לוגיקה רכה וכריית מידע בתלמוד ובכלל – שיעור 1 – הרב מיכאל אברהם

[Speaker A] מה עם המשפחה?

[Speaker B] אני אגיד, מתמודדת.

[Speaker A] זה לא היה הפתעה גדולה, כי בשנה האחרונה המצב הרפואי שלו היה מאוד מאוד גרוע, כי אח שלו ורית נפטר לפני פחות משנה. וזה מאוד… הוא גם ככה לא היה בריא בשנים האחרונות. זה היה, אז יחסית זה היה עניין של זמן, וזאת הייתה איזושהי הכנה לעניין הזה.

[Speaker B] אף פעם לא קל בכל מקרה. טוב כבוד הרב אפשר להתחיל.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אז נתחיל. אז טוב, אני כמו שהכותרת אומרת, אני רוצה לדבר על מה שאני קורא לוגיקה רכה, ולהגיע גם לקריאת מידע. לא ממש התחום שלי, אבל אספקט מסוים של קריאת מידע יעלה כאן. אבל את החלק הזה, זה אמור להמשיך גם בשבוע הבא כרגיל אצלנו. אז הפעם הזאת אני ארצה להקדיש בעיקר לאיזשהו הקדמה פילוסופית בצורה כמעט פופולרית, אבל הקדמה פילוסופית כי אני חושב שהיא לא פחות חשובה מהפורמליזם שאני אציג בפעם הבאה, כי חשוב להבין מה בעצם משמעותו. ואני חושב שיש לזה גם כל מיני השלכות כמו שאני אנסה להראות. אז אני אתחיל אולי עם חלוקה מקובלת בעולם הלוגיקה לשלוש דרכי היסק. יש אנלוגיה, אינדוקציה ודדוקציה. ההבדל ביניהם זה בשאלה מאין הולכים ולאן מגיעים. זאת אומרת, אם אנחנו הולכים מפרט לכלל זו אינדוקציה, אם אנחנו הולכים מפרט לפרט אחר או מכלל לכלל אחר זאת אנלוגיה, ואם אנחנו הולכים מכלל לפרט, לפרט שכלול בתוך הכלל כמובן, אז זאת דדוקציה. כן, אם אני אומר כל בני אדם הם בני תמותה, סוקרטס הוא בן אדם, מסקנה סוקרטס הוא בן תמותה, זו דדוקציה. אם אני אומר סוקרטס הוא בן אדם, לכן כל בני אדם, סוקרטס הוא בן תמותה, לכן כל בני אדם הם בני תמותה, זו אינדוקציה. אם אני אומר סוקרטס הוא בן תמותה, לכן גם מוישלה הוא בן תמותה, זאת אנלוגיה. אוקיי? אז זאת החלוקה המקובלת של דרכי ההיסק בלוגיקה. אני רוצה שנייה אחת לשים פוקוס על דדוקציה, כי זה בדרך כלל מה שמשייכים לתחום הלוגיקה, למרות שאני בהמשך דווקא ארצה לעסוק בשני, שתי דרכי ההיסק האחרות. אבל קודם כל בואו נסתכל רגע על דדוקציה כדי ללמוד ממנה משהו. אז יש, כן, הבדיחה, יש שתי בדיחות שאני משתמש בהן כדי להדגים את העניין. אחת מהן זה אברהם אבינו והכובע. בישיבות ככה רגילים להתבדח על זה, מאיפה יודעים שכל יהודי צריך ללכת עם כובע? כי כתוב וילך אברהם. עכשיו יהודי כמוהו הרי לא הלך בלי כובע, נכון? עכשיו אם אברהם הולך עם כובע, אז כולנו צאצאיו הנאמנים גם צריכים ללכת עם כובע. מה שהיה להוכיח. עכשיו אתה שואל את עצמך, אוקיי, זה משעשע, אבל מה בעצם לא בסדר בטיעון הזה? לכאורה הכל בסדר. מה הבעיה? למה זה מעלה חיוך על השפתיים? אז כדי לחסוך את התהליך אני אומר, זאת הנחת המבוקש, נכון? זאת אומרת, הנחת המבוקש נחשב כשל בלוגיקה כאשר אתה מבקש להוכיח משהו, ואת הדבר שאותו אתה רוצה להוכיח אתה שם בתור אחת ההנחות לטיעון. ולכן בעצם אתה מניח את מה שאתה רוצה להוכיח, אז אין טעם לכל העניין. מה קורה פה? כתוב וילך אברהם. אוקיי, זה כתוב. יהודי כמוהו הרי לא הלך בלי כובע. מה זה אומר? במובלע זה אומר שכל יהודי צריך ללכת עם כובע, נכון? שזאת עצם המסקנה שאותה רציתי להשיג. זאת אומרת שהבלעתי את המסקנה שאליה רציתי להגיע בתוך אחת ההנחות, הנחה סמויה במקרה הזה, אבל הבלעתי אותה בתוך אחת ההנחות, ולכן הדבר הזה הוא בעצם הנחת המבוקש. עכשיו מקובל לחשוב שהנחת המבוקש היא כשל. אבל אני לא מסכים. הנחת המבוקש היא לא כשל. כל טיעון לוגי תקף מניח את המבוקש. זאת אומרת, כשאני למשל אומר כל בני אדם הם בני תמותה, סוקרטס הוא בן אדם, מסקנה סוקרטס הוא בן תמותה. אז זה בעצם כאשר אני מניח את שתי ההנחות, כל בני אדם הם בני תמותה וסוקרטס הוא בן אדם, בעצם במובלע כמובן, בוא נפרוט את זה רגע לפרוטות. מה זאת אומרת כל בני אדם הם בני תמותה? זה אומר שינקל'ה הוא בן תמותה, מוחמד הוא בן תמותה, דוד הוא בן תמותה, וסוקרטס הוא בן תמותה וכן הלאה. רק במקום לפרוט את כל המיליארדי הנחות האלה, אני אומר את זה כמשפט כללי. אז אתם מבינים שהמסקנה שסוקרטס הוא בן תמותה למעשה כבר… הייתה חבויה בתוך ההנחות וזאת בעצם המשמעות של העובדה שהטיעון הזה הוא טיעון תקף. טיעון תקף, למה המסקנה שלו נובעת בהכרח מן ההנחות? היא נובעת בהכרח מן ההנחות בגלל שהיא במובן מסוים נמצאת שם בתוכן בצורה כזו או אחרת. במקרה של סוקרטס היא נמצאת, נגיד, אתה צריך את שתיהן כדי לראות שהיא נמצאת שמה, ולכן זה פחות אולי הנחת המבוקש פחות בוטה, אבל זה עדיין באופן מהותי זאת הנחת המבוקש. יותר מזה, בעצם למה בכלל אנחנו חושבים שהטיעון הלוגי תקף? אני מאלץ אותי לקבל את המסקנה שלו אם אני מקבל את ההנחות שלו. מאלץ אותי לקבל את המסקנה שלו, למה? תחשבו על מישהו שאתה אומר לו הגיע הנסיך הקטן, הגיע לכדור הארץ, אתה אומר לו נעים מאוד, כל בני אדם הם בני תמותה, דע לך. אוקיי, מעניין. עכשיו אתה אומר לו וסוקרטס הוא בן אדם. גם מעניין. עכשיו אתה אומר לו אתה מבין שסוקרטס אם ככה הוא בן תמותה. לא יכול להיות, הוא אומר, מה פתאום? למה אתה חושב ככה? הוא עוד לא מת, הוא עוד בינינו. אז אני אומר לו כי משתי ההנחות הראשונות יוצאת המסקנה. אז הוא פוקח עליי זוג עיניים, אומר רגע, מה פתאום? למה אתה חושב ככה? אני מסכים לשתי ההנחות ולא מסכים למסקנה. מה אני יכול לנסות, איך אני יכול לנסות ולשכנע אותו בכל זאת שהוא צריך גם לקבל את המסקנה אם הוא מקבל את ההנחות? רק באופן שאני פשוט אראה לו שאם תפרוט לפרוטות את מה שיש בתוך ההנחות אתה תמצא את המסקנה. זאת אומרת שבסופו של דבר כשאני מדבר על טיעון לוגי תקף, שאם אתה מקבל את ההנחות אתה חייב לקבל את המסקנה, למה אני חייב? לא כי יש חוק שמחייב אותי, אלא אני חייב בגלל שכבר קיבלתי אותן. קיבלתי אותן כשקיבלתי את ההנחות. אז במובן מסוים טיעון לוגי תקף תמיד מניח את המבוקש. זאת המשמעות של התקפות שלו. התקפות שלו נובעת מזה שהוא מניח את המבוקש. מניח את המבוקש באיזה מובן נגיד יותר רחב, אני לא מקפיד פה על דיוק מוחלט, אבל נדמה לי ש…

[Speaker B] אז הכל, אז הכל אקסיומות וכל המסקנות הן רק הדרך לבטא אותם בצורה יותר ברורה?

[הרב מיכאל אברהם] נכון, לא לבטא אותן אלא המסקנות הן בסך הכל מחלצות עוד ועוד מידע שנמצא בתוך האקסיומות. אוקיי, זה בעצם המסקנות של טיעון לוגי תקף, כן, טיעון דדוקטיבי נגיד. אז בעצם זאת המשמעות של הנחת המבוקש או של טיעון לוגי תקף ממבט אחר, קוראים לזה בפילוסופיה הריקות של האנליטי. שוב פעם, אני עובר פה בין מושגים שהם לא אולי עד הסוף זהים, אבל אני עושה את זה ברמה פשטנית יחסית. אז אני אומר, כן, עוד בדיחה לצורך העניין הזה. שני אנשים עפים בכדור פורח, לא יודעים איפה הם נמצאים. הם רואים מישהו חורש את השדה למטה. אחד מהם שואל את הבחור למטה שם, תגיד איפה אנחנו נמצאים? אז הוא אומר להם מעל השדה שלי. אז ההוא שם בכדור פורח אומר לחבר שלו ההוא שם למטה בטוח מתמטיקאי. למה? כי מה שהוא אומר מדויק וודאי לחלוטין, זה א', וב' זה לא עוזר לנו כלום. עכשיו, מעבר לבדיחה שבעניין, צריך לשים לב ששני האספקטים האלה של המתמטיקה הם לא בלתי תלויים. זה שני צדדים של אותה מטבע. מה זאת אומרת שזה לא עוזר לנו כלום? זה לא עוזר לנו כלום בגלל שזה מדויק, או זה וודאי לחלוטין בגלל שזה לא עוזר לנו כלום. לא עוזר לנו כלום הכוונה לא מוסיף לנו מידע מעבר למה שידענו. זאת הכוונה לא עוזר לנו כלום. אבל בדיוק בגלל זה הטיעון הזה הוא וודאי לחלוטין. כי כל טיעון שעוזר לנו באיזשהו מובן, זאת אומרת מוסיף לנו מידע, הוא בהכרח טיעון לא וודאי. תחשבו על, עד כאן דיברתי על דדוקציה. תחשבו על אנלוגיה ואינדוקציה. אנלוגיה ואינדוקציה אני אומר אם סוקרטס הוא בן תמותה כל בני אדם הם בני תמותה. אתם מבינים שהמעבר מההנחה אל המסקנה כרוך בקפיצה מאוד משמעותית. זאת אומרת יש פה תוספת מידע מאוד משמעותית מעבר למה שנמצא בהנחה. אוקיי? זה בעצם אומר שיש פה מימד ספקולטיבי. זאת אומרת יש פה אפשרות שאולי טעיתי בהכללה הזאת. לעומת זאת בדדוקציה אין שום מימד ספקולטיבי. אני לא מוסיף שום דבר במסקנה מעבר למה שהיה לי בהנחות, ולכן זה וודאי. זאת אומרת שכל דבר שמוסיף לי מידע הוא לא וודאי. זה עקרון אי-הוודאות הלוגי בעצם אומר, כן, עקרון אי-הוודאות בפיזיקה זה מכפלה של אי-הוודאות במקום ובמהירות שהיא חסומה מלמטה. זאת אומרת אם יש לך וודאות גבוהה במקום, יש לך אי-וודאות גבוהה במהירות ולהפך. כאן זה משחק דומה. זאת אומרת אם אתה רוצה וודאות מלאה, אפס מידע. אם אתה רוצה להוסיף הרבה מידע, תהיה לך וודאות מאוד קטנה. זאת אומרת יש תמיד אינטרפליי שאתה צריך להחליט עד כמה מידע אתה מוכן להוסיף ואתה תצטרך לשלם על זה במטבע של וודאות. זאת אומרת כמה שאתה יותר ספקולטיבי, מוסיף יותר מידע, ככה הוודאות שלך יותר קטנה ולהיפך. ולכן דדוקציה, שהיא ודאית לחלוטין, היא לא עוזרת לנו כלום, היא לא מוסיפה לנו מידע. אנלוגיה ואינדוקציה הן לא ודאיות, ובדיוק בגלל זה, או בגלל שהן מוסיפות לנו מידע, לכן הן לא מוסיפות לנו מידע, לכן הן מוסיפות לנו מידע, לכן הן לא ודאיות. ושהן מוסיפות לנו מידע, אפשר להשתעשע למשל בשאלה אז מי יותר חזק, אינדוקציה או אנלוגיה? שאלה קצת טריקי, כי במבט ראשון כשאתה מסתכל על רמת הספקולטיביות, אז האינדוקציה יותר ספקולטיבית. כי האינדוקציה יוצאת מהנחות ספציפיות, אחת שתיים שלוש לא משנה, ומגיעה למסקנה על קבוצה כללית. זאת אומרת, היא עושה ספקולציה די רחבה. אנלוגיה לוקחת דוגמה אחת ומסיקה ממנה מסקנה על דוגמה אחרת, יותר צנועה. במובן הזה היא פחות ספקולטיבית. ולכן אינדוקציה לכאורה זה משהו יותר ספקולטיבי ופחות אמין מאשר אנלוגיה. אבל אם תחשבו על זה ברמה הפילוסופית, וזה עוד פעם יש פה מקום קצת לחדד, אבל אם תחשבו על זה במובן הפילוסופי כשאני עושה אנלוגיה נגיד הצפרדע הזאת ירוקה, גם ההיא צפרדע לכן גם היא ירוקה, אוקיי עשיתי אנלוגיה. על מה מבוססת האנלוגיה הזאת? האנלוגיה הזאת בעצם מבוססת על זה שאני מניח שהצבע הירוק של הצפרדע שאותה אני רואה קשור לזה שהיא צפרדע, נכון? ולכן אני אומר אם יש עוד צפרדע כנראה גם היא ירוקה. מה זה בעצם אומר? שבמובלע כאשר עשיתי אנלוגיה, בעצם עשיתי אינדוקציה סמויה. כי בעצם אמרתי שהצבע הירוק נכון לכל צפרדע, לא רק לצפרדע המסוימת הזאת. ולכן בעצם בבסיס של אנלוגיה שאותה אני עושה אני למעשה עשיתי אינדוקציה סמויה. ואז קשה להגיד שהאנלוגיה יותר בטוחה מהאינדוקציה אם היא בעצמה יושבת על אינדוקציה סמויה. עכשיו זה לא לגמרי מדויק כי הרבה פעמים אנחנו עושים אנלוגיה שלא עוברת באופן מפורש דרך האינדוקציה שברקע. זאת אומרת נראה לי משהו דומה בין שתי הצפרדעים האלה, אז אני אומר טוב אם זאת ירוקה כנראה גם זאת ירוקה, שלא המשגתי לעצמי בצורה מפורשת שאני בעצם קושר את הצבע הירוק לעצם היותה צפרדע, שאז בעצם עשיתי אינדוקציה כי זה נכון לכל הצפרדעים. אבל מאחורי זה מקובל ככה לחשוב לפחות שמאחורי אנלוגיה יושבת גם אם לא במודע יושבת איזשהו סוג של אינדוקציה. וכיוון שכך קשה לייצר היררכיה ברורה בין האנלוגיה לבין האינדוקציה. הדדוקציה זה דבר הכרחי, הנביעה של המסקנה מהנחות, המסקנה לא הכרחית, הנביעה שלה מן ההנחה היא ההכרחית, אבל בין אנלוגיה לבין אינדוקציה התמונה קצת יותר מורכבת. נדמה לי שבאופן פשוט, כן?

[Speaker D] יש פה איזשהו משחק שהוא קצת משהו פה בפורמליזציה לא הכי ברור לי כי איך אנחנו אומרים ככה? אם אנחנו מדברים על עולם שהוא לוגי לחלוטין, אינדוקציה היא לא ספקולטיבית. יש תנאים, יש כלל אינדוקטיבי, אם אנחנו מקבלים את הדבר הזה, אין פה ספק.

[הרב מיכאל אברהם] מה זה? הפכת אותה לדדוקציה. ברגע שאתה מכניס את הכלל הלוגי, נגיד שאני אומר הדבר הזה הצפרדע הזאת ירוקה לכן כל הצפרדעים הן ירוקות. אם תוסיף הנחה שמה שנכון לצפרדע אחת נכון לכל הצפרדעים, אז זאת לא אינדוקציה זאת דדוקציה.

[Speaker D] לא זה מה ש… אני מדבר כשיטה. השיטה האינדוקטיבית באה ואומרת אני מניח, אני צריך בעצם להניח הנחות, להראות שהן קיימות בעולם, להניח ובעצם להראות על הקיום של איזשהו כלל אינדוקטיבי כזה ואז אני יכול בעצם באמצעות השניים האלה להסיק, אוקיי, באופן שהוא נובע באופן ישיר די הרבה. אני יכול להגדיר ככה גם את המספרים הטבעיים. אני יכול לעשות בטכניקה הזאת בעצם הגדרה

[הרב מיכאל אברהם] אינדוקטיבית זאת לא טענה אינדוקטיבית. הגדרה אינדוקטיבית זה משהו אחר. אתה מסתבך עם ויטגנשטיין קצת, אבל הגדרה אינדוקטיבית זאת לא טענה, זאת הגדרה. אתה רוצה להגדיר את המספרים הטבעיים. אני לא מדבר פה על הגדרות, אני מדבר פה על טענות או טיעונים. טיעון אינדוקטיבי זה טיעון שגוזר מסקנה מתוך הנחות.

[Speaker D] מה זה אומר גוזר? אני גוזר. התהליך ההסקתי שבו אני מניח שמה שמתקיים בהסתברות, החלק שקשה לי פה להבין זה האם אנחנו מדברים בעולם שבו. יש לנו לוגיקה דטרמיניסטית ידועה שאנחנו פשוט מפעילים ואז אתה אומר יש אולי אלמנטים של טאוטולוגיה שאתה מכניס להנחה את מה שאתה מנסה להמחיש לחלוטין אבל בעצם דטרמיניסטי או שאנחנו מדברים על תהליך הסקה שהוא מכיל בתוכו אלמנט של למידה הסתברותית ואז אתה אומר אתה בעצם מסתכל על איזה שהוא מדגם מסוים מסיק איזה שהוא כלל ואז מכיל אותו על אוכלוסיות מכיל אותו על אוכלוסייה שלמה עשית פה איזה שהוא תרגיל הסתברותי שהוא בהסתברות יותר גבוהה עשוי לטעות כי הוא בעצם מדבר על הרבה יותר מדבר על מימד על מרחב הרבה יותר גדול אז סטטיסטית הוא מתי שהוא יטעה גם וגם מדבר כן. הבנתי אותך אוקיי בסדר.

[הרב מיכאל אברהם] הסתברות אגב לא תמיד אפשר לדבר פה במונחי הסתברות כי בשביל לדבר פה במונחי הסתברות אתה צריך מרחב מאורעות וזה ולהעריך את האיכות של ההסתברות באינדוקציה זה דבר מאוד מסובך בדרך כלל אני חושב שאי אפשר אבל בסדר זה לא בטוח נקרא לזה ככה אם זה הסתברות או סבירות על זה אפשר להתווכח בכל אופן אז זה זאת התמונה בגדול של שלושת דרכי ההיסק האלה ואני חושב שצורה נוחה להסתכל על זה זה בעצם לומר כך זאת אומרת נגיד לוגיקה או מתמטיקה בעצם עוסקות בעיקר בדדוקציה ולכן הן בעצם לא מוסיפות לנו מידע באופן המהותי הן כמובן מחלצות עוד ועוד מידע מתוך האקסיומות אבל הן לא מוסיפות לנו מידע מעבר למה שיש בתוך האקסיומות אני מדבר בצורה עוד פעם מאוד מאוד גסה. מדע עוסק בהוספת מידע כן נכון מדע צובר מידע ולכן מדע במהותו יושב בעיקר על אנלוגיות ואינדוקציות. מתמטיקה ולוגיקה לא כל כך עוסקות באינדוקציות אני אגיע לזה בהמשך קצת אבל לא כל כך עוסקות באנלוגיות ואינדוקציות אלא בעיקר בדדוקציות. לכן אם אני רוצה להסתכל על תהליך צבירת המידע שלי אני לעולם לא יכול להסתפק רק בדדוקציה. אם אני מסתפק רק בדדוקציה אני לא אוכל לצבור מידע. כל מה שאני יכול זה לחשוף עוד ועוד מידע שכבר קיים אצלי בתוך ההנחות. אם אני רוצה לצבור מידע אני חייב לשלם במטבע של וודאות הווה אומר לעבוד עם אנלוגיות ואינדוקציות עכשיו אם תחשבו על האינדוקציה על האנלוגיה כמו שתיארתי אותה קודם נגיד שאני עובר מצפרדע אחת לצפרדע אחרת ואני עושה את זה דרך האינדוקציה בעצם אומר כך הצפרדע הזאת ירוקה זאת גם צפרדע לכן גם היא ירוקה. עכשיו אני מפרק את זה איך נעשה איך נעשית צבירת המידע הזאת נוסף לי מידע שגם הצפרדע הזאת היא ירוקה. בהנחה ידעתי רק על הצפרדע הזאת אז יש פה מידע שנוסף לי איך הוא נוסף לי אני עושה קודם כל אינדוקציה אני אומר מהצפרדע הירוקה הזאת אני מסיק שכל הצפרדעים ירוקות ומהאינדוקציה הזאת אני אומר ובפרט הצפרדע הזאת זאת אומרת אני מפרט את הקבוצה הכללית הזאת למקרה הפרטי הזה כך שאפשר להסתכל בעצם על תהליך צבירת המידע כתהליך של אנלוגיות שכל אנלוגיה מתפרקת לאינדוקציה שאחריה מגיעה דדוקציה. זאת אומרת אני עושה אינדוקציה לכלל כלשהו ואז אני מפרט את הכלל לפרט אחר ששייך לאותו כלל על ידי דדוקציה וככה עברתי מפרט אחד לפרט אחר. אז בעצם זה נמצא במעגל אין פה שלוש דרכי היסק שאתה יכול לדבר מה יותר טוב ומה פחות טוב ובמה אתה משתמש ובמה אתה לא משתמש במובן מסוים הן משחקות על מעגל אתה יכול עכשיו לבחור תמיד איזה שני נודס של המעגל או לא מעגל משולש אין נודס למעגל אבל שני נודס של המשולש הזה אתה יכול לעבור דרך כפולה של שני צלעות של המשולש או דרך הצלע השלישית אבל בסך הכל

[Speaker B] אבל למה שתרצה לעשות את זה בעצם המידע יחידה שנוסף לך ברגע שעשית לצורך העניין מה שקראת לו אנלוגיה דרך אינדוקציה זה בעצם שגילית שמדובר בצפרדע ברגע שגילית שמדובר בצפרדע בזה זה נגמר.

[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת תהליך צבירת המידע שיש לך באנלוגיה נעשה בצעד האינדוקטיבי. אחרי שעשית את הצעד האינדוקטיבי ואתה יורד חזרה מהכלל לפרט אחר אתה לא מוסיף שם שום מידע זאת אומרת להיפך אתה אפילו מוריד קצת אתה מדבר רק על פרט אחד מתוך הקבוצה כולה. אוקיי נכון תהליך צבירת המידע בעצם בנוי רק על המימד של האינדוקציה הדדוקציה לא משנה את כמות המידע שבידך.

[Speaker D] גם עם האמירה הזאת של לא למדת שום דבר קשה לי מאוד כי קח את בעיית סיפוק אילוצים בעיית סיפוק אילוצים דורשת ממני בשביל להגיד האם יש פתרון או אין פתרון לבעיה שכביכול זה ידוע מתוך ה… ניסוח של הבעיה דורש ממני לעשות כמות מאוד משמעותית של עבודה על מנת לעשות אקספלורציה על המרחב. אני אומר ככה, בסוף, בשביל לדעת לענות על השאלה, או שאני הולך לכיוון האינדוקטיבי הזה שבו אני אולי בטכניקות אחרות יכול לחשוף יותר, אבל אני עדיין צריך לעשות שם עבודה בשביל לגלות את המידע, או שאני הולך לעולם הכיוונים הדדוקטיביים שכביכול זה נובע מהם אז אני לא צריך לצאת החוצה, ואולי אתה אומר לי דטרמיניסטי, אבל גם שם אני צריך לעשות אקספלורציה מעל מרחב גדול, ולכן זה לא שהאינפורמציה ידועה, היא לא נגישה בלי הפעולה החישובית.

[הרב מיכאל אברהם] כן, אני אגיד לך, אתה מסתכל על זה כאיש מדעי המחשב, אני מסתכל על זה כפילוסוף, או כלוגיקן, ואני בעצם אומר שלא נוסף לי מידע במובן מאוד מופשט, לא במובן מעשי. תחשוב על האקסיומות של הגיאומטריה. באופן עקרוני, אם אתה יודע את האקסיומות של הגיאומטריה ואת כללי הגזירה, את ההגדרות, או מה שלא יהיה, אתה יודע את כל התיאורמות. המידע על התיאורמה נמצא שם באיזושהי צורה. זה לא אומר שיש לך דרך להוציא את זה, זה לא אומר שהדרך הזאת היא פשוטה, עניין אחר. אבל אתה יודע את התיאורמות במובן הפילוסופי. אתה כאיש מדעי המחשב אומר אוקיי, אבל אני רוצה לדעת את התיאורמות בפועל, ושמה לא בטוח שאני יודע עד שאני לא אעשה את העבודה הזאת אם אני בכלל אצליח. זה כמו ההבדל בין מתמטיקה שעוסקת במשפטי קיום. יש לך משפט קיום לסוג מסוים של משוואה, אוקיי? היא לא אומרת אבל מה הפתרון, היא רק אומרת שקיים פתרון. עכשיו, האם זה נקרא שאתה יודע את הפתרון? במובן שלך לא, אבל במובן שאני מדבר עליו כאן, במובן המופשט הזה, אני אומר כן, באופן עקרוני, אם יש לך מספיק תנאי התחלה ואת המשוואה הדיפרנציאלית אתה יודע את הפתרון. המידע נמצא שם. עכשיו איך מוציאים את זה? פרשייה אחרת כמובן. זה כבר באמת הסתכלות של אנשי מדעי המחשב, אני כרגע לא נכנס להסתכלות הזאת, אני מדבר ברמה הלוגית המופשטת.

[Speaker D] אבל אני כן אומר שאני חושב שדווקא גם ברמה המופשטת, מכיוון אנחנו לא יכולים להתעלם מהעובדה שליישות שלנו יש אינפורמציה חלקית ומתוך האינפורמציה הזאת היא על מנת לייצר נבואה צריכה לייצר עבודה. ולכן אני חושב שגם במודל המופשט הזה נכון לתת התייחסות ברורה יחסית לממד הזה

[הרב מיכאל אברהם] כי אני מוכן לתת איזה יחס שאתה רוצה, אני קובע פה קביעות עקרוניות, זה לא שאלה של יחס. אני לא טוען שללמוד תיאורמה בגיאומטריה זה חסר ערך או שלא לומדים כלום אחרי שלמדתי את זה בשיעור. ודאי שלומדים. אני אומר שבמובן העקרוני המהותי המופשט לא נוסף לי מידע מעבר למה שהיה בתוך האקסיומות. זו אמירה מאוד מופשטת. אני לא טוען שזה משהו פה מיותר או שלא דורש עבודה. זה בדיוק השאלה של שאלת החישוב, איך אני מוציא את המידע הזה.

[Speaker D] לא נוסף לך מידע, אני חושב שאפשר להגיד באופן דטרמיניסטי שאם עשית תהליך חישובי אתה יכול להשיג אותו, אבל הרי לא ידעת אותו ברגע אפס, היית צריך לעשות את התהליך החישובי.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, זה ויכוח של הגדרה. אתה יודע אותו, אני קורא לזה שאתה יודע אותו באופן מופשט, בסדר? זה רק שאלה של מינוח.

[Speaker D] ההגדרה הזאת היא חשובה כי אני חושב שזה הבסיס.

[Speaker E] ואגב, אני יכול להוסיף משהו? לדעתי הוויכוח שלכם הוא קשור לאנטרופיה ולמה שנקרא קולמוגורוב קומפלקסיטי. כשאתם מאמנים מודל של למידת מכונה אתם בעצם מנסים למזער את האנטרופיה של הדאטה סט, ואתם בסופו של דבר מקבלים מודל שזה ייצוג קצר של דאטה אבל אתם לא מוסיפים מידע. המידע לא מתווסף כי אנטרופיה גם ככה היה אפס כי אתם מאמנים את זה על הדאטה סט, אבל נגיד מבחינת קולמוגורוב, שאתם בעצם מוצאים ייצוג כזה של דאטה בתיאור, הכי מינימל דסקריפשן לנגת', אז במובן הטהור לא מוסיפים מידע, אבל מוסיפים פה סוג של מידע שהוא טוב לנו, יעיל לנו, אנחנו מבינים יותר טוב את הדאטה.

[הרב מיכאל אברהם] זה בדיוק ההסתכלות של איש מדעי המחשב. זאת אומרת, איש מדעי המחשב אומר ברור, יש לי עבודה לעשות ואני רוצה את המידע הזה קונקרטית, אני רוצה לדעת אותו, לא רק לדעת שיש לי. או באנלוגיה למה שאמרתי קודם, לא מספיק לי משפט קיום, אני רוצה לדעת מה הפתרון, לא לדעת שיש פתרון. המתמטיקאי הרבה פעמים מה שמעניין אותו זה אם יש פתרון, לא מהו הפתרון. זה רק שאלה של תחומי עניין או מינוח, לא צריך להיעלב פה בשם הזלזול במי שמוציא את המידע הזה בפועל. אוקיי, אז עכשיו עד כאן זו הקדמה על שלושת דרכי ההשג. אני עובר עכשיו למדע, קצת פילוסופיה של המדע. בפילוסופיה של המדע כשאנחנו נתקלים באוסף של עובדות אנחנו רוצים להוציא מהן תיאוריה. אוקיי? עכשיו יש סכימה של קרל המפל, פילוסופיה של המדע, הוא קורא לזה הסכימה הדדוקטיבית נומולוגית, שבעצם רוצה לומר שאיך מתבצע המעבר מהעובדות אל התיאוריה. אנחנו מחפשים תיאוריה שאפשר יהיה לגזור ממנה את העובדות באופן דדוקטיבי. עכשיו תבינו, החיפוש הזה בעצמו הוא כמובן לא דדוקטיבי, זאת אומרת המעבר מהעובדות אל התיאוריה הוא איזשהו סוג של אינדוקציה, עוד מעט אני אחדד את זה יותר, אבל הוא לא דדוקציה. אחרי שיש לי את התיאוריה איך אני יודע שהתיאוריה היא נכונה? אני פשוט בודק האם העובדות נגזרות ממנה באופן דדוקטיבי. עכשיו הצעד המדעי של העניין הזה הוא כמובן רק הצעד הראשון. הצעד הראשון בעצם הוא צעד שמוסיף לי מידע, אני מגלה תיאוריה חדשה. הצעד השני הוא בעצם מקביל לצעד הדדוקטיבי, זאת אומרת אם יש לי את התיאוריה ואני צריך לגזור ממנה באופן דדוקטיבי את העובדות, אוקיי, אז זה צעד לוגי, זה לא צעד מדעי. הצעד המדעי שמוסיף לי את המידע זה בעצם הצעד כמו אינדוקטיבי, כן, עוד מעט אני אקרא לזה אבדוקטיבי, זאת אומרת הצעד שבעצם מעביר אותי מהעובדות אל התיאוריה. עכשיו ברור ש-א' זה לא חד ערכי. זה לא חד ערכי כי לאותו סט של עובדות יכולות להיות אינסוף תיאוריות שמסבירה אותן באופן, מסבירות אותן באופן דדוקטיבי נומולוגי. נכון, אין שום בעיה לייצר אינסוף תיאוריות, יש על זה משפטים במתמטיקה אם אתם רוצים, אבל לא צריך משפטים, זה דבר פשוט. זאת אומרת, כל סט דיסקרטי של עובדות אתם יכולים לייצר אינסוף תיאוריות שיסבירו את העובדות האלה באופן דדוקטיבי נומולוגי. וזה בעצם אומר שהסכימה הזאת של קרל המפל אולי מסבירה מה אני מחפש אבל לא באמת עוזרת לי להגדיר אותו עד הסוף ולבצע אותו. ומה שאני צריך בעצם לעשות כדי להגיע מהפרטים אל התיאוריה זה בעצם להגדיר צעד שלימים צ'ארלס סנדרס פירס הגדיר אותו כאבדוקציה. אבדוקציה זה בעצם כמו אינדוקציה, אבל אינדוקציה לוקחת אותך מהפרטים אל איזשהו חוק כללי שהפרטים הם מקרה פרטי שלו. אבדוקציה לוקחת אותך מסט של פרטים לתיאוריה, לא לחוק כללי שהפרטים הם מקרה פרטי שלו, אלא לתיאוריה עם ישים תיאורטיים, עם כל מיני דברים שלא בהכרח קשורים מושגית לפרטים, ואתה יכול להוציא מתוך התיאוריה הזאת את הפרטים בדרך דדוקטיבית. אוקיי? זאת אומרת, לכן ההיסק הזה שפירס מדבר עליו הוא בעצם היסק שבמובן מסוים דומה לאינדוקציה. הוא מוסיף לי מידע, הוא מעביר אותי לאיזשהו תיאור כללי שיכול להכיל להתאים לאינסוף עובדות, אבל התיאור הזה הוא לא תיאור של העובדות כהוויתן. אם הייתי לוקח את העובדות עצמן, פשוט מתאר אותן בצורה כללית יותר, נגיד הייתי לוקח סט של נקודות דיסקרטיות ונותן פונקציה שעוברת דרך כולן, אוקיי? התאמה כזאת, אם תרצו, אז זה היה אינדוקציה. אבל אם אני נותן תיאוריה עם ישים תיאורטיים וכלים וכלי גזירה ומה שאתם רק רוצים, שבתוך התיאוריה הזאת אני יכול להסביר, הווה אומר לגזור את העובדות מתוך התיאוריה באמצעות כללי הגזירה שהם חלק מהתיאוריה, אז אני לא עשיתי סתם אינדוקציה, לא עברתי מפרטים לחוק כללי, עברתי מפרטים לתיאוריה. ותיאוריה מכילה הרבה יותר מאשר חוק כללי, וכמובן יש הרבה תיאוריות אפשריות, גם יש הרבה חוקים כלליים אפשריים, ויש גם הרבה תיאוריות אפשריות, ולכן בעצם מה שפירס אומר זה שאבדוקציה זה החתירה להסבר הטוב ביותר, המיטבי. אוקיי? זה לא סתם חתירה להסבר במובן הדדוקטיבי נומולוגי שזה אמירה כללית מדי, כי יש אינסוף הסברים כאלה, אני רוצה להגיע להסבר שיתן לי את ההסבר המיטבי. עכשיו מה זה נקרא מיטבי? הרי כל ההסברים, ביניהם אני מחפש את הכי טוב. אז יש לי המון הסברים שביניהם אני מחפש את הכי טוב. אז להמון הסברים האלה אני מגיע על ידי צעד כאילו דדוקטיבי נומולוגי. אבל כשאני רוצה לעשות אבדוקציה אני רוצה לבחור איזה מביניהם אני מעדיף. אני רוצה לבחור אחד מהם. עכשיו איך אני בוחר אחד מהם? אז צריך קריטריונים למה זה נקרא הסבר יותר טוב. הסבר יותר טוב יכול להיות חסכוני, פשוט יותר, סביר יותר, לא יודע, יכולים להיות כל מיני כללים כאלה, הרבה פעמים

[Speaker B] תער של אוקם כאילו.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, זה הרבה פעמים מתקשר לתער של אוקם, לעקרונות של פשטות כאלה או אחרים. התער של אוקם מדבר על מספר הישים, אבל היום כשמדברים על תער של אוקם פה מדברים על פשטות במובן רחב יותר, לא רק כמה ישים דרושים, אלא כמה עקרונות צריך, לא יודע מה, מה המימד של המרחב שבו אתה משחק. אתה יכול לתאר הכל בארבעה מימדים ובשלושה אתה תעדיף לתאר את זה בשלושה, נכון? כי יש לך פה רדנדנסיז, זאת אומרת זה פחות פשוט. אז זה גם כן במובן מסוים התער של אוקם והחתירה להסבר הפשוט ביותר, נקרא לזה כרגע. אבדוקציה. עכשיו פה מתעוררת שאלה פילוסופית לא פשוטה. כשאני מגיע לאבדוקציה ואני מגיע למסקנה שזאת התיאוריה הפשוטה ביותר ומכאן ואילך אני מאמץ אותה. עכשיו עולה השאלה האם הכלל הזה עצמו הוא כלל מתודולוגי? זאת אומרת אין באמת עדיפות לתיאוריה הפשוטה יותר לעומת האחרות, כי בסך הכל כולן מסבירות את כל העובדות. זה שמשהו מסוים נראה לי יותר פשוט, אז מה? כי ככה אני בנוי, שזה נראה לי יותר פשוט. אבל בעצם זה רק כלל מתודולוגי. אם יש לי הרבה תיאוריות אני אבחר את הפשוטה ביותר כי למה לי להסתבך סתם? אבל לא בגלל שהפשוטה היא הטובה יותר. או שמדובר בכלל פילוסופי או הכרתי, אפיסטמי אם תרצו, כלל שאומר שאם התיאוריה שלי יותר פשוטה אז זאת אינדיקציה מסוימת לזה שהיא גם יותר נכונה. שוב פעם, לא שהיא בטוח נכונה ולא שהיא לא יודע מה, לא יודע לכמת כמה היא יותר נכונה, אבל כן זה נותן לי איזשהו אינדיקטור לנכונות. זאת אומרת זה לא רק החלטה מתודולוגית שרירותית, אלא יש כאן משהו שהוא גם מכוון אותי יותר קרוב לכיוון האמת, האמת העובדתית, משהו כזה.

[Speaker D] אז רגע, אתה לא חוזר עכשיו, אתה לא חוזר עכשיו כאילו הפשטות מדברת על הקומפיוט. זה כאילו עכשיו משהו פה קצת בסתירה כי קודם אמרנו אנחנו בעולם הזה ננסה להפעיל ללמוד דברים חדשים על העולם ומבחינתי דברים שאני לומד על ידי איזושהי הפעלה של חישוב היא לא מעניינת אותי, החישוב לא מעניין אותי. אז למה כשאנחנו באים לנסות להשוות בין תיאוריות של העולם המודל הזה והמודל הזה, מה אכפת לי שאחד הוא כאילו סופר מורכב עם שמונה עשרה ממדים והשני עם שלוש? משניהם נובע אותו דבר בדיוק, חישוב לא מעניין אותנו.

[הרב מיכאל אברהם] וזה בדיוק השאלה שלי, ובעצם מה שאתה אומר, מה שיוצא מדבריך, זה שההבדל למה אני בוחר בתיאוריה הפשוטה הוא רק שיקול מתודולוגי, הוא לא אומר משהו על האמיתיות של תיאוריות מול תיאוריות אחרות. זו שאלה מתודולוגית, למה לי להסתבך אם יש לי תיאוריה פשוטה שעושה את העבודה. זה הכל. אוקיי?

[Speaker D] לעומת זאת השיקול הזה, תשמע השיקול הזה כשאתה באת ואמרת אני מציג מודל שבו אני הרגשתי לא בנוח, אבל לא משנה, זה פילוסופי, אתה באת ואמרת אני מציג מודל שבו אני מתעלם לחלוטין מעבודה או אנרגיה שצריך להשקיע, מבחינתי זה ידוע זה ידוע, לא משנה הדרך. עכשיו בעולם שלי זה לא ככה. אני מכניס למודל האבסטרקטי את העניין הזה של השקעה של אנרגיה, ואז אצלי במודל הזה כשאני מסתכל על האינדוקציה והאבדוקציה אני בא ואומר יש לי סיבה טובה להעדיף את המודל הפשוט, אם פשטות אפשר נגיד לתרגם אותה לחיסכון באנרגיה.

[הרב מיכאל אברהם] אבל גם אתה מסכים נמרוד שיש לך סיבה טובה להעדיף אותו כי הוא פשוט דורש ממך פחות משאבי חישוב, אבל אתה לא טוען שזה נותן לך תשובות טובות יותר במובן של התוצאה, התוצר יותר טוב, זו טענה נוספת.

[Speaker D] לא, אני מסכים איתך, אבל אני אומר כשאני יוצא ממודל שהוא שונה מהמודל שאתה מציג, אז הליכה על מודל פשוט עושה שכל. אם אתה בא ואומר לא מעניין אותי בכלל החישוב, אז מבחינתך אתה יכול בהחלט להגיד שזה לא מעניין אותך.

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא אמרתי שזה לא מעניין, אמרתי זה בדיוק השיקול המתודולוגי, שזה עושה שכל רק במובן הזה של למה להסתבך אם אפשר לעשות את זה פשוט. אז לכן זה עושה שכל, אבל השאלה אם זה גם אומר שזה יותר נכון, התוצאה של המודל הזה או המודל הזה יותר נכון, הוא מתאר נכון יותר את המציאות המודל הזה, או שהוא רק נותן לי את התוצאות ביתר קלות ולכן כדאי לי לאמץ אותו. זו שאלה פילוסופית שאפשר להתווכח עליה. אני אתן רק דוגמה שתי דוגמאות. יש ויכוח בין פילוסופים של המדע עוד פעם על קליפת אגוז, תומאס קון וקארל פופר, ואולי לא תמיד שמים לב לזה ששניהם נמצאים באותו צד במשוואה שאני מתאר כאן. זאת אומרת גם קארל פופר בעצם מדבר על ההכללה כאיזשהו סוג של ניחוש וכל מה שאני יכול זה לנסות להפריך אותה, או שהצלחתי או שלא הצלחתי, אבל ההכללה בעצמה היא סוג של ניחוש. ותומאס קון לעומתו רואה את זה כאיזושהי החלטה סוציולוגית, סוציולוגיה של הקהילה המדעית. אוקיי? אז במובן הזה נדמה לי שאם לוקחים את מה שהם אומרים כפשוטו, שניהם עברו גם קצת שינויים בתפיסתם, אבל אני מתאר כרגע רק בצורה מאוד פשטנית, אז אם לוקחים את מה שהם אומרים כפשוטו, שניהם נמצאים בצד המתודולוגי. ואתם בעצם אומרים שההכללה יש לה ערך מתודולוגי, זאת אומרת ההכללה הפשוטה ביותר אנחנו נאמץ אותה לא כי היא יותר נכונה אלא כי היא יותר נוחה במובן כזה או אחר. אוקיי? אצל פופר בכלל זה לא משנה כלום כי התיאוריה לא נתפסת אצלו כמשהו שהוא נכון, אלא כמשהו שרק טרם הופרך. גם אצל תומאס קון בעצם הוא רואה את זה כאיזשהו סוג של החלטה סוציולוגית של הקהילה המדעית, ואנחנו בוחרים לפי שיקולים כאלה או אחרים, נוחיות או איך שלא תקראו לזה, את התיאוריה האחת לעומת האחרת.

[Speaker B] האם תוכל לחזור על ההסבר ברשותך, מה ההבדל בין אינדוקציה בעלמא לצורך העניין לבין תיאוריה?

[הרב מיכאל אברהם] כן, אני אתן דוגמה אולי קונקרטית. כשאיינשטיין עבד על הקרינה של גוף שחור, אז מה שהיה ידוע לפניו היה ידוע אורכי גל כאלה או אחרים באיזה עוצמה נפלטת הקרינה. אוקיי? עכשיו, איינשטיין הציע, בעצם כבר לפניו אפילו הציעו, הציעו איזשהו גרף או פונקציה שמתארת את התוצאה הזו לכל אורך גל. זאת הכללה בעצם של התוצאות הידועות עבור אורכי גל מסוימים, אני יכול לתת לך פונקציה מפורשת שמתארת את התפלגות הקרינה. כמה קרינה יוצאת בכל אורך גל. זה נקרא אינדוקציה. כי אתה בעצם לקחת את המקרים הפרטיים ונתת להם תיאור כללי באמצעות פונקציה אחת, במקום לתת לי טבלה, לערך הזה יש את הערך הזה, לאורך גל הזה יש את הערך הזה, לאורך גל הזה יש את הערך הזה, נתתי לך פונקציה אחת שעושה את כל העבודה. זה אינדוקציה. אבל עכשיו בא איינשטיין ואומר רגע, מאחורי זה אני מבין, הפונקציה הזאת מראה לי שכנראה האור עובד עם פוטונים דיסקרטיים, וזה לא משהו רציף. ואז הוא בעצם פתח את תורת הקוונטים שאחרי זה הוא נאבק איתה כל חייו. אבל הוא בעצם זה שפתח אותה בעקבות הקרינה של גוף שחור, וזה כבר צעד אבדוקטיבי. כי כשאתה מגיע מהמקרים הפרטיים אל הפונקציה, סך הכל עשית הכללה, נתת תיאור כללי לאוסף העובדות. כשאתה מסתכל מה התיאוריה שעומדת מאחורי הפונקציה הזאת, הראשון זה תיאוריה פנומנולוגית, אז זה בעצם תוצאה של אינדוקציה. השני זה תיאוריה מהותית, וזה תוצאה של אבדוקציה כבר. כי אני מייצר עכשיו כל מיני ישים כמו פוטונים, כמו לא יודע מה, שדה אלקטרומגנטי, כל מיני דברים כאלה, ואני צריך מתוך התיאוריה עם הישים ועם כללי הגזירה והנוסחאות והכללים והכל, להראות שהפונקציה…

[Speaker B] אז אני רוצה רק להגיד משהו, כאילו לכאורה, כן ממה שאתה אומר, אם זה שני לצורך העניין ממדים שונים, כן, למרות שלכאורה הם נראים כדומים אבל הם שני ממדים שונים. אחד מדבר על המהות שמאחוריה והשני זה הדרך הכי פשוטה להסביר את התופעה. העניין הוא שאתה שופט, אתה שופט במידה מסוימת לפחות לפי מה שאתה אומר, את אותה תיאוריה, את מה שנחשב תיאוריה לפי כלים שבעצם אם אתה לצורך העניין מפעיל אותם אם הם היו על אותו סרגל היית מגיע לאינדוקציה כבעצם כתוצאה מושלמת כי בעצם זה הפתרון הפשוט ביותר עם הכי מעט ישים באופן עקרוני. אבל יש יתרון במהות גם לפי מה שאתה אומר לאבדוקציה ביכולת שלך להסביר מהות, שזה לא קיים.

[הרב מיכאל אברהם] להסביר תופעות או להסביר תופעות שלא קשורות דווקא לגרף הזה. אחרי זה כשיצאנו הגענו לתורת הקוונטים עכשיו יש לזה כבר השלכות הרבה מעבר לקרינת גוף שחור. עכשיו אנחנו גם מדברים על אוסף של המון המון תופעות. זה יתרון של תיאוריה. אבל אתה צודק שהמעבר מהתיאוריה הפנומנולוגית, כן מהתוצאה של האינדוקציה אל התיאוריה, הוא איזשהו מעבר שהוא במידה רבה ספקולטיבי. וזה שאתה בוחר תיאוריה כזאת ולא תיאוריה אחרת, זאת באמת שאלה פילוסופית לא פשוטה, למה אתה מעדיף את הפשוטה יותר? אז יש כאלה שיגידו באמת נכון זה לא אומר כלום על המציאות אבל זה נוחיות, למה לעבוד קשה אם אפשר לעבוד קל. וזה קון ופופר והרבה בעולם הפילוסופיה של המדע יש הרבה שחושבים שזה באמת רק כלל מתודולוגי. אני חושב שבין מדענים ואני עוד פעם כפיזיקאי אני קצת מכיר את מה שמסביבי נדמה לי שתגלו אחוזים כמעט מאה אחוז של אנשים שברור להם שתיאוריה פשוטה היא גם יותר נכונה. פילוסופים משתעשעים בכל מיני אפשרויות אבל אני חושב, עוד פעם אפשר להתווכח, אבל אני חושב שבפועל אנשי מדע די ברור להם שכשהם מגלים תיאוריה הם מגלים איזושהי אמת על העולם. הם לא רק מוצאים פריימוורק נוח כדי לטפל בעובדות, כמו שטוענת התזה האחרת. אוקיי? אז זה רק…

[Speaker D] אפשר עדיין להתווכח, זה גם תראה, אני חושב שזה גם מתקשר לאוברפיטינג בלמידה. זאת אומרת אתה בא ואומר אתה מתישהו עובר מממוריזציה ללמידה. ואם יש לך מודל שהוא מאוד מאוד מורכב אז נראה שלא באמת למדת משהו על התופעה הזאת. אני חושב שבעצם יש קשר בין…

[הרב מיכאל אברהם] עוד פעם אתה מגדיר למידה דרך כמה עובדות אני יכול לגזור מזה. ושוב פעם זה הגדרה של למידה רק במובן של התוצאות, לא במובן של נכונות התיאוריה עצמה.

[Speaker D] לא לא, הפוך, דווקא אני טוען שאם בשביל לקודד את התיאוריה שלי אני צריך להכניס הרבה מאוד כללים אז אני חושב שכנראה יש לי תיאוריה לא נכונה. אם אני צריך להוסיף עוד כלל ועוד כלל ועוד כלל ועוד כלל בשביל שדברים יעבדו, אתה מאבד משהו בהכללה. מתישהו אני למעשה לא מכליל, אני מתעד את המקרים שראיתי. מתעד בדיוק, פשוט מתעד את המציאות. לא, אין לי באמת מודל של העולם, עשיתי פאץ' פאץ' פאץ'. תמיד אפשר לקחת את כל מה שנראה ולכתוב אותו, ולא למדת כלום.

[הרב מיכאל אברהם] כן, עכשיו, זה אם מספר הכללים הוא פחות או יותר כמספר העובדות, אז זאת לא תאוריה, זה פשוט תיאור בשפה שונה של אוסף העובדות. בדיוק. בדיוק. זה נכון, אבל מה שעומד מאחורי הטענה שלך זה באמת התפיסה שאומרת שפשטות היא כן אינדיקציה לאמיתיות, והיא לא רק כלי מתודולוגי להגיע לנוחיות. שזה מה שאני אמרתי, אני חושב שככה סוברים כמעט כל אנשי המדע, לפחות שאני מכיר, כולל אותי עצמי. למרות שברמה הפילוסופית אפשר כמובן להתווכח, זה לא, אין, קשה להוכיח את זה לפה או לשם. אגב, לי יש אפילו הוכחה סטטיסטית לעניין הזה. אני מציע הוכחה סטטיסטית שזה לא כלל מתודולוגי אלא זה כלל מהותי.

[Speaker D] אני חושב שאינטואיטיבית אני מאוד מסכים איתך שזה נכון, ואפשר כנראה להוכיח את זה סטטיסטית. אני חושב שבאמת היחס הזה האולי לא טבעי, אנשים לרוב חושבים על כיווץ מידע כשהם עושים זיפ במחשב ומכווצים קובץ. אבל באמת יש קשר עמוק, לטעמי לא מספיק מדובר, בין ייצוג וקומפרשן של מידע ללמידה, כאילו שזה בעצם ההיפוך של אותה פעולה. וזה בדיוק מתקשר לעניין הזה בעצם של תאוריה.

[הרב מיכאל אברהם] כי אם אתה מעביר קו דרך סט של נקודות, אז בעצם קמפרסט את המידע של אוסף הנקודות לשני פרמטרים, ל-איי ול-בי של הקו הישר אני מתכוון. או ריבוע מינימלי, מה שלא יהיה. זה ברור. קומפרסיה זה וודאי נקרא למידה במובן הזה, ועוד פעם, אפשר להתווכח האם זאת למידה רק במובן הפורמלי אני יכול לייצג את המידע עם פחות פרמטרים או שזאת למידה במובן שאני באמת חושב שהקו הישר מתאר נכון יותר את העולם. וזה ויכוח פילוסופי.

[Speaker E] יש פה גם משמעות להגדרת העולם.

[Speaker B] אתה צריך לתפוס את המהות, כלומר ולא לתפוס את המקרים.

[הרב מיכאל אברהם] השאלה אם יש מהות. זה הוויכוח בין היתר.

[Speaker E] בדרך אגב, בדרך אגב, ה-אנמודלייזד לרנינג שמדברים על זה, אל אל אם בתחום הנושא הזה, כל הדיון הזה של וורלד מודלס, האם אנחנו צריכים לאמן מודלים שהם גנרטיביים או מודלים שהם מקומפרסים, זאת אומרת מבינים יותר את הייצוג הדחוס של העולם, הדיון הזה מתקיים. אולי לא מתקיים בצורה הטהורה כמו שאנחנו מנהלים אותה, אבל הוא מתקיים בהחלט. ברור.

[Speaker D] נכון, נכון, מסכים איתך. אבל זה לא במיינסטרים, זה לא נלמד באוניברסיטאות, וזה דברים שאתה ככה יודע, תוך כדי שאתה עוקב אחרי ה… קיצור, לטעמי זה לא מספיק בולט.

[Speaker E] בוא נגיד גם זה שהעולם זה לא מה שאנחנו רואים אלא סתם איזשהו ייצוג שאנחנו מבנים במוח, גם את זה למדתי הרבה באוניברסיטה. אבל זה מה שאנחנו עושים עם הגרף ידע.

[Speaker B] זה מה שאנחנו עושים עם הגרף ידע. לנסות לייצג את העולם כמה שיותר את המהויות ולא את המקרים. וזה דבר לא קל, בקיצור.

[הרב מיכאל אברהם] בוא נתקדם עוד קצת כי אני רוצה להספיק. אז תראו, אני משתף אתכם סוגיה בגמרא שזה ידוע, וורט ידוע של רב חיים מבריסק. הגמרא אומרת ככה: תנו רבנן גמרא בחגיגה דף ג' תנו רבנן: איזהו שוטה? שאנחנו רוצים להבין מי זה שוטה, משוגע, לא שפוי. אוקיי? היוצא יחידי בלילה, והלן בבית הקברות, והמקרע את כסותו. יש שלושה מאפיינים. איתמר, רב הונא אמר: עד שיהיו כולם בבת אחת. צריך את כל המאפיינים כדי להכריז על מישהו כשוטה. רבי יוחנן אמר: אפילו באחת מהן. מספיק אחד מהם. שואלת הגמרא: היכי דמי? איך מדובר? אי דעביד להו דרך שטות אם הוא עושה את זה באופן שמעיד שאין מאחורי זה שום היגיון מאחורי הצעד הזה אפילו בחדא נמי. אז מאפיין אחד מספיק. אי דלא עביד להו דרך שטות אפילו כולהו נמי לא. זאת אומרת, אם יש לך הסבר למה הוא עושה את זה, אז הוא אפילו אם יעשה שלושתם הוא לא שוטה. אומרת הגמרא: לעולם דקא עביד להו דרך שטות, ועדיין: הלן בבית הקברות, אימור כדי שתשרה עליו רוח טומאה הוא דקעביד. בעצם אולי הוא עושה את זה כדי שתשרה עליו רוח טומאה, יש רציונל מאחורי מה שהוא עושה, אז הוא לא משוגע. היוצא יחידי בלילה, אימור גנדריפס אחדיה כן, הוא מרגיש איזה חום פנימי ויוצא להתקרר. והמקרע את כסותו, אימור בעל מחשבות הוא. קורע את כסותו מתוך היסח הדעת, הוא כזה לא שם לב כזה, הוא שקוע במחשבות. אז יש לנו תירוצים מקומיים לכל אחד מהמאפיינים שאולי מי שמאופיין בהם הוא לא בהכרח שוטה. אומרת הגמרא: כיוון דעבדינהו לכולהו, הוו להו כמי שחזר ושנה, נעשה מועד לכל. מה זאת אומרת? אומרת, אם הוא עשה את שלושת הדברים האלה, אז הוא כנראה שוטה. שואל רב חיים מבריסק: מה זאת אומרת? אתה אומר לי בעצם… שאם יש את שלושת המאפיינים האלה הוא שוטה, ואם יש שניים? נגיד שיש רק שניים. אומר, תראה, המאפיין הראשון יכול להיות שזה בגלל שהיה קר לו, חם לו, ולכן יצא החוצה. אומר, אז יש מאפיין שני שהוא מקרע את בגדיו, אבל אולי הוא היה שקוע במחשבות? נכון? אז אתה לא יכול לדעת שהוא משוגע, יכול להיות שיש הסבר לזה והסבר לזה. מה עם המאפיין השלישי? המאפיין השלישי גם הוא אולי הוא רוצה שתנוח עליו הרוח הטובה. אז לשלושת המאפיינים אתה יכול להציע לכל אחד מהם הסבר או רציונליזציה בפני עצמו. למה אתה חושב שאם יש את שלושת המאפיינים אז הוא בהכרח שוטה? ואז הוא אומר תראה, שני מאפיינים שלכל אחד יש הסבר אחר, ניחא. אבל שלושה מאפיינים שלכל אחד יש הסבר אחר כשאתה משווה את זה מול האפשרות שיש הסבר אחד שתופר את שלושתם, ברור שהאפשרות השנייה טובה יותר.

[Speaker F] זה עניין הסתברותי לגמרי.

[הרב מיכאל אברהם] אז התער של אוקאם אפשר אולי על העניין הזה לעשות מודל הסתברותי גם, אני לא יודע.

[Speaker F] לא, אני אומר, זה מכפלת ההסתברויות של כל אחד מהם אם אתה מדבר עליה.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, למרות שאתה צריך עדיין להעביר את הרף כמובן באיזה הסתברות והלאה אתה מכריז עליו כשוטה, כי זה אף פעם לא אחד. אבל בסדר, זה דיון בפני עצמו. בכל מקרה, הטענה היא שבעצם אנחנו מעדיפים הסבר אחד שתופר שלוש תופעות, כן, זה התער של אוקאם בעצם, על פני אפשרות שיש לי שלושה הסברים שכל אחד מהם מסביר תופעה אחרת. תחשבו על חוק הגרביטציה. אני רואה שהעכבר הזה אני מחזיק אותו, עוזב אותו והוא נופל למטה. טוב, יכול להיות שזה בגלל שפלסטיק שחור. וטוב, אז אני אקח את הספר ההוא אני עוזב אותו גם הוא נופל למטה. טוב, הוא בגלל שהוא עשוי מנייר. זה לא אומר. אז אני אומר טוב, והעט, מה עם העט? אני עוזב אותו גם… טוב, זה בגלל שהוא מפלסטיק, אז לכן הוא נופל. עכשיו יש לי שלוש אפשרויות. או לתת הסבר ספציפי לכל אחת מהתופעות בפני עצמה, או לתת הסבר משותף, הסבר אחד שיסביר את שלושתן, שלכולן יש מסה ולכן הן נופלות לכדור הארץ. עכשיו אנחנו בעולם המדעי מעדיפים כמובן את האופציה השנייה. נכון? הכללה מדעית תמיד מבוססת בעצם במובן כזה על התער של אוקאם. כי תמיד יכול להיות לך הסבר מקומי, אד הוק כזה, לכל אחת מהעובדות לחוד. וכשאתה אומר לא, אני מעדיף את הקו שתופר את שלושת העובדות, את החוק הכללי שמסביר את כל העובדות, אתה בעצם עושה הכללה או אבדוקציה או איך שלא תרצו ואומר, משתמש בתער של אוקאם. אתה בעצם לוקח את ההסבר הפשוט ביותר. עכשיו כשאני אשאל אתכם שאלה לא פילוסופית, מהחיים, מה אתם אומרים, הוא באמת משוגע או לא? כי מי שאומר שההגדרה היא רק הגדרה מתודולוגית הוא יגיד לא, האמת שתשאל אותי אין לי מושג אם הוא משוגע או לא, אבל מתודולוגית אני מעדיף את ההסבר הזה כי הוא חסכוני יותר. אמרתי טוב, אבל אותי לא מעניין מתודולוגיה, אני רוצה לדעת אם הוא משוגע. זאת השאלה שמעניינת אותי. עכשיו אם אני עונה עליה בחיוב, ואני חושב שפסיכיאטרים שעושים דיאגנוזה תמיד עונים על זה בחיוב, כמה מאפיינים שצריך אבל אחרי שיש להם מספיק מאפיינים הם עונים על זה בחיוב והם נותנים דיאגנוזה לבן אדם, הם בעצם מניחים שהם מצאו משהו באמת לגבי הבן אדם. נגיד ביהביוריזם לדוגמה זאת איזושהי תפיסה שאומרת אני מתרכז רק בהתנהגויות והכל זה מין… זה הכי קרוב אולי לתפיסה של המתודולוגיה, של התער של אוקאם כעיקרון מתודולוגי. אני לא נכנס לתיאוריות שעומדות מאחורי ההתנהגות אבל אם יש סט כזה וכזה של התנהגויות מבחינתי זה מגדיר את הסינדרום הזה או מה שלא יהיה. זה תלוי באיזה סוג ביהביוריזם, לא משנה, אבל ביהביוריזם כפשוטו זה בערך הדבר הזה. אבל באופן הרגיל, פסיכולוג או פסיכיאטר רגיל הוא מתייחס לאבחון שהוא נותן לבן אדם כאיזשהו תיאור של הבן אדם. הוא רואה את זה כגילוי מסוים על המציאות בדיוק כמו שחוקר מדע רואה את התיאוריה שהוא גילה כמשהו שהוא אומר משהו על המציאות. ולכן אני אומר שהטענה היא שהכלים הלא דדוקטיביים האלה, אנלוגיה, אינדוקציה, אבדוקציה, הם בעצם גם כלים, או בעיקר הם כלים שמלמדים אותנו משהו על המציאות. ועכשיו אני בעצם מגיע לסוף הפתיחה. כי אני בעצם אומר אם זה באמת כך, הרי באופן… בחלוקה המקובלת, לוגיקה ומתמטיקה עוסקות בדדוקציה, בהיסקים דדוקטיביים. ומדע עוסק באנלוגיות, אינדוקציות, אבדוקציות, כלים רכים יותר, נקרא לזה ככה, זה הלוגיקה הרכה שעליה אני מדבר. השאלה אם אני יכול לתת הצדקה פורמלית או מהותית גם לכלים האלה. האם אפשר לעשות פורמליזציה לטיעון אינדוקטיבי, אנלוגי וכדומה? אז היו הצעות כאלה של פרנסיס בייקון כבר במאה ה-16 שהוא ניסה לבנות לוגיקה אינדוקטיבית. והיא בעיקר אלימינציות בעצם, אתה בוחר תיאוריות ואתה עושה אלימינציה לפי העובדות ואתה נשאר כאילו עם התיאוריה הנכונה. אז הוא ניסה איכשהו לפרמל את הלוגיקה האינדוקטיבית הזאת, זה לא ממש פורמליזציה אני חושב, אבל כן ניסה איכשהו. להציע סכמה יותר מנוסחת ומוגדרת ושיטתית להכללות מדעיות. במתמטיקה הדברים האלה יותר מובנים מאליהם. איך עושים פורמליזציה, איך עובדים בצורה שיטתית, זה כל מהותה של מתמטיקה ושל לוגיקה. איך עושים את זה במדע, במשפט, בהלכה, איך אנחנו יכולים להשתמש בכלים האלה באופן שיכול להיות לנו איזשהו אמון שעשינו את זה נכון? כי אם אני חושב שזה רק כלי מתודולוגי, אז אני לא צריך שום אמון. מה שהכי פשוט, ולמה לעשות עבודה מסובכת? לוקח את הכלי הכי פשוט ואני עובד איתו. אבל אם אני באמת רואה בכלי הזה ככלי לחשיפה של אמת על העולם, אז הייתי רוצה מאוד, לא יודע אם אפשר, אבל אם אפשר הייתי רוצה שתהיה לי איזושהי צורה לבדוק באופן פורמלי את הליכי ההיסק הרכים. לא דדוקציה. את האנלוגיה והאינדוקציה ואולי גם האבדוקציה. ומה שאני ארצה לעשות, וזה כבר יהיה כנראה בפעם הבאה, אבל מה שאני ארצה לעשות, זה בעצם לעשות פורמליזציה של דרכי ההיסק הלא דדוקטיביות באופן שיטתי, ואני אנסה להראות שזה בעצם מחבר את האבדוקציה עם האינדוקציה והאנלוגיה ונותן איזשהו פריימוורק כולל של טיעונים מורכבים כרצונכם, שאני יכול לפרמל אותם בצורה מאוד שיטתית. זה לא הופך אותם לדדוקציה דרך אגב, זה הטריק פה, זה עסק מעניין. זה לא הופך אותם לדדוקציה, אבל אני יכול להציע פורמליזציה מסודרת, ואני אטען יותר מזה, אם אני אספיק להגיע לזה, אני לא בטוח, שהפורמליזציה הזאת נמצאת בגמרא. הגמרא כבר עשתה את אבני הבניין של הפורמליזציה הזאת, אפשר כבר למצוא בגמרא. מה שאנחנו עשינו עם עוד שני אנשים, אנחנו עושים את זה בצוות, לקחנו את אבני הבניין האלה וניסינו לבנות פריימוורק פורמליסטי כללי. איך אני עושה פורמליזציה של טיעונים לא דדוקטיביים, כשכלי האבני הבניין פה זה מה שנקרא בהלכה קל וחומר, בניין אב, אפורטיורי זה קל וחומר, בניין אב זה אנלוגיה או אינדוקציה, תלוי איזה בניין אב, והרכבות שונות שלהם, ופרכות עליהם, ואז הצלות וזה, זה יכול להיות מורכב כרצונכם. אבל יש דרך פורמלית שיטתית לפרמל את דרכי ההיסק האלה. הערך החשוב, הערך שיש בדרך הזאת, מעבר לזה שזה נותן לי איזשהו רוגע כשאני רק מפעיל אותם אינטואיטיבית, ופה יש לי איזשהו מדד אם זה מתאים לפורמליזציה שעשיתי, אם אני עובד נכון, אז זה נותן לי איזשהו רוגע. מעבר לזה, אני מקווה להראות גם שאני יכול להשתמש בכלים האלה גם במקום שהאינטואיציה כבר נגמרת. זאת אומרת, אין לך דרך אינטואיטיבית לדעת האם האנלוגיה הזאת מייק סנס או לא מייק סנס, או אינדוקציה או משהו כזה, אתם יכולים לעבוד בצורה לגמרי פורמלית, כמו שעושים בלוגיקה דדוקטיבית, ולהגיע למסקנה.

[Speaker B] אני חושב שזה מה שמייצר לך גם את ה, באיזשהו מקום, את העקביות, כן? אם אתה מבין את המהות של הדבר, אם יהיה לך עוד דוגמאות ועוד דברים שאתה תגזור מהם חוקים, אז אתה תמיד אומר אפשר לגזור חוקים בכל מיני דרכים. אני רוצה איזשהו קו מנחה שממנו אני אתחיל לגזור את החוקים כדי להמשיך ולחזות דברים בצורה טובה.

[הרב מיכאל אברהם] לגמרי, בדיוק זה מה שאני אומר. עכשיו הנקודה היפה פה זה שיש רק כאנקדוטה, אני נתתי על זה פעם איזו הרצאה באוניברסיטת תל אביב, נתתי איזה סמינר במדעי המחשב, אז לפני כן בא אליי הבן שלי שלמד בישיבה במרכז הרב, אמר לי תשמע, יש איזה תוספות אצלנו שאנחנו לא מצליחים להבין איזה מין היסק הוא עושה שמה, איזה קל וחומר עם פרכה ועוד משהו, מה קורה שמה? עכשיו באמת אינטואיטיבית קשה קצת להבין מה התוספות עשה שמה. אמרתי לו עזוב, הוצאתי דף, בניתי את הטבלה, הוצאתי את הנוסחאות של העניין, אמרתי לו הנה זאת התוצאה. אתה יכול לעשות את זה באופן לגמרי פורמלי גם במקום שאיבדת את האינטואיציה שלך. וזה היתרון של פורמליזציה. פורמליזציה עוזרת לך במקום שבו קשה לך לעשות את זה באופן אינטואיטיבי, וגם במקום שאתה תטעה כמובן. אז לכן אני חושב שמה שעשיתי עד עכשיו זה לתת לא יודע מה, הצדקה או מוטיבציה, למה דבר כזה הוא חשוב, או איפה הוא יכול לתת. אני טוען שהיסק מדעי עובד גם הוא על הלוגיקה הזאת. אני יכול לנסות ולנסח איך עובד היסק מדעי.

[Speaker B] אבל אז אתה מייצר לעצמך לצורך העניין באיזושהי צורה אתה יכול לייצר לעצמך איזושהי מגבלה לצורך העניין קוגניטיבית, כן? כי אתה נכנס כל כך לתוך כיוון מסוים שקשה לך להשתחרר ממנו ולהסתכל ולבחון עובדות חדשות בצורה נקייה.

[הרב מיכאל אברהם] זה תמיד נכון. אם תעירו אז אני אחכה לשבוע הבא.

[Speaker D] זה נשמע לי כאילו כמו הצדקה לסטטיסטיקה. כי כל שיטה סטטיסטית בהגדרה באה ומניחה משהו על הטבע של העולם, אז אחת ההנחות האלה אני יכולה להניח.

[הרב מיכאל אברהם] אני לא חושב שאתה תוכל לתרגם את זה להסתברות, אני כן יכול להראות שיקול של סבירות שעומד מאחורי זה.

[Speaker D] אני חושב שעוד פעם, סבירות והסתברות זה אם אני יודע או לא יודע לשים את המספר, אבל בשניהם יש אלמנט משותף שאתה בא ואומר בעצם תחת הנחות מסוימות אני מניח שתהליך מסוים. הסתברות היא סוג של סבירות, כן. נכון. בסדר, יפה, אוקיי.

[Speaker B] חברים, אני רוצה להגיד לכם תודה רבה כבוד הרב, מעולה. חברים תשמרו עליכם על עצמכם ותהיו רגועים והכל יהיה בסדר. פרופסור שקד, אני שמח לראות שבאת ואני מקווה שיעבור לך הזמן שלך כאן בישראל בשקט, אבל כיף לראות אותך איתנו בלי קשר.

[הרב מיכאל אברהם] תודה, תודה, היה תענוג.

[Speaker B] ומאי, גם אותך כיף לראות. וחברים, יהיה בסדר, לא לדאוג. ביי ביי.

[הרב מיכאל אברהם] תודה רבה.

[Speaker A] להתראות.

[Speaker D] תודה רבה.

[Speaker B] תודה חברים, תודה. שיר המעלות בשוב השם את שיבת ציון היינו כחולמים. אז ימלא שחוק פינו ולשוננו רינה. אז יאמרו בגויים הגדיל השם לעשות עם אלה. הגדיל השם לעשות עמנו היינו שמחים. שובה השם את שביתנו כאפיקים בנגב. הזורעים בדמעה ברינה יקצורו. הולך ילך ובכה נושא משך הזרע בא יבוא ברינה נושא אלומותיו. אשרי כל ירא השם ההולך בדרכיו. יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך. אשתך כגפן פוריה בירכתי ביתך בניך כשתילי זיתים סביב לשולחנך. הנה כי כן יבורך גבר ירא השם. יברכך השם מציון וראה בטוב ירושלים כל ימי חייך. וראה בנים לבניך שלום על ישראל. אנחנו רואים במזמור הזה את השילוב המופלא שבין עבודת השם לבין עבודת הכפיים. יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך. אומרת הגמרא במסכת ברכות דף ח' עמוד א' גדול הנהנה מיגיעו יותר מירא שמים דאילו בירא שמים כתיב אשרי כל ירא השם ואילו בנהנה מיגיעו כתיב יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך. אשריך בעולם הזה וטוב לך לעולם הבא. מה הפשט בזה? האם חלילה העבודה גדולה מהתורה? ודאי שלא. אלא שאדם שזוכה לשלב את שניהם, שהוא גם ירא שמים וגם נהנה מיגיע כפיו, הוא במדרגה הגבוהה ביותר. הוא לא נזקק למתנות בשר ודם והוא מקדש שם שמים במשא ומתן שלו. אנחנו יודעים שיש את ההסכם המפורסם בין יששכר לזבולון. זבולון לחוף ימים ישכון, הוא יוצא לעבודה ומפרנס את יששכר שיושב באוהלה של תורה. משה רבנו מברך אותם, שמח זבולון בצאתך ויששכר באוהליך. זבולון קודם ליששכר בברכה כי בלי התמיכה שלו יששכר לא יכול ללמוד. אבל המטרה של כל היציאה של זבולון היא בשביל התורה. גם אדם שיוצא לעבוד היום, הוא זבולון. הוא צריך לדעת שהעבודה שלו היא כלי כדי שהוא יוכל לקבוע עתים לתורה, כדי שיוכל לתת צדקה, כדי שיוכל לגדל את בניו לתורה. הרמב\"ם בהלכות תלמוד תורה בפרק ג' מחזק מאוד את העניין הזה של יגיע כפיים. הוא מזכיר שגדולי ישראל כמו הלל הזקן שהיה חוטב עצים, ורבי חנינה ורבי אושעיה שהיו תופרי מנעלים, לא התביישו במלאכתם. להיפך, גדולה מלאכה שמכבדת את בעליה. אדם צריך לעמול לפרנסתו ולא להיות לנטל על הציבור. אבל התנאי הוא שיראת השמים שלו תהיה לפניו תמיד. יגיע כפיך, רק הכפיים צריכות להיות יגיעות, אבל הראש צריך להיות פנוי לדברי תורה ולקדושה. אם אדם שקוע כל כולו בעסק והוא שוכח את התורה, אז הוא איבד את הדרך. המטרה היא בכל דרכך דעהו. גם כשאתה בעבודה, תהיה בן תורה. תנהג ביושר, תנהג במידות טובות. זהו קידוש השם הגדול ביותר. שנזכה כולנו לברכת השם בכל מעשי ידינו ושנזכה תמיד להיות דבקים בתורה ובמצוות מתוך הרחבה ושמחה. אמן ואמן. אנחנו מוצאים בפרשת השבוע, פרשת כי תצא, את המצווה של מעקה. התורה אומרת: כי תבנה בית חדש, ועשית מעקה לגגך, ולא תשים דמים בביתך, כי יפול הנופל ממנו. רש\"י הקדוש שואל במקום: וכי בשביל שבנה זה בית חדש הוא חייב במעקה? אלא מצווה גוררת מצווה. אם בנה בית, סופו לעשות מעקה, סופו שיהיו לו כרם וצדקה וכל המצוות כולם. וצריך להבין מה העומק של הדברים האלו. מה הקשר בין בית חדש לבין כל שאר המצוות? אומרים בעלי המוסר שהבית של האדם זה בעצם העולם הפנימי שלו. אדם בונה לעצמו אישיות, הוא בונה לעצמו עולם. התורה אומרת לו: כשאתה בונה בית חדש, כשאתה מתחיל דרך חדשה, הדבר הראשון שאתה צריך לעשות זה מעקה. מה זה מעקה? המעקה נועד למנוע נפילה. הגג זה המקום הכי גבוה בבית, שם האדם יכול להרגיש גאווה, שם הוא יכול להרגיש שהוא מעל כולם. התורה אומרת לו: שים גבול לגאווה שלך. ועשית מעקה לגגך. אל תיתן לעצמך ליפול מהגובה הזה למקומות לא טובים. ולא תשים דמים בביתך אל תכניס מידות רעות לתוך הבית שלך. כי יפול הנופל ממנו חז\"ל אומרים: ראוי היה זה ליפול מששת ימי בראשית, אלא שמגלגלים זכות על ידי זכאי וחובה על ידי חייב. אם אדם לא עושה מעקה, הוא הופך להיות השליח של החובה. אבל אם אדם נזהר ועושה סייגים לתורה, ועושה מעקה למעשים שלו, הוא זוכה להיות השליח של הזכות. וזה היסוד של כל המצוות כולם. מצווה גוררת מצווה. כשנוהגים בזהירות במצווה אחת, זה נותן כוח להמשיך הלאה לכל שאר המצוות ולבנות בית נאמן בישראל. העניין הזה של הדר, כפי שאמרנו, זה לא רק משהו חיצוני. המהר\"ל מסביר בנתיב הצניעות שהדר זה מלשון חזרה. זה חוזר לפנימיות שלו. כשאדם הולך בצורה מכובדת, עם בגדים שמייצגים את המהות שלו, הוא לא עושה את זה בשביל הגאווה. זה לא עניין של להראות לאחרים כמה הוא חשוב. להיפך, זה עניין של להזכיר לעצמו את האחריות שלו. כשאדם לובש פראק, הוא הופך להיות נציג של התורה. הוא לא יכול להתנהג בצורה לא ראויה כשהוא לבוש ככה. זה מחייב אותו. זה בדיוק העניין של בגדי כהונה, לכבוד ולתפארת. התורה אומרת שהבגדים צריכים להיות מכובדים כי הם משקפים את הכבוד של העבודה, את הכבוד של השכינה. הכבוד הוא פנימי, אבל הוא חייב לבוא לידי ביטוי בחוץ דרך התפארת. אם אין תפארת, אז הכבוד נשאר חבוי ולא משפיע על העולם. הצניעות האמיתית היא לדעת לשלב בין השניים. לשמור על הפנימיות חזקה, אבל לתת לה ביטוי חיצוני שמכבד את המעמד ואת התפקיד של האדם בעולם הזה. לכן, הנהגה של תלמיד חכם צריכה להיות אצילית. זה חלק מהעניין של קידוש השם. שמחה של ביכורים היא לא רק על היבול, אלא על הזכות להיות חלק מהתהליך הזה של גילוי כבודו יתברך בתוך עולם החומר. אנחנו רואים בפרשה הזאת עוד עניין חשוב מאוד, והוא עניין המעשרות. ביערתי הקודש מן הבית. היכולת של האדם להעיד על עצמו שהוא עשה את הכל כפי ציווי השם. זה לא רק עניין של בירוקרטיה דתית, זה עניין של התחברות לנקודה של האמת. כשאדם עומד לפני השם ואומר, עשיתי ככל אשר ציוויתני, הוא בעצם בונה בתוכו את המקום של הביטחון. הביטחון שכל מה שיש לו הוא מהשם, והוא לא לקח לעצמו שום דבר שלא שייך לו. זה הניקיון הרוחני שמאפשר לברכה לרדת. השקיפה ממעון קודשך מן השמים וברך את עמך את ישראל. רק אחרי שאדם מנקה את עצמו מכל שמץ של גזל, מכל שמץ של אגואיסטיות, הוא יכול לבקש את הברכה הכללית. הפרשה הזאת, פרשת כי תבוא, היא פרשה של בניין. בניין של הארץ, בניין של המקדש ובניין של הנפש. שנזכה באמת להרגיש את השמחה הזאת, שמחה של חיבור, שמחה של הכרת הטוב ושל עשיית רצון השם בלב שלם. פרשת חיי שרה. ויהיו חיי שרה מאה שנה ועשרים שנה ושבע שנים שני חיי שרה. רש\"י הקדוש מביא את המדרש המפורסם, בת מאה כבת עשרים לחטא, מה בת עשרים לא חטאה שהרי אינה בת עונשין, אף בת מאה בלא חטא. ובת עשרים כבת שבע ליופי. ומה שכתוב בסוף הפסוק שני חיי שרה, לומר לך שכולן שווים לטובה. אומר השפת אמת, איך אפשר לומר על כל השנים של שרה שהיו שוות לטובה? הרי שרה אמנו עברה כל כך הרבה ניסיונות וקשיים בחיים שלה, היו לה שנים של צער, שנים של עקרות, שנים של נדודים. איך אפשר לומר שכולן שווים לטובה? אלא הביאור הוא ששרה אמנו הזדככה על ידי הניסיונות האלו. היא קיבלה הכל באהבה, וכל שנה ושנה בחייה נוצלה למטרה שלשמה היא הגיעה לעולם. לכן מבחינת המהות של החיים, כל השנים היו שווים לטובה. בהמשך כתוב ויבוא אברהם לספוד לשרה ולבכותה. אנחנו מוצאים בתיבת ולבכותה כ' קטנה. אומר הבעל הטורים שאברהם אבינו בכה רק מעט, כי שרה הייתה זקנה וכבר השלימה את ימיה. ויש אומרים שבכה מעט כי היה צריך להזדרז לקבור אותה ולקנות את מערת המכפלה. הפרשה ממשיכה ואומרת ואברהם זקן בא בימים. מה זה בא בימים? אומר הזוהר הקדוש שהוא בא עם כל הימים שלו. אדם יכול להיות זקן בגיל אבל לא לבוא עם הימים שלו, כי הימים היו ריקים. אברהם אבינו מילא כל יום וכל שעה בתוכן רוחני, במצוות, בחסד, בקירוב רחוקים תחת כנפי השכינה. לכן כשהוא הגיע לגיל זקנה הוא בא עם כל הימים שלו ביחד. זה הלימוד הגדול עבורנו, לנצל כל רגע וכל שעה. שרה ואברהם לימדו אותנו איך לחיות חיים של משמעות, איך להפוך את הקשיים למדרגות של עליה, ואיך להגיע לסוף הדרך כאשר כל הימים שלנו נמצאים איתנו ומעידים עלינו שעשינו את רצון בוראנו. ברוך אתה ה' אלוקינו מלך העולם אשר קדשנו במצוותיו וציוונו על דברי תורה. שביעי של פסח זה יום שבו אנחנו חוגגים את הנס הגדול של קריעת ים סוף. כתוב בפסוק \"אז ישיר משה ובני ישראל את השירה הזאת לה'\". הגמרא במסכת סנהדרין בדף צ\"א עמוד ב' מביאה את הפסוק הזה כמקור לתחיית המתים מן התורה. שואלת הגמרא, \"שר\" לא נאמר אלא \"ישיר\", מכאן לתחיית המתים מן התורה. מה הקשר בין שירת הים לתחיית המתים? למה דווקא כאן התורה רומזת על העניין הזה? מסביר הרב הוטנר זצ\"ל בספרו \"פחד יצחק\", שכל העניין של שירה זה היכולת לראות את הקשר בין כל האירועים. בעולם הזה אנחנו רואים אירועים בודדים, מקרה פה ומקרה שם. אבל בשירה, הכל מתחבר למנגינה אחת גדולה. בים סוף, כשראו את הנס הגדול, ראו איך כל מה שעבר עליהם במצרים, כל השעבוד וכל המכות, הכל הוביל לרגע הזה של \"וירא ישראל את היד הגדולה\". ברגע כזה של בהירות, כשהעבר וההווה מתחברים, אפשר לראות גם את העתיד. לכן השירה נאמרה בלשון עתיד, \"אז ישיר\", כי היא כוללת בתוכה את כל ההיסטוריה עד לתחיית המתים. הדרגה של עם ישראל בים סוף הייתה כל כך גבוהה, שחז\"ל אומרים \"ראתה שפחה על הים מה שלא ראה יחזקאל בן בוזי\". היא ראתה את המלכות של הקב\"ה בצורה הכי ברורה שיכולה להיות. זה הכוח של שביעי של פסח, היכולת לראות את יד ה' בתוך המציאות שלנו ולשיר לו שירה חדשה על הגאולה ועל פדות נפשנו. שנזכה בעזרת ה' לראות עין בעין בשוב ה' ציון ולשיר את השירה הזאת במהרה בימינו אמן. שלום עליכם לכולם, בוקר טוב. אנחנו בערב שבת קודש, פרשת בהר ופרשת בחוקותי, אנחנו מחוברים. הפרשה שלנו פותחת בפסוק הידוע: וידבר ה' אל משה בהר סיני לאמור: דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם כי תבואו אל הארץ אשר אני נותן לכם ושבתה הארץ שבת לה'. רש\"י על המקום שואל את השאלה המפורסמת שכולנו מכירים: מה עניין שמיטה אצל הר סיני? והלא כל המצוות נאמרו מסיני? אלא מה שמיטה נאמרו כללותיה ודקדוקיה מסיני, אף כולן נאמרו כללותיהן ודקדוקיהן מסיני. המדרש הזה, שתורת כהנים מביאה ורש\"י מצטט, בא ללמד אותנו יסוד גדול. למה דווקא מצוות שמיטה נבחרה להיות הבניין אב לכל המצוות כולן? למה דווקא כאן התורה בחרה להדגיש שהיא נאמרה בהר סיני? הרי ברור שכל התורה ניתנה מסיני. אלא שהשמיטה היא המבחן הגדול ביותר לאמונה וביטחון של יהודי בקדוש ברוך הוא. אדם שעובד את אדמתו שש שנים, ובשנה השביעית הוא צריך להפקיר הכל, לא לזרוע ולא לקצור, ולסמוך רק על הברכה של הקדוש ברוך הוא, זה מראה על התבטלות מוחלטת לרצון ה'. וזה בדיוק העניין של הר סיני. הר סיני מייצג את קבלת עול מלכות שמיים, את ההבנה שהכל מאיתו יתברך. כי לי כל הארץ, אומר הקדוש ברוך הוא בהמשך הפרשה. אנחנו לא בעלי הבית, אנחנו רק שליחים. בפרשת בחוקותי אנחנו קוראים על הברכות והקללות. אם בחוקותי תלכו, רש\"י מפרש: שתהיו עמלים בתורה. העמל בתורה הוא הבסיס להכל. כשאדם עמל בתורה, הוא מתחבר לשורש, הוא מתחבר להר סיני, ואז הוא יכול לקיים גם מצוות קשות כמו שמיטה מתוך שמחה וביטחון. שנזכה בעזרת ה' להיות עמלים בתורה ולראות עין בעין את הברכה השורה בכל מעשי ידינו. שבת שלום ומבורך לכל עם ישראל. מה זה לשון של הליכה? תורה זה לימוד, זה לא הליכה. בשביל מה צריך לכתוב לשון של הליכה? אפשר לומר בזה כמה הסברים. הסבר ראשון, כשאדם לומד תורה, התורה היא לא דבר סטטי, היא דבר דינמי. התורה משנה את האדם. אדם שנכנס ללמוד תורה הוא לא יוצא אותו אדם. הוא מתקדם, הוא הולך. התורה היא תלכו. אתה הולך ומתקדם, אתה הולך ומשתנה. התורה מעלה את האדם מרמה לרמה, ממדרגה למדרגה. לכן נאמר אם בחוקותי תלכו. הסבר נוסף, הגמרא אומרת במסכת נידה, כל השונה הלכות בכל יום, מובטח לו שהוא בן עולם הבא, שנאמר הליכות עולם לו. אל תקרי הליכות אלא הלכות. מה הקשר בין הלכות לבין הליכות? הלכה זה הדרך שבה האדם צריך ללכת. כשאדם לומד תורה, הוא לומד איך ללכת בחיים, באיזה דרך ללכת, באיזה נתיב ללכת. לכן נאמר אם בחוקותי תלכו. הלימוד מביא לידי מעשה. הלימוד מורה לאדם את הדרך אשר ילכו בה. עוד הסבר, אומר אור החיים הקדוש, אם בחוקותי תלכו, שהאדם לא יעצור, תמיד ישאף ליותר. הליכה זה תמיד קדימה. אדם שלומד תורה צריך לדעת שאין גבול לתורה. תמיד יש עוד מה ללמוד, תמיד יש עוד לאן להתקדם. לכן תלכו, אל תעמוד במקום, תמיד תהיה בתנועה של התקדמות. אנחנו נמצאים בערב שבת קודש פרשת שמיני, שבת מברכים חודש אייר. הגמרא במסכת יבמות דף ס\"ב עמוד ב' אומרת, שנים עשר אלף זוגים תלמידים היו לו לרבי עקיבא מגבת ועד אנטיפרס וכולם מתו בפרק אחד, בין פסח לעצרת, מפני שלא נהגו כבוד זה בזה. והיה העולם שמם עד שבא רבי עקיבא אצל רבותינו שבדרום ולימדה להם, רבי מאיר ורבי יהודה ורבי יוסי ורבי שמעון ורבי אלעזר בן שמוע, והם הם העמידו תורה באותה שעה. הימים האלו של ספירת העומר, שבהם אנחנו אבלים על מותם של תלמידי רבי עקיבא, הם ימים של תיקון. מה הכוונה שלא נהגו כבוד זה בזה? הרי הם היו צדיקים גדולים. אלא שכל אחד מהם היה לו את הדרך שלו בעבודת השם, והוא לא יכול היה להכיל את הדרך של השני. הוא חשב שרק הדרך שלו היא הנכונה. אומרת הגמרא, העולם היה שמם. בלי תורה שמשלבת בתוכה את כל הגוונים, העולם לא יכול להתקיים. רבי עקיבא הלך לדרום ולימד את חמשת התלמידים החדשים. אצלם כבר היה התיקון של הכבוד ההדדי. חודש ניסן הוא חודש של ניסים, מעל הטבע. חודש אייר הוא חודש של עבודה עצמית, 'אני ה' רופאך'. העבודה של ספירת העומר היא זיכוך המידות. כל שבוע וכל יום אנחנו עובדים על מידה אחרת, חסד, גבורה, תפארת, נצח, הוד, יסוד, מלכות. המטרה היא להגיע לחג השבועות, זמן מתן תורתנו, כשאנחנו כלים ראויים. אי אפשר לקבל תורה בלי אחדות. \"ויחן שם ישראל נגד ההר\", כאיש אחד בלב אחד. כשעם ישראל מאוחד, הוא יכול לקבל את התורה. לכן המצווה המרכזית שרבי עקיבא הדגיש היא \"ואהבת לרעך כמוך\", זה כלל גדול בתורה. התיקון של הימים האלה הוא להוסיף באהבת ישראל, להוסיף בכבוד הדדי, לראות את המעלה של החבר ולא את חסרונו. שנזכה בעזרת השם שיהיה חודש טוב ומבורך, חודש של רפואה, חודש של עלייה רוחנית, ושנזכה לקבל את התורה מתוך אחדות ושמחה. אנחנו מתחילים היום פרק שביעי במסכת שבועות. המשנה אומרת, כל הנשבעים שבתורה נשבעים ולא משלמים. כלומר, השבועה היא תמיד לנתבע כדי להיפטר מהתשלום. אבל יש רשימה של אנשים שנשבעים ונוטלים. ואלו הם: השכיר, הנגזל, הנחבל, ומי שתביעתו על חנווני. נסביר את המקרה של השכיר. הפועל אומר לא קיבלתי את השכר, ובעל הבית אומר שילמתי. בדרך כלל בעל הבית היה צריך להישבע ולהיפטר, אבל כאן חכמים תיקנו שהשכיר נשבע ונוטל. למה? כי בעל הבית טרוד בפועליו. הוא עסוק, הוא לא זוכר בדיוק למי הוא שילם ולמי לא. השכיר לעומת זאת זוכר היטב כי זה הלחם שלו, לכן נתנו לו את הכוח להישבע ולקבל את הכסף. אותו דבר בנגזל, אם יש עדים שנכנס אדם לביתו ולקח חפצים, הנגזל נשבע ונוטל. המטרה של חכמים הייתה לעזור לאותם אנשים שחלשים במערכת הזאת. הדיון בגמרא ממשיך ומפרט מה קורה כשיש עדים או כשבעל הבית מודה במקצת. בכל המקרים הללו אנחנו רואים את ההתחשבות של חז\"ל במציאות היומיומית של האנשים. אדם שעובד קשה כל היום לא צריך להפסיד את שכרו רק כי בעל הבית שכח או התבלבל. לכן השכיר נשבע ונוטל את שכרו בערב, כמו שכתוב ביומו תתן שכרו. אם כן למה צריך יין? חכמים הם אלו שתיקנו שצריך לזכור אותו על הכוס. אבל מה המעמד של הכוס הזאת? האם הכוס היא רק הידור מצווה, או שהיא חלק בלתי נפרד מהקידוש? יש כאן שאלה יסודית בהבנת גדר הקידוש. האם הקידוש הוא מצווה שחלה על האדם, או שזה דין ביום? מצד אחד השבת היא מקודשת ועומדת, מצד שני אנחנו מצווים לקדש אותה. זהו הגדר של זכור את יום השבת לקדשו. וכן מצינו ביציאת מצרים שכל עניין המצה והמרור הוא על. זאת אומרת שהאכילה צריכה להיות באופן כזה שהיא מבטאת את הזיכרון של יציאת מצרים. כל המצוות של ליל הסדר הן סביב העניין של והגדת לבנך. הדיבור הוא העיקר, והמעשים, האכילה של המצה והמרור, הם הליווי לדיבור הזה. זהו עומק הפשט של על. אנחנו רואים שגם בברכת המצוות יש מושג של עובר לעשייתן. הברכה צריכה להיות סמוכה לעשייה. הדיבור והמעשה מתחברים יחד למצווה אחת שלמה. וזה מה שמסביר לנו את עניין הקידוש על היין, שהשבח וההודיה להשם על קדושת השבת צריכים להיעשות בצורה המכובדת ביותר וזה על ידי כוס של ברכה. הכוס מעלה את הדרגה של הזכירה והופכת אותה למשהו מוחשי וחגיגי יותר. השאלה היא האם היין הוא חפצא של המצווה או שהוא רק כלי למצווה. אנחנו מוצאים בגמרא במסכת נזיר שיש מושג של קידוש שחל על היין. זאת אומרת שהיין עצמו מקבל קדושה מסוימת כשאנחנו מקדשים עליו. זה לא רק שאנחנו אומרים מילים והיין נמצא שם, אלא היין הופך להיות כוס של ברכה. מכאן למדו האחרונים שיש כאן שתי בחינות בקידוש. יש את עצם הזכירה בדברים שהיא מצווה מן התורה, ויש את הקידוש על היין שהוא תקנת חכמים שנועדה לתת פנים של חשיבות ושמחה למצווה. היין הוא לא רק תוספת חיצונית, הוא משנה את המהות של האמירה. כשאדם מקדש על היין הוא מקשר את הקדושה של השבת עם עולם המעשה, עם השמחה הגשמית. זהו העניין של לקדשו, להבדיל את השבת משאר הימים גם בכלים גשמיים. ולכן חשוב מאוד להקפיד על כוס מלאה ונקייה, כי הכוס היא הביטוי המעשי לכבוד שאנחנו רוחשים ליום השבת. בסופו של דבר, השילוב הזה בין הדיבור למעשה, בין המילים של הקידוש לכוס היין, הוא שיוצר את השלמות של מצוות הקידוש כפי שקיבלנו מרבותינו. ברכת פוקח עיוורים. הגמרא במסכת ברכות אומרת, כי פקח עיניה לימא פוקח עיוורים. כלומר, ברגע שאדם פותח את העיניים שלו בבוקר, הוא מברך את הקדוש ברוך הוא על המתנה המופלאה הזאת של הראייה. אבל העומק של הברכה הזאת הוא הרבה מעבר לראייה הפיזית. המילה עיוור בלשון הקודש היא מלשון עור. אדם שרואה רק את העור, רק את המעטפת החיצונית, הוא נחשב עיוור. הוא לא רואה את הפנים. פוקח עיוורים זה היכולת לקלף את העור ולראות את הפנימיות של הדברים. אדם שזוכה לראייה נכונה, הוא רואה את הקדוש ברוך הוא בכל פרט ופרט בבריאה. הוא לא רואה רק טבע, הוא רואה השגחה. הוא לא רואה רק מקרה, הוא רואה יד מכוונת. כתוב על אדם הראשון שהיה רואה באור הגנוז מסוף העולם ועד סופו. מה הכוונה מסוף העולם ועד סופו? הכוונה היא שהוא ראה את התכלית, הוא ראה את הסוף, הוא ראה למה כל דבר מוביל. וזה מה שאנחנו מבקשים בכל בוקר, פוקח עיוורים. ריבונו של עולם, תפקח לנו את העיניים שנזכה לראות את האמת שלך, שנזכה לראות את הטוב שבכל יהודי, שנזכה לראות את השליחות שלנו בעולם הזה ולא נלך כסומים באפלה. הראייה היא השער לנשמה, וכשמקדשים את הראייה זוכים להשראת שכינה. שנזכה באמת לראות עולם בנוי, עולם מלא באור האלוקי. ערב שבת שלום לכולם. פרשת השבוע, פרשת וישלח. יעקב אבינו חוזר לארץ ישראל ומתכונן למפגש עם עשו. הוא שולח מלאכים. רש\"י אומר, מלאכים ממש. הוא מתכונן בשלושה דברים: דורון, תפילה ומלחמה. בלילה הוא עובר את מעבר יבוק, וייוותר יעקב לבדו. הוא נאבק עם המלאך עד עלות השחר. המלאך פוגע בירכו, ומכאן מצוות לא תעשה של גיד הנשה. על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה. שנזכה שיהיה לנו שבת שלום ובשורות טובות. ויש קשר עמוק בין שני הדברים האלו. המקושש בעצם, מה הוא רצה להוכיח? הוא רצה להוכיח שברגע שנגזרה הגזירה שלא נכנסים לארץ, אז כל המצוות בטלו. הוא אמר: כל המצוות הן תלויות בארץ. אם אנחנו לא נכנסים לארץ, אז אנחנו כבר לא מחויבים במצוות. לכן הוא הלך וחילל שבת בפרהסיא, כדי להראות שאין יותר מחויבות. והתשובה של הקדוש ברוך הוא הייתה פרשת ציצית. ועשו להם ציצית על כנפי בגדיהם לדורותם. לדורותם בכל מקום ובכל זמן. המצווה הזאת מלווה את האדם תמיד, והיא מזכירה לו את כל המצוות כולן. וראיתם אותו וזכרתם את כל מצוות ה'. זה הקשר. המקושש ניסה לנתק, והציצית באה לחבר. היא אומרת לנו שגם במדבר, וגם בגלות, וגם בכל מצב המצוות הן נצחיות והן מחייבות אותנו תמיד. ויעקב אבינו הוא זה שכולל את כל עם ישראל בתוכו. וסעודה שלישית זה כנגד יעקב אבינו, וזה זמן רעוא דרעווין. רעוא דרעווין זה רצון הרצונות. זה הזמן הגבוה ביותר שקיים בשבת קודש, שבו מתגלה רצון השם יתברך בעולם בצורה הכי חזקה שיכולה להיות. לכן, אומרת הגמרא, שמי שמקיים שלוש סעודות בשבת ניצול משלוש פורענויות: חבלו של משיח, ודינה של גיהינום, ומלחמת גוג ומגוג. מדוע דווקא שלוש אלה? אומר המהר\"ל מפראג, שלוש הפורענויות האלה, הם בעצם מייצגים את כל הקשיים שיכולים להיות לאדם בעולם הזה. חבלו של משיח זה כנגד הקשיים הגופניים, הצרות הפיזיות. דינה של גיהינום זה כנגד הקשיים הרוחניים, כנגד היצר הרע. ומלחמת גוג ומגוג זה כנגד הצרות הכלליות של עם ישראל, המלחמות והקשיים שהאומה עוברת. זה מלמד אותנו שגם כשאדם עובר קשיים אישיים, הוא לא צריך לשקוע בעצמו, אלא להמשיך להסתכל החוצה ולראות איפה הוא יכול לעזור לאחרים. אמר להם: מה אתם מדיינים? כבר נעשה אדם. זאת אומרת שהקדוש ברוך הוא קבע עובדה בשטח. אבל נשאלת השאלה, מה עם הטענה של המלאכים? הרי הטענה של המלאך אמת היא טענה נכונה שהרי האדם כולו שקרים. ומה התשובה של הקדוש ברוך הוא? ותשלך אמת ארצה. אומרים המפרשים שהקדוש ברוך הוא אמר לאמת, את צודקת, בשמיים באמת אין מקום לאדם כזה. אבל אני משליך אותך לארץ. בארץ האמת היא לא דבר סטטי, היא לא דבר קיים ועומד. בארץ אמת מארץ תצמח. כמו שזורעים זרע באדמה והוא צריך להירקב כדי לצמוח, כך גם האמת של האדם. האמת של האדם נבנית מתוך הכישלונות, מתוך השקרים שהוא מתגבר עליהם. זו אמת של צמיחה, אמת של התפתחות. וזו האמת שהקדוש ברוך הוא רוצה. הוא לא רוצה מלאכים, הוא רוצה בני אדם שיוצרים אמת מתוך הארץ. לכן כבר נעשה אדם, כי הפוטנציאל של האמת שתצמח מהארץ הוא גדול יותר מהאמת המוחלטת של המלאכים בשמיים. הרי האמת השמימית היא אמת של יש, והאמת הארצית היא אמת של התחדשות. וזה מה שכתוב בחסידות, שהקדוש ברוך הוא רצה דווקא בבריאה הזאת שיש בה העלם והסתר, כדי שדווקא מתוך ההסתר תתגלה האמת היותר עמוקה, שהיא אמת שקשורה לעצמותו יתברך, שהיא למעלה מהגדרות של אמת ושקר כפי שאנחנו מבינים אותם.