כותב במפורש שהגרלה היא לא עבודה, לכן היא לא צריכה כהן גדול. בתוספות רי"ד כותב שהגרלה מעכבת והיא עבודה והיא צריכה כהן גדול. תוספות רי"ד שמה בדף ל"ט אותה גמרא שהזכרתי קודם. יכול להיות שזה מחלוקת בין שתי לישנות בגמרא, עוד פעם אני עושה את זה בקצרה פה. למה למה זה חשוב לי אם זה עבודה או לא, כי אני רוצה להמשיך לעקוב אחרי הסטטוס של שני השעירים. בשלב הראשון אחרי ההקדשה שניהם קדושים בקדושת קורבן. מדובר בשני קורבנות. אם ההגרלה היא עבודה, אז גם בשלב של ההגרלה אחרי שכבר הקדשתי את שניהם, זה עדיין קורבנות, אני עדיין צריך לעשות את העבודה על כל אחד מהם ולא רק על הפנימי, הם וודאי קורבן אלא על כל אחד מהם כי הם ממשיכים להיות עדיין בסטטוס של קורבן. המאירי בדף ל"ט באותה גמרא, המאירי אומר שאמנם הדבר הזה הוא רק קריאת שם ולא עבודה, אבל עדיין משתמע ממנו שזה עדיין קורבן. רק ההגרלה היא לא שלב שהיא עבודה בקורבן הזה אבל עדיין צריך לקרוא לו שם ובמובן הזה זה עדיין עבודה בקורבן. אם ככה שני השעירים עדיין קדושים, זה חשוב לענייננו כי אז יוצא ששני השעירים הם עדיין קדושים גם אחרי שכבר הובהר מי הולך פנימה ומי הולך לעזאזל. זאת אומרת השעיר לעזאזל עדיין גם הוא עכשיו כבר ידוע מי הוא מי, זה אחרי ההגרלה. השעיר לעזאזל עדיין קדוש בקדושת קורבן. שלב הרביעי זה קשירה של הלשון של זהורית. כשקושרים על הקרניים שלו את שני הלשון של זהורית, יש מחלוקת אם קושרים על שני השעירים או אך על אחד מהם, אבל על המשתלח קושרים לשון במשקל שני סלעים. ואחר כך על הפנימי כנראה, זה אמרתי במשקל כלשהו, ויש כאלה שאומרים שלא קושרים בכלל על הפנימי. זה מחלוקת גם בפיוטים אגב יש הבדל, באתה כוננת ואמיץ כוח אז יש הבדל בין שני הדברים האלה אם קושרים גם על הפנימי באמיץ כוח לא מוזכר שקושרים. בגבורת ארי בדף מ"א מקשה למה מקדימים את המשתלח לפנימי, הרי קדוש קדוש קודם. אז למה קושרים קודם על המשתלח ואחרי זה על הפנימי. לולי הגבורת ארי שהוא כנראה הזכרתי קודם כבר שהוא מבין שהגרלה היא כבר לא עבודה, אז הוא כנראה מבין שבשלב הזה הפנימי הוא קורבן אבל החיצוני כבר לא. אבל בגלל זה הוא מקשה. לעומת זאת ראינו שיש שיטות שזה עדיין יש קדושה לשני השעירים ואז לפחות פחות קשה, עדיין צריך להבין למה לעזאזל הוא היותר מקודש, אבל עדיין שניהם קדושים בקדושת קורבן ובפרט אם אנחנו זוכרים. יכול להיות בהחלט שזה קשור באמת לזה שהוא היותר מקודש או היותר מהותי לעניינו של היום. יותר מזה הגבורת ארי שם גם שואל, איך מותר לקשור לשון של זהורית על ראש השעיר, זה עבודה בקודשים. זה מראה שזה לא עבודה בקודשים, השעיר המשתלח הוא לא.
[Speaker E] מה? אם ככה זה עבודה אז מותר?
[הרב מיכאל אברהם] אז השאלה אם זה נתפס כעבודה או לא עבודה, השאלה איך מבינים את הקשירה הזאת. אבל אני אומר לענייננו הוא מניח איזושהי הנחה שיש פה עבודה וכתוצאה מזה הוא מגיע למסקנה שלו, זאת לא עבודה. בשלב הזה באמת שעיר, זאת אומרת שהוא לא עבודה אלא שעיר כבר לא קדוש, אז לא עבודה בקודשים. אבל לשיטות שכן, אז באמת זאת שאלה, איך מותר לקשור את הלשון של זהורית? עוד פעם, אם העבודה היא לצורך הקורבן אז זה כמובן יותר קל. בכל אופן אז לפחות יש שיטות כאלה שבזמן שהם עומדים מול העזרה וצריכים להיות עכשיו מופנים לפנים ולחוץ וקושרים את הלשון של זהורית, בשלב הזה יש שיטות לפחות שעדיין שניהם קדושים בקדושת קורבן, כולל השעיר המשתלח. טוב, אז יש פה לא משנה יש פה כל מיני דיונים תראו אחרי זה אני אשלח לכם את הסיכום לא ניכנס לכל המקורות. השלב הבא זה הסמיכה. כהן היה סומך את ידיו על השעיר. ואחרונים דנים, מקדש דוד למשל, דן בשאלה אם הסמיכה הזאת היא מדין סמיכה על קורבנות או לא. קורבן זה יהיה תלוי במה שדיברנו קודם. אם השעיר המשתלח, ועליו הכהן סומך את ידו על השעיר המשתלח, האם שעיר המשתלח הוא קורבן אז יש מקום לשאלה האם הסמיכה הזאת היא כמו דין סמיכה בכל קורבן. אם זה לא קורבן אז אין על מה לדבר, אז ברור שמדיני יום כיפור אתה צריך כחלק מהכפרה אתה סומך על ראש השעיר המשתלח אבל זה לא סמיכה בקורבן כי הוא לא קורבן. אבל אם מעלים את האפשרות הזאת שזה סמיכה בקורבן זה אומר שבעצם כרגע עדיין ישנה לפחות אופציה שהשעיר המשתלח גם הוא קדוש בקדושת הקורבן הוא בעצם קורבן והסמיכה היא מדיני קורבן, מדיני הקרבה. אחרי זה השלב הבא זה וידוי. בספר עבודת המלך מקשה למה בווידוי של הכהן הגדול לא מוזכרת קבלה לעתיד. זה חלק מתנאי התשובה, חרטה, וידוי על העוונות שהבנאדם עשה, אבל למה אין את הקבלה לעתיד. בשפת אמת מקשה למה לא פורטים את החטאים הרי צריך לפרוט את החטאים בפה, אוקיי? אז השאלה היא למה זה לא מופיע שם. מי שהיה בשיעור השני של יום ראשון, לא בשיעור שפתח את זה, אז שמה דיברתי על שיש שני מכניזמים של תשובה. יש את התשובה הטכנית שזה דורש את ארבעת השלבים: עזיבת החטא, חרטה, קבלה לעתיד ווידוי בפה. אבל יש את התשובה המהותית, אם הבנאדם באמת עושה מהפך נפשי אז זה לא דורש שום דבר. אין כללים הלכתיים מה נדרש שמה. אם באמת הווידוי של הכהן הגדול הולך על המסלול של הכפרה המהותית, הגורפת, ודי ברור שזה ככה, אז כל השאלות האלה לא עולות. אז לא צריך לא קבלה לעתיד ולא צריך פירוט בפה, לא צריך שום דבר. ברגע שהתהפך אז התהפך. אבל זה רק הערה למי שהיה בשיעור השני. לענייננו כאן אני רוצה לטעון שהווידוי הזה הוא לא וידוי מדיני התשובה אלא מדיני הקורבן. ואם זה ככה שעיר המשתלח הוא עדיין קורבן ואז לא חלים פה דיני תשובה. הווידוי הוא לא חלק מדיני התשובה של יום כיפור, הווידוי הוא חלק מהעבודה בשעיר המשתלח. ושמה הכלל הוא שלא צריך את הקבלה לעתיד ופירוט החטאים וכדומה. יש בספר עבודת היום בסימן ל"ב מוכיח את זה גם כן בדיוק מפה שבעצם מדובר פה וידוי על קורבן וזה לא וידוי כחלק מתהליך התשובה של יום כיפור, מוכיח את זה מעוד מקומות. אבל אני אומר לענייננו זה אומר שגם בשלב הווידוי שזה כבר השלב השישי עדיין יש קדושה של קדושת קורבן על השעיר המשתלח. בשלב השביעי יש את השילוח. עכשיו בשילוח קורה דבר מאוד מעניין. השילוח הגמרא במפורש אומרת שהוא כשר אפילו בזר. לא צריך כהן גדול.
[Speaker B] לכאורה בשלב הזה הפסיק להיות עבודה.
[הרב מיכאל אברהם] כן, הקדושה מתפוגגת. בעצם השעיר המשתלח מפסיק. מפסיק להיות קורבן. כל דבר שהוא חלק מעבודת יום הכיפורים דורש כהן גדול. אם פה לא צריך כהן גדול, אז זה אומר שבשלב הזה פתאום נפסקה העבודה. עכשיו זה דבר מאוד מוזר. כי לכאורה כל ההכנות שעשינו עד עכשיו הם בעצם הכנות לקראת מה שבאמת צריך לעשות עם השעיר המשתלח. עד עכשיו רק הכנו אותו לענייננו. אבל מעכשיו, עכשיו צריך לעשות. מה עושים? שעיר המשתלח, צריך לשלח אותו, נכון, זה מטרת העניין. וזה כשר בזר. שום דבר, אין בעיה. כל מה שהיה עד עכשיו כהן גדול. מכאן ואילך, כשר בזר. אז האמת שיש מהראשונים שרוצים לטעון שבשעיר המשתלח קודם כל יש סיבות טכניות, כי הכהן הגדול צריך לעבוד ביום הכיפורים ואם הוא ילך את כל ההליכה הזאת זה סיפור מסובך, אבל מעבר לזה, בסופו של דבר המשנה הרי אומרת שהאיש עתי חוזר, איש עתי הכוונה זה אפילו זר, חוזר לכהן גדול ואומר לו "אישי כהן גדול עשינו שליחותך". ואז יש טענה שאומרת שהוא עדיין פועל בשליחותו של הכהן הגדול ולכן זה כן עבודה, המשלח. רק העבודה הזאת יכולה להיעשות על ידי שליח. זה חידוש מאוד גדול כי בעצם הטענה שאת שאר העבודות במקדש עקרונית אפשר היה לעשות בזר שהכהן ממנה אותו כשליח. רק זה לא יכול להיות טכנית כי הזר לא יכול להיכנס למקום שבו זה נעשה. אבל ברמה העקרונית זה אפשרי. איפה רואים דבר כזה? שחיטה כשרה בזר למשל. ושאלה גדולה אם שחיטה היא עבודה או לא עבודה. שחיטה בכל הקורבנות בכלל, בכל השנה, בכל סוגי הקורבנות שחיטה כשרה בזר. עכשיו השאלה אם הזר שמה עובד בתור שלוחו של הכהן הגדול ובעצם השחיטה היא גם עבודה. כי יש אפילו בגמרות משתמע ובאחרונים עושים את זה בצורה יותר ברורה טענות שהשחיטה היא בכלל לא עבודה כי עובדה שהיא כשרה בזר. לאור מה שאנחנו רואים כאן זאת לא ראיה. כי אם הזר באמת פועל כשלוחו של הכהן, אז יכול להיות שזאת כן עבודה. וכל מה שזר לא יכול לעשות את שאר העבודות זה פשוט בגלל שהן נעשות במקום שבו זר לא יכול להיכנס, זה רק עניין טכני. אבל באופן עקרונית זר יכול לפעול כשלוחו של הכהן הגדול. אחר כך כתוב המשנה אומרת שקלי דעת היו מתלשים בשערו של השליח, כן, לאורך המסלול, קלי דעת היו מתלשים בשערו של השליח בעת השילוח.
[Speaker B] של השליח או של השעיר?
[הרב מיכאל אברהם] של השעיר, סליחה, כן. בצמר. היו גם כאלה שעשו את זה על השליח. אבל במשנה כתוב על השעיר בעת השילוח. ודנים שם, התוספות רי"ד שואל שם, הרי זה איסור תלישה ביום כיפור. אם זה יום טוב, אם זה שבת שבתון. איך אפשר לתלוש? איך מאפשרים להם דבר כזה? למה הוא לא שואל על עבודה בקורבן? מעבר לאיסור תלישה ביום כיפור. נראה שהוא מבין שבשלב הזה זה כבר לא בעיה של מעילה בקורבן או של עבודה בקורבן אלא זה רק בעיה של איסורי יום כיפור. אז נראה שזה כבר מפסיק, בשלב הזה מפסיק להיות קורבן. מצטרף למה שאמרנו שזה כשר ביד איש זר, ביד איש עתי, כן? אז לאט לאט אנחנו מתחילים לראות שהקדושה שקודם כל ברור שהייתה לו קדושת קורבן לשעיר, לאט לאט מתפוגגת. יש אגב יותר דעות בראשונים ככל שהשלב מתקדם יותר קדימה, יש יותר מפרשים שאומרים שזה כבר לא קורבן. אני לא נכנס עכשיו לתיאור של כל השיטות בכל שלב, אבל זאת התמונה הכללית שיוצאת.
[Speaker F] אי אפשר ללמוד מזה שתולשים שזה עדיין קורבן? מה? מזה שמותר לתלוש זה עדיין קורבן?
[הרב מיכאל אברהם] לא כתוב שמותר לתלוש, הם קלי דעת, אסור. רק התוספות רי"ד, אני שואל על התוספות רי"ד, התוספות רי"ד ששואל מה עם איסורי יום כיפור, איך נותנים להם דבר כזה? אז אני אומר למה אתה לא שואל על איך נותנים להם לעבוד בקורבן? אלא נראה מהתוספות רי"ד, אני לא מוכיח מהקלי דעת, אני מוכיח מהתוספות רי"ד. הבנו? רש"י בדף ס"ה עמוד א' אומר דבר יותר מרחיק לכת. אומר שהשילוח בכלל לא מעכב. שזה לא יאומן כי יסופר. אתם עושים את כל הפרוצדורה, מרכז יום כיפור, עיקר העבודה של יום כיפור, כולם רועדים מפחד, עיקרו של היום, עושים את כל ההכנות, הגרלות וזה ווידוי וזה ובסוף אל תשלח, אין שום בעיה. עשית את כל ההכנות? מצוין, הכל בסדר, לך הביתה. השילוח לא מעכב. זה דבר מדהים. לא רק שזה לא עבודה, לא רק שהשעיר לא קדוש, לא צריך בכלל לעשות את זה. צריך לכתחילה, אבל זה לא מעכב. זה דבר מדהים. מה? לא משעבד את הכהן, לא צריך בכלל. לא רק שלא צריך כהן, לא צריך בכלל לשלח. מחלוקת ראשונים, אבל זאת שיטת רש"י. המאירי הביא את זה, מחלוקת, יש את זה כבר בתורת כוהנים גם. טוב, זה השלב השני. אגב, לאיש עיתי מותר גם לאכול ביום כיפור. מתירים לו לאכול ביום כיפור כשהשילוח לא מעכב בכלל. הוא לא צריך, הוא לא צריך לשלח. אז אז מה אתה מתיר לו לאכול ביום כיפור כדי שהוא יצליח לשלח כשהשילוח בכלל לא מעכב? אז אם הוא כל כך עייף והוא לא מצליח בלי לאכול שלא ישלח, מה הבעיה? זה לא מעכב. להתיר לו איסור יום כיפור זה כרת. להתיר לו איסור אכילה ביום כיפור בשביל זה? דבר תמוה מאוד. כל העסק הוא יש פה משהו לחלוטין מוזר במה שקורה פה. השלב השמיני אחרי השילוח, הדחייה מהצוק.
[Speaker B] פיצול הלשון של הזהורית קודם?
[הרב מיכאל אברהם] כן, זה זה דיברנו בהתחלה. הדחייה, הדחייה מהצוק היא לכל הדעות לא מעכבת, זה גמרא. וכמובן שנעשית על ידי זר, כי זר לוקח את השעיר. היא בכלל לא מעכבת. גם כן זה מוזר. לכאורה זה בעצם אמור להיות הפסגה, זה ההקרבה של הקורבן, המקבילה להקרבה של הקורבן זה הדחייה מהצוק, שמה הוא מת, נכון? לא. אתה לא צריך לשלח אפילו לפי רש"י. לפי שאר הראשונים כן. אבל בצוק שאתה מגיע לדחוף אותו אתה בוודאי לא צריך. אז מה על מה על מה בשביל מה הבאת אותו לשם? לא צריך לעשות איתו כלום שם. אגיד לכם יותר מזה, אחרי הדחייה הגמרא אומרת דחית אותו? האיברים מותרים בהנאה. מה עם הקורבן? מה עם הלא אמרינן שלח לתקלה? מכירים את העניין הזה בציפורי מצורע. שואלים שם אם מותר לאכול אותם, הציפורים שהמצורע משלח, אז הגמרא אומרת בוודאי שכן. למה? כי לא אמרינן שלח לתקלה. מה זאת אומרת? שילחת את הציפורים. עכשיו מישהו יצוד את הציפור הזאת באיזשהו מקום אחר בעולם והוא לא יודע שזה ציפורים שמצורע שילח אותם. לא ייתכן שהתורה תתיר לשלח ציפור שאסורה בהנאה, זה להכשיל את הציבור. אלא מזה שזה מותר ולא צריך לסמן את זה או משהו כזה, סימן שזה שזה סימן שש שאין בה שזה מותר, שמותר לאכול את זה, לא אמרינן שלח לתקלה. הגמרא אומרת אותו דבר פה.
[Speaker F] למרות שזה ספק. מה? שמי שייקח את זה זה ספק, ואם ספק מותר מהתורה אז אין לו בעיה. הציפור היא ציפור. אז רק ספק יהיה לו, אין לו בעיה.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל אתה לא מכשיל אותו? מבחינתו זה ספק, אבל מבחינתך זה וודאי. אתה מכשיל אותו בזה שאתה משלח. אבל למרות שהוא יאכל את זה מספק אתה עדיין אתה אם אתה יכול למנוע את זה בוודאי היית צריך למנוע את זה. זה שהוא בספק זה דיון אחר. יש זה שאלה מעניינת. יש אתה כבר מזכיר לי, יש הרי הר"ן בסוף פרק ראשון של קידושין, הר"ן אומר שבערלה בחוץ לארץ אתה יכול להכשיל מישהו בוודאי ערלה וספק ערלה בחוץ לארץ מותר, זה הלכה למשה מסיני. אוקיי? אז אם מישהו נמצא לוקח פרי וזה ספק מבחינתו מותר לו לאכול, הלכה למשה מסיני, למרות שזה ספק דאורייתא, ערלה בחוץ לארץ זה הלכה למשה מסיני, אבל מספק מותר לאכול. אז אומר הר"ן לפי זה יוצא שאם אני לוקח וודאי ערלה בחוץ לארץ ונותן לך לאכול מותר לי, לא הכשלתי אותך בלפני עיוור. למה? כי אתה נמצא בספק ולך מותר לאכול, ממילא לא הכשלתי אותך בעבירה אז אני לא עברתי על לפני עיוור. אוקיי? ר' אלחנן רוצה לטעון שאותו דבר על כל הספקות שדינם לקולא מדאורייתא. יש כמה כאלה נכון? ספק בכור, ממזר, ספק ממזר, ספק אבל, יש סדרה שלמה של דברים שהם מסופקים שלגביהם הכלל הוא שספק דאורייתא לקולא.
[Speaker H] ממש מכשול לפני עיוור אבל מה? מה? ממש מכשול לפני עיוור.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אז הוא אומר שזה לא מכשול כי הוא עשה דבר מותר, ברגע שזה דבר מותר אז זה לא מכשול.
[Speaker H] כי הוא לא יודע.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, אבל אם הוא לא יודע זה מותר.
[Speaker H] אבל מי שנותן לו כן יודע בוודאות שזה ערלה.
[הרב מיכאל אברהם] אז מה אם הוא יודע?
[Speaker H] מה הרי הוא לא שם לו סתם מלכודת.
[הרב מיכאל אברהם] לא מלכודת, הוא לא נלכד, הרי הוא לא עשה שום דבר רע, אז מה הבעיה אם אני יודע אבל הוא לא יודע. ר' אלחנן רוצה לטעון שבכל הדברים זה חידוש, אני אגב לא ראיתי את המאמר הזה, שמעתי פעם מר' אשר שכטר בשיעור, הוא הביא את המאמר זה מאמר במרבי תורה שר' אלחנן ערך, אבל חיפשתי ולא מצאתי, אני יודע זה תורה שבעל פה בינתיים מבחינתי לא ראיתי את זה. אבל הוא אומר שר' אלחנן טוען שבכל המקומות שבהם התורה מתירה ספק דאורייתא, בדרך כלל ספק דאורייתא לחומרא, דאורייתא דרבנן מחלוקת ראשונים אבל זה לחומרא. ויש מקומות שבהם התורה עצמה מתירה ספק דאורייתא, כמו הדוגמאות האלה שהבאתי ועוד, ספק טומאה ברשות הרבים, ספק ערלה בחוץ לארץ, ספק אבל, ספק ממזר, ספק בכור, יש כמה דינים כאלה. בכל המקומות האלה האיסור הוא בכלל לא איסור על הפעולה שאותה אתה עושה, האיסור הוא איסור על התודעה. אסור לך לאכול משהו שאתה יודע שהוא ערלה, אסור לך להיטמא כשאתה יודע שאתה נטמא ברשות הרבים. אם אתה לא יודע אבל אתה ודאי נטמא לא עברת איסור. המודעות היא לא תנאי בזה שאתה תהיה אשם. המודעות היא תנאי בהגדרת האיסור, אתם מבינים? זאת אומרת אם אני לא מודע זה לא שלא קיימתי את התנאי ואי אפשר לבוא אליי בטענות, אלא אם אני לא מודע אז לא עברתי איסור בכלל. זאת אומרת המודעות היא תנאי בהגדרת האיסור, לא באשמה של העובר. בסדר? זה הטענה שלו.
[Speaker I] למה הוא לא חטא בזה שהוא נתן טרפות ונבילות וסיפק, בזה שהוא העביר לו?
[הרב מיכאל אברהם] ודאי שכן, כי שם זה לא אחד מהאיסורים שספקם לקולא. יש רק רשימה סגורה של איסורים שספקם לקולא, ועל הרשימה הזאת ר' אלחנן מדבר. בכל שאר הדברים ספק דאורייתא לחומרא, אז שם באמת הגדר הוא לא, הגדר הוא האיסור עצמו בלי קשר למודעות.
[Speaker C] בטוח שהוא לא עבר, אותו
[הרב מיכאל אברהם] בן אדם שאכל את זה לא עבר? מה אם הוא לא בטוח?
[Speaker C] אבל אני הכשלתי אותו, הוא נתן לו את זה.
[הרב מיכאל אברהם] עוד פעם, אני הכשלתי אותו. באיסורים ההם, ברגע שהוא לא ידע אז זה לא שהוא לא אשם, אלא הוא לא עשה איסור בכלל כי המודעות היא הגדרה של האיסור.
[Speaker J] אבל עניין של אורלה זה לא עבירה תודעתית, זה מציאות.
[הרב מיכאל אברהם] ואם הוא אכל דבר שהוא כשר או לא כשר, זה עניין של חפצא ולא עניין של תודעה. לכן שם, לכן שם להכשיל אותו זה אסור. אבל בכל האיסורים מהרשימה הסגורה שאמרתי קודם, שם האיסור הוא איסור תודעתי, וברגע שהבן אדם לא יודע הוא לא עבר בכלל איסור. וממילא גם אם הכשלתי אותו בוודאי איסור, כל עוד הוא בתודעה שלו לא ידע, הוא לא עבר איסור, אז אני גם לא הכשלתי אותו.
[Speaker K] אז רגע, בחוץ לארץ זה עבירה, כל מה שקשור לאורלה זה עבירה תודעתית?
[הרב מיכאל אברהם] כן, בטח. זה מה שמחדשת ההלכה.
[Speaker K] היינו אומרים שזה כן מותר לאכול?
[הרב מיכאל אברהם] זה עניין של עיקר הדין. זה מעיקר הדין, אבל עיקר הדין נאמר על התודעה ולא על המציאות. זה מה שחידשה הלכה למשה מסיני באורלה בחוץ לארץ. זה בדיוק החידוש.
[Speaker B] קשה לתפוס את זה.
[הרב מיכאל אברהם] ככה הוא טוען. הוא אומר יותר מזה. לפי ר' אלחנן, אם אני יודע על ודאי ממזר ואני מציע אותו כשידוך לאישה כשרה שאסור לה להתחתן איתו, אבל ספק ממזר, ממזר ודאי אמר רחמנא ולא ספק ממזר מדאורייתא, מדרבנן מעלה עשו ביוחסין, אבל מדאורייתא מותר ספק ממזר. אני יכול לשדך אישה ישראלית כשרה לוודאי ממזר כל עוד אני מוודא שהיא לא יודעת שהוא ממזר. זה פותר את כל בעיית הממזרות. פשש, מדהים. אז ר' אלחנן, אני לא יודע עד כמה אפשר לסמוך על זה להלכה, אבל זאת הטענה שלו. אוקיי? איך הגענו לכל זה?
[Speaker D] בגלל השאלה של ספק ציפורי, ספק ציפורים. איך הוא יודע שהוא ודאי ממזר? הוא היה עד.
[הרב מיכאל אברהם] נגיד שידוע, בית דין קבע שהוא ממזר.
[Speaker D] הוא לא יכול לקבוע.
[הרב מיכאל אברהם] בית דין קבע ממש. כן, בית דין קבע שהוא ממזר. אני אומר, בדרך כלל התפיסה היא, אגב, הר"ן כן מוסכם על הרבה פוסקים, שאפשר להכשיל מישהו בוודאי אורלה בחוץ לארץ. ההרחבה של ר' אלחנן שזה נכון לכל רשימת האיסורים שעליהם ספק דאורייתא לקולא, זאת ההרחבה שאני לא יודע עד כמה אפשר לסמוך עליה. אבל האמירה הזאת של הר"ן היא אמירה שבסך הכל מוסכמת. אני לא זוכר כרגע אם יש מישהו שחולק עליו במפורש.
[Speaker D] אבל לגבי ממזר זה נראה לי מוזר כיוון שהרי כל הצאצאים מכאן ולהבא יהיו ממזרים.
[הרב מיכאל אברהם] לא, הם לא.
[Speaker D] אם היא כשרה, אז גם הם לא
[הרב מיכאל אברהם] יהיו ידועים וגם הם יהיו ספק ממזרים ויהיו מותרים.
[Speaker D] אבל זה לפי הפסול.
[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי? הולך לפי הפסול אם אתה יודע. נכון, הולך לפי הפסול אם אתה יודע, אבל הפסול הוא פסול תודעתי. אם אתה לא יודע, אין פסול.
[Speaker B] ואם אחר כך יתגלה לה?
[הרב מיכאל אברהם] היא תצטרך להתגרש. יכול להיות שכן. אני אומר, ברמה העקרונית, אני לא מדבר כרגע על הנחיות מה לעשות למעשה, אבל ברמה העקרונית זה מה שיוצא.
[Speaker D] הבנתי, ממזר ודאי סתם אמרנו.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אתה בחברה טובה, זה מוזר להרבה אנשים. טוב, וממיעוטם? מה? ממזר ודאי? כן, אני אומר, גם אני לא ראיתי את זה כתוב, אני שמעתי את זה תורה שבעל פה, אבל אני אומר, הר"ן אומר את זה, על אורלה הוא אומר את זה. כתוב מפורש בר"ן, והפוסקים מסכימים לו. אז יש היגיון להגיד מה מיוחד דווקא באורלה? למה דווקא באורלה זה ככה? אלא בכל מקום שהתורה מחדשת שספקו לקולא, כנראה מה שהיא אומרת שזה איסור תודעתי. ואם זה ככה, אז אפשר להכשיל גם בוודאי. טוב, אז הטענה היא שבעצם האיברים מותרים. עכשיו, הרב מבריסק ביומא, הגרי"ז דף ס"א, הוא מוכיח מהגבורת ארי שאם השעיר נשאר חי אפשר לשחוט אותו ולאכול אותו. לשחוט אותו ולאכול אותו. והמנחת חינוך דן שם בעניין הזה גם כן, אם מותר באכילה או אסור באכילה. פרי חדש בעבודת יום הכיפורים גם כותב את זה. טוב, אומרים שצריך לרדת אחריו ולהרוג אותו, אז דנים שמה גם כן איך התירו איסורו. נטילת נשמה ביום כיפור הרי אם זה לא חלק מהעבודה אז מה ההיתר לעשות את זה? טוב זה אני עוזב כרגע. בכל מקרה מותר באכילה. בסדר בכל מקרה אם שחט יש כאלה שאומרים שלא צריך לשחוט מספיק להרוג אותו כי ההריגה היא השחיטה בשעיר המשתלח ויש כאלה שאומרים שצריך לשחוט אבל זה מותר באכילה. בקיצור קורה פה משהו מאוד מאוד מוזר כאן סיימתי פחות או יותר את הטיול ההלכתי בעקבות השעיר. מה פשר התמונה הזאת? תמונה נורא מוזרה. אנחנו מתחילים עם שני שעירים שהם קדושים בקדושת קורבן. לאט לאט אחד מהם נכנס לפני ולפנים מוקרב הכל כרגיל קורבן רגיל. השני מתחיל לעבור שלבים לקראת שילוחו המדברה המשתלח המדברה זה באיזשהו שלב קדושת הקורבן פוקעת ממנו ובעצם בסוף אתה יכול לעשות עליו קומזיץ. זאת אומרת כל עבודת יום הכיפורים וכל כפרת יום הכיפורים שמתמצה בעצם בשעיר המשתלח בסופו של דבר נגמרת בזה
[Speaker G] שאין פה כלום.
[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת אתה יכול לקחת אותו לשחוט אותו ולאכול אותו להנאתך לעשות עליו על האש. אוקיי אולי אפילו ביום כיפור. לאיש עתי מותר לעשות את זה ביום כיפור הרי מותר לו לאכול ביום כיפור. אני לא יודע אם מותר לקחת את השעיר המשתלח לשחוט אותו ולאכול אותו ביום כיפור עצמו. כל עם ישראל מחכה לכפרה והיהודי עושה שמה על האש עם השעיר המשתלח. יש פה משהו הרי בלתי נתפס. זה לא יכול להיות דבר כזה.
[Speaker D] אפילו תגיד שבשחיטה את כל השלבים אתה עושה ובסוף השחיטה בעצם היא לא
[Speaker F] עשתה כלום.
[הרב מיכאל אברהם] כן נכון בעצם לא שום דבר זה הכל פסדה שום דבר לא קרה פה.
[Speaker F] אולי זה מראה שאם נגיד נמשיל אותו לעבירה שבעצם עבירה שהיא נראית ממשית היא בעצם כלום.
[הרב מיכאל אברהם] אני בדיוק חושב שזה ככה. זאת אומרת התחלתי עם השאלה איך שעיר המשתלח שהוא לא קורבן מכפר על כל ישראל מה פשר לשלוח אותו לשעירים מה שקראנו בשיעור הקודם אצל הרמב"ן כן בהיותך בן שלושים ושלוש תדענו. אז כתוב ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים זה הפסוק השלושים ושלוש אחרי השעיר לעזאזל. מה פשר העניין הזה? נדמה לי שמה ש מכירים את עליזה בארץ הפלאות כן של לואיס קרול? קורים שם דברים הכובען המשוגע ומלכת הלבבות וכל הסיפורים האלה ובסוף כמובן היא מתעוררת על שפת האגם ומתברר שהכל היה חלום. נכון? כל הסיפור כולו בעצם זה תיאור של החלום שלה. זה בעצם מה שיש כאן. אנחנו עושים שעיר המשתלח בוחרים שני שעירים הכל במרכז קדושת יום הכיפורים היום הכי קדוש בשנה כולם מושבתים לחלוטין כולם עיניהם נשואות ללשון של זהורית. אוקיי וקורים שם דברים והכהן רץ ומזה וזה ושוחט ומקבל שעיר ופר ופה ושם ושולחים ולשון זהורית וכולם מסתכלים לראות מה קורה עם הלשון של זהורית הזאת ושולחים אותו למדבר או שלא שולחים כולם חושבים ששולחים ובסוף בסוף אין שום דבר אין שעיר לא משתלח ולא שום דבר יש פה איזה טלה נחמד שאפשר לעשות ממנו על האש. זה הכל. אני חושב שהפירוש המתבקש הוא מה שאתה אמרת קודם. שמה? הפירוש המתבקש הוא שבעצם מה שרוצים לומר לנו כאן השעיר המשתלח והשעיר לעזאזל בעצם אומרים לנו כן זה בחירה בין טוב לרע. הגורל זה הביטוי לבחירה דיברתי על זה קודם. ומה שרוצים להמחיש לנו זה את ההבדל בין השעיר הפנימי לשעיר המשתלח. השאלה במה אתה בוחר. עכשיו למה אתה בוחר לעשות רע? יש לך זה תמיד נראה כמו משהו הרי גורל. הגמרא הרי אומרת שרשעים שמסתכלים אחורה זה נראה להם כחוט השערה וצדיקים שמסתכלים אחורה זה נראה להם כהר גבוה. זאת אומרת אחרי שאתה כבר נכשל אתה מבין שנכשלת על שטויות. לפני שנכשלת זה נראה לך כמו משהו מחסום בלתי עביר שנוצרת לך איזושהי תמונה בדיונית כזאת שמעמידה אותך לפני ניסיונות נוראיים יש לך שיקולים וזה ובסוף אתה נכשל ואתה נופל כי לא הצלחת לעמוד באתגר העצום של הכישלון. כשמסתכלים אחורה אתה בעצם אומר שהכל היה שטויות. משהו פה היה הזוי תמונה מטופשת איך נפלתי בזה בכלל? היה פשוט שטות לא קיים דבר כזה זה סתם פסדה אילוזיה כזאת מראה עיניים מראית עין. וזה בעצם מה שרוצים להגיד לך. בסופו של דבר איך לא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים? לא יזבחו את זבחיהם לשעירים מתי? מתי שיראו שאין שעירים. פשוט אין. אין שום דבר כזה. אתה הולך למדבר שדים ושעירים וכל מיני דברים והכל נורא ואיום. מה האבן עזרא והרמב"ן אומרים? שחס ושלום אין פה שתי רשויות. אנחנו לא שולחים שעיר לרשות אחרת לשטן. אתה הולך ומגיע לשעירים שם במדבר, ואתה רואה שאין שם כלום. שום דבר, זה הכל מראית עין. זה דמיונות שאתה חי בהם, אין שם כלום. וכשאתה מגלה את זה, אז ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים. וזה הכפרה של יום כיפור. והכפרה של יום כיפור זה ברגע שאנחנו מבינים את המראית עין הזאת, שאנחנו מפוגגים אותה, זה יכול להביא אותנו למצב שיותר לא נחטא ובזה אנחנו מתכפרים. ולכן שעיר לעזאזל למרות שלא קורה כלום, לא למרות אלא בגלל שלא קורה שם כלום, בגלל שבסופו של דבר כל החלום הזה מתפוגג, זה בסופו של דבר מה שעושה לנו את הכפרה. ולכן זה עיקרו של היום. עיקרו של היום זה שתראו, שעיר אחד הולך לפני ולפנים עד הסוף פנימה. אנחנו, אתם טוענים שיש שתי רשויות, נכון? יש שעירים שם באזור של העזאזל והמדבר וזה, ויש את הקדוש ברוך הוא לפני ולפנים. ועכשיו אנחנו בדילמה עם מי ללכת. ללכת איתו ללכת כמו אליהו בהר הכרמל, האם השם הוא האלוקים או הבעל. אם הבעל הוא לכו אחריו, אם השם הוא האלוקים לכו אחריו, נכון? אז בוא נעשה עכשיו ניסוי, אוקיי? נעשה ניסוי. נשלח שעיר עד הסוף פנימה לקדוש ברוך הוא ושעיר עד הסוף החוצה. ואנחנו נקריב קורבן לעבודה זרה, ברשות התורה, בציווי התורה, לא ברשות התורה, נקריב קורבן לעבודה זרה בשביל לגלות שאין מישהו שאליו הקרבנו. אין, פשוט אין דבר כזה. אתם רוצים להקריב קורבן לעבודה זרה? בוא נלך אתכם. קדימה, מצווה ביום כיפור להקריב קורבן לעבודה זרה. לכו איתו עד הסוף. כשתפגשו את השעיר שם בצוק תתנו לו גם את הקורבן. ולא תפגשו אותו כי אין. זה פחד מדמה. ולכן בסופו של דבר הכפרה של יום כיפור נובעת מזה שאתה חושב שיש שתי רשויות, הפנים ולעזאזל, ואתה מגלה שיש רק אחת. וזה מה שאבן עזרא והרמב"ן כתבו שמה, שאל תחשוב שיש פה שתי רשויות וזה בעצם הכל עבודה לקדוש ברוך הוא, שהוא ציווה לתת את השעיר ההוא לשם ואת השעיר ההוא לשם. זה לא סתם בגלל שהוא ציווה לתת את זה לשטן, אלא בסוף אתה מגלה שאין שום דבר חוץ ממנו. אין רשות אחרת חוץ ממנו. זה לא שיש מישהו אחר אבל הקדוש ברוך הוא שולט בו, הוא זה שנותן לו את הקורבן והוא זה שכאילו איזה עליונות של ה… זה לא עליונות של הקדוש ברוך הוא, זה בלעדיות. זאת אומרת, הרשות האחרת שאתה חושב שקיימת לא באמת קיימת, זאת אשליה. והתפוגגות של האשליה הזאת זאת כפרת יום כיפור.
[Speaker D] אז זה ששנה אחרי מכן שוב
[הרב מיכאל אברהם] חוזרת, אחרי שנה אנחנו חיים באשליה הזאת עוד פעם, אחת כזאת
[Speaker D] שלא נגמרת.
[הרב מיכאל אברהם] איך אחרי שעשינו תשובה אנחנו חוזרים וחוטאים עוד פעם וצריך לעשות תשובה עוד שנה? אז זה לא קשה. אלא מה, אחרי שאנחנו עוברים את העניין הזה, בהנחה גם שהבנו והפנמנו אותו, אנחנו בני אדם, אחרי זה חוזרים חזרה לתוך הדמיונות שלנו ועוד פעם יש רשויות והתלבטויות ובחירות קשות ואנחנו נכשלים, ועוד פעם בשנה הבאה אנחנו צריכים להזכיר לעצמנו את אותו עניין. וכמובן רצוי שאנחנו נפנים את זה יותר ולא נצטרך את זה, אבל אנחנו מכירים את עצמנו וזה כנראה בדרך כלל זה לא קורה, בטח לא במלואו. כן, נכון, כל העולם במה. אבל התיקון לזה הוא לא לשחק נכון על הבמה אלא להבין שזאת רק במה. להבין שזה רק במה, אם הבנת שזה רק במה אז בעצם כבר תיקנת את זה. עכשיו זה לא אומר שאנחנו לא צריכים לחיות שנה שלמה ככה. שנה שלמה יש לנו מאבקים אמיתיים, ובמשך השנה אסור לנו להקריב קורבנות לעבודה זרה. אין משחקים. אסור לעשות ניסויים מטפיזיים כאלה במהלך השנה. אבל פעם אחת בשנה אנחנו צריכים להבין בעצם מה באמת קורה פה. המצב יש, עבודה זרה אין. המצב יש, רק אין. אנחנו כן עוברים את העניין הזה ויש איסור כזה, אבל רוצים להגיד לנו שכל העסק הזה הוא פסאדה. אין באמת משהו כזה שם אמיתית. אם תסתכל עד הסוף אתה תראה שאין כלום. כשתכנס לפני ולפנים אתה תפגוש את הקדוש ברוך הוא. זה הסיפור עם אלישע, שראה את הקדוש ברוך הוא בעצם יושב שמה. וכהן גדול שלא הצליח אז הוא מת, שלא היה זכאי אז הוא מת ומשכו אותו עם חבל החוצה. זאת אומרת, שם בפנים קורים דברים נוראיים, כי כשאתה נכנס פנימה אתה מגלה ששם זאת מציאות אמיתית. וכשאתה נכנס עד הסוף החוצה אתה מגלה שאין כלום. אתה מוצא את עצמנו בנקודת ההתחלה, כמו אליסה בארץ הפלאות. אתה התחלת עם שני שעירים נחמדים שמפזזים פה ובחרת אותם. עשית את כל העבודה עד הסוף ולאן הגעת? לנקודת המוצא. אתה חוזר חזרה שיש לך איזה שהוא טלה נחמד שאתה יכול לעשות איתו על האש. שום דבר חוץ מזה. עברת מסע מסמר שיער, ומצאת את עצמך בנקודת המוצא. התעוררת מהחלום. כי בעצם זאת הכפרה. הכפרה היא להבין שהדברים האלה הרבה פעמים הם חלום. זה הנקודה. עכשיו אני חושב שהדבר הזה מתקשר… מתקשר למה שדיברתי עליו בשיעור הקודם. כי בעצם מה שיש כאן זה איפוס של מה שקיים מחוץ לקדוש ברוך הוא. זה חלק מאותה השבתה שעליה דיברתי, שאנחנו משביתים את עצמנו ממלאכות ומהנאות, אנחנו בעצם אומרים שהעולם שמושך אותנו אחריו, העולם החיצוני הזה, בסופו של דבר הוא לא מטרה לעצמה. אי אפשר לעשות אותו כמשהו שהוא מתחרה מול הקודש, מול הקדוש ברוך הוא. כשאנחנו הולכים להיפגש עם הקדוש ברוך הוא אנחנו צריכים לאפס את כל השאר, את ההנאות ואת המלאכות וכל מה שדיברנו, זאת השביתה של יום כיפור. ומבחינת שעיר המשתלח זה השורש המטפיזי של האיפוס הזה. והשורש המטפיזי של האיפוס הזה זה בעצם להבין שאין באמת איזושהי רשות שנמצאת ביסודו של החולין. יש חולין, אבל אין מישהו כביכול מתחרה לקדוש ברוך הוא, שניאות כזאת, כן? מישהו אחר שהוא הבסיס לעולם החולין. יש בסיס לעולם הקודש ויש מישהו אחר שהוא בסיס לעולם החולין? זה לא. הבסיס לעולם החולין זה גם הקדוש ברוך הוא. אין שתי רשויות. והרבה פעמים החטא שלנו בעצם נובע מזה שאנחנו נותנים איזשהו כוח לישויות בדיוניות. הרב יצחק הוטנר כותב בספר שלו על פורים, פחד יצחק, הוא מתחיל עם זה, בתחילת הספר, הוא אומר שכל ליצנותא אסורה בר מליצנותא דעבודה זרה. מה זאת אומרת? למה מותר להתלוצץ על עבודה זרה ואסור להתלוצץ בהקשרים אחרים? להראות שזה שום דבר. כי בעבודה זרה היסוד של העבירה בעבודה זרה זה להחשיב משהו שאין לו שום חשיבות, נכון? לקחת משהו שסתם, עץ ואבן, משהו שהוא חסר כל משמעות, ולהפוך אותו למשהו שיש לו חשיבות עצמית מאוד גבוהה. הדרך היחידה להתמודד עם דבר כזה זה ליצנות. ליצנות זה בעצם להוזיל משהו, נכון? להפוך משהו חשוב לכלום. אוקיי? במקום שבו הבעיה היא החשבה של דבר שלא חשוב, הדרך להתמודד עם זה היא לנקוב חור בבלון, זאת אומרת לפוגג את החשיבות של הדבר. וזה בדיוק אותו דבר פה. לכן זה לא רק עבודה זרה, במקרה הזה עכשיו אני טוען שזה שורש כל החטאים, לא רק העבודה זרה. אנחנו מבינים כשיש לנו איזושהי דילמה אם לחטוא או לא לחטוא, זה תמיד יש על כף המאזניים שני דברים. השאלה אם אנחנו הולכים לכיוון החיובי או לכיוון השלילי. וזה קשה לנו להחליט. זה ניסיון שקשה. ולמה זה קשה? כי אנחנו מבינים שיש גם חשיבויות אחרות. גם זה חשוב וגם זה חשוב, אנחנו כאילו בדילמה. עכשיו לפעמים יש דילמות אמיתיות, שיש שני דברים חשובים שבאמת יש דילמה מה לעשות. אני מדבר על הדילמות הלא אמיתיות. הדילמות הלא אמיתיות, הדילמות אם לחטוא, לא הדילמות איך לעבוד את השם, אלו דילמות אמיתיות. הדילמה האם לחטוא או לא לחטוא, זאת דילמה שיסודה בבדיון. הדילמה שאין באמת כף שנייה במאזניים האלה. אנחנו מייצרים אותה כאילוזיה, אבל זה לא באמת קיים. ולכן הדרך להתמודד עם זה, איך לא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים, על ידי זה שתשלח שעיר לעזאזל. זה בעצם העניין.
[Speaker D] אבל לאורך כל הדרך הקדוש ברוך הוא מזהיר אותנו לא לעבוד עבודה זרה.
[הרב מיכאל אברהם] זה לאורך השנה. אז מה? זה לאורך השנה, נכון. לאורך השנה הדרך להתמודד עם הפסאדה זה להזהיר אותנו לא להיכנע לה. זה הדרך הרגילה לאורך השנה. יום אחד בשנה אומרים לנו בואו נתמודד עם זה אחרת. נלך עם זה עד הסוף ונגלה שמאחורי זה אין כלום, שזה רק פסאדה. יום אחד בשנה אנחנו צריכים ומותר לנו לעשות את זה. בשאר השנה צריך לחיות עם האיסור וההיתר והכל כמו שצריך. אגב, פורים גם הוא הולך על המסלול הזה. פורים ויום כיפור זה כמו שני השעירים. כן, כיפורים הוא כפורים, נכון? מה קורה בפורים? גם בפורים בעצם אנחנו שוברים המון דברים שבמהלך השנה אסור לנו לעשות. להשתכר עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי. הפוסקים הליטאים שמתווכחים שם אומרים לא להשתכר שם, אבל בפשטות הגמרא ודאי שזה להשתכר, להשתכר עד דלא ידע. אוקיי? ולמה? כי אנחנו באמת שוברים איזה שהם מסגרות שבמהלך השנה אסור לנו לשבור אותם. צריכים לעבוד כמו שצריך, זה אסור, זה מותר, להיזהר, מה כן ומה לא. אבל יומיים בשנה, בפורים וביום כיפור, אנחנו שוברים את העניין הזה. ושובריים את העניין הזה כדי להבין שבעצם האיסור אין לו באמת יסוד. וזה יעזור לנו גם במהלך השנה לא ליפול שם. אבל יום אחד בשנה מותר לנו גם להתמודד אחרת. איף יו קאנט ביט דם ג'וין דם. בוא נלך איתו, בוא נקריב עבודה זרה, נקריב שעיר לעבודה זרה, בוא נראה מה יהיה. כמו שאליהו בעצם אומר להם, נכון? מה אליהו עושה? זה בדיוק אותו ניסוי. אליהו אומר להם בואו תקריבו קורבן לבעל. איך? זה איסור עבודה זרה. בואו תקריבו קורבן לבעל. הוא מנסה להראות להם שאין בעל. הוא עשה להם יום כיפור במהלך השנה. בעצם עשה להם ניסוי כזה ברגע שעם ישראל חוטא. אליהו הבין, כי הוראת שעה, הוא הבין שצריך לעשות להם איזשהו יום כיפור. אז זה מה שהוא אומר להם, בואו נקריב קורבן לבעל, נראה אם יש שם מישהו שמקבל את הקורבן הזה. אולי הוא ישן? הוא צוחק עליהם שם. נכון? אולי הוא ישן? תצעקו בקול גדול, אולי הוא יתעורר? זה בדיוק אותו דבר, הוא בעצם מנסה להראות להם חברה אתם חיים בעולם דמיוני, במטריקס, תתעוררו. אין שם כלום. עכשיו, במשך השנה אסור לעשות את זה, לאדם רגיל אסור להקריב קורבן לעבודה זרה. הוא צריך להיזהר, זה אסור, צריך להישמר מזה ולא לעשות את זה. פעם אחת בשנה או פעמיים, כן, מותר לעשות את זה באופן ההפוך. בואו נקריב ונראה מה ייצא, אנחנו נראה שלא יוצאת אש מהשמיים ולא מקבלת את הקורבן הזה, אין שם מי שיקבל אותו. וזה, זה אני חושב העבודה של יום כיפור. זה העבודה של יום כיפור וזה בעצם המשמעות אולי המטאפיזית של ההשבתה שנדרשת מאיתנו. יום אחד אנחנו אמורים לחיות באיזושהי תודעה שיש רק קודש. זו לא תודעה שנכון לחיות אותה בשאר השנה. אבל ביום אחד בשנה אנחנו אמורים להשבית את כל שאר הדברים. חוץ מהקודש לא קיים שום דבר. לא הנאות, לא מלאכות, לא יצירה, שום דבר. הכול מושבת. והמוקד המטאפיזי של העניין זה הניסוי הזה של שני השעירים. אז השעיר לעזאזל הוא קורבן או לא קורבן? אנחנו נחזור לנקודת המוצא. הוא מתחיל כקורבן, אבל הוא קורבן לעבודה זרה. הוא קורבן, קדוש בקדושת קורבן. הקדוש ברוך הוא אומר לנו תקדישו אותו כקורבן מטעמי לעבודה זרה. בסופו של דבר אתם מגלים שהוא לא קורבן. הכול היה בדמיון, זו הקדשה בטעות כמו מקח טעות. אני הקדשתי את זה לעבודה זרה בהנחה שיש עבודה זרה, התברר לי שאין עבודה זרה, אז איגלאי מילתא למפרע שההקדשה הזאת היא לא הקדשה. שב תאכל אותו, תעשה מה שאתה רוצה עם השעיר הזה, לא קרה כלום. בדרך כלל קדושת הגוף לא פוקעת בכדי, גמרא בנדרים בדף כ"ט. הגמרא אומרת שם שאם משהו קדוש בקדושת הגוף הוא לא פוקע בכדי. אי אפשר להקדיש משהו בקדושת הגוף ליומיים, ואחרי יומיים הוא יופקע. או בתנאי, אי אפשר להתנות על קדושת הגוף. למה? כי תנאי אם הוא לא מתקיים הקדושה פוקעת, אבל קדושת הגוף לא יכולה לפקוע סתם ככה. איך פוקעת קדושת הגוף? אולי במעילה, תלוי אם זה קודשי מזבח או לא, אבל באופן עקרוני מעילה יכולה אולי להוציא את הדבר מקדושתו, אבל זה במעשה. בכדי קדושה לא פוקעת. עכשיו פה זה פוקע מאליו, נגד הכללים. איך זה פוקע מאליו בכדי בשעיר המשתלח? כי זה לא היה קדוש. זה לא פוקע, התברר למפרע שזה אף פעם לא היה. זה אף פעם לא היה קדוש, זו לא פקיעה. קצת מזכיר לי באופן אסוציאטיבי קצת, אבל מזכיר, יש גמרא בנדרים בדף נ'. הגמרא מדברת שם על תרומה, האם תרומה זה דבר שיש לו מתירים? מבין דבר שיש לו מתירים יש לו חומרות, ספיקו בדרבנן לחומרא, הוא לא בטל ברוב וכולי. האם תרומה זה דבר שיש לו מתירים? עקרונית אפשר ללכת לחכם ולשאול, להישאל על התרומה ואז התרומה הופכת להיות חולין כמו נדר. אוקיי? אז על זה מביא הרא"ש שם שהירושלמי, הרא"ש בפירוש, לא בפסקים, יש לו פירוש על הדף בנדרים, הוא מביא בשם הירושלמי שהירושלמי שואל למה זה דבר שיש לו מתירים, הרי אם אתה הולך לחכם ונשאל אז מתברר שאף פעם זה לא היה תרומה. לא שזה היה תרומה וברגע שנשאלת זה פקע, אז לא היה אף פעם. על הצד שזה תרומה זה תרומה לנצח. יכול להיות שיתברר שזה אף פעם לא היה תרומה, אבל כל עוד זה תרומה איך אתה יכול לקרוא לזה דבר שיש לו מתירים? לא משנה מה התירוץ אבל פוקע מאליו? כמו ביצה שנגמרה ביום טוב.
[Speaker F] לא, לא משנה אם זה
[הרב מיכאל אברהם] מאליו או לא מאליו, אבל זה פוקע למפרע, לא פוקע מעכשיו.
[Speaker F] לא, זה הצד השני של זה. דבר שהוא כאילו נחשב מתירים זה פוקע מאליו כמו ביצה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, מי אמר דבר כזה? זה אחד התירוצים שם, אולי כן אולי לא, שצריך להישאל בשביל לפקוע, זה לא פוקע מאליו.
[Speaker F] לא, מצד שני טוב שזה דבר שיש לו מתירים, נגמר היום טוב פקע מאליו, נכון.
[הרב מיכאל אברהם] ומי אמר שרק מאליו זה דבר שיש לו מתירים? ואם אני יכול להפקיע במעשה מי אמר שלא? יש רי"ף כזה.
[Speaker F] לא, שזה מתברר למפרע שאתה מציע
[הרב מיכאל אברהם] תירוץ, אז תלוי, יש רי"ף כזה שמנסה לטעון טענה כזאת, זה לא כזה פשוט.
[Speaker G] אז כל הקורבנות האלה הם הפכו לקודש, נכון? איך הפך השעיר לא לקודש?
[הרב מיכאל אברהם] אמרתי הוא לא הפך, התברר למפרע שהוא לא היה הפך. הקדישו את שניהם, ברור. הקדישו אותו לעבודה זרה, לשעיר המשתלח.
[Speaker G] לא, הקדישו את שניהם
[הרב מיכאל אברהם] אבל מראש ידעו שאחד הולך לפני ולפנים ואחד הולך לעזאזל. אז הקדישו אותם על דעת זו. עכשיו באה הגרלה ואומרת, אוקיי, זה קדוש לפני ולפנים וזה קדוש לעזאזל. ואז ממשיכים את התהליך ופתאום מתגלה שלא, זה שהיה לעזאזל בכלל לא היה קדוש אף פעם. שב תעשה ממנו על האש. אוקיי? מה ששלכם זה לא קדושת הגוף שפקעה בכדי, אלא היא בעצם בכלל לא, זה בכלל לא היה קדוש. התברר שאף פעם זה לא היה קדוש, זה הנקודה.
[Speaker D] באחד התהליכים של זה של השעיר המשתלח עשיתי לא כהלכה אז אני חייב, אני חייב… אז הוא חייב? חייב על מה? הוא לא עשה את הווידוי,
[הרב מיכאל אברהם] אז הוא לא יצא ידי,
[Speaker D] לא עשו פה את תהליך שעיר המשתלח. מה זה נקרא חייב? הוא לא חייב בכלום. כהן שלא זרק, חייב? הוא לא חייב כלום, הוא חייב לזרוק. זה לא איסור לא לזרוק, יש חובה לזרוק אחרת לא הקרבת את הקורבן.
[הרב מיכאל אברהם] אם אכלת בלי זריקה,
[Speaker D] זה דיון אחר, אבל
[הרב מיכאל אברהם] עצם זה שלא זרקת, על מה אתה חייב? אתה לא חייב על כלום. אתה צריך לזרוק, זה חלק מעבודת הקורבן. אם לא עשית את זה, אז לא עשית את העבודה של שעיר המשתלח.
[Speaker D] כנראה שלא תהיה כפרה. ואם זר עשה את הפעולות
[הרב מיכאל אברהם] האלה ולא כהן, הוא חייב?
[Speaker D] הרי זה לא,
[הרב מיכאל אברהם] הוא לא חייב בכלום, הפעולות לא נעשו. זר שעשה עבודה בקורבן חייב כי הקורבן הוא קדוש, וזר שעשה בו את העבודה זאת לא עבודה, אבל אם זאת לא עבודה אז הוא עשה פעולה בדבר קדוש, היא לא עבודה, אז הוא חייב. אבל כאן זה כשר בזר, השילוח.
[Speaker D] ואם מישהו אחר עשה שלבים עד
[הרב מיכאל אברהם] השילוח, אז מה הוא עשה? מה, הוא התוודה עליו? שיתוודה, זה סתם מלמולים שאין להם שום ערך. זה לא איסור. שיעשה מה שהוא רוצה, יכול גם לרקוד סביבו אם הוא רוצה. אני רק רוצה להוסיף עוד הערה, אני רואה שזה לקח לי קצת זמן, להוסיף עוד הערה שנוגעת לרמב"ן. קראנו בפעם הקודמת את הרמב"ן, והרמב"ן אומר שהוא הרי רבי אברהם נאמן רוח מכסה דבר ואני הולך רכיל מגלה סודות. אז הוא גילה את סודו של רבי אברהם אבן עזרא מה זה השעיר המשתלח. ואחרי זה הוא פתאום עובר על היווני ותלמידיו הרשעים ואני לא אוכל להוסיף עוד אני חייב לכסות בגלל היווני ותלמידיו הרשעים שהגיסו בדעתם לומר שרק מה שהשיגו אותו בדעתו רק זה קיים או משהו כזה. אוקיי? מה, איך זה קשור הנה בכלל? מה זה שייך לסוגיה כאן? ולמה אם הוא החליט לגלות אז לא מגלה עד הסוף אלא מכסה חלק? אז אני לא יודע, פה באמת אמרתי אני קצת מתלבט איפה אני משני צידי הגבול של הדרוש. אבל בהקשר הזה אני אוסיף אולי עוד חלק שקצת הוא קצת דרושי אבל עדיין אני חושב שיש בו אמת. אותה פסאדה שדיברתי עליה קודם בהקשר של הטוב והרע קיימת גם במישור האינטלקטואלי. מכירים את החלוקה של עשר ספירות, חכמה בינה דעת, חסד גבורה תפארת, נצח הוד יסוד ומלכות. אז חכמה בינה דעת זה בראש. בסדר? חסד גבורה תפארת זה הלב, זה המידות. חכמה בינה דעת זה האינטלקטואלי. חסד גבורה תפארת זה המידות. נצח הוד יסוד זה הרגליים והמלכות זה למטה, המעשה, נצח הוד יסוד אברי העשייה והמלכות זה למטה. אותו מבנה של פסאדה שיש בהקשר של הטוב והרע, של חסד גבורה תפארת, של המידות, יש גם במישור האינטלקטואלי של חכמה בינה ודעת. וגם שם יש את אותה פסאדה וצריך לעשות לפעמים את אותה עבודה כדי להתגבר עליה. ולפעמים היא השורש של הפסאדה שראינו כאן בחסד גבורה תפארת, היא יותר גבוהה. מה אני מתכוון? יש כתוב במשלי, כתוב כך, רגע לפני כן, אנחנו יודעים יש חמישים שערי בינה וכנגדם חמישים שערי טומאה. אוקיי? כנגד הבינה עומדת הטומאה. למה? כנגד הבינה צריכה להיות כסילות, למה טומאה? או כנגד טומאה צריכה להיות קדושה, למה בינה? למה ההנגדה היא בין בינה לבין טומאה? אגב, גם בהגדה של פסח לא כתוב במפורש אבל פשט הניגוד של החכם זה הרשע ולא הטיפש. הניגוד של הרשע זה החכם ולא הצדיק. יש פה איזשהו, אתם שמים לב לזיקה בין האינטלקטואלי למידות, או בין המעשים לבין המחשבה, בשני המקרים האלה. לכן זה הבסיס למה שאני רוצה להגיד כאן. הגר"א כותב על פסוק במשלי "כל פעל ה' למענהו וגם רשע ליום רעה".
[Speaker B] עוד פעם?
[הרב מיכאל אברהם] "כל פעל ה' למענהו וגם רשע ליום רעה". פעל השם למענהו וגם רשע ליום רעה. אז אומר הגר"א, כל, אני לא יודע אם זה מופיע אצלכם, אם הבאתי
[Speaker B] או לא, לא
[הרב מיכאל אברהם] זוכר כבר, לא סימנתי את כל המקורות. כן,
[Speaker B] בעמוד הראשון למטה. כן, אמרת, תקרא רגע את הלשון כי אצלי זה לא מופיע. ואמר כל פועל וגם רשע כי חמישים שערי בינה נבראו בעולם ושער החמישים לא נתגלה עד ביאת הגואל, שהוא סוד עלמא דחירות. והיינו כי לסטרא אחרא אינו רק מ"ט שערי טומאה, ושער החמישים אין לו. וכאשר יתמלא כל המ"ט שלו, אז יתבער הוא מן העולם, כי יבער כאשר יבער הגלל עד תומו. ולכן יתגלה שער החמישים ויתבער הוא מן העולם. וזהו כל פעל, כל פעל וגומר, הוא חמישים שערי בינה. וגם רשע בגימטריא הוא מ"ט שערי טומאה, ליום רעה, כי בפרוח רשעים וגומר להישמדם עדי עד.
[הרב מיכאל אברהם] כל פעל השם, כל בגימטריא זה חמישים, נכון? וגם בגימטריא ארבעים ותשע, נכון? כל פעל השם זה חמישים שערי בינה. כל פעל השם למענהו. וגם רשע ליום רעה זה שערי טומאה. ושערי טומאה יש ארבעים ותשע. שערי בינה יש חמישים. למה? אומר הגר"א, שער החמישים לא נתגלה. מה זאת אומרת לא נתגלה? של הטומאה לא נתגלה, או של הבינה לא נתגלה? מה זה השער החמישים הזה? הרמב"ן גם בהקדמת הפירוש שלו לבראשית אומר דברים דומים. הוא טוען ששער החמישים בשערי בינה הוא שונה. הוא לא שער כמו השערי בינה הרגילים, הוא משהו אחר. ובעצם נדמה לי שמה שעומד מאחורי זה, בואו תנסו רגע לחשוב על המטאפורה של השער. אני קצת בדרוש בפעמיים האלה, זה יעבור, אל תדאגו. תחשבו על המטאפורה של השער. מה זה שער? שער זה משהו שמעביר אותנו מחלל אחד לחלל אחר. מחדר לחדר או מבחוץ פנימה, נכון? משהו כזה. אם יש ארבעים ותשעה שערים, בסדר? איך זה מסודר? יש חדר, שער, חדר, שער, חדר, שער, וכן הלאה, נכון? ארבעים ותשעה שערים. כמה חדרים יש?
[Speaker B] חמישים. בטוח? חדר… אה,
[הרב מיכאל אברהם] יכול להיות שער
[Speaker B] חצר אולי בהתחלה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אין חצר. נגיד שהכול זה רק חדרים.
[Speaker B] לפני השער הראשון יש חדר? כן, כי זה חייב להעביר ממקום למקום. חמישים… אז חמישים.
[הרב מיכאל אברהם] אתם צדיקים אמיתיים. זה או ארבעים ותשע או חמישים, תלוי בתנאי השפה. נכון? אם זה טבעת, אז יש חמישים שערים… ארבעים ותשעה שערים וארבעים ותשעה חדרים, נכון? אם זה קו ישר, אז זה חמישים חדרים וארבעים ותשעה שערים שקושרים ביניהם, נכון? מה ההבדל בין שני הדברים האלה? יש ארבעים ותשעה שערי בינה. מה זה בינה? בחז"ל, או האר"י ז"ל בעצם מסביר את זה, שבינה זה להבין דבר מתוך דבר. לכן שערי בינה זה שער. שער זה מתוך חדר אחד להגיע לחדר אחר. להבין דבר מתוך דבר, המטאפורה היא שער. למה משתמשים בשערי בינה ולא ספירות בינה או כלי בינה? למה שערים? כי בינה בהגדרתה היא שער. היא לוקחת אותי מחדר אחד לחדר אחר. אוקיי? עכשיו אם יש לי ארבעים ותשעה שערי בינה, אז בעצם יש לי כלים שעוזרים לי לגזור מסקנה מתוך הנחה, ומהמסקנה ההיא אני גוזר עוד מסקנה, ומהמסקנה ההיא אני גוזר עוד מסקנה. מאיפה יוצאות ההנחות הראשונות? צבים כל הדרך עד למטה, כמו שהבדיחה אומרת.
[Speaker F] אז בטבעת מהסוף.
[הרב מיכאל אברהם] אחת משתיים: או שבהתחלה יש איזשהו חדר שאליו לא נכנס שער, רק יוצא ממנו שער, או שיש פה עיגול, נכון? התפיסה שיש פה עיגול היא תפיסה שבעצם אומרת שאין שום דבר שהוא נכון מחמת עצמו. כל מה שיש לי זה רק אם זה נכון אז זה נכון, ואם זה נכון אז זה נכון. תחשבו על גאומטריה, אוקיי? בגאומטריה יש לי אקסיומות, מהן אני גוזר מסקנות, מהמסקנות אני גוזר עוד מסקנות, וכן הלאה, ככה בונים את המשפטים של הגאומטריה, נכון? איך אני מתייחס לאקסיומות? יש שתי אפשרויות. אפשרות אחת זה שהאקסיומות הן שרירותיות. הן לא נכונות ולא לא נכונות. אני מניח אותן, ואני יכול אם הן נכונות, אני יכול לגזור מהן כל מיני מסקנות. לפי התפיסה הזאת הגאומטריה בעצם לא מלמדת אותנו כלום. שום דבר שם לא נכון, כי הרי את ההנחות אתה לא יודע שהן נכונות, אתה מניח אותן באופן שרירותי. אם ההנחות נכונות, אז המסקנה נכונה, ואם לא, אז לא. עכשיו אני שואל אותך כמה, מה סכום הזוויות במשולש? מאה שמונים. תלוי מה ההנחות שלך. אם אתה מניח גאומטריה אוקלידית, מרחב ישר. אז סכום הזוויות הוא מאה שמונים. תניח הנחות אחרות אז הסכום הוא אחר. במילים אחרות בכובעי כמתמטיקאי אני לא יכול לענות על השאלה הזאת. מתמטיקאי לא יודע כמה זוויות יש במשולש. כל מה שהוא יודע זה שאם ההנחות הן כאלה אז סכום הזוויות הוא כזה. נכון? עכשיו אני שואל אותך אבל כמה זוויות יש מה סכום הזוויות במשולש? אני לא שואל אותך אם אז. מה סכום הזוויות במשולש? אני לא יודע אני בכובעי כמתמטיקאי לא מוסמך לענות. זה מה שמתמטיקאי אחראי צריך לענות במצב כזה. ואנחנו יודעים סכום הזוויות במשולש הוא מאה שמונים מעלות. למה? כי אנחנו יודעים שהמרחב שלנו ישר. מאיפה אנחנו יודעים את זה? כי אנחנו יודעים. מאיפה אנחנו יודעים את האקסיומות של הגיאומטריה שבין שתי נקודות עובר קו ישר אחד או ששני מקבילים לא נפגשים?
[Speaker F] אוקלידס אמר.
[הרב מיכאל אברהם] אוקלידס ואיפה הוא ידע? הוא צפה. סוד השם ליראיו. זה מה שאני שואל מאיפה החכמים יודעים?
[Speaker F] האקסיומות נראות במציאות כהגיוניות אבל אתה לא יכול להוכיח אותן.
[הרב מיכאל אברהם] נכון אתה לא יכול להוכיח אבל בגיאומטריה רק דבר מוכח הוא קביל. ואם זה נראה לך הגיוני אז מה? נראה הגיוני.
[Speaker L] אבל בעולם הפיזיקה זה מתקבל ככלל. בכל דבר זה מתקבל בבנייה בחשמל בכל דבר כל האקסיומות האלה.
[הרב מיכאל אברהם] שאלה נהדרת אבל זה כבר פיזיקה לא מתמטיקה. זה כבר פיזיקה לא מתמטיקה. הפיזיקה בעצם אומרת לנו הפיזיקה אומרת לנו שבין שתי נקודות עובר קו ישר אחד ושני מקבילים לא נפגשים. זה תוצאה של תצפית. אומנם זו לא תצפית פשוטה דרך אגב אתה אף פעם לא יכול לצפות בזה שאין עוד קו ישר בין שתי הנקודות האלה אבל נשמע הגיוני מתוך מה שאני רואה שאין עוד קו ישר יש רק אחד. אבל זה לא קביל במתמטיקה נשמע הגיוני נראה לי ראיתי. אצל מתמטיקאים זה לא חוקי זה אצל פיזיקאים טוב. והתשתית של המתמטיקה מבחינת המתמטיקאי היא שרירותית שרירותית. ועכשיו אתה צריך להחליט איך אתה מתייחס לאקסיומות. האקסיומות הן לא מוכחות הן נשמעות סבירות הן הגיוניות אבל הן לא מוכחות. אתה יכול לבוא בשתי גישות. אתה יכול להגיד מבחינתי רק מה שמוכח הוא קביל ואז אתה נשאר עם כלום. כי האקסיומות לא קבילות כי הן לא מוכחות ממילא כל מה שמוכח על בסיסן גם הוא לא קביל כי התשתית שלך לא קבילה. אז בעצם אתה לא יודע כלום. זה במטאפורה של השערים זה העיגול. העיגול בעצם אומר אין חדר בהתחלה זה בדיון. כל חדר בנוי על החדר הקודם הכל מותנה. שום דבר לא מתקבל באופן שהוא לא מותנה. אז אני סוגר בעצם את השערים בעיגול ואז אני יכול להסתובב שם לנצח אף פעם אני לא אגלה שום דבר שהוא יציב שהוא נכון. בשביל שהשערים האלה יקבלו משמעות אני צריך להניח מודל של קו ישר לא של עיגול. בהתחלה יש חדר. החדר הזה לא בא משום שער הוא לא מוכח על בסיס משהו קודם. הוא נכון מתוך עצמו. אם אני מקבל את זה האקסיומות של הגיאומטריה נגיד אני אומר זה נכון נקודה לא מוכח נכון בלי שזה מוכח. אם אני מקבל את זה אז כל שערי הבינה יכולים להוסיף לי עוד הרבה מאוד מידע. אבל הכל תלוי בשאלה איך אני מתייחס לחדר הראשון. כל השערים והחדרים שנוצרים אחר כך יונקים את משמעותם מאיך שאני מסתכל על החדר הראשון. אם אני את החדר הראשון רואה כדבר נכון מכוח עצמו אין לי הוכחה אליו אין שער שנכנס אליו ממקום אחר אז כל מה שמוכח על בסיסו גם הוא נכון. ואם ישאלו אותי מה סכום הזוויות במשולש התשובה היא מאה שמונים. איך אתה יודע? אני יודע כי זה נכון אין לי הוכחה אבל זה נכון. לעומת זאת אם אני לא מקבל את החדר הראשון כחדר אין חדר ראשון באמת אז כל מה שאני יודע זה שאם זה נכון אז זה נכון ואם זה נכון אז זה נכון ואם זה נכון אולי בגלל שההוא נכון ואתה סוגר את המעגל אין שום דבר הוא לא נכון מחמת עצמו ולכן שום דבר הוא לא נכון. בקיצור מי שמקבל רק דברים מוכחים נשאר עם כלום. ומי שרוצה לאמץ טענות כלשהן חייב להתפשר ולקבל דברים כנכונים למרות שאין לו הוכחה עבורם או לקבל את קיומו של חדר ראשון. בלי זה אין משמעות לכל החדרים. אם תחשבו על בבושקה כזאת או ארמון ענק שמקושט ויפהפה ואדריכלות נהדרת הכל נפלא עם גנים וחדרים אתה נכנס נכנס נכנס מסיים מגיע עד הסוף פנימה ומוצא את עצמך בשער הכניסה. הארמון הזה הוא לא ארמון של אף אחד. ארמון מקבל משמעות אם בפנים יושב מלך או יצירת אומנות כלשהי לא משנה משהו שלמענו כל העסק הזה עשוי. אחרת כל הארמון הזה הוא פסאדה. הוא מאבד את משמעותו. עכשיו מי שמגיס היווני אריסטו שמגיס בדעתו שרק מה שהוא השיג זה מה שקיים או רק מה שיש לו הוכחה קיים הוא נשאר עם כלום. בעצם מה שהוא אומר זה שיש ארבעים ותשעה שערי בינה והחמישים הוא לא שער, הוא חדר. אין חדר, יש רק ארבעים ותשעה שערי בינה. זה שערי טומאה. אין הבדל בין שערי הבינה לשערי הטומאה. זה אותם שערים עצמם. אם יש חדר בהתחלה, אז השערים הם שערי בינה. ולכן זה חמישים שערי בינה. אם אין חדר בהתחלה, אז אותם שערים עצמם הם שערי טומאה. מה זה טומאה? אבי אבות הטומאה זה מת. מה זה מת? מת זה אדם כמוני כמוכם, חוץ ממשהו שחסר בו שאף אחד מאיתנו לא יודע להצביע מה. נכון? הוא מנותק מהנקודה שמחיה אותה. יש נקודה אחת שלוקחת את כל הגוף והופכת אותו לחי. הנשמה. בלי שהיא קיימת, כל הגוף פה, אבל הוא מת. הוא לא אומר כלום. טומאה, כשבן אדם מת אגב, המיתה, שורף לדרוש. שלוש, שלוש עבירות החמורות זה עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים. נכון? כל אחת מהן מכוונת כנגד אספקט של ההוויה. גילוי עריות זה עבירה של הגוף. נכון? עבודה זרה זה עבירה מחשבתית, זאת אומרת עבירה של הנשמה. ורצח, נגד מה זה?
[Speaker B] נפש. נפש חיים, לא?
[הרב מיכאל אברהם] נגד החיבור ביניהם, נגד המקף. הרצח לא מחסל את הגוף וגם לא את הנשמה, הוא רק מנתק בין שניהם. נכון? פשוט מנתק. עכשיו ברור שברגע שניתקת את הנשמה מהגוף, הגוף מת. הוא פה. הכל שם. שום דבר לא חסר בו. אבל הוא מת כי הוא מנותק מהנקודה שמחיה אותו. לכן טומאה, שבעצם מת זה אבי אבות הטומאה, טומאה זה ניתוק מהשורש. זה טומאה. לכן השערים, כאשר אתה מנתק אותם מהחדר הראשון שהוא השורש שנותן להם חיות, זה שערי טומאה. וזה אותם שערים. זה לא שערי בינה וכנגדם שערי טומאה. זה אותם שערים עצמם. כל השאלה זה אם אתה סוגר אותם במעגל, אתה אומר שאין חדר בהתחלה, או שאתה משאיר אותם בטור ואתה אומר כן, יש חדר בהתחלה שהוא נכון מחמת עצמו. ואחרי חדר יש שער, ועוד שער ועוד שער, אבל בהתחלה זה חדר, זה לא שער. לכן המטאפורה של השערים. לכן זה ארבעים ותשעה וחמישים. למה יש ארבעים ותשעה שערי טומאה וחמישים שערי בינה? זה כנגד זה עשה אלוקים? לא. זה כנגד זה זה ארבעים ותשע נגד ארבעים ותשע. החמישים הוא קיים שם, רק השאלה אם אתה מכיר אותו או לא מכיר, מכיר בו או לא מכיר בו. הוא שם. אם אתה לא מכיר בו, אז מבחינתך יש ארבעים ותשעה וזה אותם ארבעים ותשעה אבל הם שערי טומאה. לכן הרמב"ן אומר שהחמישים שערי בינה רק ארבעים ותשעה מהם זה שערים. החמישים זה משהו אחר. והארבעים ותשעה האלה אם אתה לא מכיר בקיומו של החמישים זה שערי טומאה. זה מה שהגר"א אומר, שהרע מתבאר מעצמו כשאתה מגלה את השער החמישי. למה? כי אתה לא צריך לחסל את שערי הטומאה. ברגע שיש חדר החמישים, שערי הטומאה עצמם הופכים להיות שערי בינה. הם פשוט, זה נעלם פשוט. אתה פשוט לא, אתה מגלה שמאז ומעולם חיית בדימיון. מזכיר לכם את התמונה שתיארתי קודם. זה בדיוק אותו דבר. לכן הרמב"ן אומר את זה כאן. אחרי שהוא מסביר את הסוד של השעיר לעזאזל, אז הוא עולה מהחסד גבורה תפארת החכמה בינה דעת. החדר הראשון זה מה שנקרא חכמה. האר"י ז"ל קורא לזה כוח מה. השערים זה שערי בינה. בינה זה להבין דבר מתוך דבר. מה הספירה שמעל הבינה? החכמה. למה חכמה נקראת חכמה? כוח מה. היא נכונה מכוח עצמה, לא מכוח משהו שקודם לה. אוקיי? לכן זה נקרא חכמה. החדר הראשון זה החכמה. אחריו השערים זה הבינה. בינה כשיש, כשאין חכמה בהתחלה, מנותקת מנקודת השורש, זה טומאה, זה שערי טומאה. הכתר מעל זה. מה? הכתר זה הצגה אחרת. זאת אומרת, יש, אפשר לדבר על עשר הספירות כחכמה בינה דעת חסד גבורה תפארת נצח הוד יסוד ומלכות. ואפשר לדבר על כתר חכמה בינה, בלי דעת. פשוט הצגה אחרת. הכתר למעלה והחכמה בינה. אני מדבר על ההצגה בלי הכתר. כתר זה פרשייה אחרת. אז מה שהרמב"ן בעצם אומר, זה שההתמודדות כנגד, כן, מה זה הגישה היוונית הזאת בעצם? היום אנחנו מכירים אותה יותר טוב. הגישה היוונית בימינו שרק דבר מוכח הוא קביל. כשאנחנו מגלים שרק, כשאנחנו מניחים שרק דבר מוכח הוא קביל, אנחנו מהר מאוד נגלה ששום דבר הוא לא קביל. כי האקסיומות אף פעם לא מוכחות וההוכחה תמיד בנויה על אקסיומות. ואם אתה לא מקבל שום דבר שהוא לא מוכח, אז לא תקבל אקסיומות וממילא גם לא תקבל את הטענות. אתה לא תדע שום דבר. זה שערי טומאה, אין כלום. זה מת, זה פגר.
[Speaker F] אם אתה אומר שרק המוכח קביל אתה בעצם, זו בעצמה טענה שאתה לא יודע להוכיח.
[הרב מיכאל אברהם] נכון. זו אחת הטענות כנגד הגישה הזאת. והאבל אפשר אני חושב לדבר. אבל הגישה הזאת בעצם אומרת שלא מוכנים לקבל שום דבר שהוא לא מוכח. איך אתה מתמודד עם גישה כזו? באופן עקרוני אי אפשר להתמודד איתה. הדרך היחידה להתמודד עם הפוסט-מודרניות, הדרך היחידה להתמודד איתה, זה לקחת אותה עד הסוף. להיכנס אותה עם השעיר לעזאזל עד הסוף ולגלות שאין שם כלום. הרבה פעמים האנשים האלה חיים באיזושהי אשליה שיש להם עולם אלטרנטיבי, יש שתי עגלות, עגלה מלאה, עגלה מלאה אחרת, נכון? הסיפור הידוע. נכון, יש שתי… אז זה לא נכון, אין שתיים, יש רק אחת. אחת היא מלאה והשנייה היא ריקה. אבל בשביל לגלות שהיא ריקה, אתה צריך ללכת עד הסוף. וכשתלך איתם עד הסוף אתה תראה להם שהם מניחים כל כך הרבה דברים שאין להם הוכחה עבורם, שכל ההוכחות שלהם מבוססות על הנחות שלהנחות עצמן אין הוכחה. כולל אלו שמקבלים את המדע כחזות הכול, אבל שוכחים שהמדע יושב על הרבה מאוד אקסיומות שאין להן שום ראיה אמפירית, כמו עיקרון הסיבתיות, כמו אינדוקציה, כמו הרבה דברים אחרים. עכשיו הפסאדה הזאת, כאילו שיש אלטרנטיבה, יש עגלה מלאה אחרת, כן? אותו יווני ותלמידיו שחושבים שרק מה שהם השיגו קיים וכל השאר לא קיים, הדרך היחידה להתמודד איתם זה כמו שאנחנו עושים עם השעיר לעזאזל. ללכת עם זה עד… ללכת איתם, לא להילחם איתם, להוכיח להם, אי אפשר להוכיח. כל מה שאתה יכול זה ללכת איתם עד הסוף, ואז אתה מעמיד אותם בפני אחת משתי אפשרויות, בחירתה של סופי, צריכים לבחור אחת משתי אפשרויות: או לוותר ולהגיד אוקיי אנחנו ספקנים, ואז אין מה לעשות, מי שספקן זה אין מה לעשות איתו, או שהוא מבין שהוא לא ספקן. מתברר שהוא חי בתוך בועה, הוא חי בחלום, והוא מתעורר מהחלום. זה הדרך היחידה. זאת אומרת, השעיר לעזאזל בסופו של דבר יעשה את העבודה, הוא יתעורר מהחלום. ואם לא, אז הוא ימשיך לעשות על האש כל חייו, זה הדבר היחידי שהוא יעשה. אגב, אולי עוד משפט אחרון, יש כתוב ש… אחת… הבעל הלשם מביא את הגר"א זה על משלי, והוא שואל עליו הרי במצרים המדרש אומר שהם שקעו ב-49 שערי טומאה והקדוש ברוך הוא דילג על ההרים וקיפץ על הגבעות כדי שלא ישקעו בשער ה-50 והוציא אותם קודם. אז רואים שיש שער טומאה 50. כך הוא מקשה על הגר"א שאומר שאין שער טומאה 50. והוא אומר שזה לא קושיא. למה זה לא קושיא? כי לגלות את שער הטומאה החמישים פירושו בעצם להגיע למסקנה שאין חדר, לסגור את המעגל. במצב כזה אין דרך לצאת מזה. אין דרך לצאת מספקנות עקבית. מי שיהיה ספקן עקבי עד הסוף, אתה לא יכול להוציא אותו מזה. אין שום… כל דבר שתגיד לו, הוא אומר לך מי אמר אולי לא, אולי ההפך. שום דבר הוא לא יקבל. אין דרך להוציא בן אדם מזה. אוקיי? לכן שער הטומאה החמישים, אין שער כזה. זה ביטוי מטאפורי שאומר, שער הטומאה החמישים זה הגיע… הגעה למסקנה פוזיטיבית שאין חדר חמישים, שגם החמישים הוא שער, או בעצם שאין דבר כזה. ואז אי אפשר לצאת מזה. מזה ישראל לא היו נגאלים.
[Speaker B] קראתם את השיר של ביאליק?
[הרב מיכאל אברהם] כן, תקראו שם את השיר של ביאליק, השיר של ביאליק אומר את זה בצורה יפהפייה, אני חושב, לא חושב שהוא התכוון לכל מה שאמרתי כאן, אבל לא משנה, תקראו אותו, הוא אומר את זה בצורה יפהפייה את מה שאמרתי כאן.
[Speaker B] איזה? הציץ ומת.
[הרב מיכאל אברהם] תשלח לנו למייל. אני אשלח לכם במייל אם תרצו. שלחתי את זה ב… שכפלתי את זה בדף שחילקתי בפעם הקודמת. אז ברגע שאתה נכנס לתוך הסיטואציה הזאת ואתה הופך סימן שאלה לסימן קריאה, יודעים יש סימן שאלה, אתה מותח אותו, הוא נהיה סימן קריאה. זאת אומרת שואלים אותך שאלה, אתה אומר נכון, אבל מי אמר אולי ההפך, אולי… אתה נשאר עם האולי ההפך כתזה שאתה מאמץ אותה כתזה עצמאית. אתה בעצם אומר אני חי בעולם של הסיריים, אני נשאר בבדיון, שום דבר לא נכון, הכול פיקטיבי, וזהו, אני נשאר שמה. אז אי אפשר לצאת מזה. מזה אי אפשר להיגאל. אם ישראל היו נכנסים לשער הטומאה החמישים הבדיוני, הם היו פשוט נעלמים. ולכן הקדוש ברוך הוא מוציא אותם משם לפני שהם ייכנסו לשם ומגלה להם לא יש חדר שם בסוף. וזה אומר שכל 49 שערים אחר כך יש להם… יש להם משמעות של שערי בינה זה לא שערי טומאה. אוקיי, עד כאן הדרושים אנחנו אחרי זה נתחיל לעבור פה.
[Speaker B] זה ממש נשמע כמו מטריקס.
[הרב מיכאל אברהם] כן, מטריקס זה באמת…
[Speaker B] לא בטוח שיש לי את המייל של הרב, אז אפשר?
[הרב מיכאל אברהם] כן, אמ איי קיי וואי,
[Speaker B] אמ קיי וואי, כן.