יחיד וציבור – שיעור 5
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- היחיד מול הציבור והדילמה ההלכתית בדיני נפשות
- מאמרי צוהר: בית דין כתאגיד, מסיק זיתים, נטורי קרתא, והבחנה בין בעלות לריבונות
- ג׳נין וחומת מגן: הפצצה מלמעלה, כניסה רגלית, ופגיעה בבלתי מעורבים
- תפקיד הרב מול דרג מדיני-צבאי ומרוץ סמכויות
- קורלציה בין שמאל–ימין לעמדות על פגיעה בבלתי מעורבים
- תשובת הרב ישראלי בעקבות קיביה והטענה על “דיני מלחמה”
- המודל המהותי: שינוי האונטולוגיה בלי שינוי ההלכה
- סיכון נפש במלחמה: הפרט שאינו בסכנה והקולקטיב המאוים
- המסגרת ההלכתית לדילמות: “אין אדם מציל עצמו בנפש חברו” מול דין רודף
- למה דין רודף אינו סותר: יצירת הסיטואציה, רש״י, ועונשיות הרודף
- “דיני מלחמה” כמוצא אחרון והצורך בשיטה מסודרת
- יהודי וגוי, תורת המלך, והטענה על “זכויות” מול שיקולי איסור
- בית דין, ציבור, ורודף “ברשות”: פנחס, גואל הדם, ושליח בית דין
סיכום
סקירה כללית
הטקסט בוחן את היחסים בין יחיד לציבור דרך דילמות של פגיעה בחפים מפשע בהקשרים ביטחוניים והלכתיים, תוך שימוש בדוגמת ג׳נין ובשאלת ההפצצה מול כניסה רגלית. הוא מציב מתח בין שני מודלים להבנת הקולקטיב—מודל מהותי מול מודל כמותי—ומראה כיצד בחירה במודל מהותי יכולה לשנות את דרך יישום ההלכה, בלי “להמציא” מערכת נפרדת של דיני מלחמה. הוא קושר את הדיון גם לקורלציות פוליטיות של שמאל–ימין, טוען שלעתים זו קורלציה מדומה ולעתים היא רמז לקשר אמיתי, ומפתח מסגרת הלכתית שמעמידה את הדילמה בין “ייהרג ואל יעבור” ברצח לבין דין רודף, כולל דיון בזכויות, באחריות ליצירת הסיטואציה, ובתפקיד הציבור ובית הדין.
היחיד מול הציבור והדילמה ההלכתית בדיני נפשות
הטקסט מבקש לברר כיצד היחס ליחיד מול שיקולים ציבוריים מופיע בדיני נפשות, ובפרט בפגיעה בחפים מפשע. הוא מציג את השאלה כיצד מתרגמים מקורות שנבנו ליחסים בין יחידים למצבים ציבוריים-מדינתיים, וטוען שהתרגום תלוי אם הקולקטיב נתפס כמהות עצמאית או רק כסכום פרטים. הוא מגדיר את המעבר מן היחיד לקולקטיב כמעבר אונטולוגי, ומעמיד אפשרות שהחוקים ההלכתיים עצמם נשארים אותם חוקים אך מי שנושא אותם הוא הישות הקולקטיבית. הוא טוען שמודל כזה יכול לשנות תוצאות הלכתיות בלי לטעון שהלכות המלחמה הן “שיח חדש” שמבטל את הלכות היחיד.
מאמרי צוהר: בית דין כתאגיד, מסיק זיתים, נטורי קרתא, והבחנה בין בעלות לריבונות
הטקסט מתאר מאמר תגובה שנכתב על גיליון מאמרים בכתב העת צוהר, שבו חזרו דילמות של יחיד מול ציבור. הוא מביא את מאמרו של עו״ד אלקנה קורצמן על השאלה אם בית דין נחשב תאגיד משפטי והאם ניתן לתבוע דיין יחיד או את בית הדין כישות. הוא מציג מאמר של הרב אריאל על הפרעה למסיק זיתים לפלסטינים, ומדגיש את אבחנתו בין החלפת ריבונות לבין החלפת בעלות, כך שגזל רכוש פרטי אינו זהה להחלת “מעטפת ריבונית” חדשה. הוא מקביל זאת לטענות של קבוצות כמו נטורי קרתא במאה שערים שמציגות עצמן כמי שעליהן “נחתה” ריבונות מדינת ישראל בלי קבלה רצונית של חוקיה, ומתאר עמדה שלפיה הדרישה לנאמנות ולציות נתפסת כדרישה שמגיעה לאחר החלת ריבונות חד-צדדית. הוא מציין שהמציאות המוניציפלית אינה מאפשרת להחריג אזורים משירותים כמו פינוי זבל, גם אם קבוצה אינה רוצה שירותי עירייה וממשלה.
ג׳נין וחומת מגן: הפצצה מלמעלה, כניסה רגלית, ופגיעה בבלתי מעורבים
הטקסט מציג את הדילמה בג׳נין: שטח מצומצם שבו מחבלים מתבצרים, עם נוכחות של בלתי מעורבים, ועמידה בין אפשרות להפציץ מלמעלה לבין אפשרות להיכנס רגלית. הוא מתאר שבפועל נכנסו רגלית ונהרגו כעשרים מילואימניקים בשל מארבים ודלתות ממולכדות, ומעלה את השאלה מה היה נכון לעשות אילו היו יודעים מראש את המחיר. הוא מציב גם אפשרות של “לא לעשות כלום” או מצור, ומנסח את השאלה ההלכתית העקרונית כאילו היה רב נשאל ומכריע. הוא מוסיף שהדילמה מסובכת גם משום שההכרעות מתקבלות בדרגים מדיניים וביטחוניים ולא בדרג הלכתי.
תפקיד הרב מול דרג מדיני-צבאי ומרוץ סמכויות
הטקסט שואל מה תפקידו של רב כששואלים אותו על הכרעה ביטחונית: האם עליו להיות יועץ למזעור נזק הלכתי או לומר מה ההלכה מחייבת למיטב הבנתו. הוא מציב עמדה שלפיה אין זה תפקיד הרב לתת “עצות עקיפה” עם מינימום נזק, אלא למסור את הדרישה ההלכתית, וההחלטה אם לציית לה היא בידי מקבלי ההחלטות. הוא ממסגר זאת כבעיה של מדיניות ושאלת סמכות, אך מבקש להניח אותה בצד לטובת בירור הלכתי עקרוני.
קורלציה בין שמאל–ימין לעמדות על פגיעה בבלתי מעורבים
הטקסט טוען שיש קורלציה מובהקת בין התפלגות העמדות בשאלת פגיעה בבלתי מעורבים לבין תפיסות שמאל–ימין ביטחוני, והוא שואל מדוע שאלה מוסרית כזו אינה אמורה ליצור ארבע קבוצות אלא בפועל נוטה לשתי קבוצות. הוא מציג זאת כהקבלה ל“קורלציות” אחרות שבהן עמדות בסוגיות בלתי תלויות לכאורה נקבעו בפועל לפי העמדה האידאולוגית הראשית, כמו הוויכוח אם לרבין היה מנדט להחזיר את הגולן שהוכרע בפועל לפי עמדה בעד או נגד הסכם עם סוריה. הוא מקבל ביקורת שלפיה הקביעה “הימין תמיד בעד מלחמות והשמאל תמיד נגד” אינה נכונה היסטורית, ומסכים שתנועת העבודה יצרה את האתוס המיליטריסטי של המדינה, אך ממשיך לטעון שלעתים קורלציות כאלה הן רמז לקשר אמיתי. הוא מבקש לברר את הסוגיה ההלכתית באופן נקודתי כדי להבין אם יש קשר מושגי עמוק שמסביר את הקורלציה.
תשובת הרב ישראלי בעקבות קיביה והטענה על “דיני מלחמה”
הטקסט מתאר שמעטים הבירורים ההלכתיים בנושא, ורבים מהם נשענים על תשובת הרב ישראלי שנכתבה בעקבות פעולת קיביה. הוא מציג את מסקנת הרב ישראלי כאוסרת פגיעה בחפים מפשע בשיקולי פיקוח נפש רגילים, בלי הבחנה בין יהודים לגויים, וקובע שאין היתר להרוג אחד כדי להינצל. הוא מתאר כיצד הרב ישראלי מוסיף שיש “דיני מלחמה” שבמסגרתם השיקולים משתנים, ומבקר את העובדה שהדיון נשאר לעתים אינטואיטיבי ולא מוגדר: מה מתיר ומה אוסר, ומה מקור הכללים. הוא מביא את הרב שביב מתחומין שמציע שדיני מלחמה מתנהלים לפי המנהג הבינלאומי המקובל בין העמים, משום שאין מקור הלכתי מסודר אחר.
המודל המהותי: שינוי האונטולוגיה בלי שינוי ההלכה
הטקסט מסכים למודל מהותי במובן שהקולקטיב הוא שחקן בסיסי ולא רק אוסף פרטים, אך חולק על הרב ישראלי בכך שאינו מקבל שינוי של “החוקים” עצמם. הוא מציג אפשרות ליישם אותם עקרונות הלכתיים של יחיד על ישות קולקטיבית, באופן שמחליף בהלכה את ה”איקס” של היחיד ב”קולקטיב” כגון עם ישראל או מדינת ישראל. הוא משתמש באנלוגיה למשפט תאגידי, שבו תאגיד נחשב ישות משפטית עצמאית שניתן לתבוע, והמסך בין בעלי המניות לתאגיד יוצר תוצאות שונות אף שהכלים המשפטיים הבסיסיים דומים. הוא מציג את דוגמת עמלק כהחלה של דין על קולקטיב: תשובת יחיד אינה מספיקה אם הנמען הוא העם, בעוד עזיבה של הקולקטיב באמצעות גיור משנה את השיוך ולכן משנה את הסטטוס. הוא מקביל זאת לחיוב נשים בהקהל למרות שמדובר במצוות עשה שהזמן גרמה, משום שהחיוב מופנה לעם ישראל וכל השייכים לו נגררים אחר החיוב הקולקטיבי.
סיכון נפש במלחמה: הפרט שאינו בסכנה והקולקטיב המאוים
הטקסט מציב קושי ביחס לגיוס וסיכון נפש: אם ליחיד אסור להכניס עצמו לספק פיקוח נפש כדי להציל אחרים לפי רוב הפוסקים, כיצד הוא יוצא למלחמה אם הוא יכול “לברוח לאוסטרליה” ולהינצל. הוא מציע שהפתרון נעוץ בכך שהקולקטיב נמצא בסכנה גם אם הפרט הבודד יכול להינצל, ולכן מותר ואף נדרש להילחם בשם הקולקטיב. הוא מבחין בין מלחמת מצווה ועזרת ישראל מיד צר לבין מלחמת רשות, ומודה שמלחמת רשות מציבה שאלה קשה יותר אם אין בה סכנה קיומית לציבור. הוא חוזר ומדגיש שהחידוש אינו בהמצאת “דיני מלחמה” אלא בכך שהישות הנדונה היא קולקטיבית והיישום של כללי היחיד מתבצע כלפיה.
המסגרת ההלכתית לדילמות: “אין אדם מציל עצמו בנפש חברו” מול דין רודף
הטקסט מציע שכל הדילמות האתיות המרכזיות בסוג הזה הן התנגשות בין שני עקרונות: ייהרג ואל יעבור ברצח, המנוסח כ“אין אדם מציל עצמו בנפש חברו”, מול דין רודף המחייב להציל נרדף ואף להרוג את הרודף. הוא מציג את נוסח הגמרא “מאי חזית דדמא דידך סומק טפי” כהנמקה לכך שאין להעדיף את חיי האדם האחד על חברו. הוא מביא את תוספות ביבמות על אדם הנופל מגג ועלול להרוג אחר, שתוספות קובעים שאינו חייב לסטות כדי להציל את האחר אם הדבר יגרום למותו, ומסביר זאת כהעדפת שב ואל תעשה כשאין הכרעה ערכית בין דמים. הוא מקשר זאת לדילמת הטרולי: ההבחנה בין פעולה שמסיטה והורגת לבין אי-פעולה שמניחה לנסיבות להרוג, וטוען שהכמות כשלעצמה לרוב אינה משנה את ההלכה, כך שאסור להרוג אחד כדי להציל גם שלושה או עשרה.
למה דין רודף אינו סותר: יצירת הסיטואציה, רש״י, ועונשיות הרודף
הטקסט מסביר שדין רודף שונה משום שהרודף יצר סיטואציה של “או אני או אתה”, ולכן אינו יכול להסתתר מאחורי טענת שוויון הדמים. הוא מציג כיוון ברש״י שלפיו הריגת הרודף מצילה גם את הנרדף וגם את הרודף מעבירת רצח, וכך נוצרת הטיה שמצדיקה פעולה. הוא מדגיש שהשאלה אינה תלויה באשמה דווקא, ומביא את המחלוקת אם קטן או שוטה הם רודף, כשההלכה נפסקת שלעתים כן הורגים אף שאין אשמה משום שהם מקור הסכנה. הוא מביא את דוגמת העובר המסכן את אמו, שבה הגמרא מסבירה “משמיא קא רדפו ליה” כדי להראות שאין כאן דין רודף במובן הרגיל, וההיתר קשור להבחנה בין סטטוס העובר לפני הוצאת ראשו ולאחריה. הוא מוסיף כיוון מאפיקי ים וחזון איש שלפיו ההורג רודף פועל כדיין וכמוציא לפועל, ומביא ראיה מדין קים ליה בדרבה מיניה ברודף ששבר כלים, שמרמז על תשתית של חיוב מיתה במעמד הרודף.
“דיני מלחמה” כמוצא אחרון והצורך בשיטה מסודרת
הטקסט מתנגד לשימוש ב“דיני מלחמה” כשפן אחרון שנשלף כדי להתיר כשההלכות הרגילות אינן מסתדרות. הוא טוען שבלי אמות מידה ומקורות ברורים, ההפניה לדיני מלחמה נשארת אינטואיטיבית, ולכן מציע להתקדם מתוך עקרונות הלכתיים קיימים ושיטתיים. הוא מצביע על כך שהמסורת ההלכתית התפתחה בעיקר סביב רצח ושמירת הנפש ביחיד, משום שעם ישראל לא ניהל מלחמות באופן שמצריך מערכת הלכתית מדינתית מפותחת בתקופת תורה שבעל פה, ולכן היישום הציבורי מחייב בירור מתודי של מעבר יחיד–קולקטיב.
יהודי וגוי, תורת המלך, והטענה על “זכויות” מול שיקולי איסור
הטקסט מתאר את עמדת תורת המלך שלפיה יש הבדל בין יהודי לגוי, משום שהרג גוי אינו נכנס תחת “לא תרצח” באותו אופן אלא תחת “שופך דם האדם באדם דמו ישפך”, ולכן נטען שדמו “פחות אדום” וממילא מותר להעדיפו בדילמת הצלה. הוא דוחה את ההנחה שהבעיה ב“מי יימר” היא חומרת האיסור, וטוען שהסוגיה עוסקת בזכויות ובגבולות סמכות: אדם אינו רשאי לעשות שיקולים הלכתיים על טריטוריה שאינה שלו, בין אם מדובר בממון ובין אם מדובר בנפש הזולת. הוא מדגים זאת באנלוגיה של בחירה בין “לא תחמוד” ל“לא תגזול” כדי לקחת ספר, וטוען שגם אם שיקול כזה היה “נכון” הלכתית, אין הוא מקנה זכות לפעול על רכוש הזולת. הוא מסיק שהאיסור להרוג חף מפשע כדי להינצל אינו נובע רק מהגדרת “לא תרצח” אלא ממבנה של בעלות וזכות החלטה על הגוף והחיים.
בית דין, ציבור, ורודף “ברשות”: פנחס, גואל הדם, ושליח בית דין
הטקסט מביא את הגמרא שלפיה אם זמרי היה מתהפך והורג את פנחס “אין נהרג עליו”, ומציג את שאלת הכלי חמדת מדוע זמרי אינו נדרש פשוט להפסיק לחטוא כדי להינצל. הוא מציג תשובה שלפיה זמרי אינו חייב לפנחס ויכול להתגונן גם מול רודף שפועל “ברשות”, כפי שאדם אינו חייב לתת לשודד שקל רק כדי למנוע מצב של רודף. הוא מביא את המשנה למלך שמרחיב זאת לגואל הדם: גם אם לגואל הדם רשות או מצווה להרוג את הרוצח בשוגג, הרוצח יכול להיחשב נרדף ולהתגונן. הוא מציב קושי נוסף ביחס לשליח בית דין המבצע גזר דין מוות, ומציג את ההבחנה שהשליח פועל מטעם הציבור ובשם הנידון עצמו כחלק מן הציבור, ולכן אין כאן עימות בין “מצווה שלך” ל“זכות שלי” אלא פעולה שמיוחסת גם לנידון כחלק מהחובה הציבורית. הוא מסיים בהצבעה על כך שהנקודה הזו מחזירה ליחיד–ציבור: במקום שבו הציבור הוא הנמען של החובה, היחיד אינו עומד מול הציבור כזר אלא נמצא בתוך מערכת שמחייבת גם אותו.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] ננסה היום לדבר על היחסים בין יחיד לציבור, לא אחזור עוד פעם לכל הסיכומים וזה, כי אז עוד פעם אנחנו נלך על זה חצי מהפגישה מהשיעור, על לבדוק מה היחס בין שני המודלים האלו, איך הם מופיעים בהקשר של דיני נפשות, פגיעה בחפים מפשע וכולי, כי גם שם יש לזה השלכה. והתחלתי אני חושב בפעם הקודמת קצת לדבר על המאמר הזה, כתבתי מאמר על העניין הזה שהוא היה תגובה לגיליון, לאוסף מאמרים בגיליון של צוהר, צוהר הכתב עת בפאזה הקודמת, עכשיו נפתח שוב. והיה שמה סדרה שלמה של מאמרים שבעצם בכל אחד מהם מופיעה דילמה שהייתה קשורה לשאלה הזאת, זאת אומרת, מה היחס בין עד כמה אני מתייחס ליחיד מול עד כמה אני מתייחס לשיקולים הציבוריים שהיחיד הוא חלק מהמארג הציבורי. זה אפילו מתחיל ברמה של איך להתייחס לפסק של בית דין. איזה עורך דין אלקנה קורצמן, הוא כתב מאמר שמה על השאלה אם בית דין נחשב כתאגיד ברמה המשפטית. זאת אומרת, האם אפשר לתבוע דיין מסוים או שהתביעה שלך היא כלפי בית הדין. ובמובן הזה זה לא קשור דווקא לציבור, לכלל ישראל, כמו לקהילה מה שדיברנו עד עכשיו, אלא במקרה הזה כחברה בע"מ, זאת אומרת כמו חברה, כמו תאגיד משפטי שבעצם הוא ישות משפטית גם כן שאפשר לתבוע אותה, שאפשר לדבר איתה במישור המשפטי ולא רק עם האנשים שמאכלסים אותה או שמפעילים אותה. זה היה הקשר אחד. יש למשל דיון שמה הרב אריאל כתב איזה מאמר על מסיק זיתים, על הפרעה למסיק זיתים לפלסטינים, שמה זה היה אז באותו זמן היה איזה אירועים סביב העניין הזה, והוא עשה שמה אבחנה, הרב אריאל אבחנה חשובה שהרבה לא עושים אותה נדמה לי, אבחנה בין בעלות לבין ריבונות. הרבה פעמים שמדברים נגיד על ב-48 הנכבה, כן, שגירשו את הפלסטינים ולקחו להם את השטח או את הבית או משהו כזה, ולא תמיד מבחינים בדיון הזה, בשני אספקטים צריך לדון בהם, ולא תמיד מבחינים בדיון הזה בין החלפת הריבונות לבין החלפת הבעלות. זאת אומרת כשאתה מגרש מישהו שיש לו נכס מסוים ולוקח את הנכס שלו אז זה גזל ברמה של הרכוש הפרטי, בהנחה שאתה גירשת אותו ולקחת לו את הנכס, לא נכנס כרגע לאמת ההיסטורית. אבל מצד ה- אבל הטענה הכללית הזאת שאומרת שהחלנו בעצם איזה מעטפת של ריבונות על השטח, ובעצם גם אם לא גירשנו מישהו עדיין שמנו אותו באיזשהו מצב חדש, כי עכשיו הוא עדיין נשאר בעלים על הבית אבל תחת מעטפת ריבונית שונה, שלפני כן לא הייתה מעטפת ריבונית, היה המנדט לא משנה זה כל כן חלק מההמצאות ההיסטוריות הפלסטיניות. אבל הם מדברים גם על החלפת ריבונות. ואותו דבר אגב עולה בהקשר של היחסים עם נטורי קרתא, כן חרדים במאה שערים וכולי, שגם שמה הרבה פעמים אנשים לא מבינים ש- כאילו מה זאת אומרת אתה אזרח במדינה הזאת איך אתה לא מקיים את החוק? אז דיברתי יצא לי לדבר עם כמה אנשים כאלו, מה אתם רוצים מהחיים שלי? אני גרתי פה הייתי פה לפניכם לפני שנולדתם אני גרתי שם באתם שמתם עלי איזושהי מטריה ריבונית מדינת ישראל שיש לה ריבונות גם על השטח הזה היא הכריזה שיש לה ריבונות גם על השטח הזה ועכשיו אתם גם רוצים שאני אציית לחוק שלכם אבל מה קרה?
[Speaker B] אבל הוא קיבל את האזרחות הישראלית?
[הרב מיכאל אברהם] הוא לא קיבל שום דבר הוא גר שמה ולא מעניין אותו כלום. נטורי קרתא? הם לא אזרחים ישראלים? לא יודע הוא לא חושב הוא לא רוצה לדעתי הוא לא, לדעתי
[Speaker C] הוא לא,
[הרב מיכאל אברהם] אולי הוא אזרח מכללא הוא לא מקבל על עצמו שום דבר. אני לא מדבר על חרדים מבני ברק, חרדים סטנדרטים זה משהו אחר, אני מדבר על הקבוצות האלה.
[Speaker D] ביטוח
[Speaker E] לאומי וכל זה?
[הרב מיכאל אברהם] שום דבר לא, לא. הם לא רוצים לא את העירייה לא את הממשלה כלום לא רוצים שום דבר אל תבואו פה אל תפנו את הזבל. יש להם ארגונים משלהם? אה?
[Speaker E] לא, לא, הם לא רוצים שירותים מהעירייה בכלל. יש להם ארגונים חברתיים שירותים פנימיים?
[הרב מיכאל אברהם] הם היו מתארגנים אם לא היו מפנים להם, הרי הם לא גרים במקום מוגדר שהוא רק תושבים כאלו. לא נותנים להם לא לפנות? ברור, לא נותנים להם שלא לפנות גם זאת אומרת העירייה יש לה אחריות על השטח, אם יש שם תושב שהוא לא כזה הוא יוכל לתבוע את העירייה אם לא נותנים לו את השירותים. אתה לא יכול להבחין בשטח. הוא אומר מה אתם רוצים ממני? זה בעיה שלכם שמתם עלי מטריה של ריבונות, הייתי פה קודם אתם לא מעניינים אותי ולא רוצה לקיים את החוקים שלכם. זאת טענה, טענה משמעותית. הרבה פעמים התחושה הזאת מה הם לא מקיימים את החוק הם לא לויאלים למדינה הם לא מזדהים איתה לא מעניינת אותם המדינה הזאת וזה הכל. אבל מה אתם רוצים ממני? אתם באתם פה נחתתם עליי מלמעלה ועכשיו אני גם צריך להיות לויאלי? אוקיי, יש כל מיני, יש עוד סדרה שלמה של מאמרים שמה, ואז ככה זה עורר אותי לדיון העקרוני הזה שבו אותו קצת הפסקתי עד עכשיו ברמה הפילוסופית, אבל פה כתבתי את זה בהקשר הלכתי מסוים. אז התחלתי לדבר על, אז זה כן אמרתי לכם נכון? על הראש ענף הלכה הזה מהרבנות שמה. אז צריך לעשות את הבירור הזה של פגיעה בחף מפשע, ובסופו של דבר הבירור הזה גם הוא קשור לדיון שלנו, איך אני מתייחס ליחיד בתוך ציבור. עכשיו בעצם הדילמה היא כזאת, כמו שזה כבר תיאמתי אני חושב, בג'נין עמדו שמה סביב איזה שטח מאוד מסוים מוגדר לא גדול כל כך שבתוכו היו מחבלים שהתגוננו, ירו, אי אפשר היה להיכנס לשם לשטח סתם ככה. והיו שתי אפשרויות, או להפציץ את זה מלמעלה ואיכשהו להשטיח את השטח או חלקים ממנו, בתים שמהם יש יריות או משהו כזה, אני לא בדיוק יודע את הפרטים, או להיכנס רגלית. ובסופו של דבר ובשטח הזה היו גם גורמים, זאת אומרת גם אנשים שלא מעורבים בלחימה, אוקיי? בסופו של דבר נכנסו רגלית ונהרגו איזה עשרים חברה מילואימניקים. הייתה שמה איזה פשלה רצינית, כל מיני מארבים ודלתות ממולכדות וכל מיני דברים מן הסוג הזה והם הסתבכו שם בצורה נוראית. וזהו, עכשיו השאלה היא כמובן זה חכמה שבדיעבד, אבל בהנחה שאני יודע שאלה האפשרויות מה אני אמור לעשות? אני מניח שאם היו יודעים מראש שזה היה המצב לא היו נכנסים לדעתי, להערכתי, לא היו נכנסים. אף אחד לא נכנס למקום שבו הוא הולך לאבד עשרים חברה, זה מבצע קטן, זה לא היה מלחמה. במלחמה עשרים חברה אולי לא נשמע כל כך מפחיד, יש שם מאות הרוגים, אבל פה אנחנו מדברים על כמעט כל ההרוגים של המבצע הזה של חומת מגן שהיה באירוע הזה. ואז השאלה מה עושים במצב כזה? האם יש הצדקה להפציץ מלמעלה או שלא נכנסים ולא מפציצים מלמעלה ופשוט לא עושים כלום, זה גם אופציה. לא עושים איתם כלום, משאירים אותם שמה והולכים, לא יודע מה עושים, שמים מצור, לא יודע. אבל אי אפשר לעשות שום דבר או להפציץ מלמעלה או מה שלא יהיה. הבעיה היא טעונה כפליים בגלל שיש פה כמובן את התחרות מרוץ הסמכויות מה שנקרא בהקשר של מעמד אישי, פה יש מרוץ הסמכויות בין הדרג המדיני והצבאי לבין הדרג ההלכתי. כן? זאת אומרת מי שואל את הרב מה לעשות במצב כזה? את ההחלטות האלה מקבלים דרגים מדיניים וביטחוניים. אז על זה גם כן אני חושב שדיברתי על העניין הזה של מה תפקידו של רב במצב כזה, האם הוא אמור להיות יועץ למזעור נזקים הלכתי או שהוא אמור להגיד מה ההלכה אומרת למיטב הבנתו? ואם אתם לא רוצים לעשות את ההלכה, החלטה שלכם, אבל אל תבקשו ממני עצות איך לעקוף את ההלכה עם מינימום נזק. כן, אם לאכול כשר מא' דאורייתא או מב' דאורייתא, אז לכן אני אומר לך שצריך לאכול כשר כל השנה וזה הכל, אל תבקש ממני חוות דעת איך ממזערים נזקים, זה לא תפקידו של הרב. אז זאת שאלה של מדיניות כמובן, אבל אני אומר עזבו את כל השאלות האלה, השאלה ההלכתית העקרונית נגיד שכן היו שואלים את הרב והוא היה מחליט, מה אתה אמור להחליט במצב כזה? אז הרבה פעמים הדבר הזה, וזה כבר ככה רמז ראשון להמשך, אמרתי שאני אגיע בסוף קצת לשמאל וימין בבקשת עידו, התפלגות הדעות בנושא הזה משום מה יש לה קורלציה די מובהקת להשקפת עולם של שמאל וימין. כמו תמיד. כן, כמו תמיד בהקשרים כאלה. כל דבר. יש דברים שבאמת לא תמיד בירורים. כן. אבל אני אומר השאלה היא למה זה קשור לשמאל וימין? מדובר פה בשאלה מוסרית.
[Speaker D] אולי זה יתברר שלא בזמן ההרצאה, במהלך ה…
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אז זה אני אומר זאת אחת השאלות שהטרידה אותי גם לפני שהתחלתי לבדוק את העניין
[Speaker D] הזה למה זה קשור לשמאל וימין, אתה מניח פה על משהו
[הרב מיכאל אברהם] על שמאל וימין, שמאל וימין כלכלי… לא, שמאל וימין ביטחוני אני מדבר עכשיו, אפילו לא כלכלי, השאלה בין הכלכלי לביטחוני זאת עוד שאלה. אני אומר עזוב, בוא נדבר
[Speaker D] על שמאל וימין מה שנקרא אצלנו שמאל וימין, הביטחוני. המיליטנטים הביטחוניים או לא.
[הרב מיכאל אברהם] ההיסטורי? זכות הפרט וזכויות הפרט? לא, לא, אז אמרתי, לא כלכלי חברתי. אני מדבר על ביטחוני עכשיו. כלכלי חברתי זאת עוד הרחבה. אולי גם אליה נגיע. אבל להיפך, אני מתחיל מהשאלה הקטנה, יודעים שבבירור של שאלה מסובכת צריך להתחיל עם חומר נקודתי. זאת אומרת, בוא נתחיל, בוא נראה מה קורה עם חומר נקודתי ואז נשאל מה קורה עם חומר אהלי. אז אני רוצה קודם כל לבדוק אפילו פה זה לא פשוט מה הקשר לשמאל ולימין, אז בטח בתחום הכלכלי חברתי מה הקשר, אבל נדמה לי שמפה נתחיל לקבל רמזים. אז כן, אז זה רמז כלשהו, או רמז או קושיה, אפשר להחליט, אבל יש פה איזשהו קושי מסוים שאומר דרשני. מה הקשר? בסופו של דבר, אם אתה חושב שזכותנו על כל הארץ וכל מי שמתנגד לנו צריך להרוג אותו וכל מיני דברים, הכל בסדר. אבל מה עם מי שלא מתנגד לנו? זאת יש פה שאלה מוסרית, האם מישהו שמותר לך להרוג אותו, בסדר, מחבל, אין בעיה, הימני צריך להרוג את כולם, אבל אלה מחבלים, אלה שמאיימים עליך. מה קורה עם אנשים שהם לא מעורבים? זאת שאלה מוסרית שהיא לא בהכרח קשורה לשאלה הפוליטית הכללית. ולכן לגביה לא הכרחי, לפחות לא הייתי מצפה בהכרח שהתפלגות הדעות תהיה גם כן לפי הקווים האלה של שמאל מול ימין. אבל זה כן. דיברנו על אחת הסדרות הקודמות על הקורלציות המדומות, כן. יש לרבין מנדט להחזיר את הגולן או אין לרבין מנדט להחזיר את הגולן, על קשר שנוצר איכשהו בפרקטיקה בין שאלות שעל פניהם בתיאוריה אין ביניהם קשר. השאלה אם מוסרית מותר לראש ממשלה להתחרט כשהוא דברים שרואים משם לא רואים מכאן, אבל הוא הבטיח לפני הבחירות משהו אחר, ועל סמך זה הוא נבחר. או שאסור להתחרט והוא צריך לחזור חזרה לעם ולעשות בחירות נוספות ולהגיד להם חברה אלה הנתונים, אם אתם נותנים לי מנדט בסדר ואם לא תחליטו אתם מה אתם רוצים שיהיה. אז גם שמה ההחלטה אם יש לרבין מנדט או אין לרבין מנדט נקבעה לפי השאלה אם אתה בעד הסכם עם הסורים או נגד הסכם עם הסורים. ולכאורה אין שום קשר, זאת שאלה של מוסר פוליטי וזאת שאלה של אידאולוגיה זאת אומרת, או של הערכות ביטחוניות, לא משנה. אבל זה שתי שאלות בלתי תלויות, אבל היה קשר ביניהם, קשר מאוד ברור ביניהם, לא קשר שולי. אז גם פה אותו דבר.
[Speaker C] לא היו ארבע קבוצות, היו רק שתיים.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אז גם פה אותו דבר בעצם היה מקום להגיד שיהיו אנשי ימין שמתנגדים להפצצה מלמעלה ואנשי ימין שמסכימים להפצצה מלמעלה, אנשי שמאל שמתנגדים ואנשי שמאל שמסכימים. זאת אומרת, הייתי מצפה לארבע קבוצות, אבל היו רק שתיים.
[Speaker G] למה אתה מתכוון היו? בסוגיית ג'נין. לא, מה זה נקרא היו? מאיזו בחינה?
[הרב מיכאל אברהם] היית שואל את האנשים מה דעתך להפציץ מלמעלה. לא, אני מתרשם מהאנשים שאתה שואל מסביב. אתה יכול להתרשם לבד. זה הרי ברור לגמרי. ועוד פעם, קורלציה.
[Speaker C] יש כאלה שיכולים להחזיק בעמדה מורכבת.
[הרב מיכאל אברהם] הימין תמיד בעד מלחמות והשמאל תמיד נגד מלחמות. נקודה. כל מלחמה שתיפתח, הימין בעדה. זה בכלל לא משנה אם היא מוצדקת, אם היא תשיג את המטרות, לא תשיג את המטרות, אם היא מטופשת, זה בכלל לא משנה, אם יש מלחמה, אם אתה ימני אתה בעדה. זה הכל. אם אתה שמאלני אז אתה נגדה.
[Speaker D] זה לא היה שחור ולבן, האפור גם היה בקורלציה. זאת אומרת, עד כמה אתה חושב שזאת אומרת זה לא בטוח שכמו שאמרת כולם או בעד להפציץ או בעד…
[הרב מיכאל אברהם] תופעות חברתיות תמיד יש תחומים אפורים.
[Speaker D] אבל בגדול, גם באפור יש קורלציה.
[הרב מיכאל אברהם] ברור, קורלציה. לכן אני מדבר על קורלציות ולא על זהות. קורלציה של אפס שבע. בסדר, לא של אחד.
[Speaker D] עד מלחמת לבנון הקביעה שלך היא לא נכונה. גם מי שנחשב לשמאל, עד מלחמת
[הרב מיכאל אברהם] לבנון לא היה שמאל.
[Speaker B] עד מלחמת ששת הימים בכלל לא היה.
[הרב מיכאל אברהם] עד מלחמת לבנון לא היה שמאל.
[Speaker B] לא
[הרב מיכאל אברהם] היה שמאל במובן שאנחנו מדברים עליו היום. המפא"יניקים היו ימין קיצוני.
[Speaker B] אולי הייתה קבוצה מסוימת של טבנקין.
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, ימין קיצוני במובן הפוליטי, לא כלכלי חברתי. הפוליטי במובן של היחס לארץ, במובן של המוכנות להילחם, במובן של
[Speaker E] מי
[הרב מיכאל אברהם] שיצר כל האשמות של המיליטריזם וכולי. מי שיצר פה את המיליטריזם במדינת ישראל זה מפלגת מה שקרוי היום מפלגת העבודה, ולא הליכוד. זאת אומרת זה ברור, כל האתוס המיליטריסטי של מדינת ישראל הוא מבית מדרשה של תנועת העבודה.
[Speaker D] נכון מאוד. כל עוד היה מדובר על לחימה מול צבאות. נכון, נכון.
[הרב מיכאל אברהם] עכשיו, הקורלציות האלה, אני רוצה אבל להסייג קצת מהביקורת שהייתה לי על הקורלציות המדומות ולהגיד הרבה פעמים קורלציות כאלה הם רמז לקשר שהוא כן קשר אמיתי. לא בהכרח מדובר פה על כשל. גם אני צריך לבדוק את עצמי, אולי זה שאני אני חושב שיש פה קורלציה מדומה, אין קשר בין השאלות, זה לא נכון. אולי באמת יש קשר בין השאלות. ואני חושב שפה יש איזשהו רמז, פה למשל אני רוצה לטעון שיש קשר בין השאלות. זאת לא קורלציה מדומה. זה מובן למה אנשי ימין הם בגדול נמצאים שם ואנשי שמאל נמצאים פה. אני מדבר קורלציה ברמה הכללית. אז בשביל להגיע לזה אני רוצה להתחיל עכשיו מההתחלה. אני רוצה לנסות לברר את הסוגיה הזאת. הבירורים ההלכתיים שנעשו על הסוגיה הזאת קודם כל הם מעטים, אבל כמעט כולם מסתמכים על עיקרון שמופיע אולי לראשונה, אני לא יודע אם לראשונה, אבל זה מצטטים בדרך כלל בתשובה של הרב ישראלי, שהיא נכתבה בעקבות פעולת קיביה. ושמה עלתה השאלה אם מותר לפגוע בחפים מפשע תוך כדי, שמה זה היה פעולת הגמול, לא משנה, איזושהי פעולה מלחמתית. והרב ישראלי בעצם באופן שאותי מאוד הפתיע בתשובה ארוכה מאוד ככה די מייגע לקרוא אותה. יש תשובות מקוצרות יותר שאפשר לקרוא גם אותן, התפרסמו תקצירים שלו, אבל התשובה מאוד נזקקים אליה הרבה.
[Speaker E] זה היה חומר לבגרות?
[הרב מיכאל אברהם] כן, נזקקים אליה הרבה. לא לא, יש יצא הוא בעצמו כתב נדמה לי איזה מאמרים קצת יותר קצרים שבאמת יוכלו לקרוא אותם. בכל אופן אז הטענה הבסיסית שלו באופן די מפתיע, אם אתם רוצים קורלציות למשל, הוא כותב קודם כל אסור. אסור לפגוע בחפים מפשע, חד משמעית זאת המסקנה שלו. הרב ישראלי לא היינו מצפים שזאת תהיה המסקנה שלו אם אנחנו מדברים על קורלציות אידיאולוגיות לשאלה הזאת. אבל הוא לא מאכזב. זאת אומרת בסופו של דבר הוא אומר כן, אבל יש דיני מלחמה. זאת אומרת בשיקולים של דיני פיקוח נפש הרגילים, הדבר הזה הוא אסור. אתה לא יכול לפגוע באחד כדי להינצל או להציל מישהו אחר, אין, אסור לעשות דבר כזה. וזה שהם גויים זה גם לא משנה, גם את זה כותב הרב ישראלי. אין הבדל בין גויים ליהודים אפרופו תורת המלך וזה שהתזה הבסיסית שלהם הייתה שיש הבדל. אגב, לא מופרך מבחינת מקורות ההלכה למרות שאני לא מסכים לזה. אבל זה לא מופרך, מבחינת המקורות ההלכתיים שקוראים אותם בהחלט אפשר לראות מקורות כאלה. אז וגם אין הבדל בקיצור בין יהודים לבין גויים. אלא מה, בסדר, יש דיני מלחמה. וכשיוצאים למלחמה העסק מתנהל אחרת. עכשיו שם הוא לא נכנס, אני מנסח את השאלה שלך כי אני באמת רוצה לדלג עליה, הוא לא נכנס לשאלה אז מה הם דיני המלחמה? איך מבררים? וזה מאוד טיפוסי לדיונים אקטואליים, דיונים מודרניים בנושא הזה. בסופו של דבר כשאתה המסורת ההלכתית שלנו ועל זה דיברנו לא מתעסקת באיך לנהל מדינה, איך מנהלים מלחמות וכו'. יש התייחסויות קצת למלחמת בן דוד או משהו כזה, אבל זאת לא הייתה שאלה אקטואלית בתקופה שבה התפתחה ההלכה. עם ישראל לא ניהל מלחמות בתקופת תורה שבעל פה. ולכן בעצם הדיונים ההלכתיים בעיקר הם דיונים על רצח ושמירת הנפש. זאת אומרת מה מותר לי ומה אסור לי כאדם פרטי, זאת אומרת מה מותר לי ומה אסור לי כשחיי בסכנה ומישהו מאיים עליי חפים מפשע.
[Speaker D] וכבר היה בזה תקופה של בר כוכבא וכן הלאה, וכבר היה תורה שבעל פה די.
[הרב מיכאל אברהם] ממש לא. בסדר, רבי עקיבא זה עידן המשנה, תחילת עידן המשנה, אמצע עידן המשנה. אבל במה זה לא במשנה זה עוד לא אין שום נושא מפותח.
[Speaker D] לא הטריד אותם מה?
[הרב מיכאל אברהם] לא הטריד לא הטריד, אבל זאת לא הייתה היה
[Speaker D] צריך לחכות להגיד עכשיו לבר כוכבא מותר לך לחסל את כל העיר הזאת או לא?
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא הייתה עיר. זאת הייתה מלחמה נגד צבא, צבא רומאי. לא היה פה תושבים רומאיים.
[Speaker D] ויש את החשבון גם עם אנשים שלך.
[הרב מיכאל אברהם] העובדה היא שאין, זאת אומרת במשנה בכלל רוב הנושאים ההלכתיים לא כולם, לא מפותחים במשנה, לכל היותר מוזכרים.
[Speaker E] והיו ערים הלניסטיות שלא שרפו את כולן אולי לא היה צריך, בסדר.
[הרב מיכאל אברהם] גם הערים האלה כן, לא, בסדר. טוב. בכל אופן אז הדיון ההלכתי האקטואלי המודרני מה הוא עושה? הוא לוקח מקורות שמטפלים ביחסים בין יחידים ומנסה ליישם את זה במישור הציבורי. אבל כאן זה מאוד חשוב איך עושים את זה. השאלה אם המודל שלך הוא המודל המהותי או המודל הכמותי במונחים שדיברתי עליהם קודם. כי זה יכול לשנות פאזה. דיברנו על הנוזליות שזאת תכונה שמופיעה פתאום במישור הקולקטיבי שאין לה רמז במישור הפרטי, האינדיבידואלי. אז גם פה בעצם מה שהרב ישראלי עושה הוא מניח את המודל המהותי. אני עכשיו מתרגם, הוא לא כותב, אבל זה בעצם מה שהוא עושה, הוא מניח את המודל המהותי. והוא אומר שברמת הקולקטיב מופיעה, מופיע איזשהו סוג חדש של שיח. אתה לא יכול לקחת את הדינים הפרטיים וליישם אותם רק להגיד אוקיי ועכשיו זה הקולקטיב אבל זה עדיין אותה צורת חשיבה, כי אז זה היה אסור. ולכן הוא אומר פה ברמת הקולקטיב מופיע משהו חדש. יש דיני מלחמה. דיני מלחמה נמצאים רק ברמה של קולקטיב, מלחמות זה בין עמים וכולי. וכיוון שכך אז אני לא יכול ללמוד. אחרי שהוא עושה בירור ארוך ומייגע כמו שאמרתי מקודם, בסופו של דבר אומר טוב אבל פה זה דיני מלחמה ולכן כל העסק לא לא חשוב. זה מאוד מעניין המבנה של התשובה, אבל מאחורי התשובה הזאת בעצם יושבת תפיסה מאוד עמוקה של המעבר המהותי מן היחיד לבין הקולקטיב. אתה לא יכול לקחת את הדיונים של הפרטים וליישם אותם על המישור הקולקטיבי. אבל גם כאן אפשר להסתכל בשתי צורות. אני ברמה העקרונית מסכים למודל המהותי. אני לא מסכים למה שהוא עשה עם המודל המהותי וזה הבדל בין שתי צורות איך מתייחסים למודל המהותי, זה עדיין המודל המהותי. זאת אומרת אתה יכול במודל המהותי להגיד מופיעות פה צורות חדשות של שיח, עקרונות חדשים לגמרי במישור הלאומי הקולקטיבי כגון מלחמות, ואתה יכול להגיד שאתה מיישם את כל העקרונות שחלים על אדם בודד רק במישור של הקולקטיביים. הקולקטיב נכון שהוא אוסף של אנשים פרטיים וברמה של האוסף של האנשים הפרטיים אין היתר לפגוע בחפים מפשע במקרה הזה. אבל הקולקטיב כשאתה מתייחס על הקולקטיב כישות הבסיסית שנמצאת פה על המפה שהוא השחקן הבסיסי שבו אנחנו נמצאים, אז התוצאה יכולה להיות שונה כמו שאני אנסה להראות. שימו לב שגם פה זה מודל מהותי כי אני בעצם אומר הקולקטיב משחק פה על המפה כקולקטיב לא כאוסף של אנשים פרטיים. זה היה אוסף של אנשים פרטיים זה היה אסור. אבל כיוון שהשחקנים על המפה פה זה קולקטיביים, תסתכלו על זה בהלכות שנוגעות לאנשים פרטיים, לא הלכה חדשה. אותה הלכה, אני יכול להראות את זה מהגמרא ומהראשונים ומכל מקום, רק במקום האיקס שכתוב בהלכה שזה אדם פרטי אני שם קולקטיב, אני שם את עם ישראל או מדינת ישראל, לא משנה. ועכשיו אני טוען שההלכה יכולה להתיישם גם ביחס לתאגידים והתאגיד משחק בדיוק כמו כל שחקן פרטי במגרש המוסרי הלכתי משפטי. אוקיי? זאת גם צורת הסתכלות שמבוססת על המודל המהותי כי אני בעצם גם אומר שמי שמשחק פה זה לא אוסף הפרטים אלא זה הקולקטיב. אבל ההבדל הוא שהחוקים הם אותם חוקים. כשאנחנו מתייחסים לחברה כתאגיד, אני חושב, אני לא בקיא כל כך בתחומים האלה כמובן ובכלל ובמשפט בתחומים האלה בפרט, אבל נדמה לי שהחשיבה הבסיסית היא אותה חשיבה כמו בבני אדם בודדים, רק החידוש הגדול הוא שתאגיד או חברה יכולים גם הם להיחשב כישות משפטית כמו אדם בודד ואפשר לדבר איתם אתה חייב אתה פטור יש עילת נזיקין אין עילת נזיקין כשהאתה פה זה תאגיד, זה לא אף אדם פרטי. ולכן למשל אם לתאגיד אין כסף, גם אם כל בעליו הם מיליונרים כל עוד לא מרים את מסך ההתאגדות אז אין מה לעשות כי אנחנו תבענו את התאגיד. זאת למשל הלכה של מודל מהותי. זאת הסתכלות מהותית על התאגיד שהוא לא אוסף האנשים כי אם זה אוסף האנשים תיכנס להם לכיס, הכסף של החברה זה אוסף הכספים שיש לאנשים הפרטיים שמרכיבים אותה. אבל אם אתה רואה את החברה כתאגיד אז אתה אומר לא, אני מדבר עם התאגיד אני לא יודע מי האנשים שמאכלסים אותו. אז זה גם מודל מהותי אבל עדיין למרות שאני מתייחס לתאגיד כישות מסוימת שהיא לא רק אוסף הפרטים שמרכיבים אותו, החוקים שלפיהם אני דן אותו זה אותם חוקים שאני פועל כלפי אדם פרטי. ובמובן הזה זה לא כמו הרב ישראלי כי הרב ישראלי טען שגם החוקים משתנים לא רק האונטולוגיה שונה לא רק תורת היש כן מי זה הישויות שאני מדבר עליהן שמשחקות פה אלא איזה חוקים חלים פה. ולמעבר הזה אני לא מסכים. זאת אומרת אני חושב שהחוקים שחלים פה הם אותם חוקים, בדיוק אותם חוקים, והחידוש היחידי זה החידוש שבו הישים שעליהם אתה מדבר הם ישים קולקטיביים ולא ישים פרטיים ועוד מעט נראה את המשמעות ההלכתית, יש לזה משמעות הלכתית, זה משנה את התוצאה.
[Speaker E] יכול להסביר במושג הזה דין מחיית עמלק? שהוא דין על קולקטיב שחייבים למחות אותו ולא מצאנו כזה דבר בפרטים.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, כן, אני חושב שכן, זה סביר בהחלט. מה ההסבר? שהתורה מדברת על הקולקטיב לא על אוסף העמלקים.
[Speaker E] כן אבל אין לדין הזה אנלוגיה ברמת הפרט.
[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת?
[Speaker E] יש בן אדם שיהיה חייב
[הרב מיכאל אברהם] בטח שיש אנלוגיה ברמת הפרט.
[Speaker E] בלי משפט בלי אשמה?
[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת? קודם כל יש רודף.
[Speaker E] אבל אצל עמלק זה דין נצחי זאת.
[הרב מיכאל אברהם] כי הוא רודף נצחי. כי הוא רודף נצחי. מה זאת אומרת? רודף רוחני, רודף גשמי, לא משנה, אשר קרך בדרך. כל ההסתכלות עליו היא איזה שהוא סוג של רודף.
[Speaker E] אבל ברמת הפרט יש יכולת לחזור בתשובה, יש אפשרות לחזור בתשובה.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק, זה הנקודה.
[Speaker E] אצל עמלק אין את היכולת הזו לחזור בתשובה?
[הרב מיכאל אברהם] לא, אז זה בדיוק הנקודה. כאן נכנס המודל התאגידי. כאן הסכמתי איתך, לא במישור של… זה בדיוק אתה הצעת לעשות כמו שהרב ישראלי עשה. רואים שגם יש שינוי של החוקים. אני אומר לא, זה אותם חוקים, רק שהחוקים חלים על הקולקטיב שנקרא עמלק ולא על אוסף העמלקיים. מה זה אומר? שאם יש עמלקי אחד שיחזור בתשובה, זה לא יעזור, בגלל שבסופו של דבר הגורם שמולו אני עומד זה העם העמלקי. מה יקרה אם העם העמלקי יחזור בתשובה? שאלה מעניינת. יכול להיות שבאמת זה יתבטל. השאלה אם זה יקרה או לא, אני לא יודע אם זה יכול לקרות, אולי זה האופי שלהם, אולי זה דטרמיניסטי שלהם, אין לי מושג. שאלה היפותטית כי אין היום עמלקיים. אבל ברמה העקרונית נכון, יכול להיות שאם כל העם העמלקי יחזור בתשובה אז זה באמת ישתנה. אבל אם עמלקי בודד יחזור בתשובה זה לא משנה כי הוא חייב, כמו שדיברנו עם הנשים שהן חייבות בהקהל למרות שזה מצוות עשה שהזמן גרמה, בגלל שמי שחייב בהקהל זה עם ישראל וכל מי ששייך לעם ישראל חייב בזה למרות שהאישה מצד עצמה פטורה ממצוות עשה שהזמן גרמן, כי הנמען שאליו מופנית ההלכה הזאת זה הקולקטיב. אוקיי, במובן הזה אני רואה שם את המודל המהותי, אבל לא במובן שהרב ישראלי…
[Speaker D] אפשר להתייחס לשניהם במקביל. אני יכול להתייחס לבן אדם הזה כחלק מהקולקטיב כמו עם הרמב"ם והעיר והבן אדם ש… כן, ברור, ואז לשקלל.
[הרב מיכאל אברהם] לא בעיה, אבל אני אומר אם אני לא מכיר בחזרתו בתשובה אז ברור זה המודל המהותי. מה שאתה אומר זה שלמרות שאני מתייחס במודל המהותי עדיין יכול להיות שבכובע האינדיבידואלי גם צריך להתחשב, וזה נכון. למשל מבני בניו של המן למדו תורה בבני ברק, כך אומרים בגמרא, נכון? שואלים שם זה מועיל? הרי צריך להרוג אותם. איך קיבלו אותם, איך גיירו אותם בכלל? בא לפניך עמלקי רוצה להתגייר, היית צריך להרוג אותו, לא? איך גיירו, למה קיבלו אותם? מתברר כנראה, לא זוכר כרגע התייחסות, אולי זה היה בטעות, אבל עד כמה שאני זוכר יש איזה קצת דיונים במפרשים. אני צריך לחפש מה המקור, לא זוכר כרגע. והם טוענים שאם הוא בא להתגייר אז כן מקבלים אותו. כי הוא… מה קורה? כתוצאה מהגיור זה שהוא מפסיק להיות עמלקי. הנקודה היא לא חזרה בתשובה שלו, שעכשיו עמלקי צדיק. עמלקי צדיק עדיין צריך להרוג. אלא תוצאת הגיור בסופו של דבר שהוא הפך להיות יהודי, הוא כבר לא עמלקי, איך אתה יכול להרוג אותו? עכשיו נכון, כשהוא בא אליך הוא עוד לא. בסדר, אבל הוא יהודי פוטנציאלי. הוא לא רוצה לחזור בתשובה, הוא רוצה לעזוב את הקולקטיב העמלקי. אז אם הוא רוצה לעזוב את הקולקטיב העמלקי אז מה אתה רוצה ממנו? אז אתה לא יכול לבוא אליו בטענות מכוח השתייכותו לקולקטיב.
[Speaker E] מילי ששמעתי בשמו של הרב מדן שהוא מסביר את מותו של רבי עקיבא באופן הזה, שרבי עקיבא כשהיה בן גרים, ייתכן והיה מצאצאי עמלק, ואפילו קדושת התורה לא עזרה לו להימלט מהגורל.
[הרב מיכאל אברהם] אז הרומאים קיימו את מצוות מחיית עמלק. מה? אז הרומאים קיימו את מצוות מחיית עמלק? איזה צדיקים. קצת שונה הדבר הזה.
[Speaker E] כך הוא… כי הרי מה נאמר על רבי עקיבא? שתוק, כך עלתה במחשבה לפניי.
[הרב מיכאל אברהם] זה תשובה תמוהה כזאת שאתה יכול לקחת
[Speaker E] אותה למקומות של סוד, למקומות לא מובנים.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל גם זה לא מובן בעיניי, זה לא יותר מובן.
[Speaker E] לא יותר מובן.
[הרב מיכאל אברהם] ככה אני חושב.
[Speaker E] אז זה מחבר לא מובן עם לא מובן.
[הרב מיכאל אברהם] זה מילה אנגלית אנגלית דיברנו פעם שאומרת שמסבירים מילה לא מובנת אחת עם עשר מילים שהם עוד פחות מובנות. לגבי חיוב
[Speaker F] על ידי סיכון הנפש של היציאה למלחמה, איך הפואנטה הזאת כן מתלבשת פה? ככה הוקשה לי בגישה של הרב ישראלי, נכון? שבעצם דיני מלחמה זה משהו אחר. שאם אני לוקח את הקולקטיב מעמיד אותו בתור…
[הרב מיכאל אברהם] לא מסכים בכלל. זה המודל שאני אציע. לא חשבתי עליו אבל זה המודל שאני אציע. זה המודל המהותי, לא המודל הכמותי. המהותי, נכון? אבל המודל המהותי בגוון שאני מדבר עליו, לא של הרב ישראלי. כי בסך הכל מה שאתה בעצם אומר זה לי אסור לסכן את הנפש, זה יפה מאוד, אבל הציבור בסופו של דבר צריך לנהל את המלחמה. אי אפשר לנהל את המלחמות בלי שהפרטים יסכנו את הנפש. אז איך הציבור ינהל מלחמה אם כל אחד מהפרטים ישמור על עצמו? אז פה אני אומר לפרט מותר לסכן את הנפש למרות שהוא עצמו אישית לא נמצא בסכנה, יכול לברוח לאוסטרליה. אבל בסופו של דבר הציבור כן נמצא בסכנה. שאתה מסתכל עליו כקולקטיב, יש פה ישות שנמצאת בסכנה ומותר לה להילחם וצריכה להילחם.
[Speaker F] אבל איך הציבור מותר לסכן את עצמו?
[הרב מיכאל אברהם] אה זה, אתה מדבר על מלחמת רשות. זה משהו אחר, אני במלחמת מצווה. אפילו עזרת ישראל מיד צר אפילו. גם שם יש אותה שאלה. מעזרת ישראל מיד צר אני הולך לאוסטרליה, אין שום בעיה, אני לא בסכנה, ולמה שאני אסכן את נפשי פה? ולפי רוב הפוסקים כמעט כולם חוץ מהגרסאות של הרמב"ם שמביא ירושלמי והבאתי הזכרתי את זה פעם אני חושב, שהוא אומר שמותר לי או שאני צריך אולי להכניס את עצמי לספק פיקוח נפש. כדי להציל מישהו אחר. לרוב הפוסקים זה אסור. אז אם אני יכול להינצל, אז מה ההיתר שלי להילחם ולהכניס את עצמי לספק פיקוח נפש כדי להציל אחרים שנמצאים בסכנה? אני הולך לאוסטרליה.
[Speaker B] אתה מסכן את הקולקטיב אבל. מה? אתה מסכן…
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, ולכן אני אומר שפה צריך להגיע… אז פה אני מגיע לחשיבה הזאת של הקולקטיב. שהקולקטיב פה מאוים ולא הפרטים. אז באמת אני צריך לעבור לקולקטיב, אבל אחרי שכבר עברתי לקולקטיב הדפוסים ההלכתיים או השיח ההלכתי שבו אני משתמש הוא אותו שיח כמו בפרטי. החידוש הוא חידוש רק באונטולוגיה, לא בהלכה. זאת אומרת מי זה הישויות עליהן אני מדבר, לא העקרונות ההלכתיים בהם אני משתמש. אוקיי? עכשיו, מלחמת רשות זאת באמת שאלה מעניינת. אני לא… אין לי תשובה אליה.
[Speaker D] שאלה אם מותר לו לסכן את עצמו, הוא מסכן הרבה פרטים, אבל השאלה אם יש פה סכנה שכל הציבור יושמד, זאת אומרת שכל…
[הרב מיכאל אברהם] לא, במלחמת רשות ודאי שלא. לכן אני אומר, זו בעיה קשה.
[Speaker D] לא, אני אומר, אולי אין שם את הסכנה הזאת, זאת אומרת אתה לא מסכן את עצמך. במלחמת מצווה אתה לא… עכשיו כל העם יושמד אם אנחנו נצא למלחמה.
[הרב מיכאל אברהם] לא אני, האדם הפרטי. מה ההיתר שלי לצאת למלחמה? אני הולך לאוסטרליה. אז הם יושמדו, לא יושמדו, זה עסק שלהם. אני לא ב… אני לא בסכנה.
[Speaker D] יש פה כלל, האם לכלל הזה מותר גם לסכן את עצמו? עזוב אותך.
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, דבר על הפרט.
[Speaker D] גם זאת שאלה, כי אם אתה אומר שהכלל הזה הוא אחד…
[הרב מיכאל אברהם] אם הוא לא… אם הוא לא בסכנה, אז ודאי שאסור לו לסכן את עצמו כמו אדם פרטי, מה ההבדל?
[Speaker D] לא, משהו פה מעמיד את השאלה של התייחסות אליו כמו אל אדם פרטי, לכלל. למה? כי אז יש פה כלל שעושה משהו שאסור לבן אדם פרטי לעשות. מה הוא עושה?
[הרב מיכאל אברהם] אם הוא לא בסכנה, הוא באמת לא…
[Speaker D] הוא באמת לא יילחם. לא, מלחמת רשות. או, חזרנו למלחמת רשות.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל להסתכלות שונה על הבעיה במלחמת רשות בתיאוריה, לא משנה. טוב. אז… אז פה אני רוצה באמת להגדיר את הנקודה הזאת, שהמעבר הוא מעבר אונטולוגי אבל כללי המשחק הם אותם כללים. זאת אומרת על הישות… טוב, בואו נתחיל קצת. ולא צריך לעבור להמציא כזה… ההמצאות האלה של דיני מלחמה זה משהו כזה שאנשים שולפים אותו תמיד בתור… כאילו השפן האחרון מהכובע. זאת אומרת, לא הסתדרנו עם ההלכות הרגילות, הופ! יש דיני מלחמה. אז הכל בסדר, זה בסדר, זה מותר. מה? כן, זהו. כששם אתה לא… לפי איזה אמות מידה אתה הולך? מאיפה יצאו הדיני מלחמה האלה? מה ההגדרות? מה זה מתיר? מה זה אוסר? שם זה נשאר ברמה האינטואיטיבית הפשוטה. הרב שביב כתב על זה מאמר בתחומין, שהוא מדבר שם על זה שמלחמה בעצם מתנהלת לפי המנהגים הבינלאומיים. הנוהג הבינלאומי הוא זה שקובע. זאת אומרת, מה שבין העמים מקובל במשפחת העמים לעשות במסגרת של מלחמה, זה מה שגם ההלכה מאפשרת לעשות במסגרת של מלחמה. שזה מוצא אפשרי, הוא גם מנסה להראות את זה כיוון שאין לנו מקור אחר. אז אם בסדר, אם אין לנו מקור אחר אז אנחנו חוזרים חזרה לשאלה של המנהג, או של מה הנוהג הרווח. וזה לא המנהג במובן של "אל תטוש תורת אמך", אלא זה הנוהג הרווח, זה הוא בעצם זה שקובע. אני רוצה להציע איזושהי צורת חשיבה שהיא יותר שיטתית, שאפשר בצורה הלכתית להתקדם לתשובה. אז בואו נתחיל. יש… כל הדילמות מהסוג הזה, כמעט כל הדילמות מהסוג הזה שאני מציע לחשוב עליהן, הן דילמות בין שני עקרונות הלכתיים שהם לכאורה סותרים. זו בעצם נקודת המוצא. עיקרון הלכתי אחד זה ייהרג ואל יעבור על רצח. זאת אחת משלוש העבירות החמורות זה רצח, ואם מישהו מאיים עליי עם אקדח ואומר לי תהרוג את פלוני ואם לא אז אני הורג אותך, כידוע אסור לי להרוג את פלוני. אני צריך למות ולא להרוג את פלוני. למה? הגמרא אומרת: מאי חזית דדמא דידך סומק טפי? דילמא דמא דהאי גברא סומק טפי. זאת אומרת הדם שלך לא יותר אדום מהדם שלו, מה פתאום שהוא ימות כדי שהחיים שלך יינצלו? זה עיקרון שהוא כמובן עיקרון של שב ואל תעשה. צריך להבין. למשל, מה קורה אם מישהו זורק אותי מגג הבנייה? עכשיו אני בדרך למטה, אני רואה שאני הולך ליפול על בן אדם אחר. בסדר? עכשיו אם אני אפול עליו, זה מקרה, לא משנה, מקרה היפותטי. אם אני אפול עליו עליה רחמנא, מה שנקרא, אבל אני אולי אינצל. הוא ימות ואני אינצל. אני יכול לנסות לסטות הצידה, להטות את עצמי הצידה, ואז אני אתרסק כי הוא לא ירפד אותי, והוא ניצל. האם אני צריך לסטות הצידה? מה אתם אומרים? פה זה
[Speaker E] בעצם…
[הרב מיכאל אברהם] אני הולך להרוג אותו, נכון? האם מותר לי להרוג אותו כדי להינצל? לכאורה צריך לסטות הצידה.
[Speaker E] זה השניים במדבר עם המים שמספיקים רק לאחד.
[הרב מיכאל אברהם] אז למה ב… למה בלהרוג את השני זה לא ככה? שב ואל תעשה. בדיוק, שב ואל תעשה. תוספות ביבמות מביא את המקרה הזה. תוספות ביבמות אומר: במצב כזה אתה לא צריך לסטות הצידה.
[Speaker D] שאלה אם מותר לך.
[הרב מיכאל אברהם] אה? זאת שאלה של ההגהות מיימוני. אם מותר לך. אבל אתה לא צריך לפחות. לרוב הפוסקים גם אסור לך. ברגע שאתה לא צריך אז אסור. אין בהקשרים של פיקוח נפש, הדעה המקובלת היא, ועל זה דיברנו בהקשר של "לא תגורו מפני איש", זה או אסור או חובה. אין מותר. מה זה מותר להקריב את החיים? או שאתה חייב ואז חייב, או שאסור. ואם זה מותר, אז אסור.
[Speaker D] היה פה דיון כזה על תרומת איברים. אז זה נכנס שם לאיזשהו מקום של אתה לא חייב, אבל השאלה אם מותר לך לעשות.
[הרב מיכאל אברהם] גם ב"לא תגורו" זה נכנס. אמרתי, יש מצבים הלכתיים שבהם זה נכנס. אבל אני אומר, בתפיסה מקובלת היא בדיני פיקוח נפש זה חובה או אסור. זאת אומרת, אין מצב ביניים. בכל אופן, אז תוספות אומר שבמצב כזה אתה לא צריך לסטות הצידה. ולמה? כי גם הדם שלו לא יותר אדום מהדם שלך, כמו שהדם שלך לא יותר אדום מהדם שלו. אף אחד פה לא… זה לא שתמיד השני דמו יותר אדום מדמי, אלא יש פה שקילות. ושקילות פירושה שב ואל תעשה עדיף. אם אתה אין לך מה לעשות, אל תעשה. השב ואל תעשה עדיף במקרה הזה זה ליפול כמו שאני נופל. זה לא… לא לסטות הצידה, לא לעשות שום דבר. כשבמקרה הזה דווקא אני זה שיינצל. בסדר, אין פרוטקציות לאחרים. אני לא חייב להיות… זה לא אלטרואיזם שאני צריך לדאוג לאחרים יותר מאשר לי. אלא זאת… זה נקודה חשובה. זאת אומרת, אני לא… ההסתכלות הזאת של לא להרוג אותו כדי להינצל זה לא הסתכלות להסתכל מנקודת המבט שלו. אם זה היה מנקודת המבט שלו, אז יוצא שתמיד האחר עדיף עליי. למה? מה, זה שהוא אחר אז בגלל זה הוא עדיף? הוא אדם ואני אדם. זאת נקודת מבט מנקודת המבט של הקדוש ברוך הוא. אומר: תראה, יש לי שני בני אדם, בעיניי שניהם ילדיי, אף אחד לא עדיף על השני. זה נקודת המבט. אז אם נקודת המבט הזאת, אז גם כשאני אנצל והוא ימות, המסקנה היא שאני אנצל והוא ימות. לא צריכה להיות סנטימנטים לא לעצמי וגם לא לאחר. אני אמור להסתכל על זה מנקודת המבט של הקדוש ברוך הוא. בסדר? זה ה… אוקיי. אז קם להו בתירוץ. בכל אופן, אז זה עיקרון אחד של יהרג ואל יעבור על רצח, נקרא לזה: אין אדם מציל עצמו בנפש חברו. בסדר? זאת אומרת, אני לא יכול להציל את עצמי על ידי פגיעה בנפש חברי. זה אותו דבר, יהרג ואל יעבור על רצח. אולי אני אקדים כבר כאן לפני שאני אומר את הצד השני. אני אגיד כבר את הצד השני כדי שהתמונה תהיה ברורה. כנגד הדבר הזה עומד דין רודף. ראובן רודף אחרי שמעון. ועכשיו דין רודף אומר שמצווה עליי, לא רק שמותר לי, להרוג את ראובן כדי להציל את שמעון. עכשיו פה אני הורג אחד כדי להציל את השני. אם זה הנרדף עצמו, אז כמובן זה ממש להרוג מישהו כדי להציל את החיים שלי, לא? אז איך זה מותר דין רודף? זה סותר לכאורה את הדין של אין אדם מציל עצמו בנפש חברו. ואם זה אדם שלישי, לא הנרדף, אז עוד יותר גרוע. אתה אפילו לא מדבר… אפילו לא "חייך קודמים" של הקיטון במדבר. פה אתה בכלל גורם שלישי. יש פה הוא רודף אחרי ההוא. יבוא אליך הרודף יגיד: מה אתה רוצה? מאי חזית דדמא דהוא גברא סומק טפי? דילמא דמא דדידי סומק טפי? מה אתה הורג אותי בשביל להציל אותו?
[Speaker D] הוא הרשע פה בזה שאתה רודף אחריו.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אז זה… זאת הסתירה הבסיסית בין שני הדינים האלה.
[Speaker E] לנרדף עצמו זה דין במחתרת. מה? לנרדף עצמו זה דין מפורש בתורה, אם במחתרת.
[הרב מיכאל אברהם] טוב, רודף רגיל זה אותו דבר, מה ההבדל? רודף רגיל זה קודם כל לנרדף עצמו, ואנחנו רואים שזה גם לגורם שלישי. גם בבא במחתרת אגב אותו דבר. זאת אומרת, אם בבא במחתרת נכנס מישהו אליי הביתה ואתה רואה את זה, לא אני בעל הבית, אתה גם יכול להרוג אותו. בסדר? חייב או מותר? חייב? לא. לא. חייב זה משהו אחר. אם… אם היית… זה נפקא מינא מעניינת, גם על זה כתבתי פעם על חוק שי דרומי. אם אתה… אם ההערכה שמופיעה בגמרא שהגנב הזה הוא בעצם דין רודף בגלל שאם בעל הבית יתגונן אז הגנב יהרוג אותו, אם זאת הייתה הערכה ריאלית, אז נדמה לי שכל אחד שרואה גנב שנכנס הביתה היה חייב להרוג אותו. כי הוא בעצם רודף שהולך להרוג את בעל הבית. עכשיו לי ברור שזה לא נכון. זאת אומרת, ברור שהוא לא רודף במובן הרגיל. הגמרא שמה עושה איזה תירוצים, אבל זה לא… זה לא דין רודף באמת. דין בא במחתרת הוא דין אחר.
[Speaker C] זה ברור, אז צריך להסביר למה. מה? אמרתי זה ברור שזה לא הדין אבל צריך להסביר למה זה לא הדין.
[הרב מיכאל אברהם] למה לא הדין?
[Speaker C] למה באמת ברור שלא?
[הרב מיכאל אברהם] כי לא נכון שבהכרח הגנב יהרוג את בעל הבית. מה, זה באמת נכון? זאת הערכה פשוטה? פתאום הגנב יברח. ובטח לא מדברים עם אקדחים שיש לך היום וזה… הוא היה צריך להרוג את בעל הבית עם סכין או לחנוק אותו, לא יודע, בימיהם.
[Speaker C] וגם לבעל הבית הוא יכול להרוג אותו.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. זאת השאלה. זה לא מדין רודף. הטענה שלי היא שבא במחתרת זה לא דין רודף. בניגוד למה שאנשים חושבים.
[Speaker C] ואז רק לבעל הבית מותר?
[הרב מיכאל אברהם] לא. אבל אז היה מקום להגיד שלהגיד לגורם שלישי זה לא יהיה או לא רק לבעל הבית, זה לא יהיה חובה, זה רק לבעל הבית ודאי זה לא חובה. יכול להשאיר אותו לגנוב וזהו. לגורם שלישי השאלה אם זה חובה עליו. ואם זה היה הצלת בעל הבית אז מדין רודף הוא חייב להרוג את הרודף. אבל אם הסברה הזאת היא לא באמת הערכת מציאות, זה לא שבאמת הגנב הגמרא מעריכה שסביר המצב הסביר זה שהוא יהרוג את בעל הבית, אלא זה רק אמצעי להתיר לבעל הבית להתגונן. אז אם זה ככה אז אתה לא חייב. זה סביר. אם זה ספק, אבל להרוג מישהו על דבר שהוא אולי בספק רודף אתה לא יכול להרוג אותו.
[Speaker C] ספק קטן מאוד,
[הרב מיכאל אברהם] כן, ספק קטן כזה אתה לא יכול להרוג רודף על דבר כזה. אם זה כבר התממש זה משהו אחר, אני אומר אתה נמצא עוד בשלב שאתה לא יודע. אז כאן היה מקום להתלבט קצת. לכן אני אומר לא בטוח זה חובה אבל זה מותר. בכל אופן זה מותר כי זה היתר בשביל להציל ממון, אני מנסה להתאפק, אז היתר להרוג אותו זה בשביל להציל ממון ולכן מותר לעשות את זה. בכל אופן נחזור לענייננו. אז בעצם יש פה סתירה לכאורה בין שני הדינים האלה. כמובן כל אחד מרגיש שזאת לא סתירה אמיתית, אבל אני אומר למה שני הדינים האלה הם בעצם המעטפת של כל אוסף הבעיות האלה, הדילמות האתיות האלה בדיני נפשות, במלחמה והכול. כי כשאני, אני כבר קופץ ישר לסוף אחרי זה אני אפרט יותר, כשאני רואה עכשיו מחבל מסוים שאני צריך לפגוע בו והוא מאיים עליי, עכשיו לידו יושבים אנשים לא מעורבים. אז אם אני כשאפגע בו אני גם אפגע בהם, אני שולח טיל זה גומר את כולם, חיסול ממוקד מה שנקרא. כן? די ממוקד. חיסול די ממוקד. אוקיי? קוראים לזה חיסול ממוקד אתם יודעים זה כמו מה ההבדל, מה ההבדל בין גוי לגוי גמור? אמרתי לכם פעם. ההבדל בין גוי לגוי גמור זה שגוי גמור זה רק יהודי, נכון? שמעתם פעם על גוי שאומרים עליו שהוא גוי גמור? זאת אומרת שתמיד כשחומרים חיסול ממוקד פירושו של דבר שמדובר בחיסול לא ממוקד. זאת אומרת זה ממוקד למדי. בוא נגיד שזה יחסית ממוקד. כמו הקיבוץ המאוחד ואיחוד הקבוצות והקיבוצים זה כאשר אין איחוד, ולכן כולם מדברים על אחדות. זאת אומרת כשכשיש אחדות אף אחד לא מדבר עליה, וכשאין אחדות אז זה האיחוד והוא המאוחד וכולנו מאוחדים וצריך לדבר על אחדות וכולי וכולי. אז גם חיסול ממוקד זה ככה. בכל אופן אז בחיסול די ממוקד השאלה היא בעצם איך יכול להיות שמותר לי להרוג את אלה שלא מעורבים כדי להציל את עצמי? אותו ודאי מותר לי להרוג זה דין רודף, אבל לגביהם זה דין מציל עצמו בנפש חברו. נכון? זה בדיוק שני הדינים. זאת אומרת לגביו זה דין רודף, הוא רודף אחרי מותר לי להרוג אותו, אבל הם לא מעורבים. איך מותר לי להרוג מישהו אחד כדי שאני לא אמות הרי יהרג ואל יעבור? אז כיוון שכך בעצם השאלה הגדולה היא איך למיין כל מקרה. בכל מקרה הדילמה האתית, כמעט בכל המקרים שאני מצליח לחשוב עליהם, הדילמה האתית היא בעצם בשאלה האם הבנאדם שלגביו יש לי דילמה, כן הדילמה אם מותר להרוג מישהו או אסור להרוג מישהו, האם הבנאדם הזה הוא בתוך דין רודף או שהוא בלתי מעורב ואז בעצם זה מציל עצמו בנפש חברו. זה הדילמה. אוקיי, כך סגרתי את המעגל, אני עכשיו נסוג אחורה. בסדר? אני אפרט קצת יותר. זה רק התמונה הכללית. אז קודם כל צריך להסביר מה ההבדל, למה באמת זאת לא סתירה. טוב אז פה אפשר להסביר בכל מיני צורות.
[Speaker D] רק עוד שאלה לפני שאתה מפרט, לא דיברת על מעט ורבים. זאת אומרת דמיא דהך סוגיה, נגיע
[הרב מיכאל אברהם] נגיע, לשם אני אגיע בסוף. קודם כל אני מנסה להסביר את ה… אני מדבר כרגע על יחידים. אני מפתח את כל התמונה ההלכתית במישור של היחידים. כשאני איישם את זה על קולקטיב תראו פתאום את ההשלכות. אוקיי?
[Speaker D] לא אפילו לא קולקטיב, יחידים, קבוצה של עשרה יחידים ויחיד.
[הרב מיכאל אברהם] על זה אני אעיר משהו אולי בהמשך, לרוב הפוסקים אין הבדל. לרוב הפוסקים אין הבדל. דילמת הטרולי המפורסמת. אז מה אם זקן וצעיר? יש לו יותר שנים או פחות שנים? ומה עם ברמה אבל ברמה מה ההבדל? כמה זה יהיה קיצוני. כמותיות לא משחקת תפקיד בדילמה. אחד ואלף? לרוב הפוסקים זה לא משחק, הכמות לא משחקת תפקיד. אם אסור לך להרוג בנאדם אחד כדי להציל אחד, אסור לך להרוג בנאדם אחד כדי להציל שלושה או עשרה. איפה לא יודע, איפה עובר הקו אני לא יודע. שאלת המידתיות תמיד תבוא. אולי לא יודע, אבל המספרים כשלעצמם לא משחקים, אינם משחקים תפקיד. זו דילמת הטרולי המפורסמת, מכירים? יש ב… גם בתחום המוסרי ואחר כך גם עושים מחקרי שטח על מה אנשים חושבים על סיטואציות כאלה. יש רכבת שנוסעת ואתה נמצא ליד מסוט שיכול להסיט את הרכבת לאחת משתי… מסילות. כן, על מסילה אחת, על המסילה שאליה הרכבת מתכוונת לנסוע שוכב בן אדם, ישן, לא תצליח להעיר אותו כבר. בסדר, הוא הולך למות. אתה יכול להסיט את הרכבת, רגע, לא, סליחה, שוכבים חמישה בני אדם. בסדר? אתה יכול להסיט את הרכבת למסלול אחר ששמה יש בן אדם אחד. האם תעשה את זה? כי אם היית צריך להסיט מחמישה לאחד זה יותר קל. אם אתה צריך להסיט מאחד לחמישה, הפוך, מאחד לחמישה זה היה יותר קל. אבל אם אתה מסיט מחמישה לאחד, היה מקום אולי להגיד בוא נסיט, הרי פה ימות אחד פה ימות חמישה. מצד שני את האחד הזה אני הרגתי. את החמישה ההם אני רק לא הצלתי. בסדר? הנסיבות הרגו אותם. בדיוק, אז בדיוק בדילמות הטרולי האלה, זה כל הדילמות האתיות האלה, כולם בעצם בסופו של דבר סביב השאלות האלה. שב ואל תעשה, רודף, מציל עצמו בנפש חברו וכדומה. אז למה באמת רודף לא סותר את דין מציל עצמו בנפש, אין אדם מציל עצמו בנפש חברו? יש לזה כמה ניסוחים. כבר בראשונים אפשר לראות, הם לא מתייחסים לזה במפורש אבל אפשר לראות מכלל דבריהם. למשל שיטת רש"י זה שההיתר להרוג את הדין רודף זה בגלל שבזה אני מציל אותו מעבירת רצח. אם אני הורג את הרודף זה לא רק בשביל להציל את הנרדף, גם בשביל להציל את הנרדף, אבל הצלת הנרדף כשלעצמה משמע מרש"י, עוד פעם הוא אומר קצר מאוד, משמע מרש"י שם בסנהדרין במחתרת ובן סורר שמה, אז משמע מרש"י שעצם זה שאני מציל את הנרדף לא מצדיק להרוג את הרוצח. ולמה? בדיוק בגלל העיקרון שמי אמר דדמא דידך סומק טפי. אבל ברוצח אם אתה הורג אותו אתה מציל אותו מעבירת רצח. אה זה כבר מטה את הכף כי הרי השיקול הוא שב ואל תעשה עדיף. יש חיים מול חיים, אף אחד לא עדיף על השני. ברגע שיש איזושהי הטיה לכיוון אחד אז כבר יש הצדקה לעשות פעולה. זאת אומרת כיוון שפה אני ארוויח יותר, אני ארוויח גם חיים של הנרדף וגם את העבירה של הרודף, אז כיוון שכך זה בסדר. מה קורה כשמאימים עלי? כשמאימים עלי אז זה שאני אהרוג את השני, אני רק אעבור על איסור רצח, אני לא, אני אולי אציל את ההוא מאיסור רצח אבל אני אעבור על איסור רצח. ההוא זה המאיים. כן, אז שם זה לא רלוונטי. אז זה נגיד הסבר שעולה מרש"י. הרי זה רצח, כי אם תתיר זה לא היה רצח, רק תציל אותו מרצח על ההנחה הזאת. ברור, אז ההיתר שבונה את עצמו. אני מחפש מה ההיתר, כי על פניו זה כן רצח.
[Speaker E] ברור שאתה עובר, הורג את הרודף אתה הפכת לכאורה להיות הרוצח.
[הרב מיכאל אברהם] לא, הצלת את הרודף. מה זאת אומרת? לא, זה לא איסור רצח, זה בדיוק הבא,
[Speaker E] רגע, פה אתה צריך לקבל החלטה גורלית. רגע, כשאתה סופר את הלחיצה שלך או לא סופר את הלחיצה שלך במשוואה.
[הרב מיכאל אברהם] אז שאלה מעניינת דווקא, כי תראו יש, אם אני בוחן את המקרה של רודף, במקרה של רודף מה שתי האפשרויות? או שהרודף יהרוג את הנרדף, או שאני אהרוג את הרודף. נכון? בכל מקרה ימות בן אדם, בכל מקרה תתבצע פעולת רצח. בסדר? הריגה.
[Speaker H] הריגה, מצוין, הריגה או רצח.
[הרב מיכאל אברהם] כן. אבל יכול להיות שבאמת ברקע הדברים מונח זה שההריגה שלי פחות חמורה הלכתית מאשר ההריגה שהוא עומד לעשות. עוד לפני שאני מתיר, אני אומר אם זה נבנה על ההיתר הזה בונה את עצמו. אבל אני אומר עוד לפני שאני מתיר, כי אני עושה את זה בשביל להציל מישהו והוא עושה את זה סתם. עכשיו גם אם זה היה אסור לא משנה, אבל עדיין יש פה עבירה פחותה, אז עדיין עדיף להרוג את הרודף. מה קורה כשהוא מאיים עלי?
[Speaker E] הגנה עצמית, כן כן.
[הרב מיכאל אברהם] כשהוא מאיים עלי אז ככה, או שהוא יהרוג אותי כדי להציל אותו, ואז אם הוא יהרוג אותי אז הוא עבר על איסור רצח והלכו חיים. עכשיו אם אני הורג את ההוא, אז הלכו חיים ואני עברתי על רצח מופחת בגלל שזה היה בשביל להציל את עצמי.
[Speaker D] כן אבל הוא חף מפשע, אתה הרגת חף מפשע אז זה יוצא אותו דבר.
[הרב מיכאל אברהם] אה נכון, מה שבעצם אתם אומרים זה שגם ההסבר הזה של רש"י לא עומד לבדו. צריך להוסיף את ההסבר שאני אגיד עוד רגע, אבל כנראה גם ברש"י זה לא עומד לבדו. זו הערה נכונה באמת, אני חושב שזה נכון. מה שעומד מאחורי זה, וזה הרי ברור שזאת האינטואיציה, הרי לכן הרש"י הזה הוא משונה. מה שעומד מאחורי זה כמובן זה שכשבן אדם יצר סיטואציה שבה אני צריך להחליט או או החיים שלך או החיים של מישהו אחר. אתה יצרת את הסיטואציה, אז אתה לא יכול לטעון מי אמר דדמא דידך סומק טפי.
[Speaker D] הוכחת שהוא לא. כן.
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא הוכחת שלו. התורה עצמה, כיוון שאתה יצרת את הסיטואציה ומנסה להשתמש בסיטואציה הזאת כמגן על עצמך, אז התורה מסירה את המגנים. ואם אתה, דיברנו על זה בהקשר של אם אני מאיים עליך עם אקדח ואני אומר לך תן לי שקל. בסדר? עכשיו אתה יכול לתת לי שקל והכל בסדר. האם מותר לך להרוג אותי? אבל אתה יכול לתת לי שקל ולפתור את הבעיה. מה היתר להרוג אותי? אני לא רודף, הרי יכול להצילו באחד מאבריו, תן לו שקל. מותר להרוג את המאיים מדין רודף. למה מותר להרוג את המאיים? כי אני לא חייב לו שקל. למה שאתן לו שקל? עכשיו ברגע שהוא רוצה להרוג אותי כי לא נתתי לו שקל, אז הוא יוצר משוואה, הוא הרי רוצה להשתמש במשוואה הזאת שאומרת אתה הרי יכול לתת לי שקל, אתה לא צריך להרוג אותי. אז כיוון שכך ברור שמבחינה הלכתית אתה צריך לתת לי את השקל ולא להרוג אותי. אתה משתמש בהלכה כמגן על הפעולות הנבזיות שלך. ברגע שאתה משתמש בהלכה כמגן, ההלכה מקפיאה את ההגנה. אין, אין הגנה במצב כזה. אגב לדעתי זה גם בבא במחתרת בסופו של דבר. אתה משתמש בהלכה כמגן שלא יהרגו אותך כי תן לי לגנוב וזה הכל, מה הבעיה? אתה לא צריך להרוג אותי. ואני לא, ההלכה אומרת מותר להרוג אותו, לא צריך לתת לו לגנוב.
[Speaker F] אם הוא לא יצר את הסיטואציה? אם הוא לא יצר את
[הרב מיכאל אברהם] הסיטואציה זאת מחלוקת בגמרא, למשל קטן או שוטה. זו מחלוקת בגמרא האם יש דין רודף על קטן או שוטה. להלכה פוסקים שכן. אבל גם כשפוסקים שכן, הטענה היא שבגלל שהקטן והשוטה באמת יצרו את הסיטואציה, הם רק לא אשמים, אבל הם יצרו את הסיטואציה. מצב שבו לא צריך אשמה, אבל אתה יצרת את הסיטואציה אז מזלך גרם, אתה צריך לשאת בתוצאות. אם למשל איפה תהיה הנפקא מינה? מה קורה בעובר שמסכן את חיי אמו? כן, המשנה במסכת ידיים, איפה זה? עובר שמסכן את אמו. אז האם מותר להרוג אותו?
[Speaker I] זה רודף האמיתי? זה דין רודף המקורי.
[הרב מיכאל אברהם] לא המקורי, זה אחד הדברים שבהם עולה דין רודף. הגמרא דנה שמה, המשנה אומרת שמותר להרוג אותו אבל אם הוציא את ראשו אז אסור. אז הגמרא בהתחלה מבינה שזה מדין רודף והגמרא אומרת לא יכול להיות, אם זה היה מדין רודף אז גם כשהוציא את ראשו היה אסור להרוג אותו, היה צריך להרוג אותו, הרי רודף גם אם הוא אדם חי אז מותר, צריך להרוג אותו. אם יש הבדל בין הוציא ראשו ללא הוציא ראשו, סימן שזה לא בא מדין רודף. אז למה מותר להרוג אותו? הרי כשהוא בפנים אז מותר להרוג אותו, אין דין רודף. ויש את זה שהדם של העובר פחות אדום מהדם של אמא שלו עוד פעם יש פה איזה זהות של
[Speaker D] דברים, הוא קצת יותר רודף והוא קצת פחות בנאדם.
[הרב מיכאל אברהם] לא, בגמרא כתוב לא ככה. בגמרא כתוב לא ככה. רגע, תכף נראה. בגמרא כתוב לא ככה אלא פשוט בגלל שהדמו פחות אדום אז אין פה את המי אמר דדמא דידך סומק טפי, דם של עובר זה פחות אדום מאשר דם של אדם חי.
[Speaker J] אבל יש פה שצריך
[הרב מיכאל אברהם] לשאול את האמא?
[Speaker J] אולי היא מוכנה להקריב את עצמה? לא משנה, גם אם היא מוכנה אסור לה.
[הרב מיכאל אברהם] זה לא תלוי בה.
[Speaker H] גם בדין רודף לא שואלים את הנרדף.
[הרב מיכאל אברהם] אז הנקודה, הגמרא כשהיא מסבירה למה אין פה דין רודף אז היא אומרת משמיא קא רדפו ליה. למה אין פה דין רודף כשהוא בפנים שמותר להרוג אותו? אז זה לא מדין רודף. כי אם זה היה מדין רודף אז גם כשהוציא את ראשו היה מותר להרוג אותו, אז זה לא מדין רודף. אז למה? למה אין פה באמת דין רודף שהגמרא שואלת? למה זה לא דין רודף? שהגמרא אומרת כי משמיא קא רדפו ליה. מה זאת אומרת משמיא קא רדפו ליה? זה בדיוק המצב. הוא לא יצר את הסיטואציה, הקדוש ברוך הוא יצר את הסיטואציה. וזה לא אותו דבר כמו קטן ושוטה. קטן ושוטה אמנם אין להם דעת, אבל כשקטן לוקח את הרובה ברחוב ומתחיל לירות, האם יש עליו דין רודף? הוא יצר את הסיטואציה, יש עליו דין רודף. יש דעה בגמרא שלא, אמרתי. אבל להלכה אנחנו פוסקים שכן, כי הוא יצר, יצרת את הסיטואציה אין פירושו שהוא אשם. זה לא עונש על עבירה. אבל אם אתה יצרת את הסיטואציה, אז יש עדיפות לצד השני במשוואה המאוזנת הזאת של משוואת הדמים. מי אמר דדמא דידך סומק, הדם של מי יותר אדום? הדם של מי שלא יצר את הסיטואציה הוא יותר אדום. מי שיצר את הסיטואציה החובה לסלק את הבעיה מוטלת עליו כי הוא זה שיצר אותה. עכשיו זה לא בגלל שהוא אשם, זה לא עונש, אלא בגלל שמה לעשות? אתה אתה זה שאתה הגורם לבעיה, אז תפתור אותה. אתם מבינים?
[Speaker F] גם אם הוא היה אם מישהו שלישי יצר את הסיטואציה?
[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת?
[Speaker F] למשל הייתה בסדרת טלוויזיה מפורסמת בשנים האחרונות כימאי, כימאי שיודע לעשות משהו יחיד בעולם, והבוס שלו מאיזשהו סיבה רוצה להיפטר ממנו, והוא מביא הוא מכריח אותו לחנוק מישהו אחר שילמד את התהליך הכימי הזה, והוא יודע שברגע שהוא ילמד אותו, ילמד את זה אז הוא…
[הרב מיכאל אברהם] היה מותר לו להרוג אותו?
[Speaker F] את הכימאי השני? ברור שאסור. אסור שאסור? כן.
[הרב מיכאל אברהם] למה? מאי חזית דדמא דידך סומק טפי. אבל הוא…
[Speaker F] רגע, רגע, רגע… הוא לא יצר את הסיטואציה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, הוא לא יצר את הסיטואציה. מי שיצר את הסיטואציה זה הבוס.
[Speaker F] נכון, בסדר, הוא לא במשחק.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה בדיוק הנקודה. שמי שאיים עליי עם אקדח ואומר לי תהרוג מישהו שלישי. למה שמה? גם הוא יצר את הסיטואציה הרי. אם הוא לא היה פה, אז לא היו מאיימים עליי. זה לא יצירת הסיטואציה. יצירת הסיטואציה זה המאיים. להפך, זה בדיוק מישהו שלא יצר את הסיטואציה, ולכן לגביו חל הדין של אין אדם מציל עצמו בנפש חבירו. מי שיצר את הסיטואציה חל עליו הדין של רודף. זה בדיוק ההבדל, אם יצרת את הסיטואציה או לא. אך אני טוען שיצירת הסיטואציה אין פירושה בכך אשמה, להלכה לפחות. יש דעה בגמרא שכן, ואז קטן או שוטה באמת אין עליהם דין רודף. אבל הלכה אנחנו פוסקים שגם בקטן, קטן שלוקח נשק מתחיל לירות ברחוב, מותר להרוג אותו. למה? הוא לא אשם, מה אתה רוצה, הוא לא מבין כלום, או שוטה, סתם איזה נתקף אמוק, הוא אין לו שיקול דעת. בסדר, אבל עדיין, הוא מקור הבעיה, צריך לפתור אותה. מי שצריך לפתור אותה זה הוא. מה לעשות? המוח שלו נדפק, לא שלי. מה לעשות? אז הוא יצר את הסיטואציה. בסדר?
[Speaker E] אז אם אתה נניח עצמך נופל באוויר לכיוון מישהו, מי יצר את הסיטואציה?
[הרב מיכאל אברהם] מי שזרק אותי. זה אותו דבר כמו המאיים. לכן זה לא קשור.
[Speaker E] פה אתה כמו השוטה הזה, נתקפת באמוק.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא נתקפתי באמוק, הוא יצר את הסיטואציה, לא אני. אם זה הייתי אני, אז נכון. אבל זה לא אני, זה מישהו שלישי. זה כמו מי שאיים עליי עם אקדח, אז גם כן, מה לעשות? עכשיו, אוקיי, אז זה בעצם היחס בין שני הדינים האלו. למה אין סתירה בין שני הדינים האלה? יש עוד נקודה שעולה בראשונים, אולי יותר באחרונים בעצם. איילת השחר או אפיקי ים, באפיקי ים בחלק ב' בסימן מ' הוא מאריך בעניין הזה. אנחנו יודעים שברודף, אם הרודף שיבר כלים, אז הוא פטור. ראובן רודף אחרי שמעון להרוג אותו, תוך כדי זה הוא גם בהזדמנות גם הזיק למישהו ברכוש של מישהו. פטור מלשלם. למה? קים ליה בדרבה מיניה. זאת אומרת, הוא חייב מיתה, אם הוא חייב מיתה, אז אין מת ומשלם. בסדר, מעצם… אם אתה תוך כדי שאתה רודף אתה יכול להשמיד כל רכוש שאתה אוהב לדתך, אין שום בעיה.
[Speaker B] אם זה באותו מעשה, תוך כדי הרדיפה.
[הרב מיכאל אברהם] הרדיפה היא המעשה. זה משנה… לא לא, המשנה, זה משנה. אם הוא שבר חבית, פטור. הרודף ששיבר חבית פטור. הוא כל רגע הוא צפוי למות. זאת אומרת, הוא לא יודע באיזה רגע הוא מת. לא מדובר כשהוא הורג, שהורגים אותו. כן, הוא חייב מיתה.
[Speaker C] אבל כאן יש דין מיוחד בקים ליה בדרבה מיניה שזה
[הרב מיכאל אברהם] באותו מעשה, לא כששני החיובים באים באותו מעשה, לא בשעת מעשה, שני החיובים באים על מעשה הרדיפה. אתה חייב מיתה על מעשה הרדיפה הזה, אז במעשה הרדיפה הזה גם שברת כלים, אז אתה פטור כי קים ליה בדרבה
[Speaker B] מיניה.
[Speaker G] אין הבדל בין הקים ליה בדרבה מיניה, אין הבדל בין העונש הפלילי לבין המעשה האזרחי? הרי הפיצוי זה לא ענישה שאתה מטיל על עצמך, זה לפצות.
[הרב מיכאל אברהם] חידוש, חידוש גדול שבקים ליה בדרבה מיניה יש פטור גם מממון, לא רק מקנס או מעונשים. גם מתשלום נזיקי או, לא יודע, תיאורטית אם הייתי לווה ממך תוך כדי הייתי פטור מלשלם. זאת אומרת, אפילו תשלום שהוא ממון רגיל, לא עונש, הממון, הדבר שממנו אתה נפטר. אבל הדבר הפוטר לכאורה צריך להיות עונש. עכשיו על רודף זה לא עונש מה שהוא חייב מיתה. הרי מה שאני הורג אותו זה כדי להציל את הנרדף. אני לא בית דין. אז איך, איך דבר כזה פוטר אותו מלשלם? זה לא עונש מיתה שהוא חייב. ברור שמי שרואה אותו צריך להרוג אותו כדי להציל את הנרדף, אבל זה לא שהוא חייב עונש מיתה וקים ליה בדרבה מיניה בעונש הגדול יותר, החמור יותר. זה לא עונש. אומר האפיקי ים, לא זוכר אם זה הראיה שלו, אבל זאת אחת הראיות שאפשר להביא לעניין הזה, שדין רודף הוא כן עונש. ובאחרונים אחרי זה חוזרים על זה בגוונים שונים. החזון איש כותב על זה כשאדם עושה דין לעצמו, אדם פועל כדיין. זאת אומרת, אני בעצם בית משפט ומוציא לפועל. אני המציל. כשאני רואה מישהו שרודף, אני דן אותו למיתה ואני הורג אותו. מה הרעיון מאחורי זה? הרי מאחורי זה יש סברא פשוטה.
[Speaker C] אם היה פה בית דין?
[הרב מיכאל אברהם] לא. אלא אם כן אפשר. אם אפשר, אז כן. אבל אם אי אפשר, אז לא. למה לא? כי מה שורת הדין הייתה אומרת? שורת הדין הייתה אומרת חכה, אם הוא יהרוג אותו, אז הוא יהיה חייב מיתה כרוצח, קח אותו לבית דין ויהרגו אותו. זה טיפשי. בשביל הפורמליזם המשפטי הזה תיתן לשניים למות? אז במקום זה אומרת התורה תהיה אתה השופט והתליין במקום, אל תחכה עד שהוא יהרוג את הנרדף, הרי הוא הולך להרוג אותו. תוציא את גזר דין המוות עכשיו בעצמך. זה חידוש גדול, אבל יש לו הרבה היגיון, והחידוש הזה אומר אתה פועל פה כדיין. כל אחד שנמצא בסיטואציה הוא הדיין, הוא דן אותו למיתה והוא הורג אותו.
[Speaker D] לכן השקפה ב'בנפשו' מינה.
[Speaker H] כמו פנחס?
[הרב מיכאל אברהם] פנחס זה קנאים פוגעים בו, זה לא בדיוק דין רודף. הפוך, זמרי היה יכול להרוג את פנחס. פנחס עצמו היה רודף, לא זמרי. פנחס זה דין קנאים פוגעים בו.
[Speaker D] אז בעצם, הוא לא מסכן את כולם, כולם מתים עכשיו מה? במה שהוא עושה עכשיו כולם נהרגים במגפה, אז הוא מסכן את כולם, את כל ה…
[הרב מיכאל אברהם] אה, בדין רודף אתה אומר. אוקיי. בכל אופן אז, כן, אז בעצם מה נאמר פה למעשה? שמה שמותר לי להרוג אותו, ועכשיו עוד פעם זה הבדל בין רודף לבין מציל עצמו בנפש חברו, כי הוא חייב מיתה. הוא רוצח, רוצח חייב מיתה, בית דין בין כה וכה יהרגו אותו. התורה מחייבת אותו מיתה. אז הרגתי פה מישהו שהוא חייב מיתה, זה ודאי עדיף מאשר לתת לו להרוג את הנרדף שהוא חף מפשע. זה לא אותו דבר כמו מישהו שמאיים עליי, נכון? אני כשאני אהרוג גורם שלישי לא מעורב, אז אני לא הורג מישהו שחייב מיתה. לכן אסור לי לעשות את זה, מה פתאום הדם שלו לא פחות אדום מהדם שלי? אבל כאן הדם שלו פחות אדום, הרי הוא חייב מיתה, בית דין בין כה וכה יהרגו אותו. הרי הוא רוצח פוטנציאלי, עוד לא עשה את זה, לא משנה, אבל דין התורה אומר שאני רואה אותו כבר עכשיו כרוצח שחייב מיתה. אני דן אותו למיתה. אז לכן מותר להרוג אותו, וזה לא אותו דבר כמו אין אדם מציל עצמו בנפש חברו. אוקיי, אז אלו בעצם, יש עוד ניואנסים אבל אלו הכיוונים העיקריים שמסבירים למה יש הבדל. נקודה חשובה נוספת, האם יש הבדל בין יהודי וגוי? אז ב'תורת המלך' שם רוצים לטעון שכן, ונימוקם עמהם. למה? בגלל שכשכשהורגים גוי אז זה לא איסור 'לא תרצח' לרוב מוחלט של הדעות בפוסקים, אלא זה איסור של 'שופך דם האדם באדם דמו ישפך'. גם איסור דאורייתא כמובן, אבל זה איסור אחר. זה לא 'לא תרצח', גם לא חייבים על זה מיתה, מיתת בית דין, אין על זה.
[Speaker E] אז מה זה 'באדם דמו ישפך'?
[הרב מיכאל אברהם] שופך דם האדם, באדם דמו ישפך, בידי שמיים?
[Speaker E] שופך דם האדם, כן, באדם, בידי אדם דמו ישפך.
[הרב מיכאל אברהם] לא יודע, אבל זה לא, אתה צודק, בלשון הפסוק זה באמת כן משתמע ככה, אבל זה לא עונש בית דין. אין עונש מוות על רצח של גוי. אני אומר בלי המאירי וכל העניינים האחרים שיכול להיות שכן אפשר להביא את זה, אבל אני מדבר מדין הגמרא. ולעומת זאת ליהודי יש 'לא תרצח' שזה אחת משלוש עבירות החמורות ועונש מיתה על מי שרוצח וכולי. אז רואים שחייו של גוי או דמו של גוי פחות אדום מדמו של יהודי. אז אם יש לך דילמה אומרים לך תהרוג גוי או שנהרוג אותך, אומרים החבר'ה מ'תורת המלך' מותר להרוג את הגוי. למה? כי שם אין את השיווי משקל הזה של השוויון בערך הדמים. רק במקום שיש שיווי משקל אין הצדקה להרוג אותו כדי להינצל כי הדם שלו לא פחות אדום משלך, אבל במקום שהדם פחות אדום, אז לא. אז מותר להרוג אותו.
[Speaker D] אבל למה המסקנה שהדם פחות אדום? יכול להיות שבאמת זה לא רציחה אבל מי אמר שזה אומר שהדם פחות אדום?
[הרב מיכאל אברהם] כבר האיסור פחות חמור. בסדר, האיסור פחות חמור להרוג אותו, אבל המסקנה היא שהדם פחות אדום? למה? אז למה האיסור פחות חמור? כנראה החיים פחות שווים. כמו בהוריות כן, עם הדיני קדימה של דיני קדימה בהצלה בהוריות שם, או בצדקה או משהו כזה. יש דיני קדימה. קודם כל מצילים כהן, אחרי זה ישראל, גבר לפני אישה וכל הדברים שאסור להגיד. למה זה ככה?
[Speaker D] אבל בשניהם אדם אותו דם, דם זה לא ראיה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, רגע, רגע, שנייה. אני מגיע מצד אחד ואחרי זה אני אחזור למה שאתה אומר. אז לכאורה שמה אנחנו, למה? כי מספר המצוות שכל אחד חייב בהם הוא שונה. הכהן חייב בהכי הרבה מצוות, הגבר בפחות והאישה בעוד פחות. ומספר המצוות קובע את הערך, ערך החיים. ולכן החובה להציל את האחד היא לפני השני. זה בחובת ההצלה. אבל אתה צודק שמבחינת הפוסקים כשהם כותבים, אומרים כמעט כל מי שכל מי שאני מכיר אומר שדיני הקדימה האלה בהוריות לא חלים על דיני 'יהרג ואל יעבור'. זאת אומרת לעניין ההשוואה בערך אדם, שם אנחנו לא עושים את ההשוואה הזאת. שמה גם אישה נגיד אסור להרוג בשביל להציל גבר, ישראל בשביל להציל כהן וכדומה. ולכן מצד אחד יש מקום להשוואה בערך דמים, מצד שני זה שטר ושוברו בצידו, כיוון שכל הדברים האלה נאמרו לגבי חובת ההצלה. אני רואה שניים טובעים בנהר, את מי להציל ורק אחד אני יכול להציל. שם אני קובע יש דיני קדימה. אבל להרוג מישהו כדי להציל מישהו אחר, זה לא. שם אין הבדל. אין הבדל בין ערך החיים. אז לכן אני חושב שגם לגבי גוי זו טענה בעייתית, אני אומר יותר מזה. התפיסה הזאת שאומרת מי יימר דדמא דידך סומק טפי היא תפיסה שלגבי גוי אפשר כי דמו פחות סומק, פחות אדום, היא תפיסה שמסתכלת על הכל במשקפיים הלכתיות. היא בעצם אומרת תראה פה יש איסור רצח ופה יש איסור רצח, פה הולך בן אדם ופה הולך בן אדם, אז כיוון שכך אין אפשרות להעדיף את האחד על השני. בגוי האיסור הוא פחות, אז כיוון שכך עדיף שאני אעבור על איסור פחות של שופך דמא דאדם מאשר שאני אאבד את חיי שיעברו עלי איסור רצח. אבל ברור שזה לא, שזה מלא ראיות, אני לא אכנס עכשיו לכל פרטי הסוגיות אבל זה, אני יכול להביא הרבה מאוד ראיות לזה, זה בכלל לא העיקרון של שב ואל תעשה עדיף, זה בכלל לא נקבע לפי האיסור. זה שאלה של זכויות. לכל בן אדם יש זכות על גופו. לא אתה תקבע אם החיים שלי שווים פחות או שווים יותר. אתה לא יכול להרוג אותי כדי להינצל גם אם חיי שווים פחות, בגלל שאתה האיסור להרוג אותי כדי להציל אותך הוא לא בגלל איסור לא תרצח. הבעיה היא לא איסור לא תרצח, תרצח אין פה, הוא נדחה בפני פיקוח נפש, האיסור לא תרצח. אסור לך להרוג אותי בגלל שגם אם השיקול ההלכתי שלך מוביל אותך למסקנה שמותר לך להרוג אותי, עם כל הכבוד השיקולים ההלכתיים שלך, מי שקובע את החיים שלי זה רק אני. כשאתה בא להרוג אותי ואתה מתלבט, אתה לא מתלבט בשאלה הלכתית מבחינתך איזה איסור יהיה פחות חמור, כן? זה כמו שהבאתי פעם את העניין הזה, החבר הליצן שלי מוישה וייס, אתה מכיר אותו אלכס? אז הוא, הוא היה אחד הרמ"ים אצלנו בישיבה, אז הוא פעם ישבנו סביב שולחן והוא ראה איזה ספר אצל מישהו. אז הוא אומר לו תראה יש שתי אפשרויות: או לקחת לך את הספר ולעבור על לא תגזול, או להשאיר אצלך את הספר ולעבור על לא תחמוד. אז כיוון שבין כה וכה אני עובר איסור אז לפחות שהספר יהיה אצלי. אז הוא תלמיד חכם, הוא ידע שזה לא נכון מה שהוא אמר, זה גם לא נכון בגדרי לא תחמוד. אבל בוא נגיד שהוא צדק, ובאמת השיקול הזה הוא שיקול הלכתי נכון. אז מה? האם מותר לקחת באמת את הספר? האם השיקול הזה מצדיק לקיחה של ספר?
[Speaker C] ואם זה ככה, אז מותר לי להציל את נפשי בזה שאני אקח חפץ שלך? גם שם חפץ שלך…
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, זאת אחת ההשלכות, אני אגיע לזה עוד רגע. זאת ההשלכה, אולי לא עוד רגע, תכף נראה. אבל לזה אני אגיע. שם יש נפקא מינה. אז אם אתה מקבל החלטות ואתה אומר בשיקול ההלכתי שלי זה או לא תחמוד או לא תגזול, אז בין כה וכה אני אעבור עבירה, אז לפחות שהחפץ יהיה אצלי. לכאורה שיקול הלכתי נכון. עכשיו, הוא לא נכון, לא משנה, אבל בהנחה שהוא נכון, בסדר? שיקול הלכתי נכון שלך לא צריך לעניין אותי. החפץ הזה הוא שלי, ומי שקובע מה יקרה עם החפץ הזה זה אני. ואם השיקול שלך הוא נכון, לא בגלל שהוא לא נכון אסור לך לקחת את החפץ, אלא למרות שהוא כן נכון כי הוא שלך השיקול, הכוונה, כן? זה הנקודה. מי שעושה את השיקולים על חפצים שלי זה רק אני. זה לא בגלל שהשיקול שלך לא נכון, זה הנקודה שלי הרי וחי בה. כשאתה אסור לך להרוג אותי, וזה לא יותר גרוע מממון שלי. אתה עשית שיקול יכול להיות שהוא שיקול נכון, מותר לך להרוג אותי, זה פיקוח נפש, יהרג ואל יעבור. אולי אני גוי גם אז זה לא לא תרצח אז זה לא אחת משלוש העבירות החמורות. אז בגוי זה אפילו לא לא תרצח אז אין יהרג ואל יעבור לכאורה, נכון? לא נכון. בלא תרצח הבעיה היא לא איסור לא תרצח, זה לא הנקודה, הגמרא לא מביאה בכלל את איסור לא תרצח בהקשר הזה. זה מי יימר דדמא דידך סומק טפי? זה לא איסור לא תרצח, לא אומרים בגלל חומרת איסור לא תרצח אסור לך להרוג אותו. הנקודה היא שאתה עושה שיקולים הלכתיים על מה ששייך לך. אתה לא עושה שיקולים הלכתיים, צודקים, לא לא צודקים, על מה ששייך לי. את זה אני קובע. כן? אם אני יכול לקבוע על הממון שלי אז ודאי שאני יכול לקבוע גם על הנפש שלי. וכל עוד אני לפחות כשאני לא מסכים, וזה קשור לתורת איברים קצת שדיברנו פעם, אתה לא יכול להרוג אותי כדי להינצל. למה? לא בגלל איסור לא תרצח. זה לא האיסור פה הוא העניין, אלא זה שאני יש משפטי אחר. ומי שמקבל את ההחלטות על היש המשפטי הזה, על רכושו, על נפשו, על כל מה שנוגע אליו, על הטריטוריה שלו, דיברנו על זה פעם במונחים של שיקולי טריטוריה, מי שמקבל החלטות על הטריטוריה שלי זה רק אני. ואם אתה קיבלת החלטות על משהו שנוגע לטריטוריה שלי למרות שהחלטות הן צודקות הלכתית, זה לא משנה כלום. שאת ההחלטות שלך אתה תקבל בטריטוריה שלך, לא על שלי. עד נקודה, זה לא שייך. זה לא שההחלטה שלך לא נכונה, אלא שגם החלטות נכונות אתה לא יכול לקבל על דברים שהם מחוץ למוטת הכנפיים שלך.
[Speaker D] בית דין עושים את זה אבל.
[הרב מיכאל אברהם] בית דין זה משהו אחר. בית דין זה משהו אחר. מפני שבית דין פועלים בשם הציבור וכאן נכנס בדיוק לנקודה שלנו, והבית דין פועל כנציג הציבור ובפרט שלי, הוא גם פועל בשמי, בית הדין. אז ודאי שהוא גם יכול לפגוע בי, כי הוא עושה את זה בשמי. יש נקודה מאוד, טוב פה אני רואה שאני צריך לסיים, אז רק אני אסיים רק בדוגמה ואני אמשיך את זה בפעם הבאה. יש במשנה למלך, הזכרתי קודם את הגמרא של זמרי, התהפך זמרי והרגו לפנחס אין נהרג עליו, כך הגמרא אומרת בסנהדרין, כי זה דין רודף. פנחס אבל עשה מעשה שהוא קיבל את בריתו של הקדוש ברוך הוא, זה מעשה ראוי, הבועל ארמית קנאים פוגעים בו. נכון, מעשה ראוי, אבל אתה את החשבון שלך תעשה ואני אתגונן, ואני אהרוג אותך אם אני רוצה להתגונן. שואלים שמה הרי הוא היה יכול להפסיק לחטוא ובזה פנחס לא היה הורג אותו, יכול להציל את עצמו בלי להרוג את הרודף, אז אין היתר להרוג את הרודף, שיפסיק לחטוא. אז הכלי חמדת, פעם הזכרתי אותו אני חושב, הכלי חמדת אומר בסדר אבל הוא לא רוצה להפסיק לחטוא. מה הוא חייב לך משהו? זמרי הוא רוצה לחטוא, זה חשבון שלו עם הקדוש ברוך הוא. אתה פנחס לא יכול לבקש ממני להפסיק לחטוא כמו שאתה לא יכול לבקש ממני שקל. אתה מאיים עליי על החיים, אני אתגונן, אני אהרוג אותך. בסדר? אז רואים שהזכות שלי להתגונן עומדת גם במקום שאתה עושה מעשה ברשות. מה יקרה בגואל הדם? שואל משנה למלך, ומשנה למלך רוצה לטעון מסברה אותו דבר, גואל הדם מותר לו להרוג את הרוצח בשוגג, אבל הרוצח בשוגג מותר לו להתגונן, ואם הוא יהרוג את גואל הדם אין לו דמים, הוא רודף. למרות שלגואל הדם מותר להרוג ויש דעה תנאית שזה אפילו מצווה, מחלוקת רבי יוסי ורבי עקיבא שמה אם זה מצווה או רשות ביד גואל הדם. אחרי זה הוא ממשיך הלאה, מה קורה עם שליח בית דין? שליח בית דין דן אותי למוות, רצחתי חיללתי שבת לא משנה, בית דין דנו אותי למיתה. היו עדים, התראה, הכל בסדר. מגיע שליח בית דין לתלות אותי, התליין. האם מותר לי להרוג אותו? הוא רודף. נכון? הוא עושה ברשות כמובן, הוא מבצע את פסק הדין. אז מה? אבל ראינו כבר שגם אם הוא רודף אותי ברשות, זה לא אומר שאני לא יכול להתגונן.
[Speaker C] לא, אבל הוא שוב פעם הוא מטעם הציבור, בשביל זה הבאתי את זה.
[הרב מיכאל אברהם] אז למה פה לא? אומר לא, המשנה למלך אומר לא יכול להיות, פה ודאי שלא, לא יכול להיות. מה ההסבר? מה הרעיון? מה זה לא יכול להיות? לכאורה זה כמו גואל הדם, כמו פנחס, מה ההבדל? ההבדל הוא אחר. שליח בית דין, החובה להרוג אותי היא חובה שמוטלת על הציבור. בית דין זה רק המוסד שמממש את זה בשם הציבור. אבל החובה מוטלת על כלל הציבור, כולל אני עצמי. אני עצמי כחלק מהציבור גם חייב להרוג את עצמי כמחלל שבת. אז שליח בית דין שמגיע לכאן הוא פועל גם בשמי. אז אני לא נמצא פה מהצד השני של המתרס, תראה אתה עושה מצווה, אבל זאת מצווה שלך, מה זה קשור אליי? אתה את המצוות שלך תעשה על חשבוני ואני אתגונן. אבל כאן המצווה היא גם.