לימוד ופסיקה – שיעור 30
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- המוחזקות והמוציא מחברו עליו הראיה
- קונטרס הספקות: קידושין בכסף שנפסק מספק
- כפילות נורמטיבית: ממונות מול איסורים
- תקיעת שופר בשבת, מצווה הבאה בעבירה, ו״אי עביד מהני״
- קידושין לעומת קניינים: הפקר בית דין, סמכות חכמים, וטובת הנאה
- פסיקה מסדר ראשון והצורך בהקשר מושגי רחב
- ביקורת על ניתוח ללא הכרעה ודוגמת רב חיים והבריסקרים
- מולטידיסציפלינריות: תרגום מבנים בין תחומים ושיתוף פעולה
- מסגרת, יצירתיות, ועבירה לשמה
- פסיקה בהקשר קיצוני, ריבית בימי הביניים, ושלד הלכתי מול חריגות
סיכום
סקירה כללית
השיעור משלים את הדיון במוחזקות ובמשמעות של פסיקה מסדר ראשון, וקובע ש״המוציא מחברו עליו הראיה״ הוא כלל משפטי ולא כלל הסתברותי, ולכן העדיפות לנתבע אינה משום שהוא צודק אלא משום שכך נכון לפעול משפטית. לאחר פסק דין לטובת המוחזק כאשר התובע טוען ברי והנתבע טוען שמא, נבחנת שאלת מעמדו של הממון: האם הוא ממון ודאי לשימוש מלא או ממון מסופק, דרך חקירת קונטרס הספקות על קידושין בכסף כזה. השיעור מציע מסגרת מושגית רחבה של ״כפילות נורמטיבית״ ומבחין בין ממונות, שבהם כפילות כזו אינה מתקבלת, לבין איסורים, שבהם היא שכיחה, ומשתמש בכך כדי להסביר את ההבדל האפשרי בין קניית שדה לבין קידושי אישה. מתוך כך נבנית טענה מתודולוגית על הצורך בהקשר, בהפשטה ובמולטידיסציפלינריות כדי לפסוק מסדר ראשון, ובהמשך נפתח מעבר לדיון חדש על פסיקה בהקשרים קיצוניים ועל היחס בין ״שלד הלכתי״ קבוע לבין פסיקות חריגות לשעתן.
המוחזקות והמוציא מחברו עליו הראיה
המוחזקות מוצגת ככלל משפטי ולא כהכרעה הסתברותית, ולכן פסק הדין שמעדיף את הנתבע הוא הנחיה משפטית שמורה כיצד לפעול ולא קביעה שהנתבע צודק. השאלה על מעמד הממון אחרי פסק הדין מתחדדת כאשר התובע טוען ברי והנתבע טוען שמא, כי רק אז גם הנתבע עצמו אינו יודע אם הממון שלו. הטענה קובעת שכאשר בית דין פוסק שהממון נשאר אצל המוחזק, אין משמעות לפסיקה אם היא משאירה את הממון בלתי-שמיש, ולכן בפשטות הפסק מאפשר גם שימוש בממון.
קונטרס הספקות: קידושין בכסף שנפסק מספק
קונטרס הספקות שואל מה דין קידושין כאשר הנתבע מקדש אישה בממון שנפסק לטובתו מספק, או כאשר התובע תפס ממון זה וקידש בו, מפני שקידושין תלויים בכך שהכסף שייך למקדש. השיעור טוען שאם ניתן לקנות שדה בכסף כזה, קשה להבין מדוע לא ניתן לקדש בו אישה, ומודגש שקונטרס הספקות עצמו אינו ממקד את החקירה בקניית שדה אלא דווקא בקידושין. ההבחנה מוסברת בכך שקניית שדה היא פעולה ממונית הניתנת למסגור כהכרעה משפטית שימושית, בעוד שקידושין נוגעים למישור איסורי שבו ייתכן שהספק ממשיך לעמוד ברקע גם לאחר פסיקה משפטית ממונית.
כפילות נורמטיבית: ממונות מול איסורים
בממונות נטען שאי אפשר לחיות עם כפילות נורמטיבית כמו ״שלי מדאורייתא ושלך מדרבנן״ או ״ספק אמיתי אבל מותר לך להשתמש משפטית״, משום שממון הוא תמיד בין שני צדדים וקולא לזה היא חומרא לזה. הדוגמה של קניין דרבנן במעמד שלושתם מובאת כדי לטעון שאם תקנת חכמים קובעת העברת בעלות, לא מתקבל שהבעלות תישאר כפולה בין דרבנן לדאורייתא. באיסורים מוצגות דוגמאות שבהן כפילות מתקבלת, כמו גט ש״כשר מדאורייתא, פסול מדרבנן״ היוצר מצב של ״מגורשת מדאורייתא ואשת איש מדרבנן״, וכמו תקיעת שופר בראש השנה שחל בשבת שבה מתקיים מתח בין מצווה דאורייתא לבין איסור דרבנן.
תקיעת שופר בשבת, מצווה הבאה בעבירה, ו״אי עביד מהני״
השיעור מבסס את האפשרות שמעשה יכול להיחשב מועיל במישור אחד אף שהוא אסור במישור אחר, ומובא הדיון המיוחס לרבי עקיבא איגר ולמגן אברהם על תוקע בשופר בשבת. מובאת גם מסגרת של ״מצווה הבאה בעבירה״ והצורך בפסוק ״אני ה' שונא גזל בעולה״ כדי לפסול מצווה שנעשית דרך עבירה, לצד העיקרון של הגמרא ״אי עביד מהני או לא מהני״ ולשיטת אביי ״אי עביד מהני״ בדוגמת תמורה. בתוך כך נטען שאין סתירה בכך שאדם עבר עבירה ובו בזמן ייתכן שמתקיימת תוצאה הלכתית או מציאותית של מעשהו, והכל תלוי בגדרי הדין.
קידושין לעומת קניינים: הפקר בית דין, סמכות חכמים, וטובת הנאה
הסבר מוצע לכך שקניית שדה יכולה להתקיים גם אם הספק על הכסף לא הוכרע מטפיזית, משום שבממונות יש כוח של הפקר בית דין הפקר המאפשר למסגר שימושים ממוניים. לגבי קידושין נטען שחכמים אינם יכולים ליצור קידושין כאשר אינם חלים, ולכן ייתכן שמקום הספק נשמר דווקא שם, אף אם שימושים ממוניים הותרו. הדיון נוגע גם לאפשרות לקדש לא במטבע עצמו אלא בטובת ההנאה של רשות השימוש, ומובאת הבחנה מקידושין דף ו בין ״המקדש במלווה״ לבין ״המקדש בהנאת מחילת מלווה״ כדי להדגיש שצריך להגדיר במה נעשים הקידושין.
פסיקה מסדר ראשון והצורך בהקשר מושגי רחב
הגישה מציגה פסיקה מסדר ראשון כהכרעה לפי סברה לאחר הבנת מבנה הסוגיה והקשרה, ולא כבחירה בין תקדימים או סמכויות. נטען שהעיסוק במושגים כלליים כמו ״כפילות נורמטיבית״ מייצר מיפוי רחב שמחבר סוגיות שונות שנראות לא קשורות, ומאפשר לגבש עמדה הלכתית בלי תלות מכרעת ב״רמב״ם אומר כך והרשב״א אומר כך״. מובאת אנקדוטה על חבר ששאל פעם אחר פעם את רבי ניסים קרליץ ואת הרב וואזנר וידע מראש מה כל אחד יענה, כדי להמחיש שהכרעה אמורה להיעשות מתוך עמדה עצמית, ואם אין עמדה אז נוהגים לפי דיני ספקות.
ביקורת על ניתוח ללא הכרעה ודוגמת רב חיים והבריסקרים
נטען שכושר אנליטי שמיישב כל שיטה לשיטתה עלול להשאיר בסוף שתי שיטות קוהרנטיות בלי יכולת להכריע, והובאה דוגמה המיוחסת לרב חיים ששלח שאלה לרבי יצחק אלחנן עם בקשה לתשובה ״כן או לא״ בלי ראיות. מוסבר שהחמרה בריסקאית ״לצאת ידי חובת כל השיטות״ נתפסת כתוצאה של חוסר יכולת להכריע ולא רק כעודף יראת שמיים. הגישה קובעת שהכרעה מסדר ראשון מאפשרת לומר ״זה נראה לי נכון וזה לא נראה לי נכון״ ולהתנהל בהתאם.
מולטידיסציפלינריות: תרגום מבנים בין תחומים ושיתוף פעולה
מולטידיסציפלינריות מוצגת בשני סוגים: זיהוי אותה צורת חשיבה בתחומים שונים כדי לייבא פתרונות, ושיתוף פעולה של תחומים שונים כדי לפתור בעיה אחת. מובאות דוגמאות לכך שבלוגיקה אותו מבנה טיעון מופיע במשפט, מדע, ספרות ומתמטיקה, ולכך שבפילוסופיה של המדע ובהיסטוריה מופיעה אותה בעיה של בחירת עובדות רלוונטיות ללא תיאוריה, דרך זמלווייס ודרך קאר ב״מה היא היסטוריה?״. נטען שבלימוד הלכה יש להפשיט את הבעיה מתוכניה המקומיים כדי לזהות את המבנה המושגי, ואז להבין כיצד סוגיות שונות כמו קניין דרבנן, קידושין בכסף מסופק ותקיעת שופר בשבת הן מופעים של אותו מבנה.
מסגרת, יצירתיות, ועבירה לשמה
נטען שיצירתיות אמיתית דורשת מסגרת מחייבת, ושביטול המסגרת מוביל לניהיליזם ולא ליצירה. מובאת ביקורת על עמוס עוז במאמר ״העגלה המלאה והעגלה הריקה״ מתוך ״פה ושם בארץ ישראל 1980״, ונאמר שתיאור ההלכה כחדר שהולך ומתמלא רהיטים מפספס את העובדה שיותר כלים יוצרים יותר אפשרויות. דוגמת לוח השחמט משמשת להמחיש שככל שיש יותר כלים כך מתרבות האפשרויות, והבחנה נעשית בין לשבור מסגרת במקרים נדרשים לבין לנפץ אותה, כאשר ״עבירה לשמה״ מוגדרת כשבירת המסגרת בלי לבטל את עצם קיומה.
פסיקה בהקשר קיצוני, ריבית בימי הביניים, ושלד הלכתי מול חריגות
נפתח נושא חדש של פסיקה בהקשר, במיוחד במצבים קיצוניים, תוך הדגשה שפסק הלכה תלוי בבירור עובדות שתלויות הקשר. מובא ספרו של פרופסור חיים סולובייצ'יק על איסור ריבית בימי הביניים, עם טענה שבימי הביניים נמצאות הקלות חריגות ולעיתים חזיתיות נגד דינא דגמרא, ושאף אחת מהן לא נכנסה לשולחן ערוך. מוצגת תמונתו של חיים סולובייצ'יק על הבחנה בין ״שלד הלכתי״ אובייקטיבי שנכון לתמיד לבין פסיקות לשעתן ולמקומן שאינן מצטרפות לקורפוס המתמשך, ואז מוצעת עמדה אחרת שלפיה לאחר שהחריגות התרחשו יש צורך לנתח אותן ולהכניסן במובן מסוים לתוך ההלכה כתקדימים שנובעים מהבנת נסיבותיהן. השיעור נעצר לפני הדוגמאות ומסיים בהכרזה על מעבר לפרק הבא שיעסוק בפסיקה סובייקטיבית ואובייקטיבית ובפסיקה בהקשר.
תמלול מלא
טוב. בפעם הקודמת המשכתי לעסוק בנושא המוחזקות, שדרך זה ניסיתי להדגים קצת את המשמעות של פסיקה מסדר ראשון, לטעת את הדברים בקונטקסט ובעצם לראות איך בעיניי לפחות נכון יותר לגשת לסוגיות תלמודיות, אבל לא רק. אני רוצה להשלים עוד את הנושא הזה לפני שאני עובר הלאה. דיברנו בפעם הקודמת על, כן, התחלתי עם שאלת המוחזקות, מאיפה היא באה, מה מבסס אותה, כלל משפטי, כלל הסתברותי. בסופו של דבר המסקנה הייתה שזה כלל משפטי ולא הסתברותי. כיוון שכך, אז הפסיקה שהמוציא מחברו עליו הראיה, זאת אומרת מתן העדיפות לנתבע, למתגונן, הוא בעצם הנחיה משפטית. לא בגלל שהוא צודק, אלא בגלל שכך נכון לפעול משפטית. הצעתי לזה שני הסברים אפשריים, אולי יש עוד, אבל שני הסברים הצעתי לזה. עכשיו כמובן מתבקשת השאלה, ואני חושב שהתחלתי לגעת בה, מתבקשת השאלה מה דינו של הכסף, של הממון שהיה במחלוקת אחרי שבית הדין כבר פסק? הרי מישהו תבע אותי, לא הביא ראיות, ובית הדין פסק שהממון הזה הוא נשאר אצלי כי המוציא מחברו עליו הראיה, הוא לא הביא את הראיה, לכן הממון נשאר אצלי, אני המוחזק. עכשיו השאלה אם הממון הזה נחשב כממון שלי בוודאי, או שבעצם ממון מסופק? ושוב פעם, כמו בשאלה הקודמת, אמרתי שמדובר כאשר התובע טוען בברי והנתבע טוען שמא, כי בכל מצב אחר אין לי סיבה לדרוש מאנשים לפעול לפי דיני ספקות בגלל שבית הדין נמצא בספק. הוא עצמו לא נמצא בספק, הוא טוען ברי. אני לא יכול לצפות ממנו להגיד לו תחמיר בגלל הספק כשהוא לא בספק. זה שאני בספק, זה לא אמור לגרום לו להחמיר. אותו דבר אני טוען גם כאן, זאת אומרת, גם הדיון הזה קיים רק כאשר אני טוען שמא והתובע טוען ברי ובית הדין פסק לטובתי. כי אם אני הייתי טוען ברי, אז בעצם מבחינתי אני הרי יודע שהכסף הזה הוא שלי. זה שבית הדין פסק, אפילו אם בית הדין רק הסתלק, זה לא חשוב. אני, שום סיבה בעולם אני לא רואה שאני אחמיר בגלל שיש פה ממון המוטל בספק אם אני לא נמצא בספק לגביו. אני הרי יודע שהממון הזה הוא שלי. זה שבית הדין לא יכול היה להחליט החלטה פוזיטיבית, אז מה? מה זה קשור אליי? אני משתמש בממון כי מבחינתי הוא שלי. כמובן אם שיקרתי זה טיעון אחר ועל זה הערתי, אבל נדבר כשאני לא משקר, זאת הטענה שלי. אבל אם אני טוען שמא והתובע טוען ברי, במצב כזה הרי גם אני עצמי לא יודע אם הממון הזה הוא שלי או לא. עכשיו מבחינה המשפטית משאירים את זה אצלי. המוציא מחברו עליו הראיה והמוחזק ידו על העליונה, יש לו עדיפות. אז הממון נשאר אצלי. עכשיו השאלה ששואל קונטרס הספקות היא בעצם, אני אשתף את זה שנייה, אני חושב שראינו את זה כבר, אבל רק להזכיר. וראיתי לחקור בכל ספק ממונא דקיימא לן כולה לנתבע והמוציא מחברו עליו הראיה, אם קידש הנתבע אישה בהאי ספק ממונא, או כשבית, תפס התובע וקידש בו, מהו דין הקידושין הללו? זאת אומרת אני עכשיו לוקח את הכסף הזה, הוא נפסק לטובתי, ושוב פעם אני טענתי שמא, הממון נפסק לטובתי כי אני המוחזק והוא לא הביא ראיה. עכשיו אני רוצה לקחת את הכסף הזה ולקדש בו אישה. עכשיו אם הכסף הוא לא שלי אני לא יכול לקדש אישה. אבל אם הכסף הוא שלי אז כן. כיוון שיש פה ספק לגבי הכסף הזה, אז עכשיו השאלה היא מה הדין אם אני מקדש בו אישה? האם ההכרעה המשפטית שהכסף הזה הוא שלי גם אומרת שאני יכול לקדש בו אישה או שלא? זה רק אומרים לי שאתה יכול להחזיק את זה אצלך, אבל זה לא אומר שפשטנו את הספק ושהכסף הזה הוא באמת שלך בוודאי. הוא בספק. אז אמרתי שזה, דיברנו על זה, אמרתי הדבר הזה מאוד מאוד לא סביר. זאת אומרת, לא סביר שבית הדין יוציא פסיקה שמשאירה את מצב הספק. מה המשמעות של זה שאני יכול להשאיר את הכסף אצלי אם אני לא יכול להשתמש בו לשום דבר? מה זה אומר? שאני לא חייב לתת את זה לתובע? ברור שאני לא חייב לתת את זה לתובע. גם הוא בספק. אז מה ההבדל? זאת אומרת, אז מה מה מה מה הקשר אליי? אני משתמש בממון כי מבחינתי הוא שלי. הרבותא בזה שהמוציא מחברו עליו הראיה? בעצם זה מזכיר קצת את כל דאלים גבר. ובכל דאלים גבר יש כאלה, יש מפרשים שטוענים שהפסיקה של כל דאלים גבר זה בעצם איזושהי הסתלקות של בית הדין. בית הדין לא פוסק, הוא רק אומר: לא גרמתם לי למוטיבציה לפעול. אז אני לא פועל, תמשיכו לריב ביניכם. אז זה שמה באמת הכל נשאר בספק, אין הכרעה של בית הדין, בית הדין פשוט הסתלק. אבל המוציא מחברו עליו הראיה זאת לא הסתלקות במובן המלא, הרי פוסקים פה פסיקה. אומרים שהכסף יכול להישאר אצלי, לא אומרים עכשיו תריבו. אז זה אומר שיש פה פסיקה, לא הסתלקות. ואם זו פסיקה, אז הפסיקה אומרת שאני יכול להשאיר את הכסף אצלי, אבל בלי להשתמש בו? אז מה המשמעות שהוא נשאר אצלי? סתם שאלה איפה נשים אותו? נשים אותו בבית שלי או בבית שלך? בפשטות הכוונה שאני גם יכול לעשות בו שימוש. אגיד יותר מזה, על זה דיברנו כבר. אגיד יותר מזה, הרי קונטרס הספקות בעצמו, שימו לב, למה הוא לא שואל מה קורה אם קניתי עם הכסף הזה שדה? כן, יש לי כסף שנפסק לטובתי מספק, המוציא מחברו עליו הראיה, אמרו לי אוקיי, זכית בכסף. עכשיו אני רוצה לקנות בו שדה, גם כן יש ספק האם קניתי את השדה או לא, כי אולי הכסף הוא לא שלי. למה קונטרס הספקות מתמקד, לא זוכר אם גם זה שאלתי, יכול להיות שכן, למה קונטרס הספקות מתמקד דווקא… כן כן, הרב דן בזה שבוע שעבר… מה? הרב דן בזה שבוע שעבר. לא שומע. אני אומר הרב דן בזה שבוע שעבר. אה, אוקיי, אז אני אעשה את זה רק בקצרה. כן, אז השאלה היא למה הוא מתמקד דווקא בזה שאני מקדש בכסף הזה אישה ולא בזה שאני קונה בזה שדה. איכשהו נראה שלגבי קניית השדה ברור לו שאני יכול, וזה גם מאוד ברור, כי הרי כמו שאמרתי קודם, אם הכסף הוא באמת, בית הדין פסק שאני יכול להשאיר את הכסף אצלי, פירושו שאני גם יכול להשתמש בו, אחרת מה המשמעות של זה שהכסף נשאר אצלי. אלא שאז עולה השאלה, אז מה הצד לומר שאני לא יכול לקדש בו אישה? אם אני יכול לקנות בו שדה או יכול לקנות בו דברים אחרים, למה אני לא יכול לקדש בו אישה? למה נפשך, אם החליטו שהכסף הזה הוא שלי, אז הוא שלי. אז נראה שבקונטרס הספקות מסכים שאין פה באמת ספק אמיתי. זאת אומרת בית הדין כשהוא פסק, אז הוא פסק, אחרי שהוא פסק זה באמת שלי, ואני יכול לעשות בזה שימוש. ועדיין הוא מתלבט מה יקרה אם אני אקדש בכסף הזה אישה, אבל לא מתלבט בשאלה מה יקרה אם אני אקנה עם הכסף הזה שדה. אז דיברתי על זה, השאלה אם מועילה תפיסה או לא מועילה תפיסה, דיברתי גם איך לפסוק את השאלה הזאת, אמרתי שאת השאלה הזאת הייתי פוסק מסברה בלי להיכנס בכלל למקורות ולראשונים ולראיות לפה ולשם. נראה לי פשוט שכשבית הדין פוסק, אז זה שלי. אם זה שלי אני יכול לקנות שדה, אני יכול לקדש אישה, אני יכול הכל. אבל בכל זאת יש פה משהו שבקונטרס הספקות בכל זאת מסתפק, והוא אפילו תולה את זה במחלוקת. זאת אומרת, לשיטתו יש דעות בפוסקים שבאמת אתה לא יכול לקדש בזה אישה. לשיטות שאפשר לתפוס, אז אי אפשר לקדש בזה אישה, כך הוא טוען. אני טוען שהשיטות שאפשר לתפוס גם לא נכונות, אז ממילא גם לא שייך שאי אפשר לקדש בו אישה. אבל לא משנה, יש שיטות כאלה. זה מתקשר לפסיקה מסדר ראשון. זה שיש שיטות כאלה אז מה? אני חושב שהם לא צודקים. אתה רוצה לעשות את ההתחשבנויות לפי כל השיטות שיש. צריך לנסות להבין מה הם אומרים, בסדר, אבל בסוף בסוף אני שואל את עצמי מה ההלכה, אני צריך לפסוק את מה שנראה לי. אז זה הערה על פסיקה מסדר ראשון. אבל נחזור רגע אלינו. אז הטענה בעצם זה שבכל זאת כנראה קונטרס הספקות ראה פה צד וגם האחרונים שבאים אחריו ראו פה איזשהו צד שלמרות שבית הדין פסק שהכסף הוא שלי, ושדה אני יכול לקנות בכסף הזה, זאת אומרת זה כנראה די ברור, על זה קונטרס הספקות לא מסתפק, זאת אומרת זה ברור. ואפילו לשיטה שאני יכול לקנות, אפילו לפי ההנחה שאני יכול לקנות בזה שדה, לקדש אישה אולי לא. עולה השאלה למה לא? הרי בסופו של דבר מה הבעיה בזה שאני מקדש בכסף אישה? השאלה אם הכסף הוא שלי. הרי אם הוא יכול לקנות בו שדה, אז אתה הכרעת שהוא שלי, אם הוא שלי למה שאני לא אוכל לקדש אישה? מה ההבדל בין שני הדברים האלה? פה אגב, זה בעצמו שאלה שאני למשל לא ראיתי. לא ראיתי בין אלה שעוסקים בחקירה הזאת של קונטרס הספקות, לא ראיתי, עוד פעם לא מספיק חפרתי אולי, אבל לא ראיתי מישהו שהעיר למה הוא מדבר רק על קידושי אישה ולא על קניית שדה. שאלה בעיניי מתבקשת. ואיכשהו אנשים עוברים את זה, זה כאילו אולי ברור. אולי ברור להם אינטואיטיבית, אני לא יודע בדיוק למה, אבל לא שאלה ששואלים. ואני, שאלה בסיסית שצריכה לעלות פה, כי זה בעצם מאיר באור קצת שונה את כל הדיון שלנו. כי אם אתה אומר שלכל הדעות אפשר לקנות בזה שדה, אז זה לא סתם השאלה האם באמת זו פסיקה או הסתלקות. עובדה שיש פה פסיקה שאני יכול גם להשתמש בכסף, ואז עולה השאלה טוב, אז אם זה ככה, אז למה לא לקדש בו אישה? יש פה איזה משהו שטען הסבר, זה לא משהו שאפשר לעבור עליו סתם ככה הלאה. אז נדמה לי שבאמת הסברה שהבאתי גם בשיעור הקודם, שלא יכול להיות שבית הדין פוסק והכסף לא יהיה שלי לשימושי, אלא סתם יהיה מותר לי רק להחזיק אותו בבית, אין לזה שום משמעות לפסיקה כזאת. ולכן ברור שזה גם ניתן לשימושי, אבל זה ניתן לשימושי לקנות שדה. מה זה אומר? למה? זאת אומרת, ברקע ברור שעדיין הספק מי צודק בדין, זאת אומרת של מי באמת הכסף, לא מה שבית הדין פסק, כנראה עדיין נמצא ברקע. גם אחרי שבית הדין פסק, הספק האם התובע צדק או אני צדקתי, עדיין לא נמחק מן העולם. וזה אנחנו רואים בחקירת קונטרס הספקות לגבי קידושין. אז למה לגבי שדה כן? נדמה לי שזה עובד ככה. בממונות, וזו הנקודה שבה אני רוצה להתחיל היום, עד כאן נדמה לי שראינו הכול. בממונות נדמה לי שאי אפשר לחיות עם כפילות נורמטיבית. זאת אומרת, אי אפשר להגיד שהממון שייך לך מדאורייתא ולהוא מדרבנן, או הממון הזה הוא בספק אמיתי בין שניכם אבל הוא שייך לך מבחינה משפטית. זאת אומרת, אם משפטית קבעתי שהוא שלי, אז גמרנו, אז הספק נמחק. אי אפשר להגיד זה גם ספק אבל זה גם שלך. למה לא? אני חושב שהסיבה לזה היא שבממון יש שני צדדים לדילמה. כן, כמו שאומרים, האם בדין פלילי אתה צריך להביא ראיות מעבר לספק סביר בשביל להרשיע את הנאשם, אבל בדין אזרחי מספיק חמישים ואחד אחוז. למה? כי בדין אזרחי אם אתה פוטר את הנתבע, אז פסקת לטובתו ונגד התובע. אם אתה מחייב את הנתבע, אז פסקת לרעתו ולטובת התובע. אין פה נאשם אחד, יש פה שני צדדים. קולא לזה זה חומרא לזה. אז פה אם תבקש מהתובע את הראיה מעבר לספק סביר, אז בעצם השארת לנתבע את הכסף למרות שיש לך ספק מאוד גדול אם זה שלו או לא. אי אפשר לברוח פה. לכן במקום שבו יש שני צדדים, זה מצב משפטי שונה מאשר המצב הפלילי שבו אנחנו מדברים על אדם בודד. זה רק דוגמה, אני רק מנסה להמחיש רעיון. והטענה היא, נגיד בוא נסתכל על אם קניין דרבנן מועיל לדאורייתא, נדמה לי שגם את זה הזכרתי, אני כבר לא זוכר, אם קניין דרבנן מועיל לדאורייתא. כן? במעמד שלושתם שקונים שטרות, זה קניין דרבנן. אני מקנה לך שטר, שטר הלוואה שמישהו חייב לי כסף, אני רוצה להקנות לך את השטר, אז אפשר במעמד שלושתם: הלווה, המלווה והקונה יכולים במעמד שלושתם להקנות את השטר. זו תקנת דרבנן. אז בעצם יוצא שרק מדרבנן זה שלך, מדאורייתא זה לא שלך, כי הקניין הזה מועיל רק מדרבנן. אז יוצא שמדאורייתא זה שלי ומדרבנן זה שלך. עכשיו השאלה אם אתה יכול לקדש בזה אישה? האם קניין דרבנן מועיל לדאורייתא? שאלה מאוד דומה לקונטרס הספקות, וגם שם יש ויכוח אם קניין דרבנן מועיל לדאורייתא, וגם שם ברור לי שמועיל, לי אישית ברור שמועיל, אי אפשר להגיד שזה לא מועיל. למה? כי ברמה בדיני ממונות אתה לא יכול להגיד שהכסף הזה הוא שלך מדרבנן ושלי מדאורייתא. אתה יכול להגיד שהקניין הזה אמנם תוקן על ידי חכמים, אבל אחרי שחכמים תיקנו את זה, עכשיו הכסף הוא שלך. אי אפשר להגיד שהכסף הוא שלך מדרבנן ושלי מדאורייתא. אז אני יכול לקדש אישה בכסף שנמצא אצלך והוא שלך כדין? זה בלתי נסבל מצב משפטי כזה. למה? כי תמיד כשיש לי ספק בממון, זה לא ספק איסור בשאלה מה הסטטוס שלי. ספק בממון זה תמיד ספק בין שני אנשים, האם הממון הזה הוא שלך או הממון הזה הוא שלי. לכן דווקא בממונות, להבדיל מאיסורים, אנחנו כנראה לא מוכנים לחיות בכפילות נורמטיבית. זאת אומרת, לא יהיה פער בין למשל דרבנן ודאורייתא. אנחנו לא נקבע שהממון הזה הוא שלך מדרבנן ושלי מדאורייתא. ובאותה מידה אנחנו גם לא נהיה מוכנים לקבל שספק שהממון הזה עדיין נשאר ממון מסופק, אבל מותר לך להשתמש בו משפטית. לא, אם מותר לך להשתמש אז הספק לא קיים, הוא לא קיים. לא טוען שאני עכשיו יודע שלא. ושל דאורייתא ושל לא מדאורייתא, או שזה ספק שלך ושלו אבל מותר לך להשתמש. לא, אם זה ספק אז זה ספק. זאת אומרת, בדיני ממונות אנחנו לא מוכנים לקבל כפילות נורמטיבית. באיסורים למשל כן. מה למשל? מה יקרה אפילו באיסורים של אבן העזר, שזה איסורים שבדיינות, לא ברבנות, כן, לא יורה דעה, אבן העזר. למשל, יש גט שהוא פסול מדרבנן. נתתי לאישה גט שהוא כשר מדאורייתא, פסול מדרבנן. מה קורה במצב כזה? אז האישה בעצם מגורשת מדאורייתא ואשת איש מדרבנן. נכון? זה בעצם מה שיוצא. כי מדאורייתא יש פה גט אז היא גרושה, אבל מדרבנן הגט פסול, אז מדרבנן היא לא מגורשת. יש כמה סוגי פסולי דרבנן, אבל זה אחד הסוגים. אחד הסוגים שהאישה נשארת אשת איש מדרבנן. אז עכשיו מה אנחנו אומרים לעשות עם דבר כזה? שוב פעם זו כפילות נורמטיבית, נכון? כמו קניין דרבנן מועיל לדאורייתא או לא מועיל לדאורייתא, אבל כל תקנת דרבנן היא כזאת. כל תקנת דרבנן בעצם אומרת יש מצב דאורייתא מסוים אבל אני מדרבנן מתקן שיהיה מצב אחר. אז בעצם תמיד יש איזושהי כפילות. כן? מה שרבי עקיבא איגר והמגן אברהם דנים, מה קורה אם מישהו תוקע בשופר בראש השנה שחל בשבת. חכמים אמרו לו לא לתקוע. עכשיו מצווה דאורייתא לתקוע לפי הבבלי. לפי הבבלי זה רק תקנת דרבנן לא לתקוע שמא יעבירנו ארבע אמות. אבל אבל מדאורייתא יש מצווה גמורה לתקוע גם בראש השנה שחל בשבת. אז עכשיו היום אסור. מישהו עבר ותקע. אז יש לו מצווה מדאורייתא באופן עקרוני והוא עבר עבירה מדרבנן. זו מצווה הבאה בעבירה, אז יכול להיות שיש פה לא אמורים לעשות את זה, לא יכול להיות אלא לא אמורים לעשות את זה. אבל יש לו מצווה דאורייתא. למשל אני לא יודע מה פתאום יקרה איזשהו שינוי, האם הוא יצא ידי חובה? יש לו הזדמנות לתקוע בשופר לא יודע על ידי גוי, לא משנה מה, כן? הוא יצא אם הוא יצא ידי חובה אין לו מה לתקוע שוב פעם, כבר יצא. אם לא, אז הוא צריך לתקוע שוב. אז התקיעה הזאת היא תקיעה? היא נחשבת תקיעה? הרי מדאורייתא זו תקיעה, רק מדרבנן לא. כן? אז יש מחלוקת רבי עקיבא איגר והמגן אברהם ככה מקובל לחשוב, אני לא לגמרי בטוח שזו באמת מחלוקת, אבל השאלה אם זה מועיל או לא מועיל תקיעה כזאת. מדאורייתא מדרבנן לא, אבל מדאורייתא אולי זה כן מועיל ויש לך אפילו מצווה לזכותך. אז אנחנו רואים שבמישור האיסורי אנחנו מוכנים בהחלט לחיות בכפילות. מדאורייתא תקעת ומדרבנן לא תקעת ומדרבנן עשית איסור. כל דין דרבנן מה זה? מה זה לא כפילות? מדאורייתא זה מותר מדרבנן זה אסור. אנחנו כל דין דרבנן הוא סוג של כפילות. כן. הרב, הטכנוקרטיה הזו לא מגחיכה את כל העניין? כאילו הרי בסופו של דבר אנחנו לא עושים בזה לא איזה תהליכים שאנחנו מבצעים, אנחנו רוצים לציית לדבר השם. אז השם לא יודע מה הוא רוצה? הוא אומר אני רוצה, אבל זה שאני רוצה שגם תעשו מה שחז"ל אמרו, אז באמת לא יודע, תעשו ככה תעשו ככה, הכל טוב. זה ממש מגחיך את כל הסיפור. השם יודע היטב וגם אני יודע בדיוק מה שהוא רוצה. הוא רוצה שמדאורייתא אני אתקע ומדרבנן לא. לא, זה מגוחך. זה דבר נכון לעשות או לא נכון? זה הדבר הראוי לעשות או לא ראוי לעשות? אלא אם כן שוב אנחנו חוזרים לתיקון של הנצח שבתוך ההוד. זה נכון מדאורייתא ולא נכון מדרבנן. מה הבעיה? לא, אבל בסוף צריך להכריע. זה יפה מאוד שהם בוחרים בהרבה ערכים. בסוף צריך להכריע. אז זה כל הסיפור. כשתגיד שנחזור לדוגמת השוקולד, כן? השוקולד הוא לא טעים, הוא טעים מאוד אבל הוא לא בריא. כן, אז עכשיו אם החלטתי לאכול אותו זה כנראה אומר שאני מעדיף את שיקולי הטעם על שיקולי הבריאות. לא, אבל מי שעשה את זה, הכרעה, הכרעה ממש. זה הערך בעיניו ולא הדבר השני. מה, הוא רוקד על כל החתונות? הרב פתאום נהיה רלטיביסט? מה? להיפך, זה בדיוק כל הרעיון של הכרעה. זה בדיוק כל הרעיון של הכרעה. פשוט להיפך מרלטיביזם. זה מה שנקרא הרמוניזם. רלטיביזם פירושו ששניהם צודקים. לא, הרמוניזם פירושו שיש דבר אחד. מה זה שניהם צודקים? יש ערכים סותרים, קונפליקט. אבל כשמישהו מכריע בין קונפליקט, אז הוא יודע מה הערך בעיניו, שזה הערך הנכון בעיניו ברגע זה בעניין זה אליו. זה לא קשור לקונפליקט. זה לא שייך לקונפליקטים. יש פה שאלה שיש לה שני צדדים. מצד זה כדאי לאכול את השוקולד ומהצד ההוא לא כדאי לאכול את השוקולד. שני ערכים, ערך אחד זה הערך של ההנאה. אבל אחד צריך להכריע, אדם צריך להכריע, אדם צריך להכריע. וכשהוא מכריע משהו, אז הוא מכריע, אלא אם כן הוא לא רוצה להכריע. רגע, עכשיו אני שואל, אחרי שהכרעתי שאני אוכל את השוקולד, האם השוקולד הפך להיות בריא? לא, ברור שלא, אבל אתה האדם הפך להיות הבריא? האדם? לא, אבל אתה שואל אותו מה ערך בעיניך? ערך בעיני זה הבריאות, זה לא חשוב. תן לי, תן לי, בתקיעת שופר מדרבנן אתה לא אמור לתקוע, ומדאורייתא אתה אמור לתקוע. זה נשאר לתמיד, שני הצדדים האלה קיימים. לא, אני מדבר על נקודת מבט שכביכול של אלוקים, רגע. טוב, אבל עכשיו אני שואל את עצמי מה לעשות בפועל, כמו עם השוקולד, זה בדיוק כמו עם השוקולד. אתה שואל מה לעשות בפועל? מה שאני אעשה בפועל זה שאני לא אתקע, כמובן. מה שההלכה דורשת ממני זה שהדרבנן גובר על הדאורייתא, ולא לתקוע. אבל זה לא אומר שאם תקעתי לא יצאתי ידי דאורייתא. כמו שזה לא אומר שאם אכלתי את השוקולד למרות ש- רגע, למרות שאם אכלתי את השוקולד למרות שהחלטתי שלא כדאי לאכול אותו, אז לא נהניתי? ברור שנהניתי. לא, אבל אני עושה את זה בשביל אלוקים. ואני עושה את זה בשביל אלוקים. מה אלוקים רוצה? אם אני הייתי יכול לשאול את אלוקים, מה החלטת? שוקולד, יופי או או בריאות? אז הוא יגיד אני לא יודע, מה שתעשה זה טוב. עניתי על זה, ואני אענה על זה שוב, עניתי על זה ואני אענה על זה שוב. אלוקים רוצה שלא תתקע בשופר. למה? כי אלוקים אומר נכון שמדאורייתא יש ערך לתקיעה הזאת, אבל מדרבנן אין לה, ואני מעדיף את הדרבנן על הדאורייתא, בדיוק כמו השוקולד. בדיוק כמו השוקולד. רגע, אם הקדוש ברוך הוא לא רוצה שנתקע ותקענו, איך נקיים בזה מצווה? איך יכול להיות שקיימתי בזה את דבר השם? בגלל שמדאורייתא יש פה מצווה, מה זאת אומרת איך אני מקיים את דבר השם? הקדוש ברוך הוא בסוף הכריע שבנוכחות האיסור דרבנן לא לתקוע. אז אני אומר לא, הוא לא הכריע, הוא קבע איסור דרבנן לא לתקוע. אבל זה לא אומר שאם תקעת לא קיימת את הדאורייתא. אם אכלת את השוקולד למרות שהחלטת לא לאכול, אז לא נהנית? את דבר השם קיימתי? הרב מסכים שדבר השם לא קיימתי פה. אז איזה מצווה, על איזה מצווה אנחנו מדברים? קיימתי איזה פוטנציאל של לתקן איזה נצח בהוד, זה כל הסיפור. אבל הרב מבין מה אני שואל. אני לא קיימתי את מה שהוא אמר לי בשורה התחתונה, כי בשורה התחתונה הדרבנן גובר על הדאורייתא. אבל זה לא אומר שאם תקעת לא יצאת ידי חובת דאורייתא. הגמרא אומרת "אי עביד מהני או לא מהני", ולשיטת אביי "אי עביד מהני". מה זה אומר מהני? זה אומר שאם אני עושה תמורה, למרות שהתורה אוסרת לעשות תמורה, אז היא תועיל. למרות שהתורה לא רוצה שתהיה תמורה. אז מה זה אומר? שעשיתי את רצון השם? לא. אבל זה עדיין מועיל, יש מציאות. במציאות עשיתי מצווה דאורייתא. הקדוש ברוך הוא לא רוצה את המצווה הזאת. בסדר גמור. אבל את המצווה עשיתי. זה שני פנים. זה לא אוקסימורון להגיד שקיימתי מצווה בניגוד לרצון השם? לא, לא, זה לא. לכן צריך פסוק "אני ה' שונא גזל בעולה" שמדבר על מצווה הבאה בעבירה. ומה הפסוק אומר? הפסוק אומר שהמצווה הבאה בעבירה זה פוסלת את המצווה. כי לולי הפסוק הייתי אומר המצווה בעינה והעבירה בעינה. עברתי עבירה וקיימתי מצווה. הפסוק בא לחדש לי ש"אני ה' שונא גזל בעולה" שגם המצווה לא עלתה לי. אבל זה הכל במקומות שיש מצווה הבאה בעבירה. אבל במקומות שבהם יש איזושהי התנגשות כזו או אחרת, יכול להיות שאת הצד הזה עשיתי ואת הצד הזה לא עשיתי, כל דבר לגופו. וזה דרבנן לא נחשב עבירה הבאה במצווה- מצווה הבאה בעבירה? אתה שומע? תקיעת שופר זה לא נחשב מצווה הבאה בעבירה? אז יש שאלה אם זה מצווה הבאה בעבירה כי זה עבירה דרבנן. יש מקום להתלבט. ובכלל, מצווה הבאה בעבירה לפי תוספות בסוכה זה בעצמו דין דרבנן. מה שזה פוסלת את המצווה זה רק מדרבנן. הוא שואל שמה הרי למה צריך את הפסוק "לכם" על סוכה גזולה. קיצור, לא רואה שום בעיה. יש פה שני צדדים, והשני צדדים האלה בעינם עומדים למרות שיש שורה תחתונה. בדיוק כמו השוקולד, אין שום הבדל. ואם אני חוזר אלינו, אז בעצם הטענה היא שבמישור האיסורי אנחנו כנראה מוכנים לחיות עם כפילות נורמטיבית. יכול להיות משהו שמדאורייתא יהיה כזה ומדרבנן יהיה כזה. יכול להיות משהו- סליחה, אבל בדיני ממונות, בדיני ממונות לא. למה? כי אני חושב, זה הצעה שלי, בגלל שבדיני ממונות מעורבים שני בני אדם. אז שם אני לא יכול להגיד שמדאורייתא זה שלך ומדרבנן זה שלו. זה בלאגן. אם שנינו נקדש בזה אישה, אז היא תהיה אשתך מדרבנן ואשתי מדאורייתא? אז זה לא, זה בלתי סביר. או השדה היא שלך מדאורייתא ושלי מדרבנן. זאת אומרת זה לא הגיוני, לכן במישור הממוני כנראה שההלכה, לפחות זה הסברה נותנת, יש כאלה שחולקים עובדה שהם אומרים שקניין דרבנן לא מועיל מדאורייתא, אבל אני אומר הסברה הפשוטה אומרת שזה לא נכון. ולמה? כי הסברה אומרת שבמישור הממוני אני לא מוכן לקבל כפילות נורמטיבית, למרות שבמישור האיסורי יש הרבה דוגמאות כאלה. ועכשיו אפשר לדון מה קורה בשאלה של קונטרס הספקות לגבי קידושי אישה. כי קונטרס הספקות שמה אומר שאם פסקו שהכסף הזה הוא שלי, אז לקנות שדה אני יכול, נכון? זה משתמע מדבריו שזה אין לו ספק על זה. למה? כי אני יכול להשתמש בכסף כדי לקנות שדה. אבל לקדש אישה זה משהו אחר. שמה יכול להיות שזה משהו אחר, ושמה יש לו את החקירה, האם זה מועיל או לא מועיל. מה הרעיון? כי לקדש אישה זה איסור, זה לא ממון. אז אפשר להגיד שכשאני מקדש בזה אישה, אז האישה מקודשת לי מדאורייתא ולא מקודשת לי מדרבנן, או מקודשת או ספק אם היא מקודשת לי או לא מקודשת לי. זהו. זה ספק איסור באופן עקרוני, למרות שזה אבן העזר ולא יורה דעה. ובאיסורים כבר ראינו שיכולה להיות כפילות נורמטיבית. מה קורה כשאני קונה עם זה שדה עם הכסף? חכמים הרי יש הפקר בית דין הפקר, אז חכמים יכולים להתיר לי להשתמש בכסף גם אם הוא לא שלי. הרי בכוחם להפקיר את הממון באופן עקרוני, אז הם יכולים באותה מידה להתיר לי להשתמש בממון גם אם לא הפקירו אותו, גם אם הוא עדיין נמצא בספק ולא רוצים להפקיר ממון שלא שייך ששייך למישהו אחר, אז לא נכנסים לשאלת הספק. אבל כיוון שפסקנו שהכסף הזה יכול להישאר אצלך כי אתה מוחזק, אז אתה יכול גם לעשות בו שימוש, אחרת אין לזה שום משמעות שהכסף נשאר אצלך. אבל זה הכל על שימושים שהם שימושים ממוניים, לקנות שדה. שמה הבית דין אומרים אנחנו יכולים להפקיר את הכסף אז אנחנו מכירים גם בקניית השדה שלך. אבל כשאני בא לקדש אישה, חכמים לא יכולים להגיד שהאישה תהיה מקודשת לי למרות שהיא לא מקודשת לי. אין להם סמכות כזאת. ולכן לגבי קידושי אישה יכול להיות שהספק שיש לגבי הכסף יוותר בעינו למרות שבית הדין פסק המוציא מחברו עליו הראיה. אולי. יכלו להפקיר את המטבע עצמו. מה? יכלו להפקיר את המטבע עצמו גם. נכון. אה, אז עכשיו אני נזכר שבעצם גם על זה דיברנו. כן, דיברנו על זה כן. הרב אמר גם שזה הזוי. נכון, נכון, לזה לא הגעתי. כן, אז אמרתי שהם כנראה את הכסף עצמו הם לא רוצים להפקיר. הם לא רוצים להפקיר כי הם אומרים תראה, אם הכסף שייך למישהו אחר, אנחנו לא רוצים להוציא ממנו את הכסף. הרי זה שלו. נכון שבינתיים כיוון שהוא לא יכול לעשות בזה שום דבר, אנחנו נתיר לבן אדם להשתמש בכסף כי אין טעם סתם להחזיק את זה בלי שאף אחד, גם לי גם לך לא יהיה. אז אנחנו מתירים לך להשתמש בכסף אבל אנחנו לא מפקירים. למשל אם יבואו אחרי זה שני עדים אז אנחנו נוציא ממך את הכסף. זאת אומרת זה לא בינתיים, אתה לא יכול להשאיר אצלך לנצח. הוא אמר בסדר, תשתמש בינתיים, אתה יכול להשתמש. ואם קרה קרה, אין מה לעשות. אבל זה הכל על שימושים שהם שימושים ממוניים. הרב, אין טובת הנאה בכסף הזה במטבע הזה גם אם זה לא שלו, אבל אחרי שחז"ל נתנו לו רשות להשתמש בזה אז יש לזה שווי עצם הזכות שימוש. אז כשהוא מקדש אישה גם אם חז"ל התעצלו להפוך את זה להפקיר את זה בשבילו, אבל יש לזה טובת הנאה וזה שווה פרוטה. אז מה, ולכן מה? אז הוא יכול לקדש אישה לא במטבע עצמה אלא בטובת הנאה שחז"ל אישרו לו להשתמש בו לצרכים לקנות בו שדה. אני מדבר לקדש במטבע לא בטובת הנאה. אבל מה זאת אומרת? היא כשאשה מקבלת מטבע אז היא אכפת לה מה אם הרב אומר חידוש שגם לפי הקונטרס הספקות אם הוא יגיד לה קחי את השקל הזה אבל לא בשקל עצמו. הגמרא בקידושין בדף ו מחלקת בין המקדש במלווה לבין המקדש בהנאת מחילת מלווה. זה שני דברים שונים. המקדש במלווה אינה מקודשת, בהנאת מחילת מלווה מקודשת. עכשיו לשיטתך זה אותו דבר. כי כשהאישה חייבת לי כסף ואני מקדש אותה במלווה, מה זאת אומרת? נתתי לה את ההנאה שעכשיו נוספו לה מאה שקל שהיא לא צריכה לתת לי. לא. יש לקדש במלווה ויש לקדש בהנאת מחילת מלווה. זה שני דברים שונים. אתה צריך להחליט במה אתה מקדש. אז אם הוא יגיד לה במפורש תראי אני לא מקדש אותך בפרוטה אלא בטובת הנאה של הפרוטה, הכל טוב. אז אולי באמת חז"ל אמרו לא צריך לשנות פה כי אתה יכול לקדש אותה איך שתרצה. לא, אבל במלווה הם לא אמרו את זה. הם עושים את החלוקה הזאת. לא, אני אומר במקרה הספציפי הזה הם לא עשו את ההפקרה של המטבע כי לצורכי קידושי אישה אין לזה מעשי זה לא מעשי אתה יכול לקדש בהנאת המחילה אז היא באמת תהיה מקודשת, אבל אם אתה בהנאת השימוש לא בהנאת המחילה, בהנאת השימוש בכסף. אבל בכסף עצמו אז קונטרס הספקות. מסתפק אולי היא לא תהיה מקודשת. וזה השאלה מה הספק שלו? מה הצד שלו? אני בא להסביר את הצד שלו, לא את הצד שכן. הצד שכן הוא מובן. לא אני התכוונתי למה הרב שאל למה חז"ל החליטו פה לא לעשות את ההפקר ולתת לו את השקל הזה בשביל לקדש אישה. אז אולי כי הוא יכול לקדש אישה גם ככה גם בסיטואציה ש… בהנאה של העניין. כן, הבנתי. אולי לא יודע, יכול להיות. בכל מקרה אבל הם לא כנראה לשיטתו הם לא הפקירו את הכסף עצמו וזה די ברור, כי אחרת גם לגבי קידושין הוא לא יכול היה לקדש. זאת אומרת בקיצור מה שאנחנו רואים כאן וזה הנקודה החשובה לענייננו, אפשר להאריך פה אבל מה שאני רוצה להדגים דרך העניין הזה זה עוד פעם סוג של שאלה שבדרך כלל לא תשמעו שעוסקים בסוגיה הזאת. אנשים דנים האם קניין דרבנן מועיל לדאורייתא, דנים בקונטרס הספקות הזה האם אפשר לקדש בזה אישה או לא. אבל אני עכשיו שואל שאלה יותר רחבה, מטא-הלכתית, איזה קונטקסט מסוים לשים את זה. מצב של כפילות נורמטיבית הוא אפשרי או לא אפשרי בהלכה? תבינו שזה ניסוח יותר מופשט ויותר כללי של אותה שאלה, אבל כשאתה שם את זה בקונטקסט הרבה יותר רחב כי עכשיו אני אומר רגע כל תקנה דרבנן היא כפילות נורמטיבית, קניין דרבנן מועיל לדאורייתא גם הוא כפילות נורמטיבית, פתאום המון המון סוגיות מתקשרות לשאלה הזאת של קונטרס הספקות. למה? כי שמתי את זה בתוך איזשהו קונטקסט מושגי תיאורטי רחב יותר. וזה חלק מאותה מאותה חשיבה שאני מדבר עליה שהיא חשיבה מסדר ראשון. שבעצם זה אומר אני לא מסתכל כי הקונטרס הספקות אמר שכן, ההוא אמר שלא, יש סברה כזאת סברה אחרת, רגע רגע בוא ננסה לחשוב רגע מה הולך פה בעצם, מה מה המסגרת המחשבתית שבתוכה כל הדיון הזה מתנהל. זאת אומרת השימה בקונטקסט זה אחד המאפיינים שהבאתי בשיעורים הקודמים. השימה בקונטקסט היא אחד המאפיינים של חשיבה מסדר ראשון, כי כשאתה שם את הדברים בקונטקסט אתה פתאום יכול לגבש עמדה ולהגיד מה נראה לך ולא להחליט הרמב"ם אומר ככה, הרשב"א אומר ככה, זו ספיקא דאורייתא לחומרא וספיקא דרבנן לקולא, אלא תיכנס לסוגיה עצמה ותסתכל האם זה נראה לך הגיוני או לא הגיוני. זה המשמעות של פסיקה מסדר ראשון. האם הרמב"ם צודק או הרשב"א צודק? לא ספיקא דאורייתא לחומרא. מי נראה לך יותר סביר? אני חושב שהבאתי את הסיפור הזה על החבר שלי שהיה נציג של משמרת סת"ם בפרדס חנה. הוא היה רמב"מיסט מושבע, אז הוא היה נציג של משמרת סת"ם בפרדס חנה, היו שואלים אותו שאלות בענייני סת"ם כגון מזוזות ותפילין וכדומה. והוא אמר לי פעם שיש שאלה שחזרה לו כבר כמה פעמים והוא היה נוהג לשאול את רבי ניסים קרליץ ואת הרב וואזנר, שניהם כבר ז"ל. והוא ידע שכשהוא הלך לרבי ניסים קרליץ הוא ענה לו נגיד כן וכשהוא הלך להרב וואזנר הוא ענה לו לא. לא זוכר כבר בדיוק מה השאלה ומה כל אחד ענה אבל זה היה המקרה, זה היה הסיטואציה. אז הוא אמר לי תראה עכשיו בא אליי עוד פעם השאלה הזאת, עכשיו למי שאני הולך אני כבר יודע את התשובה. אז רק אני צריך להחליט למי ללכת. אז מה אני צריך לעשות במקרה כזה? אמרתי לו מה זאת אומרת להחליט? מה אתה חושב? לא ללכת לאף אחד, תחליט מה אתה חושב. ואם אין לך עמדה אז יש דיני ספקות, תנהג על פי דיני ספקות. אמרתי יש פה עוד פעם זה אבל אבל בשביל לעשות את זה, לא להיצמד לתקדימים אלא להחליט בעצמך, אתה באמת צריך להיכנס לסוגיה, להיכנס לסברות ולשאול את עצמך מה נשמע יותר סביר? ולא האם הרב וואזנר יותר גדול מרבי ניסים או רבי ניסים יותר גדול מהרב וואזנר, סתם כן? או שאלות מהסוג הזה של פוסקים מסדר שני. אז הרבה פעמים ההכרעה בסדר הראשון כמו שעשיתי כמו שהדגמתי פה על המוחזקות, לי ברור שקניין דרבנן מועיל לדאורייתא וברור לי שהמוציא מחברו עליו הראיה אפשר לקדש בזה אישה. במקרה הזה אני גם רוב הפוסקים אומרים את זה אז אני בחברה טובה. אבל אבל זה ברור, זה ברור לי בסברה, אני אפילו לא נכנס לראיות כמו שאמרתי קודם. זה פשוט. למה זה פשוט? עכשיו אני יודע לתת לזה דין וחשבון למה זה פשוט, כי אני מסתכל על המושג על הדין הזה בקונטקסט הרבה יותר רחב. אני שואל את עצמי רגע יש פה כפילות נורמטיבית, הגיוני לחיות בכפילות נורמטיבית בדיני ממונות? לא. באיסורים כן, בממונות לא. למה? למשל בגלל שיש שני צדדים. זה צד אחד להסבר, אבל אני נותן לעצמי איזה דין וחשבון למה האינטואיציה כל כך מתקוממת כנגד חיים בכפילות בדיני ממונות. שבאיסורים זה מעשה שבכל יום, אנחנו חיים בכפילות הרבה פעמים באיסורים, בממונות לא. אז עצם האבחנה בין ממונות לאיסורים, עצם ההזדקקות לשאלה הזאת של חיים בכפילות נורמטיבית זה לא סוג הדברים ששואלים אותם בבית המדרש, לא סוג השאלות. ואני חושב שזה חלק מהבעיה שלא שמים את הדברים בקונטקסט הרחב יותר. זאת אומרת יש זה כמעט כל הסדרות שאני נותן גם בימי חמישי וגם בימי שישי הם… לא משנה מה עוד היה שמה, היה הרבה דברים: מחלוקות, אמת, ספקות וכולי. כל הדברים האלה, השיעורים מתנדנדים בין פילוסופיה להלכה לכל מיני הקשרים, מתמטיקה, לא יודע, כל מיני לוגיקה, כל מיני הקשרים שונים ומשונים שכולם בעצם עוסקים באותו עניין. אני חושב שנדמה לי, לפחות מבחינתי, המעבר הוא לגמרי טבעי, אני לא מנסה לייצר פה איזושהי זיקה מלאכותית בין תחומים. הבירור הפילוסופי מבחינתי זה הבירור שאיתו אני אחר כך הולך להלכה ואני שואל את עצמי מה עמדתי בסוגיה ההלכתית. אני שואל את עצמי אם אני אפלטוניסט או לא אפלטוניסט, או אם הסיבתיות נתפסת אצלי בצורה כזאת או בצורה כזאת. וכשאני יודע להגדיר את הדברים באופן הזה, אז ההכרעה שאני יכול להכריע ברמה המושגית והפילוסופית היא עוזרת לי לפסוק את הסוגיה ההלכתית מסדר ראשון, כי אני יכול לגבש עמדה מה דעתי לגבי זה. והשימוש הזה ב- או המעבר הזה בין הקשרים שונים או בין תחומים שונים הוא מעבר שנובע פשוט מסוג השאלות שאותם אתה שואל. אם אתה שואל את השאלות ברמה המופשטת שלהם אתה מיד נמצא בפילוסופיה, אתה לא צריך לחשוב מה הסוגיה הפילוסופית המקבילה לסוגיה ההלכתית שבה אני עוסק, אתה מיד מגיע אליה, אתה בסך הכל צריך רק להגדיר בצורה יותר תיאורטית, מושגית, כללית יותר, יסודית יותר על מה מדובר כאן. אז אתה אומר, בקניין דרבנן מועיל דאורייתא אני מיד מגיע לשאלה של כפילות, מה זה איך חיים בכפילות, מה המשמעות של כפילות. ואז כמובן אפשר להגיע לדוגמת השוקולד ולכל הדברים האלה שעליהם כבר יש להם המון השלכות, גם במוסר ובעוד המון דברים. אבל זה קישור לגמרי טבעי, זה לא משהו שפתאום קפץ לי, אה, מעניין, זה בדיוק מזכיר לי מה שקורה שם, מזכיר לי מה שקורה פה. זה אותו דבר, רק פשוט צריך להיכנס להקשר היסודי, המושגי שעומד בבסיס הדיון ההלכתי. ואת זה בדרך כלל גם בעולם הלמדני שעוסקים בהפשטות ומנסים לתת הגדרות, לא עושים. לא עושים את זה. החשיבה היא חשיבה יותר מקומית, להפך, כשחשיבה היא רחבה זה בדרך כלל נתפס אצל הלמדנים כפלפול. זאת אומרת מי שמחבר סוגיות שונות כי יש להם את אותו קו מחשבה, כמו הרוגטשובר וכולי, זה נתפס כפלפול ללמדנים בדרך כלל. הם עובדים מקומי, כמו רב חיים. רב חיים אבי המנתחים, בעל יכולת ניתוח מצוינת עם הגדרות מושגיות נהדרות, הוא לעולם לא שואל את השאלות מהסוג שאני שואל, מהסוג שדיברתי כאן. זה תמיד יהיה מקומי. ואני חושב שזה חבל, זה גם מפספס את ההבנה של הסוגיה וזה גם לא נותן לך להכריע. וכבר הזכרתי שרב חיים היה בדיוק הרב של בריסק שקיבל כסף כדי להיות הרב של בריסק ולא הכריע בשאלות. תמיד היה שולח את האנשים לרב שמחה זליג, או את הסיפור המפורסם שהוא שלח שאלה לרבי יצחק אלחנן מקובנה, אמר לו תענה לי רק בכן או לא בלי ראיות. אם תביא ראיות, על כל ראיה אני אביא לך ראיות נגד. תגיד לי כן או לא. זאת אומרת הוא לא היה יכול להכריע, הוא לא היה יכול להכריע כי הוא היה טיפוס שהוא ידע לנתח, אבל כשאתה מנתח כל שיטה לשיטתה ומיישב את הקשיים עליה וכולי, אתה נשאר בסוף עם שתי שיטות ששתיהן קוהרנטיות ומה אתה עושה עם זה, אז מי צודק, איך אתה מכריע. הזכרתי אני חושב שהבריסקרים מחמירים ככל שיטות הראשונים לצאת ידי חובת כל שיטות הראשונים, ואנשים חושבים שזה בגלל עודף יראת שמיים. ויכול להיות שגם יש יראת שמיים שם אבל זה לא בגלל היראת שמיים החומרה הזאת, זה בגלל חוסר יכולת להכריע. ברגע שאתה לא יכול להכריע כי את כל הראשונים אתה יודע להסביר וליישב את כל הקושיות עליהם כי יש לך כושר אנליטי מצוין, אז אתה לא יכול להחליט מי צודק. ברגע שאתה לא יכול להחליט מי צודק אתה צריך להחמיר כמו כולם כדי לצאת ידי חובה על בטוח. אבל אם אתה מכריע אתה אומר זה נראה לי נכון וזה לא נראה לי נכון, אז גמרנו. אז אני חושב שקניין דרבנן מועיל דאורייתא ואני יודע יש בזה מחלוקת ראשונים ואחרונים, אוקיי, אז מה, אבל זה מה שאני חושב וכך אני עושה. זה אולי רק הערה לסיום העניין הזה. יש, זה חשבתי ב- כתבתי את זה בטור שעסק במורכבות. יש, אני ככה מולטידיסציפלינריות זה נושא שככה מעסיק אותי לא מעט. וכל פעם שאני נתקל, כמעט כל פעם כשאני נתקל בקובץ מאמרים מולטידיסציפלינרי, בכנס מולטידיסציפלינרי אני מתאכזב שאין שם באמת מולטידיסציפלינריות. כי מולטידיסציפלינריות יכולה להיות משני סוגים. יש מולטידיסציפלינריות שמערבת. אפשר להראות שדפוסי חשיבה מסוימים שקיימים פה קיימים גם שם. זה מולטי-דיסציפלינריות מסוג אחד. אגב, הלוגיקה בעצם נולדה מתוך התובנה הזאת, שהמבנה או הסכמה של טיעון לוגי היא אותה סכמה בין אם זה מופיע בתחום המשפט, בתחום האומנות, הספרות, הפילוסופיה, המתמטיקה, הפיזיקה או מה שלא יהיה. הסכמה הלוגית היא אותה סכמה. כל איקס הוא וואי, אם איי הוא איקס, מסקנה איי הוא וואי. מה שאתה מכניס לתוך איי, איקס וואי, זה מה שיקבע אם זה טיעון במשפטים, טיעון בביולוגיה, טיעון בלא יודע מה בפילוסופיה. אבל זו אותה סכמה. זה בעצם תוצאה של מולטי-דיסציפלינריות, כי מולטי-דיסציפלינריות מהסוג הזה בעצם אומרת אם אני מסתכל על זה בדיסציפלינות שונות, אני בעצם יכול לראות שאותן צורות חשיבה מופיעות בכמה מקומות. ולמה זה עוזר? זה עוזר בגלל שיכול להיות שבדיסציפלינה אחת התקדמו עם זה יותר, ואז אתה יכול להשתמש בזה כאמצעי עזר בדיסציפלינה אחרת. וכבר הבאתי לזה כמה דוגמאות כשדיברנו באיזה הקשר זה היה? אני כבר לא זוכר. דיברתי בפילוסופיה של המדע על פרנסיס בייקון. פרנסיס בייקון במאה השש עשרה הוא טען או תיאר את דרך העבודה המדעית. אז הוא אומר מה עושים? קודם אוספים עובדות, ואז חושבים ומנסים לכלול אותם לחוק כללי, ואז בודקים את החוק הכללי עוד פעם וכן הלאה. אבל הולכים מהעובדות אל החוק, אל התיאוריה. אבל בפרקטיקה זה לא עובד ככה, זה לא יכול לעבוד ככה. זה לא יכול לעבוד ככה כי אם אנחנו לא יודעים מהי התיאוריה, אין לנו שום דרך לדעת על איזה עובדות להסתכל. כן, הרב הביא דוגמה עם הבית חולים שם. כן, בדיוק. אז הבאתי דוגמה. אז מצד אחד יש בפילוסופיה של מדעי הטבע הדוגמה של זמלווייס, שהוא חיפש את הגורם לקדחת היולדות והוא לא ידע איפה לחפש כי לא היה לו מושג מה התיאוריה, כי מה גורם לקדחת היולדות? אם אתה לא יודע מה גורם, לך תדע, אולי זה צבע המעיל של האחות הראשית במחלקה, כיוון החלונות, גובה הצליל של הפעמון של הכומר או כל מיני דברים מן הסוג הזה. אין לך מושג על איזה עובדה להסתכל. אז זה היה בפילוסופיה של מדעי הטבע. אבל גם בהיסטוריה, בספר של קאר, היסטוריון בריטי ידוע, תחילת המאה העשרים, ש'מה היא היסטוריה?' כך נקרא הספר, שהוא שואל אותה שאלה. כשאתה רוצה לדעת למה נפוליאון הובס בוואטרלו, אז אתה שואל את עצמך בוא נסתכל על העובדות ולפי זה אנחנו נגיע להסבר למה הוא הובס. אבל על איזה עובדות להסתכל? מה היה הגובה של נפוליאון? מה הייתה צורת הכובע שלו? איך קראו לאמא שלו? לא יודע, על איזה צורות להסתכל, על איזה עובדות להסתכל. אם אתה לא מבין מה הפרמטרים ששולטים על ניצחון בקרב, אין לך דרך לדעת איזה עובדות הן רלוונטיות ואיזה לא. עכשיו עוד פעם, אני לא אכנס לכל זה כי כבר דיברתי על זה בעבר, אבל זה בדיוק אותו מהלך שנמצא בספר היסטוריה של קאר בתחילת המאה העשרים ואותו מהלך שתמיד מובא בשם קארל המפל, שזה פילוסוף של מדעי הטבע, שהוא נסמך על זמלווייס. שזה בדיוק אותו דבר, אותה לוגיקה, כל אותו דבר. רק זה בהיסטוריה וזה ברפואה. אותו מהלך בדיוק. עכשיו אם הם היו יודעים אחד על השני, אז לא היה צריך לפתח את זה פעמיים. לא היה צריך להסתבך, הרבה פעמים מסתבכים גם כי אתה לא מתמודד עם הבעיה כשבתחום אחר יכול להיות שגם פתרו אותה. כמתמטיקאים, זאת אומנותם, זאת אומרת לראות שאותו מבנה מתמטי נמצא בכל מיני מקומות שונים, ואז אתה בעצם אומר אוקיי, בוא נטפל במבנה המתמטי עצמו. אם נפתור את הבעיה במישור הזה, אז פתרנו את כל אוסף הבעיות בכל התחומים האחרים שמהווים מודל לתורה המתמטית שבה אני עוסק. ואז אני פתרתי את כל הבעיות האלה בבת אחת כי בעצם הכל זה אותו מבנה. אותה בעיה עצמה מופיעה בכל התחומים האלה. זה סוג אחד של מולטי-דיסציפלינריות. סוג אחר של מולטי-דיסציפלינריות זה שימוש בדיסציפלינות שונות כדי לפתור בעיה. זאת אומרת אתה צריך עזרה של מומחים מתחומים שונים שיישבו ביחד או יעבדו ביחד כדי לפתור בעיה. התחום הכי מולטי-דיסציפלינרי נדמה לי באופן הכי מובהק זה חקר המוח. בחקר המוח יושבים פיזיקאים, מתמטיקאים, מדעי המחשב, פסיכולוגים, פסיכיאטרים, אמרתי ביולוגים, לא משנה מה כבר אמרתי, פילוסופים כמובן. יושבים שמה ובעצם צריך את השילוב של כולם כדי להתקדם. שום תחום לבד לא יוכל להתקדם. אבל זה לא שאותן צורות חשיבה מופיעות במדעי המחשב ובביולוגיה וב… כל אחד נותן אינפוט משלו וכולם ביחד יצליחו אולי לפתור את הבעיה שכל אחד לחוד לא מצליח. גם זה מולטידיסיפלינריות. זה שיתוף פעולה בין דיסיפלינות שונות, זה לא, זה לא ייצוא או ייבוא מדיסיפלינה אחת לדיסיפלינה אחרת, אלא שיתוף פעולה בין הרבה דיסיפלינות כדי לפתור בעיה ביחד. זה סוג אחר של מולטידיסיפלינריות. עכשיו, אני אם אני חוזר ללימוד, לימוד או פסיקה מסדר ראשון, השמה של הדברים, השמה של הדברים בקונטקסט יכולה בעצם לעשות בעיקר את המולטידיסיפלינריות הראשונה. בעצם אומר שצורת החשיבה הזאת בעצם מופיעה גם בפילוסופיה או בפסיכולוגיה או במתמטיקה או בלא משנה בכל מיני מקומות אחרים, ואני יכול לראות את ההקבלות שיש בין התחומים כי זה בעצם אפשר לתרגם את הבעיות זו אל זו. לפעמים זה בנוי כך, לפעמים זה בנוי כמולטידיסיפלינריות מהסוג השני. זאת אומרת, המתמטיקה יכולה לעזור לי לפתור, מתמטיקה והפסיכולוגיה יכולות לעזור לי לפתור בעיה בגמרא שאני לא יכול לפתור אותה עם אחד מהם, אלא אני צריך עזרה של דיסיפלינות חיצוניות כדי להבין מה קורה פה. אז זה מולטידיסיפלינריות מהסוג השני. אבל כך או כך בכל מקרה בשביל להגיע לזה אתה צריך לנסות ולהבין מה המבנים המחשבתיים, מה האסנס של הסוגיה, מה יושב ברובד המושגי בלי הפרטים ההלכתיים או ההקשרים ההלכתיים הספציפיים שבהם אני עוסק. אני רוצה להבין את המבנה. מה המבנה שנמצא כאן? להפשיט אותו מהתכנים הספציפיים שבו אני שבהם אני מטפל. כי קנין דרבנן מועיל לדאורייתא, זה קשור לדיני קניינים. מה זה דרבנן? מה זה דאורייתא? כל מיני דברים שצריך להבין בהלכה בשביל בשביל לדון בזה. אני אומר עזוב. אני מדבר יש דבר כזה שנקרא דרבנן יש דבר כזה שנקרא דאורייתא. זה שני מישורי התייחסות. שכחתי כבר שקוראים להם דרבנן דאורייתא, יש שני מישורי התייחסות. האם אני יכול לטפל באותה בעיה בשני מישורי התייחסות ולהגיע לתשובות שונות בכל אחד מהמישורים ולחיות עם שתיהן? אתם מבינים שהשאלה כמו שניסחתי אותה עכשיו לא הייתם מזהים בכלל שזאת בעצם השאלה אם קנין דרבנן מועיל לדאורייתא או לא. וזאת גם השאלה של קונטרס הספקות, האם האם פסיקה מספק שהמוציא מחברו עליו הראיה אפשר לקדש בזה אישה או לא. ושזה קשור גם לתקיעת שופר, מי שתקע בשופר בראש השנה שחל בשבת. אתם רואים דברים שלכאורה לא קשורים בכלל אחד לשני, הם כולם אותו דבר. ברגע שמסתכלים על זה ברמה המושגית, המופשטת, האבסטרקטית, אז פתאום רואים שיש הרבה מאוד סוגיות שבעצם עוסקות בנושא הזה, או מצטרפות או מקבילות. זאת אומרת או שהנושא מופיע בכולן. לפעמים זה עוזר אחד לשני ולפעמים זה רק הקבלה שאתה יכול למצוא. כך או כך זה יכול בהחלט להועיל בניתוח של הסוגיה, בהבנת הסוגיה. טוב, אז זה זה לגבי המשמעות של הסדר ראשון והסדר שני. בזה סיימתי את החלק הזה של הסדרה של סדר ראשון וסדר שני. עכשיו אני רוצה לעבור לשלב הבא, או לעוד פרק בעניין הזה של לימוד ופסיקה, ואני רוצה לדבר קצת על פסיקה אפשר לקרוא לזה סובייקטיבית ואובייקטיבית או פסיקה… הרב סתם לפני שאנחנו עוברים סתם שאלה לגבי המוציא מחברו, אם אומרים שהמוציא מחברו שזה גם שהרי הגמרא מביאה פסוק שם נכון? מי בעל דברים… כאילו הגמרא אפילו שהגמרא אומרת שזו סברא… הגמרא קודם כל אומרת שזו סברא. אבל אם אומרים שזה מדאורייתא זה גם מסתבר כל הספק הזה? שזה האם שזה ממש כאילו עדיין ספק? בטח, שאלה מה התורה אמרה, מה זה קשור? התורה אמרה שבספק תשאיר את הממון אצל בעליו, אצל המוחזק. מה היא אמרה? היא אמרה להשאיר אותו והוא יכול גם לקדש אישה או להשאיר אצלו והוא לא יכול לקדש אישה? זה אוקיי, לא סתם לא מבחינה הייתי אומר שאם זה מדאורייתא זה לכאורה פשוט שהתורה אמרה ש… למה? לא, לא רואה למה. עוד פעם זה פשוט בעיניי גם בדרבנן, זה פשוט בכל מקרה, גם מסברא וגם מדאורייתא. אבל מי שזה לא פשוט לו, הוא יכול לשאול אותה שאלה גם אם זה היה פסוק. טוב, תודה. אז אז אני רוצה לעבור עכשיו למשהו לפסיקה בהקשר, כי גם זה בעצם זה קשור לפסיקה מסדר ראשון גם, אבל זה היבט בכל זאת קצת קצת שונה. אז הטענה או הנושא שאותו אני רוצה לבדוק. זה מה קורה כאשר אני צריך לפסוק הלכה במצבים קיצוניים. וכשאני פוסק הלכה במצבים קיצוניים, מבחינתי זה בעצם רק מקרה שמחדד יותר את השאלה הכללית לגבי פסיקת הלכה בהקשר נתון. כשההקשר הוא קיצוני אז אפשר לראות בצורה יותר חדה את הבעיה ואת הצדדים שלה. אבל בעצם זה קיים בכל פסיקה בהקשר. כן, זה בעצם הטענה. אני אבהיר את זה עוד מעט, זה יהיה יותר ברור. אז קודם כל ברור שכאשר אני עוסק בהקשר מסוים, על זה דיברנו כבר, אז צריך לברר את העובדות שקשורות להקשר הזה. אחרי שביררתי את העובדות, אני צריך לפסוק את ההלכה ביחס לעובדות כפי שהתבררו לי. אבל העובדות הן כמובן תלויות הקשר, בכל הקשר העובדות הן עובדות אחרות, יש להן משמעות אחרת וכן הלאה, ואתה צריך לפסוק הלכה ביחס לעובדות האלה. עכשיו, לפעמים זה פשוט, כמו למשל בגדי ים וכולי שאני לא אחזור עליו עכשיו. לפעמים זה פשוט אבל יש מצבים שבהם זה לא כל כך פשוט, ועליהם אני קצת רוצה לדבר. אז אני אולי אקדים לזה הערה שראיתי פעם בספר של פרופסור חיים סולובייצ'יק, שכתב ספר על איסור ריבית בימי הביניים, הלכה, כלכלה ודימוי עצמי נדמה לי שזה נקרא. והוא סוקר גם אצל חכמי אשכנז וגם אצל חכמי ספרד בימי הביניים, הראשונים, ואת הראשונים, כל מיני פסיקות מאוד חריגות בהלכות ריבית. הקלות מופלגות בהלכות ריבית, חזיתית נגד דינא דגמרא. זאת אומרת, נגד מה שהגמרא אומרת, פשוט מתירים איסור דאורייתא של ריבית או דרבנן של ריבית. והוא טוען שם, וזו טענה מעניינת, סוף סוף הוא בריסקר, כן? זה הרי האחיין נדמה לי של הרב סולובייצ'יק… הבן של הרב סולובייצ'יק… אז זה מין של רב חיים או בריסקר, וכראוי לבריסקר אז הוא באמת אומר שם הערה מאוד מעניינת. והוא טוען שיש קולות מופלגות בראשונים לגבי הלכות ריבית, אף אחת מהן לא נכנסה לשולחן ערוך. זאת אומרת, שולחן ערוך אוסף מספרים של ראשונים, פוסקים, שו"תים, כן, ראשונים, והוא מנסה לסכם את ההלכות ולסדר אותן בשולחן, כן, בשולחן ערוך, ביורה דעה הלכות ריבית. הוא אומר, אם תמצאו שם הרבה מאוד פסקים שלקוחים מאותם ספרים, לא תמצאו אף אחד מהפסקים החריגים האלה שהם נגד הגמרא. והטענה שלו בעצם היא, וזו טענה מאוד מעניינת, שיש את השלד ההלכתי שהוא ההלכה הצרופה וזה תמיד נכון, זו התורה עצמה או ההלכה הצרופה. ויש פסיקות שהן מתבקשות ונכונות לשעתן, והן יכולות ללכת נגד השלד ונגד ההלכה אבל הן רק לשעתן. זאת אומרת, ברגע שזה נסיבות אחרות, לא רלוונטי, אתה יכול לזרוק את הספר. זאת אומרת, זה לא בעצם חלק מהקורפוס ההלכתי בכלל. הקורפוס ההלכתי שהשולחן ערוך אוסף, נגיד השולחן ערוך הוא המייצג שלו, הוא אוסף את החלק האובייקטיבי, את החלק שנכון תמיד בכל מצב ובכל סיטואציה שהצטבר לאורך הדורות, לא רק דברים שהיו תמיד אלא דברים שנכונים לתמיד, גם דברים שנוצרו לאורך הדורות. אבל אותם דברים שהם חריגות שרלוונטיות למקום ולזמן המסוים ההוא ששם היה צריך לעשות את הקולא הזאת מסיבות כאלה ואחרות שזה נגד ההלכה, אז הוא לא טוען שזה לא בסדר שעשו את זה. זה בסדר שעשו את זה, אבל רק לזמנם ולשעתם ולמקומם. מאיזה טענה זה בסדר? מה? מה זאת אומרת זה בסדר? לא הבנתי. יש מצבים שבהם פסיקה עת לעשות לה' הפרו תורתך. אתה הולך נגד ההלכה, פוסק מורה הלכה נגד ההלכה. בסדר, אז אתה לא אומר שזה מותר בריבית. צריך לראות מה הפסיקה שמה, אם הפסיקה אומרת שאין שם ריבית אז ברור שזו לא הכוונה. מה זאת אומרת אין שם ריבית? הראשונים פסקו שם שמותר לעשות את זה, לא לאדם פרטי. גמור. אז השולחן ערוך יביא את מה שמופיע באותו ספר, באותו סוגיה, אבל את זה לא. שום דבר מההלכות האלה לא ייכנס לשולחן ערוך. זאת אומרת, יש משהו, אני קראתי איזה מאמר על פסיקה בשואה, אז קראתי על דעת המקום ועל דעת הקהל. זאת אומרת, יש פסיקה שהיא על דעת המקום, הקדוש ברוך הוא, ויש פסיקה שהיא על דעת הקהל. זאת אומרת, יש נסיבות מסוימות, קהילה מסוימת, מקום מסוים שבו צריך לסטות מדעת המקום וללכת לפי דעת הקהל. אבל ההלכות שלנו זה רק דעת המקום. זה מה שימשיך הלאה, יעבור הלאה לאורך הדורות, זה רק דעת המקום. כשדעת המקום זה כמובן כולל הפרשנויות שהוסיפו חכמים, הכל. אבל כשזה נעשה כפרשנות לתורה שעוברת במסורת. כשזה נעשה כחריגה לצורך מקומי באותו זמן ונסיבות מסוימות, אז זה יהיה שם וזה ייעצר שם ויישאר שם וישתקע. כן, מישהו רצה להגיד משהו? הרב, אי אפשר היה לנסח את זה גם הפוך אולי, שבעצם ברמה העקרונית ההלכה הייתה צריכה להיות נקודתית לכל שעה וזמן ואנשים וסיטואציה. זה האמת. המצב האידיאלי העליון זה שההלכה נפסקת ספציפית לכל אירוע. דא עקא שאנחנו נתקענו עם כל הקורפוס ההלכתי שהרב דיבר והספרים ותורה שבעל פה שהפכה להיות תורה שבכתב, ואז אנחנו משועבדים לכל מה שנכתב ולכל ההכללות וכל זה, ואז אנחנו נאלצים לקרוא לזה חריגות לשעתן, אבל האמת היא שזה הבלחות של אמת ולא הבלחות של. את הרישא שלך הייתי מקבל, את הסיפא אני לא מסכים. זאת אומרת, יכול להיות ש, לא יודע, זה שאלה קצת של הגדרה, אבל אני מוכן לקבל את הטענה שבעצם מה שהיה אמור להיות בעולם תיאורטי כזה או אחר, זה שבכל נסיבות ייפסקו ההלכות בהתאם לאותן נסיבות ולא יהיה איזשהו גוף כללי אובייקטיבי מחייב לכל התחומים. אבל אני לא מקבל את הסיפא של דבריך שאומר שאנחנו תקועים כי כתבו את זה ועכשיו מה לעשות. לא, אני חושב שזה חשוב לנו כי אנחנו לא חיים בעולם אוטופי, אנחנו חיים בעולם אמיתי. ובעולם אמיתי עם בני אדם אמיתיים, אם היו עושים מה שרוצים בכל קהילה בכל מקום, לא היה נשאר מההלכה שום דבר. ובסופו של דבר אתה צריך כן איזושהי מסגרת, שגם אם אתה מחליט לסטות ממנה במקום כזה או אחר, אתה יודע שסטית מהמסגרת ואתה יודע מה גבולות המסגרת. ואתה תחזור אליה אחרי שגמרת לסטות. כי אם זה לא היה קיים, לא היינו פה היום. ולכן בעולם אוטופי יכול להיות שאתה צודק, אבל אצלנו זאת לא תקלה, אצלנו זה צריך להיות ככה. זה מה שאני לא מסכים. אנחנו חייבים את אותה מסגרת. אתם יודעים, זה כתבתי פעם גם, דיברתי על זה נדמה לי פעם, היה בירוחם, אז היה פעם בשבוע אני חושב בימי חמישי, היה מגיע איזה סלב כזה לתת פרשת שבוע, והיו באים אנשים מכל הסביבה, מהקיבוצים, מבאר שבע, כל מיני קבוצות לימוד כאלה היו מגיעים לשמוע שיעור על פרשת השבוע. ופעם אחת היה צריך להגיע עמוס עוז והוא לא הגיע, הוא הודיע שהוא לא יכול להגיע, ביקשו ממני להחליף אותו. אז ניצלתי את ההזדמנות כדי להתווכח איתו למרות שזה לא היה בנוכחותו, אבל לא היה לי איך להתווכח איתו בנוכחותו. אז ניצלתי את ההזדמנות להתווכח איתו ולקחתי מאמר שלו "פה ושם בארץ ישראל 1980", יש לו ספר כזה, אחד המאמרים שמה זה "העגלה המלאה והעגלה הריקה". והוא טוען שם שבסיני היה איזה מפץ גדול, נוצר המרחב ההלכתי, ומאז אנחנו רק חדר כזה גדול, חלל, ומאז אנחנו רק ממלאים את החלל ברהיטים, ממלאים ממלאים ולא מוציאים שום דבר, ובסוף אנחנו תקועים, אין לנו אוויר, אנחנו תקועים לגמרי בתוך החדר שאנחנו בעצמנו מילאנו אותו כי אנחנו לא מרשים לעצמנו להוציא שום דבר. וטענתי כנגד התמונה הזאת שזה לא חוכמה כשאתה יכול להוציא ולהכניס מה שאתה רוצה לתוך החדר כי זה אומר בעצם שאין לך שום מסגרת. אתה בעצם עושה מה שאתה רוצה. ברגע שאתה לא עושה מה שאתה רוצה, אז זה אומר שבעצם יש לך איזושהי מסגרת שבתוכה אתה עובד, ובתוכה אתה יכול להיות יצירתי. לפעמים אתה גם יכול לחרוג מהמסגרת, לא להיות יצירתי בתוך המסגרת, אבל אם אתה תשבור את המסגרת בחריגה הזאת, אז שפכת את התינוק עם המים, והבאתי דוגמה לדבר הזה מאמנות, כן. יש את האמנות המודרנית או הפוסט-מודרנית שנכון יותר לקרוא לה. וזה אמנות שבעצם, לפחות בחלקה, ואני מומחה מאוד קטן לדברים האלה, אני גם לא מאמין בקיומם של מומחים בדברים האלה, היא שופכת את התינוק עם המים. כי ברגע שהכול הולך, אז שום דבר לא שווה כלום. בסוף בסוף, כשאתה צריך לגלות יצירתיות, כשאתה רוצה להביע משהו, אתה חייב לעשות את זה בתוך איזושהי מסגרת שהיא מסגרת מוסכמת. ובתוכה אתה מתנהל. ואז אתה יכול גם לשבור אותה לפעמים, כשהמצב קשה. אבל אתה יודע ששברת מסגרת. יש פה מסגרת ששברת אותה, ואחרי זה אתה תחזור חזרה. אבל אתה יודע שיש פה איזושהי מסגרת. אם אתה תנפץ אותה ואתה פשוט תעבוד בלי מסגרת, כל אחד יעשה מה שהוא רוצה, זה ישים אסלה ויקרא לזה יצירת אמנות, כן, דושאן, וזה, כל אחד יעשה מה שהוא רוצה, אז זה לא שווה כלום, זה סתם שטויות. וכן, אסור להגיד את זה היום, זה לא פוליטיקלי קורקט, אבל זה נכון. כמו רוב הדברים שאסור להגיד היום. ואמרתי, כן, הדוגמה שהבאתי שם, אמרתי, קחו לוח שחמט. בלוח השחמט הזה, אם יש כלי אחד, בסדר? כמה אפשרויות יש לסדר את הלוח? שישים וארבע. אתה יכול לשים אותו על כל אחת משישים וארבע מהמשבצות. אם יש שני כלים, שישים וארבע כפול שישים ושלוש. אם הם זהים אז חלקי שתיים, לא משנה, אבל שישים וארבע כפול שישים ושלוש, נכון? לראשון אתה בוחר אחד משישים וארבע משבצות, ואז נשארות לך שישים ושלוש לשני. זאת אומרת, פי שישים ושלוש יותר אפשרויות כשיש לך שני כלים מאשר כשיש לך כלי אחד. כשיש שלושה כלים, שישים וארבע כפול שישים ושלוש כפול שישים ושתיים, פי שישים ושתיים יותר. זאת אומרת, ככל שאתה מוסיף יותר כלים ללוח, האפשרויות שלך מתרבות, לא מצטמצמות. אנשים חושבים שככל שיש יותר רהיטים בחדר, יש לך פחות אפשרות להיות יצירתי, לשחק איתם, לסדר אותם. טעות. ככל שיש יותר רהיטים בחדר, אתה יותר יכול להיות יצירתי, כיוון שיש לך הרבה כלים לשחק איתם. אבל מי שאין לו כלים בחדר, הוא יכול לעשות מה שהוא רוצה, אין שום משמעות ליצירתיות שלו. אתה מכניס כלי, אתה מוציא כלי, תעשה מה שאתה רוצה. לא, יש לי את הכלים האלה בחדר וזה נתון, אי אפשר לא להוציא ולא להכניס. אבל אני יכול לסדר אותם בצורות שונות בתוך החדר. זה יצירתיות, לא בלי מסגרת. בלי מסגרת זה לא יצירתיות, זה סתם ניהיליזם. אם אתה רוצה יצירתיות, כן, יש הבדל בין מי שבורח מכלא שמור לבין מי שרץ בשדה הפתוח. למרות שההוא רץ מהר יותר. כי מי שבורח מכלא שמור הוא יותר יצירתי. למה? כי יש מסגרת שלא נותנת לו לעשות את זה באופן רגיל. צריך להיות יצירתי כדי לתמרן בתוך המסגרת. אבל מי שרץ בשדה פתוח, שום דבר לא מגביל אותו, זה לא יצירתי, זה סתם לרוץ. דיברתי על חופש וחירות פעם, אז זאת הייתה האנלוגיה. מה שאני בעצם רוצה לומר, איך הגעתי לכל זה? שגם כאשר אני רוצה לשבור מסגרת, אני צריך שתהיה מסגרת. לנפץ מסגרת זה טעות, לשבור מסגרת לפעמים צריך. זה המושג של עבירה לשמה. עבירה לשמה זה לשבור את המסגרת ההלכתית, אבל בלי לנפץ אותה. זאת אומרת, להבין שעשית פה עבירה. זה צריך, בנסיבות האלה אתה חייב, אין ברירה, אבל זאת עבירה. אני לא אשבור את המסגרת ההלכתית ולא אהפוך את הדברים, בתשובה למה ששמואל אמר, ולא אהפוך את הדברים למשהו לגמרי סובייקטיבי שבכל נסיבות אני עושה מה שאני חושב והכול מצוין. לא, יש איזושהי מסגרת שבתוכה בנסיבות שונות אנחנו מתמרנים בצורות שונות. אנחנו צריכים להתאים את המסגרת הקיימת לנסיבות שבהן אנחנו פועלים. זה היצירתיות שלנו, אבל לא לנפץ את המסגרת או לוותר עליה. זאת טעות, זה לא ישאיר מההלכה שום דבר. אם נניח היינו נמצאים במצב אידיאלי שכולם היו מאמצים את הגישה של הרב ופועלים וכולנו היינו תלמידי חכמים ומכריעים באופן אוטונומי, וכל אחד היה עושה באמת, הוא שואל רק כשהוא לא יודע משהו, אבל בדרך כלל הוא יודע ומכריע כמו שהוא חושב, אז מה היה אז? האם אז היית קורא לזה שנפרצה גבולות ההלכה? לא, אנשים, היה יוצא הלכות שונות. לא, אבל אני לא קורא לו לעבוד בתוך המסגרת, אני עובד בתוך המסגרת. אני בסך הכול שואל. שאלות יותר יסודיות על משמעותה של המסגרת או על משמעותם של העקרונות של המסגרת. אני לא פורץ את המסגרת, אני לשיטתי לפחות, אני לא, אני לא מנסה לפרוץ את המסגרת בכלל. מה שאני מנסה להפך זה לאפיין, לטפל בשאלות מתוך המסגרת. לא, אבל אני שואל מה היה נשאר מה היה קורה למסגרת במצב כזה של אוטונומיה הלכתית של כל אחד ואחד מהדברים והאנשים בישראל? אז זאת שאלה טובה מאוד. אני התלבטתי בה לא מעט, והמסקנה שלי שמאוד טוב שיש שמרנים בעולם. למרות שאני רוצה להרוג אותם. בגלל שאם כולם היו כאלה, אז באמת יכול להיות שלא היה נשאר שום דבר. אבל מצד שני מה אני אשם? זאת אומרת אני חושב שאני צודק. אז זה טוב מאוד בעיניי שיש כאלה שמשמרים את המסגרת אפילו בנוקשות רבה מדי ואני צריך להיאבק נגדם ולהילחם איתם ולעגל את המסגרת ולנפץ אותה ול… לא לנפץ, לשבור ולהגדיר ולהראות שהמסגרת היא לא כזאת אלא יותר רחבה וכולי, אבל יש מי שיעצור את זה. וזה טוב מאוד. צריך את היין והיאנג, כן? אתה צריך את הדין ואת החסד. אתה צריך את אלה שסוגרים, הדין, ואתה צריך את החסד שאומר רגע רגע רגע, אבל אפשר גם ככה ואפשר פה ואפשר לפרש ואפשר פה ואפשר שם. אם כולם היו מהסוג הזה אני נוטה להסכים איתך שלא היה נשאר שום דבר. אבל מצד שני אני מאמין במה שאני עושה. זאת אומרת, אז אני חושב שזה כמו הרב קוק, אתה יודע, הרב קוק הרבה פעמים כתב על זה שמאוד מאוד חשוב, כל תופעה שיש בעולם היא חשובה, יש לה תרומה. כולל חילוניות, כן, וכולל דברים שבדרך כלל מקובל לראות כדברים שליליים בעולם הדתי, מקובל לראות כדברים שליליים, הרב קוק אומר לא, זה דברים חיוביים. זה לא אומר שהוא חושב שהחילוני צודק, זה לא אומר שהוא הלך להיות חילוני הרב קוק. אבל וואנס הם קיימים יש להם תפקיד מאוד חשוב. בין היתר גם שיהיה לי על מה להילחם, אבל לא רק. כן? אלא גם בגלל שהם יצרו דברים שהמגבלות הדתיות שלי לא אפשרו לי ליצור אותם. יכול להיות שאחרי שהם יצרו את זה אני אוכל להשתמש בזה או להבין את זה או לאמץ את זה לתוך המסגרת הדתית וזה קורה הרבה כמובן, אבל זה לא היה נוצר בתוך מסגרת דתית, זה צריך מישהו שנמצא מחוץ למסגרת כדי לייצר את הדבר הזה. אז אם אתה שואל אם צריך את שני הצדדים, צריך את שניהם. זה לא אומר ששניהם צודקים, וזה לא אומר שאני לא אלחם נגד השני כשאני חושב שהוא לא צודק, אני כן אלחם. אבל עדיין מאחורי התודעה אני מבין את תפקידו החיובי ואני מעריך את קיומו, אני חושב שקיומו מאוד תורם. ובמובן הזה, בסדר, אז אפשר להציע עוד אופציה שניקח את תחומי התרבות שלנו, בכלל אורך החיים שלנו. אנחנו כל אחד היה יכול לחשוב אחרת, אבל משום מה כמעט כולנו אוהבים אותו דבר, הלבוש, הדיבור, ההתנהלות, אנחנו מושפעים אחד מהשני. וממי אנחנו מושפעים? דווקא מהאנשים יותר משמעותיים. אז כנראה שגם אם כל אחד היה פוסק, אבל כשהוא היה רואה את האנשים שהוא מעריך והם עושים ככה, אז סוף כל סוף האופנה במירכאות האופנה ההלכתית הייתה מובילה ליציבות הלכתית לא מעטה. זה מה שקורה היום בסך הכל, רק האופנה היא הפכה להיות חזות הכל כמעט. בסדר, שאלה של מינונים. אני מסכים, אני לא חושב שזה שונה ממה שאמרתי. טוב, בכל אופן אני חוזר אלינו, רגע, אבל מה שהרב אומר זה אומר שזה לא טענה בעצם כל הסיפור, כי אם הוא חושב שהוא צודק אז מה שהרב אומר עליו זה לא טענה שלא יישאר כלום מההלכה. בסדר, לא יישאר כלום מההלכה כי… שוב פעם אני לא טענתי שהוא לא צודק, אני רק טענתי שזאת לא אופציה דתית. הוא לא דתי. זאת לא אופציה דתית. בעיניי גם לא אופציה יצירתית דרך אגב, זה ויכוח שלי איתו בתחומים לא דווקא דתיים. אבל בסדר, אני לא אומר שלא צודק, אני רק מדבר על המשמעות של המסגרת המחשבתית שלו. צריך להבין מה זה אומר. השאלה אם הוא צודק או לא צודק כל אחד יחליט. בכל אופן אם אני חוזר אלינו, אנחנו קצת חרגנו, אז מה שאני בעצם רוצה לטעון זה שיש איזשהו קורפוס הלכתי, ליבה הלכתית שזה בעצם ההלכה הצרופה וזה עובר תוך כדי התפתחות כן מדור לדור, ויש איזה שהם חריגות מקומיות במקום ובזמן מסוים שהם לזמנם ולמקומם זה כנראה מה שהיה צריך לעשות, אבל זה ייעלם. זו התמונה שמציג חיים סולובייצ'יק. אני רוצה להציג תמונה קצת שונה. שמתבססת על שלו, אבל לוקחת את זה צעד אחד הלאה, ואני נוטה לטעון שאחרי שהחריגות האלה קרו, צריך איכשהו באיזשהו מובן להכניס אותן לתוך ההלכה. אבל זה דורש איזשהו סוג של ניתוח שגם הוא בעצם איזשהו ניתוח מסדר ראשון, כי בלי זה לא תצליח להכניס, זה לא מתאים לתקדימים. זה לא מתאים לתקדימים, אבל כשתבין את הנסיבות שבהן זה נעשה, זה בעצמו יהפוך להיות תקדים נוסף, ואז זה יכול להצטרף לתוך הקורפוס ההלכתי. את הדבר הזה אני אדגים בדוגמאות שאני אביא בהמשך, אבל זאת המסגרת, זה מה שאני רוצה לעשות. אז אני אעצור כאן כי אני כבר לא יכול להתחיל את הדיון עצמו. אוקיי, יש שאלות או הערות? אוקיי, אז להתראות, שבת שלום. תודה רבה. תודה רבה.