לא תגורו מפני איש
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- פסוקי דברים ויסוד ״לא תגורו מפני איש״
- הרמב״ם בספר המצוות: ״לא תכירו פנים במשפט״ ומינוי דיינים
- ספר החינוך: הרחבת האזהרה לכל מינוי ציבורי וקישור ל״לא תגורו״
- הרמב״ם בספר המצוות: האיסור העצמאי של ״לא תגורו מפני איש״
- סנהדרין: פשרה, הסתלקות מן הדין, והגבול של ״יודע להיכן הדין נוטה״
- הלכות סנהדרין לרמב״ם: דיין ממונה, תלמיד לפני רבו, ורש״י מול הרמב״ם
- תשובת הרשב״א במונצ׳ון: איומי שר, בית דין ממונה, ו״לא תגורו״
- פיקוח נפש, ״יהרג ואל יעבור״, והדיוקים באחרונים
- שני כובעים: פרטי וקולקטיבי, והסבר עקרוני ל״לא תגורו״
- השלכות לשבת: משטרה, משרד החוץ, וצורכי ציבור
- הבחנה בין פגיעה בציבור כ״אורגניזם״ לבין חישוב סטטיסטי של סיכון
- גבולות ההיתר ושאלת ״מדרון חלקלק״
סיכום
סקירה כללית
השיעור מעמיד את האיסור של ״לא תגורו מפני איש״ כיסוד שמחייב דיין לא להירתע מאיומים ולפסוק אמת, ומרחיב אותו להבנה עקרונית של תפקוד חברה ומערכת משפט. הרמב״ם והחינוך מציגים שני מישורים: איסור למנות דיינים שאינם ראויים מפני שיקולים זרים, ואיסור על הדיין עצמו לסטות מן הדין מפני פחד. מתוך הגמרא בסנהדרין והכרעות הרמב״ם, הרשב״א והאחרונים, נבנית הבחנה בין דיין ממונה לרבים לבין מי שאינו ממונה, ובין שלב לפני התגבשות עמדה משפטית לבין שלב שבו ״יודע להיכן הדין נוטה״. לבסוף מוצעת מסגרת רעיונית של ״שני כובעים״ לאדם—פרטי וקולקטיבי—שבה התפוררות סדר ציבורי נתפסת כפיקוח נפש ציבורי, ומכוחה נטענות השלכות רחבות לשאלות של תפקוד משטרה, מוסדות מדינה וצורכי ציבור בשבת, לצד אזהרה מפני ערבוב טיעוני ״מדרון חלקלק״ עם עיקר הדין.
פסוקי דברים ויסוד ״לא תגורו מפני איש״
ואצווה את שופטיכם בעת ההיא לאמור, שמוע בין אחיכם ושפטתם צדק בין איש ובין אחיו ובין גרו, לא תכירו פנים במשפט כקטון כגדול תשמעון, ולא תגורו מפני איש כי המשפט לאלוהים הוא. והדבר אשר יקשה מכם תקריבון אליי ושמעתיו, ומכאן נלמדים דינים שונים, כשהמיקוד הוא על משמעות ״לא תגורו מפני איש״ במבט רחב והנחות היסוד שלו.
הרמב״ם בספר המצוות: ״לא תכירו פנים במשפט״ ומינוי דיינים
הרמב״ם בספר המצוות מונה מצוות לא תעשה רפ״ד כאזהרה לבית הדין הגדול וראש גלויות שלא למנות דיין שאינו חכם בחכמת התורה בעבור מעלות אחרות, ומעמיד את ״לא תכירו פנים במשפט״ כאיסור למנות מתוך שיקולים של נוי, גבורה, קרבה, ממון או ידיעת לשונות. הספרי מבאר שמינוי כזה עלול להביא לזיכוי החייב וחיוב הזכאי לא מפני רשע אלא מפני חוסר ידיעה, ולכן האיסור הוא על עצם העדפת תכונות חיצוניות על כשירות תורנית ושיפוטית.
ספר החינוך: הרחבת האזהרה לכל מינוי ציבורי וקישור ל״לא תגורו״
החינוך מוסיף שמכלל מצווה זו, כל מי שביררוהו בני הקהל למנות ממונים לשום עניין חייב לשים השגחתו למנות את הראויים והטובים לצורך שהקהל צריכים, ולא יגור מפני איש למנות מי שאינו ראוי. החינוך יוצר זיקה בין מינוי מתוך פחד לבין ״לא תגורו מפני איש״, ומבחין בין מינוי פסול מחמת פרוטקציה ושיקולים זרים לבין מינוי פסול מחמת פחד, שבו מתווסף גם רכיב של ״לא תגורו״.
הרמב״ם בספר המצוות: האיסור העצמאי של ״לא תגורו מפני איש״
הרמב״ם מונה לא תעשה רע״ו כאזהרה לדיין שלא יירא מן האדם המזיק, גוזם, דובר עתק, ולא יחתוך עליו את הדין והאמת, אלא חייב לחתוך את הדין בלי לשים לב למה שיקרה עליו. הספרי מפרט את תוכן האיום האפשרי—״שמא יהרגני״, ״שמא ידליק את גדישי״, ״שמא יקצץ את נטיעותיי״—ומעמיד את החובה לפסוק אמת גם כאשר בעלי הדין מאיימים בהיזק ממוני ואף באיום על החיים.
סנהדרין: פשרה, הסתלקות מן הדין, והגבול של ״יודע להיכן הדין נוטה״
הגמרא בסנהדרין (ו׳-ז׳) מביאה מתחים סביב פשרה מול דין אמת ומצטטת ״פוטר מים ראשית מדון ולפני התגלע הריב נטוש״ כדי לתלות את אפשרות הנטישה והפשרה בשלב שלפני התגבשות עמדה. ריש לקיש אומר ששניים שבאו לדין, אחד רך ואחד קשה, עד שלא תשמע דבריהם או משתשמע ואין אתה יודע להיכן הדין נוטה, אתה רשאי לומר להם איני נזקק לכם, מחשש שיתחייב הקשה וירדוף את הדיין. הגמרא קובעת שמשתשמע דבריהם ואתה יודע להיכן הדין נוטה אי אתה יכול לומר איני נזקק לכם, שנאמר ״לא תגורו מפני איש״, והחינוך פוסק שמי שאינו רוצה לדון כשהוא יודע להיכן הדין נוטה מיראת הנדון עובר על לאו זה, ואם הטה את הדין מיראתו עבר גם על ״לא תטה משפט״.
הלכות סנהדרין לרמב״ם: דיין ממונה, תלמיד לפני רבו, ורש״י מול הרמב״ם
הרמב״ם בהלכות סנהדרין מביא את דין רך וקשה בדומה לגמרא, ומוסיף שאם היה ממונה לרבים חייב להיזקק להם, ומחיל את ״לא תגורו״ גם על תלמיד היושב לפני רבו וראה זכות לעני וחובה לעשיר, שאם שתק עובר משום ״לא תגורו מפני איש״ ועל זה נאמר ״מדבר שקר תרחק״. האחרונים מצביעים על ניואנס: הרמב״ם מנמק ״שמא יתחייב הקשה ונמצא רודף אחר הדיין״ כחשש סכנה לדיין, בעוד רש״י מפרש ״ונמצא רודפו״ כרדיפה להפוך את הדין, והובאה נפקא מינא מן התומים לגבי מצב ששני בעלי הדין אלימים, שבו לפי טעם הרמב״ם החשש עדיין קיים, ולפי טעם רש״י החשש משתנה.
תשובת הרשב״א במונצ׳ון: איומי שר, בית דין ממונה, ו״לא תגורו״
הרשב״א בחלק ב׳ סימן שמ״ד נשאל על ראובן שתבע את שמעון במונצ׳ון, כששמעון עבר למקום השר וסירב לבוא לדון במונצ׳ון למרות שיש לו שם נכסים, ואף הפחיד את בית הדין בכוח השר אדוניו אם יעשו דבר כנגדו. הרשב״א פוסק שורת הדין שבית דין צריכים להיזקק לתובע ולשלוח לשמעון לבוא לדון בפניהם, ואימת השר אינה מצילה את בית הדין מלהיזקק, משום ש״שמא אין בידו כוח ומפחידם בדברי הבאי״ ומשום שאם ייכנעו לזה ״יהיו כל אדם עושים כן״ ו״אין הגדולים נידונים לעולם״, והתורה אמרה ״לא תגורו מפני איש כי המשפט לאלוקים הוא״. ההסבר בשיעור קושר את תשובת הרשב״א לכך שמדובר בבית דין ממונה, ולכן אינו נשען על החילוק של הגמרא בין שלב העמדה לבין שלב טרום-עמדה, ומעמיד את החובה של בית דין ממונה לדון גם תחת איומים.
פיקוח נפש, ״יהרג ואל יעבור״, והדיוקים באחרונים
השיעור מחדד את הקושי כיצד ספרי ורמב״ם מציבים גם איומי רצח בתוך ״לא תגורו״ אף שאינה מן שלוש העבירות החמורות, ומציג אפשרות קריאה ברשב״א שמסתמכת על ספק ממשיות האיום. הנצי״ב מוצע כמי שמדייק ש״לא תגורו״ חל ברמת איומים סבירה ואינו בהכרח מחייב במקום של איום ודאי על הנפש, אחרת היה מקום למנות ארבע עבירות חמורות ולא שלוש. הרדב״ז מסביר שההבחנה של הרמב״ם בין דיין ממונה ללא ממונה נובעת מהגנת הציבור על דיין ממונה ולכן איומים עליו פחות משמעותיים, ובשיעור עולה קושי שאם אין איום ממשי אז מה מוסיף הפסוק. התומים מובא כחריג הקובע שאפילו בוודאי סכנת נפשות אין היתר להסתלק מן הדין, והב״ח מובא כמחלק לספק סכנה, תוך קושיה מהנחת הגמרא ביומא שספק פיקוח נפש דוחה כשם שוודאי דוחה.
שני כובעים: פרטי וקולקטיבי, והסבר עקרוני ל״לא תגורו״
מוצגת תפיסה הלכתית שבה אדם נושא שני כובעים, פרטי וקולקטיבי, ונידון גם כאדם פרטי וגם כחלק מעיר, מדינה והעולם, בדומה לתיאור הרמב״ם בהלכות תשובה על דיני יחיד וציבור. כנגד תפיסה אינדיבידואליסטית הרואה בחברה פיקציה, וכנגד תפיסה פשיסטית המבטלת את הפרט, מוצעת תפיסה דו-קוטבית שבה לקולקטיב יש משמעות ממשית לצד מעמד עצמאי של הפרט. הדוגמה ממשימת ההתנדבות של יהודה קנדרור במיתלה מבליטה הבדל בין פקודה להסתכן במלחמה לבין אי-יכולת לפקוד על משימת התאבדות ודאית, משום שהקולקטיב רשאי לדרוש סיכון אך אינו רשאי לבטל את הכובע האינדיבידואלי עד כדי כפיית הקרבה ודאית. על בסיס זה נטען שהדיין הוא ״חייל״ של המערכת החברתית, ושבלעדיו החברה מתפוררת, ולכן נדרש ממנו להיכנס לספק פיקוח נפש כדי למנוע פיקוח נפש ציבורי שמוגדר כהתפוררות הסדר החברתי, גם אם אין כאן מוות מיידי של יחידים.
השלכות לשבת: משטרה, משרד החוץ, וצורכי ציבור
הטענה מיושמת להיתר עקרוני של תפקוד משטרה בשבת גם בקריאות שאינן פיקוח נפש ישיר כמו רעש בלילה, משום שבלי אכיפה שוטפת החברה הופכת להפקר והיישוב מתפורר, וההתפוררות עצמה נקראת פיקוח נפש במישור הציבורי. השיעור מביא את ישעיהו ליבוביץ׳ שטען שההלכה לא דנה בתפעול משרד החוץ בשבת אף שמדינה מודרנית אינה יכולה להיות משותקת יום בשבוע, ומוצע לבסס היתר על העיקרון שתפקוד המדינה הוא כפיקוח נפש ציבורי. בהלכות צדקה מובא ש״צורכי ציבור״ כגון תיקון הדרכים הם יעד לגיטימי לשימוש בעודפי צדקה, ואף יש פוסקים המתירים לכך מכספי מעשר, משום שתפקוד הציבור מקבל מעמד מצווה. נוסף לכך מובא דין ״עיר הסמוכה לספר״ שיוצאים עליה בשבת גם על ״קש וגבבה״, ומוסבר שזה נובע מהצורך שלא להותיר ממון וציבור בלתי מוגנים בשבת באופן שמפרק את החברה.
הבחנה בין פגיעה בציבור כ״אורגניזם״ לבין חישוב סטטיסטי של סיכון
השיעור מבחין בין ההיתר המוצע כאן לבין נימוקים הסתברותיים הרגילים בפוסקים, שבהם סיכון קטן מוכפל במספר מקרים עד שיוצא שפועל פיקוח נפש ממשי. דוגמה לכך היא פסיקה המיוחסת לרב מרדכי אליהו שהתירה הדלקת פנס לצורך פריקת נשק בצבא בשבת, כי כאשר יש רבים הפועלים כך תוחלת הסיכון מצטברת למקרה של פגיעה אמיתית. ההבחנה קובעת שההיתר המרכזי בשיעור אינו תלוי במספר הגדול אלא במעמד הקולקטיב כישות שתפקודה וחוסנה, וכישלונו עד כדי התפוררות, נחשבים פיקוח נפש כשלעצמם גם בקהילה קטנה.
גבולות ההיתר ושאלת ״מדרון חלקלק״
נשאלת שאלה על גבול ההצדקה כלפי מטה, כגון טענה ש״מסיבת ערב שבת״ היא חלק מן החוסן ולכן מצדיקה חילול שבת, ונענית הקביעה שהשכל הישר אומר שבלי זה הפלוגה לא תתפורר וניתן לקיים במוצאי שבת. השיעור מבדיל בין בירור ״מה נכון״ בעיקר הדין לבין שיקולי חשש והרחבה ציבורית, ומזהיר שטיעוני ״מדרון חלקלק״ עלולים לשעבד הווה ודאי לעתיד מסופק אם מערבבים אותם עם הדיון העקרוני. בסיום נאמרים דברי פרידה ותודה, ונוספת הערה אישית על יהודה קנדרור כ״מי שראוי להערצה״, ולבסוף נאמר: ״שלילי לקורונה. איזה משפט מדהים. שלילי לקורונה. אין פחדים.״
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] טוב שיתפתי אתכם דף נוכל להשתמש בו קצת. מה שאני רוצה לדבר היום זה על לא תגורו, לצאת מהדין של לא תגורו מפני איש שמיושם בעיקר לגבי דיינים, זה לראות מה בעצם הוא אומר במבט רחב יותר, מה ההלכות שביסודו ומה בעצם זה אומר במבט רחב יותר. זה מתחיל בפסוקים מהפרשה שלנו, תחילת ספר דברים, ואצווה את שופטיכם בעת ההיא לאמור שמוע בין אחיכם ושפטתם צדק בין איש ובין אחיו ובין גרו. לא תכירו פנים במשפט כקטון כגדול תשמעון, לא תגורו מפני איש כי המשפט לאלוהים הוא, והדבר אשר יקשה מכם תקריבון אלי ושמעתיו. מהפסוקים האלה לומדים, יש כל מיני דינים שלומדים מהם. אני רוצה להתמקד בלא תגורו מפני איש, מה בעצם הדבר הזה אומר. אז יש ברמב"ם בספר המצוות יש שתי מצוות לא תעשה שמתקשרות לעניין. מצווה רפ"ד זה המקור השני כאן: היא שהזהיר בית דין הגדול וראש גלויות שלא למנות דיין אדם שאינו חכם בחוכמת התורה בעבור מעלות אחרות שיהיו לו וימנה אותו בעבורה. הנה הוא מוזהר מזה. אבל לא יביט במינויי התורה זולת לחריצות האיש בחוכמת התורה ובהיותו יודע ציווייה ואזהרותיה והנהגתה וחזקתו במעשים הנאותים לזה. דאזהרה ממנות ממונה בעבור מעלות אחרות הוא אומרו יתעלה לא תכירו פנים במשפט. אסור למנות מישהו שלא ראוי לתפקיד דיין. בלשון ספרי לא תכירו פנים במשפט זה הממונה להושיב דיינים. רוצה לומר שזאת האזהרה אמנם היא לאיש שימנה דיינים על ישראל שהוזהר שלא למנותם בעבור מה שהקדמנו זכרו באומרו שמא תאמר איש פלוני נאה אושיבנו דיין, איש פלוני גיבור אושיבנו דיין, איש פלוני קרובי אושיבנו דיין, איש פלוני בעל ממון אושיבנו דיין, איש פלוני יודע בכל לשון אושיבנו דיין, נמצא מזכה את החייב ומחייב את הזכאי לא מפני שהוא רשע אלא מפני שאינו יודע. לכך נאמר לא תכירו פנים במשפט. רואים שזה לקוח מהמשפט הזה לא תכירו פנים במשפט, אבל פה ההמשך וגם לא תגורו מפני איש. את זה הרמב"ם לא מזכיר. החינוך כשהוא מביא את המצווה הזאת המקבילה הוא אומר ומכלל מצווה זו גם כן לפי הדומה, כך נראה לו בסברה, שכל מי שביררו אותו בני הקהל למנות עליהם ממונים לשום עניין, כאילו כל מינוי, לאו דווקא מינוי לדיין אלא כל תפקיד ציבורי, שישים כל השגחתו וכל דעתו למנות להם הראויים והטובים על אותו מינוי שהקהל צריכים אותו ולא יגור מפני איש למנות מי שאינו ראוי. זה קישור מאוד מעניין. הרמב"ם לא מזכיר. רואים שהרמב"ם מזכיר בהקשר הזה רק את החלק הזה בפסוק לא תכירו פנים במשפט, אבל פה את ההמשך וגם לא תגורו מפני איש את זה הרמב"ם לא מזכיר. החינוך מכניס את שניהם לעניין הזה. הוא אומר שלמנות מישהו לא ראוי אז עובר גם בעצם על לא תגורו מפני איש, כמובן אם הוא ממנה אותו בגלל פחד. אם הוא ממנה אותו סתם כי הוא רוצה לתת לו פרוטקציה או משהו כזה זה העבירה הראשונה, אם הוא ממנה אותו בגלל פחד אז יש פה גם את העניין של לא תגורו מפני איש. יש גם אבל איסור שנלמד מלא תגורו בעצמו וזה לא תעשה רע"ו ברמב"ם. הוא אומר ככה, לא תעשה רע"ו היא שהזהיר הדיין… ולא ישים לב למה שיקרה עליו מן ההזק מאותו האיש, אמר יתעלה לא תגורו מפני איש. אז המצווה הזאת בחינוך זאת מצווה אחרת, המצווה הראשונה זה היה למנות דיינים לא ראויים. אם אתה עושה את זה בגלל פחד אתה עובר על לא תגורו מפני איש. אבל זה נאמר בדרך אגב, עיקר האיסור של לא תגורו מפני איש זה הדיין בעצמו שאסור לו לירא מפני אחד מבעלי הדין שמאיימים עליו, ולכן הוא מצווה לא לגור מפניו, זה לא לפחד אלא הוא צריך לפסוק את מה שנכון לפסוק ביניהם בלי לשים לב למה שיקרה לו, לאיומים עליו ולכל מיני דברים מן הסוג הזה. ולשון ספרי, לא תגורו מפני איש, עוד פעם זה מדרש תנאים, לא תגורו מפני איש, שמא תאמר מתיירא אני מאיש פלוני שמא יהרגני או שמא ידליק את גדישי, כי יזיק לי את הממוני, או שמא יקצץ את נטיעותיי, תלמוד לומר לא תגורו מפני איש. אז בעצם המצווה עצמה שלא תגורו מפני איש היא נאמרה לא על… בדרך אגב זה נאמר גם על מינוי דיין לא הגון מחמת פחד, אבל עיקר המצווה זה לפחד מבעלי הדין שמאיימים עליך. אתה כדיין אסור לך לפחד מבעלי הדין שמאיימים עליך ואתה חייב לפסוק את הדין למיטב הבנתך, אין לך את אימת הדין עליך ולא שום דבר חוץ מזה. עכשיו יש פה אבל איזושהי הסתייגות. יש בגמרא במסכת סנהדרין כתוב ככה בדף ו' בסמך. הסוגיה בעצם שם עוסקת בדין פשרה, שעד מתי דיין יכול לעשות פשרה בין שני בעלי הדין. ובפשרה, עשיית פשרה יש מתח גדול וזה מתח מאוד טיפוסי בין השלום לאמת. הפשרה אולי מסוגלת יותר לשלום, מה יותר להביא את השלום? כי האמת תמיד צד אחד כואב. בפשרה אפשר איכשהו להגיע שניהם להסכים וזה מתאים יותר לערך השלום. אבל אם האמת היא עם אחד הצדדים, אז לעשות פשרה זה דבר בעייתי, כי שבסופו של דבר דין האמת אומר שפלוני חייב לאלמוני כסף אתה לא יכול לפשר לו לא לשלם את מה שהוא חייב רק בשביל להביא שלום לכאורה, או לפחות יש מתח כזה. בגמרא בסנהדרין יש הרבה דעות אמוראיות ובראשונים ובאחרונים דנים על זה מתי זה כל כך אפשר, האם אפשר, יש הרבה מאוד חילוקים. אבל באותו הקשר הגמרא מביאה באחת הדעות, הגמרא מביאה פוטר מים ראשית מדון ולפני התגלע הריב נטוש. אז זה פסוק במשלי. אז הגמרא לומדת מכאן קודם שנתגלע הריב אתה יכול לנטשו, משנתגלע הריב אי אתה יכול לנטשו. מה זאת אומרת? אז אם אתה יכול לעשות פשרה לפני שנתגלע הריב, נתגלע הריב זאת אומרת לפני שכבר יש לך איזושהי עמדה. עד שאתה אין לך עמדה אתה יכול לעשות פשרה. ברגע שכבר יש לך עמדה ואתה יודע מה היא האמת המשפטית אם פלוני חייב או אלמוני חייב, במצב כזה אתה כבר לא יכול לעשות פשרה. ואני אומר עוד פעם זה רק דעה אחת, יש בגמרא סנהדרין שם כמה דעות. אבל זה ההקשר. לענייננו מה שחשוב זה החלק הבא. החלק הבא באסוציאציה, כן, וריש לקיש אמר: שניים שבאו לדין, אחד רך ואחד קשה, אם אחד טיפוס אלים, קשה כזה מפחיד והשני אדם עדין. עד שלא תשמע דבריהם או משתשמע דבריהם ואין אתה יודע להיכן דין נוטה, אתה רשאי לומר להם אין אני נזקק לכם. אז אתה יכול להסתלק מהדין כי אתה מפחד מהאיש החזק הזה, אתה חושש ממנו והוא מאיים עליך שמא תחייב חזק, שמא על פי הדין יצא שאתה תחייב את החזק ותזכה את הרך, ונמצא חזק רודפו. אז החזק ירדוף אותך, אז תברח. אבל זה הכל או שעוד לא שמעת את דבריהם או שאפילו אם שמעת את דבריהם אבל עדיין עוד אין לך עמדה מה הדין אומר. אבל אומרת הגמרא, משתשמע דבריהם ואתה יודע להיכן הדין נוטה, אי אתה יכול לומר להם איני נזקק לכם, שנאמר לא תגורו מפני איש. אז פה בנוסף על המצווה שכבר ראינו יש עוד איזשהו פרט או איזושהי הסתייגות. החובה על הדיין לא לוותר ולפסוק את הדין. אבל אם עדיין אין לו עמדה, בטח אם הוא לא שמע בכלל את דבריהם, אבל אם הוא שמע את דבריהם, אבל עדיין לא גיבש עמדה, במצב כזה מותר לדיין לברוח. לא צריך להסתכן כדי להוציא את הדין לאמיתו. וזה מה שאומר החינוך, אני עולה למעלה באותה המצווה בהמשך, כוח הגמרא הזאת, ועובר על זה. ולא רצה לדון מי שיודע להיכן הדין נוטה, כמו שאמרנו, מיראת הנדון, דבר בעל הדין, עובר על לאו זה. ואם הטה הדין גם כן, זאת אומרת אם הוא לא רצה לדון, אז הוא עובר על הלאו הזה של לא תגורו. ואם הטה הדין גם כן מיראתו, עבר על לאו זה מלבד שעבר על לאו דלא תטה משפט. שתי אפשרויות. או בן אדם מפחד ולא ניגש בכלל לדון. הוא עובר על הלאו של לא תגורו מפני איש אחרי שהוא יודע לאן הדין נוטה. אם הוא ניגש לדון, אבל בגלל הפחד הוא מטה את הדין, אז חוץ מזה שהוא עבר על לא תגורו מפני איש, הוא גם עובר על הלאו של לא תטה משפט. מכל מקום לענייננו, החינוך מאמץ את דברי ריש לקיש בגמרא, הוא אומר שזה תלוי, החובה הזאת לא לגור ולפסוק את הדין לאמיתו, לא לפחד מאף אחד, חלה רק מתי שאתה יודע לאן הדין נוטה. לפני כן לא. אתה יכול להסתלק. פה יש הבדל מעניין בהסברים בראשונים. יש פה הבדל קצת בין הראשונים, נראה את זה אולי דרך הרמב"ם. החינוך מביא את זה בהלכות סנהדרין, בסוף ערוך מופיע באופן מאוד דומה. אז הוא כותב כך: שניים שבאו לפניך לדין, אחד רך ואחד קשה, עד שלא תשמע את דבריהם, או משתשמע את דבריהם ואי אתה יודע להיכן הדין נוטה, אתה רשאי לומר להם איני נזקק לכם, שמא יתחייב הקשה ונמצא רודף אחר הדיין. אבל משתשמע את דבריהם ותדע להיכן הדין נוטה, אי אתה רשאי לומר איני נזקק לכם, שנאמר לא תגורו מפני איש, שלא תאמר איש פלוני רשע הוא שמא יהרוג את בני, שמא ידליק את גדישי, שמא יקצץ נטיעותיי, אז הוא חייב, חייב לדון. ואם היה ממונה לרבים, חייב להיזקק להם. וכן תלמיד שהיה יושב לפני רבו וראה זכות לעני וחובה לעשיר, אם שתק, הרי זה עובר משום לא תגורו מפני איש, ועל זה נאמר מדבר שקר תרחק. אז בקיצור, אסור לפחד. בכל הקשר, אפילו תלמיד, לא רק הדיין, וכל הממנה של הדיינים, הדיין שירא מלידון או שמטה את הדין, כל פעם שהפחד משפיע על עשיית הדין, אומרים עליו לא תגורו מפני איש. יש ניואנס מעניין שמצביעים עליו האחרונים, שהרמב"ם כשהוא מביא את הדין הזה אז הוא אומר שמא יתחייב הקשה ונמצא או רודף אחר הדיין. זאת אומרת החשש הוא מסכנה לדיין. רש"י אומר על הגמרא שם בסנהדרין, שמא יתחייב חזק ונמצא רודפו, רודף את הדיין להפוך את הדין. זאת אומרת החשש הוא לא מנקמה, החשש הוא מזה שבעל הדין האלים הזה ירדוף אחרי הדיין כדי שישנה את הפסק. אוקיי. אולי בהמשך יהיה לזה משמעות להבדלים האלה. יש למשל נפקא מינא שהטור מביא, כמה פוסקים מביאים, מה קורה כאשר שני בעלי הדין אלימים? אם שני בעלי הדין אלימים, הטעם של הרמב"ם עדיין קיים, נכון? אני מפחד לדון כי איך שאני לא אפסוק, אכלתי אותה. אבל הטעם של רש"י לא קיים. כי אם שניהם אלימים, אז אף אחד לא יכול לאיים עליי שאני אטה את הדין, אני בא ונדון מפחד להטות את הדין לצד השני, שני הצדדים אלימים. אז פה למשל אין את העניין הזה לפי רש"י. לפי הרמב"ם יש את הפחד הזה גם כאשר שני הצדדים אלימים, למרות שהרמב"ם כביכול לוקח את לשון הגמרא והוא מתחיל שניים שבאו לפניך לדין, אחד רך ואחד קשה. אחד רך ואחד קשה לכאורה נראה שמדבר דווקא כשאחד קשה, משמע שאם שניהם קשים אז אין את החשש הזה. אבל ברמב"ם נראה מהעמקה שזה לא ככה. הוא מביא את לשון הגמרא, אבל זה נכון גם כאשר שניהם קשים. ויש ברמב"ם כמה חילוקים מעניינים מעבר לעניין הזה של הרדיפה. הרמב"ם אומר… א', הוא מביא את לשון הספרי שכבר ראינו למעלה, שמדובר פה על גם על דמי רצח, שמא יהרוג את בני, שמא ידליק את גדישי, שמא יקצץ נטיעותיי. זאת אומרת, גם במצב כזה אסור לך להיכנע. מדובר בפיקוח נפש. והשאלה שמתעוררת והאחרונים דנים בה, איך זה יכול להיות שדיין חייב למסור את נפשו בשביל לדון? האם זו אחת משלוש העבירות החמורות שאנחנו חייבים עליה גם במקום של פיקוח נפש חייבים להיכנס אליה? דבר נוסף, הרמב"ם אומר: ואם היה ממונה לרבים, חייב להיזקק להם. רואים? ואם היה ממונה לרבים, חייב להיזקק להם. מה פשר העניין הזה? על מי הוא דיבר עד עכשיו? אמר קודם, שניים באו לפניך לדין, אז כנראה זה דיין שלא ממונה לרבים. נכון? סתם באים לפני בן אדם או לפני שלושה אנשים לדון בפניו, הם בחרו אותו. לא שהוא דיין ממונה באותו מקום. על זה אומר הרמב"ם את כל הדין שאם הוא עדיין אין לו עמדה מגובשת הוא יכול להסתלק, יש לו עמדה מגובשת, אסור לו להסתלק. אחרי זה מוסיף הרמב"ם: ואם היה ממונה לרבים, חייב להיזקק להם. מה פשר העניין הזה? מה זה, מה ההבדל? למה הוא מחויב להיזקק להם?
[Speaker B] זה בית דין ציבורי, לא?
[הרב מיכאל אברהם] בית דין ציבורי.
[Speaker B] אז מה, מה
[הרב מיכאל אברהם] ההבדל בינו לבין דיין רגיל? מה ההבדל, מה הוא צריך לעשות שדיין רגיל לא צריך לעשות?
[Speaker B] כי הוא לא יכול להסתלק מהעבודה שלו, זה עבודה שלו.
[הרב מיכאל אברהם] הוא לא יכול להסתלק אפילו אם הוא לא יודע להיכן הדין נוטה. כל החילוק בין אם אתה יודע להיכן הדין נוטה ולא יודע להיכן הדין נוטה נאמר בדיין שהוא לא דיין ממונה, לא בתפקיד ציבורי באותו מקום. אבל אם הדיין שזה תפקידו, הוא דיין ממונה, אסור לו להסתלק מהדין אפילו אם לא שמע את דבריו. הוא חייב לדון בכל דין שצריך לדון. לא משנה אם יש לו עמדה או אין לו עמדה. לא כתוב את זה בגמרא, הרמב"ם מוסיף את זה מסברתו. אבל כמובן זו סברא שנשמעת מאוד סבירה. נראה את זה עוד מעט. תראו ברשב"א, יש תשובה מעניינת בחלק ב' סימן שנ"ד. יש שמה מקום בשם מונצ'ון. למונצ'ון, הוא שולח להם מקום, שולח את התשובה לאנשי המקום. שאלתם, וזה כנראה דיינים באותו המקום שאלו את הרשב"א. שאלתם, ראובן הלווה מנה לשמעון ושניהם דרים במונצ'ון. ועכשיו יצא שמעון לדור במקום אחר, מארץ השר. הוא עבד אצל אחד השרים, השליטים שמה. הוא הלך לגור במקום כנראה בעיר המחוז או משהו כזה איפה שנמצא אותו שר. ובא ראובן ואמר זה, עם שמעון הלווה עבר דירה למקום של השר, הוא גם מקורב אל השר הזה. ובא ראובן לפני קהל מונצ'ון ובבית דין שלהם ותבע לפניהם על שמעון. שמעון לווה ממני ולא פרע לי את הכסף. ויש לשמעון נכסים במונצ'ון. הוא עבר דירה כבר למקום אחר ויש לו נכסים במונצ'ון. ושלחו לשמעון לעמוד עם ראובן לדין לפניהם. אז בית הדין שלח מכתב לשמעון שיגיע למונצ'ון חזרה כדי להידיין לפניהם עם ראובן שתבע אותו. וסירב. ואמר שלא ידון לפניהם, אלא שיבוא ראובן בארץ השר במקום שהוא דר שם והוא ידון שם עמו. והוא אומר שראובן יבוא אליו למקום שלי, ולא אני אלך אליכם. עכשיו הדין בהלכה שהלווה הולך למקום שהמלווה קובע. המלווה קובע איפה מתדיינים. זה הכלל. אוקיי? לכן מבחינת הדין שמעון הלווה היה צריך להגיע למקומו של ראובן, זאת אומרת למונצ'ון. אבל הוא בכוח אומר לא מוכן לבוא, שיבוא ראובן אליי למקום שלי. ועוד הפחידם, אומר הרשב"א, מכוח השר אדוניו, אם יעשו דבר כנגדו כדבר הזה. אז הוא מפחיד אותם אומר אם תפעלו נגדי אני אפעיל את השר, אני מקורב לשר, אני אפעיל את השר והוא יעשה לכם צרות. ושאלתם, כך אומר הרשב"א לשואלים, שאלתם מה יש לבית דין שבמונצ'ון לעשות. אם יש להם להימנע מזה מפני אימת השר, אם לאו. השאלה אם הם צריכים להיכנע או לא צריכים להיכנע. הרי הוא לא מתכוון, שמעון לא התכוון לאיים עליהם אם יפסקו נגדי, בכל אופן זה לא בטוח שזה ככה. אלא הכוונה אם יכריחו אותו לבוא לפניהם. הוא לא מוכן לבוא לפניהם, או שייקחו לו את הנכסים אם הוא לא יבוא לפניהם, כי יש לו נכסים. תשובה, אז על זה עונה הרשב"א, שורת הדין, או שיהיה נכסים לשמעון במונטסון, צריכים בית דין להיזקק לראובן, ושולחים לשמעון לבוא לדון עם בעל דינו בפניהם וכו'. ואם מפני שהפחידם מחמת השר, אין זה מציל את בית דין מלהיזקק לתובע. שאם הוא הפחידם לעשות עמהם שלא כדין, שמא אין בידו כוח ומפחידם בדברי הבאי, סתם עובד עליהם. מי אמר שהוא באמת מקורב לשר? וזה עוד, שאם כן יהיו כל אדם עושים כן, שאין לך אחד שלא יוכל להזיק. כל אדם יכול לאיים עליך באיזה נזק, בלילה, בשקט, הרי יכול לעשות כל מיני דברים גם אם הוא לא אלים וחזק וקרוב לשר. ואם כן אין הגדולים, הגדולים הכוונה האנשים החשובים, בעלי הקשרים, נידונים לעולם. אז אף אחד לא יוכל לדון אותם, תמיד הם יאיימו, והתורה אמרה לא תגורו מפני איש כי המשפט לאלוהים הוא. אז על זה, זאת אומרת אומר הרשב"א, אתם לא יכולים להיכנע לו. אתם חייבים להתעקש שיבוא לדון בפניכם. אבל ראשית, אני רוצה להעיר לפני שאני נכנס לפרטים מה שהוא כותב כאן, קודם כל צריך לשים לב שהרשב"א לא תולה את זה בשאלה האם כבר יש לכם עמדה, אם אתם יודעים מי צודק או לא יודעים מי צודק. הרי לפני שיש לכם עמדה, אם הוא מפחיד אתכם עם השר, מותר לכם להסתלק מדין הגמרא. ראינו את זה בגמרא בסנהדרין. למה הרשב"א לא עושה, למה הרשב"א לא אומר להם? בפשטות הרי מדובר שהם עוד לא יודעים מי צודק, הם עוד לא התחילו את הדיון. אנחנו מזמינים אותו לדון בפניהם. כל עוד הם לא יודעים והוא מאיים עליהם הם יכולים להסתלק. א', מה הם שאלו? הם דיינים, הם לא יודעים את הדין הזה? מה הייתה ההיססנות? וב', כשהרשב"א עונה להם, למה הוא מתעלם מהחילוק הזה של הגמרא? ודי ברור שמי ששאל את זה כמובן היו הדיינים הממונים, זה מה שהוא אומר לפני קהל מונטסון ובית הדין שלהם, ומדובר בבית הדין הממונה. ובבית הדין הממונה אין חלוקה כזאת. בדיוק כמו שראינו ברמב"ם, גם הרשב"א כנראה מסכים לזה. אחרת קשה מאוד להבין איך הפסק כאן מתיישב עם הגמרא. הרי גם הרשב"א מסכים לסברה הזאת שבבית דין ממונה אין מה לדבר. ברור שבבית דין ממונה לא יכול להיכנע גם אם אין לו עמדה. כל החלוקה בין אם יש לך עמדה ובין אם אין לך עמדה נאמרה על דיינים סתם, תלמידי חכמים שאתה רוצה שהם ידונו לך. אם אתה אלים הם יכולים להסתלק. אבל הדיינים הממונים, אלה שמונו בתפקיד הציבורי, לא יכולים להסתלק בשום צורה. זאת נקודה ראשונה. גם הרשב"א הולך עם הרמב"ם, כך פוסקים להלכה כמעט כל הפוסקים שאני ראיתי. ועל זה הרי סברה פשוטה אצל כל הפוסקים שבבית דין ממונה החלוקה, האבחנה הזאת של הגמרא בין אם אתה יודע לאן הדין נוטה ובין אם שאתה לא יודע לאן הדין נוטה לא קיימת. בבית דין ממונה תמיד חייב להיזקק ותמיד חייב לדון. המקורות של הרשב"א הם מעניינות. למה? הניסוח שראינו גם בספרי שהרמב"ם מביא אותו פה, אתם רואים, זה המקור. לא תגורו מפני איש שמא תאמר מתיירא אני מפלוני שמא יהרוג את בני, או שמא ידליק את גדישי, או שמא יקצץ את נטיעותיי, תלמוד לומר לא תגורו מפני איש כי המשפט לאלוהים הוא. וכן יהושפט אומר והוא מביא את זה ממקור. אז פה רואים שאפילו איום רצח, כמו שראינו ברמב"ם, זה פשוט המקור שהרמב"ם מביא. אז לכאורה, הערתי כבר שזה דבר שטעון הסבר. כי הרי אנחנו יודעים שלוש עבירות חמורות שאפילו במחיר של פיקוח נפש אנחנו חייבים לעמוד ולא לעבור אותן. לא תגורו היא לא אחת מהן. למה הדיין צריך לשלם בנפשו ובנפש בנו בשביל להימנע מהעברת לא תגורו? אז באמת ברשב"א, שימו לב ללשון שקראנו קודם. שאם הוא הפחידם לעשות עמהם שלא כדין, שמא אין בידו כוח ומפחדם בדברי הבאי. מי אמר בכלל שהאיום הזה הוא בוא נגיד יש לו כיסוי? יכול להיות שהוא סתם עובד עליכם, זה לא איום שיש לו באמת את האפשרות לממש אותו. זאת אומרת, מהנימוק הזה נראה שאם האיום היה איום אמיתי, אז גם כן יכלו להסתלק. אבל הוא אומר להם תשמעו, זה רק ספק. אז מה? מה זה אומר זה רק ספק? לכאורה אין ספק מוציא מידי ודאי. יש לכם ודאי חובה לדון, יש לכם ספק אולי אתם מכניסים את עצמכם לאיזושהי סכנה, ואין ספק מוציא מידי ודאי. ודאי פיקוח נפש אתם לא צריכים להיכנע. וזה לא אחת משלוש עבירות החמורות. אבל ספק פיקוח נפש? רק ספק, ואין ספק מוציא מידי ודאי. אחרי זה הוא מוסיף עוד נימוק, שאם אתם תיכנעו. הוא אז כל אחד יכול לעשות את זה. האם זה נימוק נוסף או נימוק אלטרנטיבי? איך להבין את היחס בין שני הנימוקים? כי בנימוק הראשון יוצא שבאמת בפיקוח נפש ממש מותר לדיין להסתלק. ובניגוד למה שאומר הספרי, כן, מתירא אני מפלוני שמא יהרוג את בני, אסור לך להיכנע. אז פה כתוב הפוך. פה כתוב שאם זה סכנה אמיתית אז מותר לך, רק לך תדע, פה יכול להיות שאין סכנה אמיתית. ואז לפי הספרי שהחשש שמא אני מתירא מפלוני שמא יהרוג את בני, למה אתה חייב לא להיכנע? כי אולי הוא לא יהרוג את בנך. אבל אם באמת בסיטואציה שאתה השתכנעת שהוא כן יעשה את זה, אז אתה לא חייב לדון. והוא אומר זה עוד, כלומר הוא מחזק, הוא לוקח נימוק אחר שכבר
[Speaker B] לא עוסק בספק ובוודאי אלא שהוא משמעותי בכל מקרה.
[הרב מיכאל אברהם] נכון. וזה מה שאמרתי בנימוק הראשון של הרשב"א. וזה מביא עוד נימוק, השאלה מה הנימוק הזה עושה. הנימוק הזה בעצם אומר, חוץ מזה דעו לכם שכל מה שאמרתי קודם לא הכרחי בכלל, כי בעצם גם כשיש סכנה וגם אם אין לכם אפשרות להתגונן מפניה או אין לכם ספק בזה שהסכנה היא ממשית, עדיין אסור לכם להיכנע. כי אחרת לא יהיה דין בשום מקום, כל אחד יכול לאיים. לא בטוח שזה נכון. כי אומר אין לך אדם שלא יכול להזיק. בסדר, אבל אין לך אדם שלא ירצח? אל תיכנעו לאיומי סרק או אל תיכנעו לאיומים חלשים. השאלה אם הרשב"א מוכן לעמוד מאחורי איום ברצח. לא ברור לי. אפילו אם הנימוק השני לא ממשיך את הראשון אלא חולק עליו, לא יודע עד איפה הוא הולך. כי אין לך אדם שהוא לא יכול להזיק, זה לא ברור שלא כל אדם יאיים ברצח. נכון, אין לך אדם שלא יכול לעשות לך איזושהי צרה כזו או אחרת. אוקיי, אבל במקום של רצח לך תדע, יכול להיות ששמה בכל זאת יש פטור. אבל התורה לא חילקה בין זה לזה. ברגע שהיא אומרת לא תגורו, היא לא חילקה בין זה לבין זה. לכן כאילו אמר פה איזה כלל שהוא… התורה לא תגורו שמה זה רק הספרי מדייק עד שמה. הספרי אומר שלא תאמר מתירא אני מפלוני שמא יהרוג את בני. זה לא כתוב בתורה. אולי שלא תגורו מפני איש זה רק ברמת איומים כזאת שהיא לא בגבול הסביר. אבל לא במקום שבו זה בטוח ולא במקום שזה איום על הנפש שהוא בטוח. שאז אולי לא. ורמז לדבר או סימוכין לדבר מזה שאנחנו רגילים שבשלוש עבירות יש רק שלוש עבירות חמורות, שעליהן נאמר יהרג ואל יעבור. אחרת אם אתה היית צודק ולומדים את זה מהתורה, היית צריך תמיד למנות ארבע עבירות חמורות ולא שלוש, גם לא תגורו מפני איש שגם שם יש יהרג ואל יעבור. אוקיי, אז זה הדיוק ברשב"א. וזה באמת מעורר את השאלה עד איפה הולכים עם האיומים האלה, עד איזה רמת איומים אסור להיכנע. יש ברדב"ז, ברדב"ז על הרמב"ם הזה שפסק את הדין, הוא מסביר שזה בדיוק ההבדל בין דיין ממונה ודיין לא ממונה. דיין ממונה פשוט זוכה להגנה של הציבור. אז הוא לא צריך לפחד מאיומים כי המשטרה תגן עליו, הציבור יגן עליו, זאת אומרת יש לו איזשהו מעמד, הכל נעשה לעין כל, זה לא איזה משהו פרטי שאתה עושה בבית שלך. ולכן האיומים הם לא משמעותיים כלפי דיין ממונה. ככה הוא מסביר את ההבדל בין דיין ממונה לדיין לא ממונה, שזה מאוד מעניין. כי אנחנו הבנו קודם את ההבדל אחרת. דיין ממונה זה התפקיד שלו, לא בגלל שהוא פחות מסוכן לגביו. זה התפקיד שלו, איך אתה יכול להסתלק מהתפקיד שלך, זה בשביל זה מינו אותך. אז הרדב"ז אומר לא. כיוון שהרדב"ז מבין שמדובר אפילו על איומי מוות, ואיומי מוות כנראה לא סביר בעיניו שאפילו דיין ממונה אנחנו נחייב לדון, אז הוא אומר לא. דיין ממונה אנחנו מחייבים לדון אפילו באיומי מוות משיקולי שדיין ממונה האיום הזה הוא לא רציני. הציבור יגן עליו. אוקיי? משמע אבל כמובן במקום שבו הציבור לא מספיק חזק או שאין שיתוף פעולה של המשטרה, של המלך וכולי בכל מקום שבו נמצאים, אז יכול להיות שבהחלט כן מותר להסתלק. הרדב"ז בעצם תולה את זה באיזשהו… באיזשהן נסיבות מאוד מסוימות. ושוב פעם הוא קצת מרוקן את המשמעות של לא תגורו מתוכן. הוא בעצם אומר במקום שיש איום אמיתי אתה כן תסתלק, רק דע לך שאם אתה דיין ממונה זה לא רציני, יגנו עליך. אין פה חשש או לא חשש משמעותי לפחות. ולכן אתה לא אמור להסתלק. טוב, אם זה ככה אז כבר קשה להבין אז למה צריך את הפסוק לא תגורו מפני איש? זה ברור, אם אין עליך איום ויש מצווה לדון בצדק תשפוט עמיתיך, ובשביל זה משלמים לך שתדון, אז מה למה צריך פסוק בכלל? מה מה מלמד הפסוק? טוב, שוב פעם אפשר לעשות פה איזשהו להבין איזשהו קו, אומר, יש איזשהו חשש בכל זאת, אבל חשש קטן, כל עוד שאתה בכל זאת מוגן על ידי הציבור, אסור לך להתחשב בו. ובשביל זה צריך את הפסוק, שאולי בלי זה יכול להיות שאפילו בספק חשש קטן היה מותר לך היה מותר לך להסתלק. הנקודה המעניינת היא שכל מי שלפחות כמעט כל מי שאני ראיתי בין הפוסקים, באמת מוצא כל מיני הסברים כאלה למה האיום הוא לא רציני, לפחות בנפשות. כי איום בנפשות, כי אם האיום הוא רציני, אז אתה יכול אתה יכול להסתלק. זאת אומרת, אפילו בשאתה ממונה אתה יכול להסתלק. יש כמה חריגים. התומים למשל אומר, אפילו בוודאי סכנת נפשות, אין היתר להסתלק מהדין. אפילו אם הוא יודע למי הדין נוטה ובוודאי ממונה כמובן, אז אין רשות להסתלק מהדין, אפילו בוודאי סכנת נפשות. הוא הכי קיצוני שמצאתי. אגב, אם אני אזכיר לכם קודם מה שראינו ברש"י, ראינו ברש"י, אתם זוכרים, הבאתי את ההסבר של רש"י, מה זה מה זה האיום הזה של הבעל דין? האיום הזה של הבעל דין שהוא רודף אחר הדיין להפך את הדין. אז אין סכנה לדיין, הוא רק יאלץ אותו להפך את הדין, הוא לא מתנקם בו ויעשה לו משהו בעקבות הפסק דין שלו, אלא הוא ינסה לאיים עליו כדי שיהפוך את הדין. ברמב"ם מדובר על נקמה. עכשיו, זה אולי הבדל, כי באמת רש"י מסביר שזה רק איום כדי שיהפוך את הדין, משמע שבמקום שבו הוא מאיים עליך בנקמה, שיהרוג אותך, אז אולי מותר לך להסתלק. כי בדיוק מאותו מאותה סיבה שדיברתי עליה עכשיו, כי זה לא נדחה מפני פיקוח נפש, כי זה, סליחה, כי זה נדחה מפני פיקוח נפש. אבל ברמב"ם משתמע לא כך, אפילו כשהאיום הוא לנקמה, שאם אתה פסקת נגדי אז אני אהרוג את בנך, אפילו הכי אסור לך להסתלק מן הדין. ובאמת כמו שאמרתי, בתומים וגם בב"ח נראה שזה רק בספק סכנה, בתומים נראה שזה בוודאי סכנה. אז צריך להבין שאפילו הניסוח של התומים, אפילו הניסוח של התומים הוא באמת בעייתי. למה? כי הניסוח הניסוח של הב"ח. הב"ח אומר זה ספק סכנה. אם אתם זוכרים את הסוגיה במסכת יומא, הסוגיה מדברת שם על פיקוח נפש דוחה שבת. מניין, מניין לפיקוח נפש שהוא דוחה שבת? היא מביאה כל מיני מקורות. היא דוחה את כל המקורות אחד אחרי השני ונשארת בסוף עם וחי בהם ולא שימות בהם. איך היא דוחה את המקורות? את רובם היא דוחה בנימוק הזה, שהמקור הזה מלמד שבוודאי פיקוח נפש דוחה שבת, אבל ספק פיקוח נפש אי אפשר ללמוד משם. טוב, אולי ספק פיקוח נפש באמת לא דוחה שבת? אולי באמת רק וודאי פיקוח נפש דוחה שבת? מאיפה הגמרא מניחה שאם וודאי פיקוח נפש דוחה שבת אז גם ספק? ואם יש מקור שמלמד אותי רק על וודאי, אז כנראה שהוא לא מקור מספיק. צריך לחפש מקור אחר. הגמרא מניחה כדבר מובן מאליו שכל דבר שנדחה מפני פיקוח נפש, הוא נדחה גם מפני ספק פיקוח נפש. אין הבדל בין וודאי פיקוח נפש לספק פיקוח נפש. אם כך, אני שואל אותה שאלה גם כאן. לפי התומים בכלל קשה פה. איך יכול להיות שדיין צריך למסור את נפשו כדי לדון? זה לא אחת משלוש העבירות החמורות. ובאמת גם לפי הב"ח, שאומר שזה רק בספק פיקוח נפש ולא בוודאי פיקוח נפש, עדיין קיימת אותה שאלה, כי גם בספק פיקוח נפש דוחה את כל העבירות למעט השלוש החמורות. אין הבדל בין ספק לבין וודאי. אז גם לפי הב"ח עדיין טעון הסבר, למה פה יש משהו חריג. ויותר מזה, למה פה, אם הוא כבר חריג, אז מה ההבדל בין ספק לוודאי? אז תגיד שגם בוודאי פיקוח נפש צריך למסור את הנפש וגם בספק. למה אתה עוצר רק בספק? ממה נפשך? לא ברורה דעת הב"ח. אז אני רוצה להציע את ההסבר הבא. וההסבר כאן אני עוזב כבר את המקורות ההלכתיים ורוצה לדבר קצת על המשמעות של הדברים. יש כמה מקורות הלכתיים שבהם רואים שכשאנחנו מסתכלים על בן אדם והוא יהודי, אנחנו רואים אותו כאילו הוא חובש שני כובעים. כובע פרטי וכובע קולקטיבי. קחו דוגמה למשל, הרמב"ם בהלכות תשובה, הרמב"ם אומר שבכל שנה דנים בראש השנה כל אדם אם צדיק, בינוני, רשע וכן הלאה. ואחרי זה דנים את העיר, ואחרי זה דנים את המדינה, ואחרי זה דנים את כל העולם. ושואלים כמה מפרשים על הרמב"ם, אחרי שדנו כל אדם ואדם כבן אדם, מה יש לדון בעיר? דינם של כל בני העיר כבר נחרץ. אז מה נשאר לדון עכשיו על גורלה של העיר, של המדינה, של העולם? זה סך הכל סכום הגורלות של האנשים הפרטיים. איך יכול להיות שמתנהלים כמה דיונים בלתי תלויים במעמד האדם הפרטי, ברמת העיר, ברמת המדינה, ברמת העולם כולו? אז ההסבר הפשוט לזה הוא, שאדם נידון בשני כובעיו. הוא נידון כאדם פרטי, איך כאדם פרטי הוא עובד מול הקדוש ברוך הוא. חוץ מזה, גם נידונה העיר איך היא עומדת מול הקדוש ברוך הוא. עכשיו מה זה העיר? העיר זה אוסף האנשים שמרכיבים אותה. כמובן האנשים של העיר נידונים איך הם מתפקדים כעיר, או כמדינה או כאנושות בכלל, כן, העולם כולו. מה, לפעמים יכול להיות מצב שאדם יימצא חייב בדינו כאדם פרטי, אבל זכאי בדינו כחלק מהציבור. הציבור מתנהל מצוין וגם את חובותיך לציבור אתה עושה היטב. אולי בגלל שהחוק בנוי נכון, המערכת השלטונית אוכפת את זה, לא חשוב, אבל תכלס אתה מתפקד וכל הציבור מתפקד בסדר, אז במישור הציבורי אתה יוצא זכאי בדין, יוצא צדיק. במישור הפרטי אתה יוצא חייב. יכול להיות מצב שיש הרבה מאוד אנשים שמתנהגים לא בסדר במישור הפרטי, אבל עדיין הקולקטיב מתנהג נכון. יכול להיות מצב הפוך, יכול להיות מצב שהקולקטיב מתנהג לא נכון, אבל כל בן אדם במישור האישי הוא בן אדם טוב, וכשדנים אותו אישי הוא יוצא צדיק. לכן צריך לדון את הבן אדם, צריך לדון אותו במעגל של העיר, במעגל של המדינה, במעגל של העולם כולו, וכל מעגל ומעגל זה דין בפני עצמו, של אם אתה ממלא את חובתך כאיבר בקולקטיב העירוני, בקולקטיב של המדינה, ובקולקטיב הכלל אנושי. חוץ מזה איך אתה מתפקד כאדם פרטי. זאת אומרת שרואים את הבן אדם בניגוד נגיד לתפיסה האינדיבידואליסטית שרואה את הבן אדם כמשהו עצמאי לחלוטין ואת הקולקטיב כמשהו שנועד לשרת אותו. ואם תרצו במישור המטפיזי כאיזושהי פיקציה. כוח מגדרי פיקטיבי, חברה. ובעצם מה שיש באמת זה אוסף של אנשים. חברה זה לא ישות קיימת, זאת הגדרה משפטית, כמו תאגיד או משהו כזה, זאת איזושהי הגדרה משפטית פיקטיבית. לעומת זאת יש תפיסה פשיסטית שרואה את הקולקטיב כמה שקיים באמת או כמה שהוא עיקרי, והפרטים הם רק איברים בתוך הקולקטיב. שתי תפיסות מנוגדות שיש להן ביטויים מטפיזיים ויש כאלה שרואים גם ברמה המטפיזית רק את הקולקטיב כמשהו שבאמת קיים והפרטים הם רק איברים בקולקטיב. אצל חז"ל אפשר לראות את שרו של אדום, כן, את השר של עם כלשהו שהוא ביטוי לקיומו של הקולקטיב כישות עצמאית. אוקיי? ויש תפיסה אינדיבידואליסטית שאומרת שמה שקיים באמת זה בני אדם במישור המטפיזי. חברה אין לה מעמד ואין לה ישות קיימת. היא הגדרה משפטית, מוסרית, חברתית, תרבותית, אבל היא לא ישות, אוקיי? אז יש לזה גם ביטויים כמובן בתפיסות לא מטפיזיות, איך אנחנו מתייחסים מה עיקר ומה טפל, האם העיקר זה לשרת את החברה או להיפך, החברה צריכה לשרת את האדם הפרטי. נדמה לי שבהקשר ההלכתי אפשר לראות בכמה וכמה מקומות שהתפיסה היא תפיסה דו ראשית או דו קוטבית אם תרצו. זאת אומרת תפיסה שלכל בן אדם יש שני כובעים: הוא גם איבר בקולקטיב והוא גם אדם פרטי, והוא נידון על כל אחד מהאספקטים האלה בפני עצמו. עכשיו מה שאני רוצה לטעון זה שזה בעצם מה שעומד בבסיס הדין הזה של אותה גורמת לו. אני אביא אולי כדוגמה, אני אביא מה, מכירים בטח את הסיפור על המיתלה שמה כן? עם רפול, שהם אחרי שהם צנחו במיתלה אז זה היה מארב של מצרים שם ולא הצליחו לאתר, לאכן אותם בצורה מספיק טובה. אז רפול ביקש מתנדב שיהודה קנדר התנדב שמה, יהודה קנדר כן? והוא נסע בג'יפ כדי שיירו עליו המצרים ודרך זה יחשפו את מיקומם. אוקיי? שזו משימת התאבדות. עכשיו הוא באמת נפצע, אחרי חודשיים שלושה הוא נפטר, הוא נפצע מאוד קשה, ופלא שהוא לא מת שם. הוא ביקש מתנדב. ובאמת באתיקה הצבאית המקובלת של משימות של התאבדות אי אפשר להטיל אותן בפקודה. משימות שהן מוות בטוח אי אפשר להטיל אותן בפקודה. מה שאתה יכול זה לבקש מתנדב. גם במקום שצריך שמה החבר'ה האלה הייתה סכנה מוחשית לקיומם של כולם וסכנה ממשית, עדיין אם אתה שולח מישהו למות זה רק בהתנדבות. רק אם הוא מוכן. אתה לא יכול לפקוד עליו לעשות את זה. מה זה שונה מיציאה למלחמה? יציאה למלחמה היא סכנת נפשות לכל לוחם ושמה ברור שיש אפשרות לפקוד על חייל להילחם ולהסתכן נפשות. אז זה ההבדל בין ספק לוודאי. במלחמה יש ספק, אתה נכנס לסכנת נפשות, אולי תמות ואולי לא. על ספק אפשר לפקוד עליך. משימה שהיא בוודאות פיקוח נפש אי אפשר לפקוד עליך. זה רק בהתנדבות. למה? מה ההבדל? נדמה לי שמה שעומד מאחורי זה זו אותה תפיסה דואליסטית שתיארתי קודם. החובה שלי לסכן את חיי בשביל הציבור או הזכות של הציבור לדרוש ממני לסכן את חיי עבורו, וגם אני חלק ממנו כמובן, נובעת מראייה שלי כאיבר בקולקטיב הציבורי. כאיבר בקולקטיב הציבורי, אתם זוכרים את התפיסה הפשיסטית? האיבר בעצם זה כמו שהקומוניסטים קראו לזה מהצד השני של המטבע, כן, אבל הם מתחברים בסוף, זה שמן על גלגלי המהפכה. את האדם הפרטי שמת זה לא מעניין, העיקר שהמהפכה ממשיכה. זאת אומרת האדם הפרטי הוא משרת של הקולקטיב. ובמובן הזה זה בעצם הבסיס לתביעה של הקולקטיב מהאדם הפרטי לסכן את נפשו למען הקולקטיב. כמובן צריך לזכור שהוא מסכן את נפשו גם בשביל עצמו כי גם הוא חלק מהקולקטיב. אם הקולקטיב לא ילך להילחם כולנו נמות. אז יש פה גם איזה שהם שיקולים של נקרא לזה הכרח או רווח והפסד. אבל זה הבסיס לאפשרות לצוות על בן אדם לסכן את נפשו. אבל אי אפשר לצוות עליו להקריב את נפשו כשזה וודאי. למה לא? כיוון שיש לו גם כובע אינדיבידואלי. הוא לא לגמרי רק איבר של הקולקטיב ותו לא מידי. אי אפשר, אנחנו לא מוכנים לקבל תפיסה פשיסטית כזו שאומרת שהאדם הפרטי לא קיים, הוא רק איבר בקולקטיב. הוא לא משועבד לצרכיו של הקולקטיב. בתפיסה הזאת ברור שאפשר לשלוח את הבן אדם גם למשימת התאבדות, כן, כמו קן של נמלים, איזה שהיא תפיסה שכל האוסף הזה בעצם מתפקד כאורגניזם אחד. אוקיי, ולכן זה לא משנה אם כמה מתים, זה כמו שאני מוריד יד כדי להציל את הגוף או מקריב איבר כדי להציל את הגוף. בתפיסה ההלכתית, וזו הטענה שלי, בתפיסה ההלכתית זה רק חצי מהתמונה, פן אחד של התמונה. פן אחד אתה איבר בקולקטיב, אבל יש פן שני שמבחינתו אתה אדם אינדיבידואלי שיש לו מעמד עצמאי. ואי אפשר לכופף אותך לגמרי לצרכיו של הקולקטיב. ולכן אי אפשר לדרוש ממך למות בוודאות בשביל הקולקטיב. מה שאפשר זה לדרוש ממך להסתכן כיוון שסוף סוף אתה גם חלק מהקולקטיב וכל אחד תורם את תרומתו ומסתכן בתורו כדי שאנחנו כולנו נוכל להמשיך לחיות. ולכן בעצם אני חושב שזה מה שעומד מאחורי התפיסה של הב"ח. כי מה בעצם אנחנו מדברים כאן? אנחנו מדברים כאן על דיין. דיין הוא חייל. כיוון שאם הדיין לא יתעקש ולא יפסוק את הדין ולא יכריע ולא תהיה מערכת משפטית אפקטיבית החברה תתפורר מיד. חברה לא יכולה להתקיים בלי מערכת משפטית אפקטיבית. רק תראו מה קורה בחברה החרדית כששם מקובל שאסור לפנות לערכאות, אסור לפנות לבתי דין, לא רק שם אבל שם מתעקשים על זה יותר, שאסור לפנות לערכאות בבתי משפט כן של המדינה. התפקוד המשפטי של החברה החרדית הוא במצב קטסטרופלי. קטסטרופלי. בגלל שאין שם מערכת משפטית אפקטיבית. אין להם את הסמכות לכפות כמובן, יש סנקציות חברתיות וכולי אבל אין סמכות לכפות. מערכת משפטית לא יכולה לעבוד בלי שיש בצידה סמכות אפקטיבית. ובלי שאנחנו יודעים שהיא יכולה, יש לה את הכוח, היא יכולה להעניש, היא לא תוותר. מערכת משפטית שלא אפקטיבית היא התפוררות של החברה. ולכן דורשים מהדיין אפילו להיכנס לפיקוח נפש שבנו שלו בשביל. לפסוק את הדין. אבל, אומר הב"ח, רק לספק פיקוח נפש, לא לוודאי. למה? שהרי בכל מקום אם וודאי פיקוח נפש דוחה את ההלכה, אז ספק פיקוח נפש דוחה את ההלכה, כמו בחילול שבת. אומר לא, בוא יש הבדל. למה? כי כל הנקודה היא לא דחיית ההלכה. הנקודה היא שזה בכלל לא, זה בכלל לא שאיסור לא תסור דוחה פיקוח נפש, אלא איסור לא תסור מוודא שלא יהיה פיקוח נפש. כשהחברה מתפוררת, א', זה יכול להגיע לפיקוח נפש. כי חברה בלי מצב משפטי אפקטיבי, בלי ממשל משפטי אפקטיבי, יש גם סכנת נפשות, תתחיל השתוללות, ופה יהיו אלימויות, זה יכול להידרדר גם לסכנת נפשות, זה לא כל כך רחוק לדמיין את זה. אבל יש מעבר לזה, רואים בהלכה עוד משהו. עצם ההתפוררות של המרקם החברתי, של התפקוד של החברה האנושית, הוא בעצמו נחשב פיקוח נפש. לא בגלל שממש מישהו ימות, ואף אחד לא ימות. הוא בעצמו נחשב פיקוח נפש. ולכן הדיין, אם הוא לא דן, הוא בעצמו גורם למצב של פיקוח נפש. ולכן הוא נדרש להיכנס לספק פיקוח נפש, אבל לא לוודאי. כי פיקוח נפש של הציבור עדיף על הפיקוח נפש שלו. אבל אם הוא נדרש רק לספק פיקוח נפש, ובזה הוא מונע פיקוח נפש של הציבור, שגם הוא עצמו חלק ממנו, זה ממש אותו דבר כמו באתיקה התהליכית שתיארתי קודם. אז הוא נדרש להיכנס לספק פיקוח נפש, אבל לא לוודאי. אצל התומים, לא כולם מסכימים שזה וודאי פיקוח נפש, אבל אם כן, יכול להיות שהוא אמר שבגלל פיקוח נפש ציבורי אז אולי אפילו וודאי פיקוח נפש נדרש ממנו. אני לא יודע, לא בטוח שהתומים הולך שם. אבל לפחות בדעת הב"ח נדמה לי שזה ההסבר המתבקש. ויותר מזה, מכאן גם ברור למה זה לא נמנה בתור עוד אחת משלוש העבירות החמורות. כי זו לא באמת אחת משלוש העבירות החמורות. אין פה חובה עליי למסור את נפשי. כי אם הייתה חובה עליי למסור את נפשי וזה היה אחת משלוש העבירות החמורות, אז גם בוודאי פיקוח נפש הייתי צריך לדון. למה בוודאי פיקוח נפש לא צריך לדון? כי פה זה לא נגזר מדיני שלוש העבירות החמורות שדוחות פיקוח נפש. זה נגזר מזה שאם לא תעשה את זה אז יהיה פיקוח נפש. זה לא בגלל חומרת העבירה, אלא יש תוצאה שהיא פיקוח נפש לשני הצדדים. אבל זה דוחה, לא, זה לא אחת משלוש העבירות שבגלל חומרתן הן דוחות את פיקוח נפש. אלא זה פשוט דוחה פיקוח נפש בגלל שאם לא תעשה את זה אז יהיה פיקוח נפש לכלל הציבור. אז אסור למנות את זה ברשימת שלוש העבירות החמורות. ולכן גם יש הבדל בין ספק לבין וודאי. יש לעניין הזה לא מעט השלכות הלכתיות רחבות, הרבה יותר רחבות מאשר המקרה המסוים הזה של הדיין. למשל, זו עובדה שאפשר להסביר אותה בכל מיני צורות, עובדה היא שבמשטרה מעטים מאוד השוטרים הדתיים ששומרים שבת. מעטים מאוד. יש, ופעם אגב עכשיו יש כבר יותר, כל מיני פרויקטים שמנסים להכניס אנשים דתיים למשטרה, אבל זה בגלל שהתחושה הייתה שאין. למה אין? כי המשטרה מחללת שבת גם על מצבים שלא פיקוח נפש. המשטרה נוסעת גם למשטרת תנועה, המשטרה נוסעת גם כשהזעיקו אותה על רעש בלילה בבית כלשהו, מזעיקים את המשטרה בליל שישי המשטרה תבוא. זה לא פיקוח נפש, אף אחד לא ימות שם. אז לכן אנשים דתיים מרחיקים את עצמם מחילול שבת כזה שאין בו פיקוח נפש. אגב גם בבית חולים מחללים שבת על דברים שלא פיקוח נפש. כל הזמן. על כל צעד ושעל. אבל שם משום מה אנשים דתיים לא נרתעים, יש שם איזה היתר או לא יודע בדיוק אפשר לפלפל גם בעניין ההוא. לדעתי גם העניין ההוא בערך כמו שאני מסביר כאן. הטענה שלי שבמשטרה מותר לחלל שבת גם על דברים שלא פיקוח נפש. אדם דתי לא צריך להירתע מלשרת במשטרה גם אם מזעיקים אותו על רעש בליל שבת. למה? כיוון שאם ברור שבמדינת ישראל, נגיד שמדינת ישראל כולה תתנהל על פי תנאי ההלכה. לא יהיו לנו הגויים של שבת, כמו החילוניים שיעשו את העבודה בתור שוטרים, השוטרים יצטרכו להיות דתיים. מה יקרה שם? בליל שבת כל אחד יכול לעשות מה שהוא רוצה. כל עוד הוא לא רוצח. מותר לגנוב, מותר להרעיש, מותר לעשות מה שרוצים. העולם יהיה הפקר. אתם יודעים מה יקרה בעקבות זה? תוך זמן קצר לא יהיה יישוב יהודי בארץ. לא תהיה חברה יהודית בכלל בשום מקום. רק במקום שיש שוטרים גויים שידאגו לסדר. כלומר החברה תתפרק. מה זה אומר? זה אומר שזה פיקוח נפש. לא פיקוח נפש שמישהו ימות, אף אחד לא ימות. זה פיקוח נפש שכשחברה מתפוררת, זה בעצמו לשון פיקוח נפש. למה? כי הקולקטיב אם אני רואה אותו כיש, קיים, עצמאי, אז כשהקולקטיב מתפרק, מתפורר, מפסיק להיות קיים, וכל האנשים עדיין נושמים, הכל בסדר, בריאותם סבירה. אבל הקולקטיב מת, הגוף הקולקטיבי מת. ואם אני רואה את הקולקטיב כישות קיימת כמו האדם הפרטי, אז גם מותו של הקולקטיב נחשב פיקוח נפש. זה מה שאמרתי על אל תגורו מפני איש, נכון? שהדיין יכול לדון בדיני ממונות למרות שמאיימים עליו ברצח. לא יכול, צריך, לדון בדיני ממונות למרות שמאיימים עליו ברצח. למה? כי אם לא יהיו דיני ממונות אפקטיביים המדינה, החברה מתפוררת. אף אחד לא ימות, אבל החברה מתפוררת, וכשחברה מתפוררת זה פיקוח נפש. לכן הדיין צריך להיכנס לפיקוח נפש כדי לדון. באותו דבר השוטר, מותר לו לחלל שבת כדי לענות לקריאה על רעש. ולכן אדם דתי יכול לשרת במשטרה, זה היתרים מאוד מרחיקי לכת. אמרתי את זה, כמה פוסקים הסכימו להגיד לכם את הדבר הזה, אבל לדעתי זה נכון וזה נלמד מפה, אל תגורו מפני איש. והבאתי את הדוגמה המפורסמת של ישעיהו ליבוביץ', שהוא אמר שבמדינה אף אחד בהלכה לא דן בשאלה איך משרד החוץ יעבוד בשבת. משרד החוץ במדינה מודרנית לא יכול להיות משותק לחלוטין בשבת. לא בגלל פיקוח נפש, מישהו ימות, אלא שיחסים בינלאומיים מדינות אחרות אי אפשר לתפקד, צריך להיות איזשהו טלפון במדינה שאם מישהו בעולם מחפש אותנו שיהיה לו למי להתקשר. לא ייתכן שכל העסק הזה סגור יום בשבוע. אני לא בקיא בשירות החוץ זה לא התחום שלי, אבל אני מניח שהוא צודק. זאת אומרת יש דברים מסוימים שבהם אתה חייב שיהיה איזשהו מענה למקומות בעולם, למדינות אחרות, למקומות בעולם, גם אם זה לא פיקוח נפש. מדינה לא יכולה להיות סגורה לגמרי יום בשבוע. מה הבסיס להתיר דבר כזה? ליבוביץ' לא אומר. הוא רק אומר לא יכול להיות, ההלכה לא עוסקת בזה כי ההלכה לא מטפלת במצב של מדינה מודרנית. אבל עכשיו שהיא כן צריכה לטפל במצב של מדינה מודרנית, על בסיס מה אפשר לבנות היתר לדבר כזה? אז אני חושב שבין היתר על הבסיס שאמרתי עכשיו. הבסיס שאמרתי עכשיו פירוש הדבר שחברה מתפקדת או מדינה מתפקדת זה כמו פיקוח נפש. זאת אומרת אם מדינה לא מתפקדת או חברה לא מתפקדת זה אומר שהיא תתפורר. זה אומר שאי אפשר יהיה לעשות שם דברים. אם אי אפשר לעשות שם דברים זה לא יתקיים. אם זה לא יתקיים זה נחשב פיקוח נפש, ולכן זה מצדיק חילול שבת במישור הציבורי. אני חושב שזה מה שעומד בבסיס הדין הזה של אל תגורו מפני איש. ולכן אני חושב שלא צריך להגיע לכל ההנמקות שהבאתי בשם האחרונים למה הדיין הממונה צריך לדון אפילו אם הוא לא יודע לאן הדין נוטה ואין לו רשות להסתלק. הרמב"ם אומר כי הגנו עליו, ואם לא הגנו עליו, לפחות בספק, אני לא מדבר על ודאי, לפחות בספק, גם אם לא הגנו עליו הוא צריך להסתכן ולדון את הדין. ומי שלא מוכן לקחת את הסיכון הזה שלא יגיש מועמדות להיות שופט. הוא חייב לקחת את הסיכון הזה, אין ברירה. הוא חייל, כמו שחייל לוקח סיכון. ולכן כל הפירושים האלה שהוא מוגן, או שזה, או שזה, או שזה לא פיקוח נפש אלא איום על ממונות, יש כל מיני דיונים באחרונים על העניין הזה, אני חושב שזה לא נכון. לא נכון, מדובר פה לפחות על ספק אם לא על ודאי פיקוח נפש והדיין חייב לעמוד כצוק. הוא חייב לפסוק את הדין ולא לפחד משום דבר. כי אם לא תעשה כן זה פיקוח נפש של הציבור. פשוט אף אחד לא ימות. לא בדיני נפשות. יש במדינה שבה דיני נפשות לא מתנהלים, דיני ממונות לא מתנהלים כמו שצריך, אף אחד לא יגור שם. אף אחד לא יישאר לגור שם. כל אחד יכול לגזול אותי ולגנוב ממני ולא להחזיר ואין לי איך, אין לי איך לקבל את הכסף שלי בחזרה. מה אני משוגע? אני לא אשאר לגור פה. המדינה תתפרק, החברה תתפרק, זה פיקוח נפש. לא בגלל שמישהו ימות בסוף, עוד פעם, אלא בגלל שעצם ההתפוררות של החברה היא פיקוח נפש. יש אגב, יש לזה ביטויים נוספים בהלכה, בוא נסיים, יש ביטויים נוספים בהלכה. ההלכה למשל מדברת על בדיני צדקה, ההלכה מדברת על מצב של, מצב של, נגיד צדקה שנשארה. נגיד אספו צדקה לצורך מסוים ועכשיו אנחנו דנים מה לעשות איתה. בסדר? למשל בשולחן ערוך באורח חיים קנ"ג, אז הוא מדבר על השאלה כספים נגבו למען מטרה מסוימת ונותר עודף אחרי הביצוע. מה עושים? אז זהו הם הנושאים שגם האחרון מתייחס אליהם, שאספו כסף לחולה כלשהו, השתלה יקרה או משהו כזה, החולה נפטר. נשאר כסף, מה עושים עם זה? קודם כל להחזיר לתורמים, זה כבר היה מזמן או שלא יודעים מי התורמים, מכל מיני סיבות. אפשר להעביר את זה למטרה דומה, לפי החוק בישראל, ככה לפחות עד כמה שאני יודע, אני לא משפטן, אבל ככה שמעתי פעם. אפשר להעביר את זה למטרה דומה. מבחינת ההלכה, כתוב בשולחן ערוך, מעבירים לצורכי ציבור. מה זה צורכי ציבור? צורכי ציבור אין פירושו דווקא מלמדי תורה או רבנים או כלי קודש או בניית בית כנסת. צורכי ציבור זה גם תיקון הדרכים. תיקון הדרכים, הדרכים הפרוזאיים שהציבור יוכל לתפקד. רואים את זה בהרבה תחומים בהלכה, שצורכי הציבור נחשבים כיעד לגיטימי לצדקה. למה? סדר, דמיינו שאת הכביש לא יהיה כמו שצריך. מה לעשות? לא נדבר על משהו של סכנת נפשות. בלי סכנת נפשות. סתם לא נוח לנסוע בו. אוקיי? או מגרש כדורסל לציבור. בסדר? צורך ציבור. זה ייעוד לגיטימי לצדקה. ויש פוסקים שאומרים אפילו מכספי מעשר אפשר לתת לצורכי ציבור. למה? הרי זה רק לצדקה, לעני, לנזקק. אז שגם פה, אם אתה תורם לתפקוד של הציבור, זה בעצם נחשב צורך מצווה. ואם הציבור יפסיק לתפקד, זה ממש נחשב כמו פיקוח נפש, כשהציבור מתפורר. ולציבור יש איזשהו מעמד שעולה בדרגה אחת על פני האדם הפרטי. צרכים פרוזאיים, צורכי חולין של הציבור נחשבים צורכי מצווה. התפוררות של הציבור נחשבת פיקוח נפש מבחינה הלכתית. ואפשר להביא את זה בעוד הרבה מאוד, עוד הרבה מאוד מקורות. מדברים על צורכי רבים בשבת, בעוד כל מיני מקומות. יש למשל עיר שסמוכה לספר, אז יוצאים עליה גם בשבת. המגן אברהם מביא שעכשיו יוצאים עליה גם אם זה בענייני ממון, קש וגבבה. גם אם בדיוק, גם ענייני קש וגבבה. גם ענייני ממון יוצאים עליהם בשבת, מחללים שבת. למה? אז יש כאלה שרוצים להסביר שבסוף זה יגיע לפיקוח נפש. אני לא חושב שזה בגלל זה. אלא זה בגלל שאתה לא יכול להפקיר את האדם לא מוגן בממון. לא מוגן בשבת. בשבת כל אחד יכול לגנוב ממנו מה שהוא רוצה, כי אף אחד לא יכול לחלל שבת כדי להציל אותו. כל הגנבים יכולים לעשות מה שהם רוצים בשבת. אין דבר כזה. כי אתה מפרק את החברה שלך. אתה לא יכול לשלוט כך. במצב שזה סכנה למרקם, לתפקוד החברתי, זה פיקוח נפש. ועל זה מחללים שבת. וכל האחרונים שדנים שם המגן אברהם מחפשים תירוצים, מקשים עליו. בעיניי זה אותו דבר. בהרבה מקומות אפשר להראות שהיסוד הזה הוא יסוד קיים. ורק לסיום, אני רק רוצה להבחין בין היסוד הזה לבין משהו שלכאורה דומה לו, אבל לא בטוח שהוא אותו דבר. הגמרא אומרת שגחלת של מתכת ברשות הרבים, אפשר לכבות אותה בשבת. יש מחלוקת בין הראשונים, רוב הראשונים אומרים על פי איסורי דרבנן. לא מדובר בפיקוח נפש ישיר. יש גחלת ברשות הרבים, יש איזושהי סכנה לפיקוח נפש, אבל אין פה משהו ישיר. אז איסור דרבנן מותר לעשות את זה, אבל לא איסור דאורייתא. אבל שיטת הגאונים שגם איסור דאורייתא מותר. והשאלה היא למה. אז אפשר להגיד פיקוח נפש, אבל יכול להיות שזה הרבה מעבר. יש פה איזשהו חשש רחוק לפיקוח נפש, אבל זה עצם זה אומר שהדרך הציבורית לא ניתנת לשימוש נורמלי. וכיוון שכך בעצם הרבים לא יכולים לתפקד. אם תוסיפו לזה גם את החשש הרחוק של פיקוח נפש, זה מספיק כדי להתיר איסור דאורייתא. וייתן לכם אולי דוגמה אחרת שהיא יותר ששמה רואים את זה יותר חזק. למה זה לא בדיוק דומה למה שאמרתי לכם עכשיו. יש מישהו, מישהו הראה לי פעם פסק של הרב אליהו. הרב מרדכי אליהו. בא אליו קצין בצבא, הכלל בצבא הוא שבשביל לפרוק נשק אחרי שמירה בצבא בלילה, צריך להאיר עם פנס לתוך בית הבליעה כדי לראות שלא נשאר שם כדור בתוך בית הבליעה. לא מספיק עם האצבע להכניס, צריך להאיר עם פנס כדי לראות. שאל אותו קצין, מה עושים בשבת? הקצין פורק את הנשק לחיילים שיורדים מהמשמרת, השאלה אם מותר לו להדליק את הפנס. הסיכון בעניין הזה הוא אפסי. הסיכון שבאמת נשאר, שדחפת את האצבע, מה הסיכון שפספסת כדור? אפס. על דבר כזה אין שום סיכוי שמתירים חילול שבת. אבל הרב אליהו אמר לו כן, תדליק פנס. למה? כי כמוך יש עוד עשרת אלפים, או מאה אלף חיילים קצינים שצריכים לפרוק נשק. אז גם אם הסיכון נגיד הוא אחד למאה אלף. ואני אדם פרטי בסיכון כאן אחד למאה אלף ברור שאני לא יכול לחלל שבת על סיכון כזה. אבל דברים, סיכונים יותר גבוהים אני לוקח, מעשה שבכל יום. אני סתם הולך לנהוג. הולך לנהוג באוטו. זה בעצמו סיכון. מותר לעשות את זה? מותר. המדינה אומרת לי זה לקיחת סיכונים. אז ברור שלחלל שבת על סיכון כזה אין היתר. אבל אם נגיד שהסיכון הוא אחד למאה אלף, ויש מאה אלף חיילים, אז אחד מהם תוחלת הפגיעה היא חייל אחד, נכון? חייל אחד יפגע. וזה פיקוח נפש. כשאתה נותן הוראה לציבור, גם סיכון קטן יכול להיות משמעותי. עכשיו תשימו לב, זה עיקרון אחר מהעיקרון שדיברתי עליו כאן. זה לא אותו דבר. כי פה כשאני אומר פיקוח נפש רגיל, פשוט נכון שהסיכון הוא קטן, אבל צריך להכפיל אותו במספר המקרים, ואז בסוף בסוף יוצא שחייל אחד יש סיכוי גדול שחייל אחד ימות, ועל זה וודאי מחללים שבת. אני מדבר על משהו אחר. אני מדבר על חילול שבת כשהציבור לא מתפקד פה כמכפלה גדולה של הסיכוי, שאני מכפיל את הסיכוי במספר האנשים וציבור זה הרבה אנשים. אני בכלל לא מדבר על זה. אני מדבר על השאלה מה מעמדה של התפוררות של הציבור. לא שמישהו ימות בסיכון קטן ויש הרבה אנשים אז תכלס הסיכוי הוא גדול שמישהו אחד לפחות ימות. זה חשבון סטטיסטי. זה לא בגלל חשיבותו של הציבור לעומת היחיד. זה היתר שכמו שמתירים ליחיד מתירים לציבור כי סוף סוף בציבור הזה אחד ימות. זה היתר רגיל. זה לא קשור למה שדיברתי עליו כאן. אני זה בדרך כלל מה שהפוסקים מביאים. אומרים למה מותר למשטרה לעבוד בשבת? כי יכול להיות שיהיה שמה גם פיקוח נפש, ואולי אפילו הסיכון הוא קטן אבל יש הרבה קריאות בשבת למשטרה, ואחת מהן יכולה להיות פיקוח נפש. אז לכן מותר לחלל שבת. או בבית חולים, אותו דבר. אתה מודד חום לחולים שאין בהם סכנה. נכון, אבל אם לא תעשה את הנוהל הזה באופן קבוע, יהיה אחד שלא תמדוד לו חום ובסוף בגלל זה הוא מת. ולכן מתירים. כל ההיתרים האלה לא בנויים על מה שדיברתי היום. ההיתרים האלה בנויים על המדד הסטטיסטי. סך הכל אומרים תכפיל את הסיכון הקטן במספר האנשים. אני מדבר על משהו אחר. אני מדבר על היתר של עצם העובדה שהציבור נפגע זה פיקוח נפש, לא בגלל שבציבור יש הרבה אנשים. זה לא הנקודה. עקרונית זה יכול להיות גם ציבור של עשרה אנשים. קיבוץ. בסדר? גם זה יכול להיות. זה פיקוח נפש של הקיבוץ. דהיינו פורחים וזה, קשה לשים את הקו, אבל ברמה העקרונית זה היה יכול להיות גם שם. זה לא בגלל המספר הגדול של האנשים. אלא בגלל שהאורגניזם הזה הולך להתפרק. וכשאורגניזם מתפרק זה פיקוח נפש. אוקיי, נעצור כאן. מישהו רוצה שאלה? השאלה היא איפה הגבול של המדרון החלקלק. אם תגיד ככה, יבוא הרס"ר ויגיד מסיבת ערב שבת גם כן חלק מהחוסן, תתפורר הפלוגה או יהיה, אז איפה אתה קובע את המדרון החלקלק בסיטואציה העקרונית? יש לי שכל ישר. השכל הישר אומר שבלי מסיבת ערב שבת הפלוגה לא תתפורר. תעשה את המסיבה במוצאי שבת. אבל כיוון שזה לא קו, אז יש חשש גדול, שבמיוחד שיש ציבור גדול שהוא אין יראת אלוהים בלבבו, אז לאן הגבול. זה חששות ועניין אחר וצריך לקחת אותם בחשבון, אבל קודם כל צריך לדעת מה הנכון. אחרי זה נדון בחששות. אז אני קודם כל דן בטענה מה הדין אומר בטהרתו. עכשיו מדרון חלקלק וכל מיני דברים כאלה, צריך להתחשב בהם אם כי לא להגזים. אני לא אוהב טיעוני מדרון חלקלק. טיעוני מדרון חלקלק בדרך כלל משעבדים את ההווה הוודאי לעתיד המסופק. שאתה עושה עכשיו משהו שהוא בטוח לא נכון כי בעתיד אולי יהיה משהו לא נכון שהוא לא בסדר. אז בוא נתמקד בהווה. כמובן זה לא תמיד ככה, יש מקום לשיקולים, אבל צריך להיזהר מטיעוני מדרון חלקלק, ובכל מקרה לא לערבב אותם עם טיעונים של עיקר הדין. יש טיעונים של עיקר הדין מה נכון, ואחרי זה צריך לדון במדרון חלקלק ובחששות ומה עושים איתם. בול נכון. אוקיי. עוד מישהו? תודה רבה, יישר כוח. תודה רבה, יישר כוח. תודה רבה, יישר כוח.
[Speaker B] כל טוב, להתראות, לילה טוב.
[הרב מיכאל אברהם] לילה טוב, תודה רבה. אני רוצה להגיד משהו בקשר לקנדרור, שאני הכרתי אותו כשהיה יצא למלחמה, ואשתו הייתה אחות של הכפר שלנו במשך הרבה שנים. זכרו לברכה. מי שראוי להערצה. כן. הוא היה בן ניר עוז, ואנחנו היינו בכפר פינס, ומשם הכרנו אותו. כן. אני מנחש שהיא אחות גדולה, אתה אומר לי משהו. אוקיי. טוב. אוקיי, להתראות לילה טוב. לילה טוב. והיה בן ניאור ואנחנו היינו בכפר פינס ומשם הכרנו אותו. כן. אני מעפולה במקור, אז אתה אומר לי משהו. אוקיי. טוב. אוקיי. ביי בטוב. ביי בטוב. שלילי לקורונה, איזה משפט מדהים, שלילי לקורונה, אין פה נגיפים. טוב רבותיי היקרים, אנחנו בעזרת השם נלמד הערב בספר הקדוש של הנתיבות שלום, פרשת תרומה. הפרשה שלנו עוסקת בבניין המשכן, ויקחו לי תרומה מאת כל איש אשר ידבנו לבו. ודיברנו על זה כבר כמה פעמים שכל הפרשות האלו, תרומה, תצווה, כי תשא, ויקהל, פקודי, הם פרשות שכולן עוסקות בעניין של בניין המשכן. ואנחנו צריכים להבין מה המשמעות של המשכן בשבילנו היום. הרי לכאורה אין לנו משכן וגם אין לנו בית מקדש, אז מה העבודה שלנו בפרשות האלו? על זה כותב הנתיבות שלום יסוד גדול מאוד.