לימוד ופסיקה – שיעור 31

[הרב מיכאל אברהם] בפעם הקודמת התחלתי לעסוק בפסיקת הלכה במצבים קיצוניים. זה קשור לפסיקות מסדר ראשון ולנושא שעסקנו בו בפגישות האחרונות אבל היבט קצת שונה שלו. והטענה בעצם הייתה שיש, התחלתי בעצם בהבחנה בין שני חלקים שיש בפסיקת הלכה. יש את החלק הנכון למקומו ולשעתו ויש את החלק שיכול להצטרף לקורפוס ההלכתי ולעבור לדורות הבאים. הבאתי מפרופסור חיים סולובייצ'יק שהוא אמר שבספר שלו על הלכות ריבית בימי הביניים גם באשכנז וגם בספרד והוא מראה לפחות באשכנז אבל נדמה לי שגם בספרד הוא מראה שיש חריגות מאוד ממש חזיתיות מול הפסיקות מול ההלכה שנפסקה בגמרא וראשונים פוסקים הלכות חזיתית נגד הגמרא ולמרות שהשולחן ערוך לוקח את אותם ראשונים ואותם מקורות ולוקח מהם תקדימים וצובר אותם לתוך השולחן ערוך כן מעביר את זה בעצם הלאה אוסף את זה לתוך הקורפוס ההלכתי מטמיע את זה בקורפוס ההלכתי את כל החלקים האלה שהם נגד התלמוד הוא מתעלם. אז זה לא נכנס. והטענה שלו בעצם הייתה של סולובייצ'יק שיש דברים שאתה יכול להגיד במקום ובזמן מסוימים והם נכונים לאותו מקום ולאותו זמן אבל זה שיקול שהוא לא רלוונטי מבחינת המסורת ההלכתית הלאה. זאת אומרת אין מה לקחת אותו הלאה הוא נכון למקומו ולשעתו והוא לא באמת מתווסף לקורפוס ההלכתי. ויש חלקים שבהם הנסיבות יוצרות מצב חדש, המצב הזה עוזר לנו לגלות היבטים הלכתיים מסוימים שאולי לא שמנו אליהם לב או שהם לא עלו לא היו נחוצים בנסיבות אחרות אבל שם פתאום זה התגלה אבל זה חלק מגוף ההלכה. זאת אומרת גילינו עוד אספקטים עוד פרטים עוד רכיבים ששייכים ממש לגופה של ההלכה שהתגלו בזכות הנסיבות שנוצרו. ואז אחרי שגילינו אותם זה כמובן יצטרף לשולחן ערוך ויעבור הלאה יהפוך לחלק מההלכה תקדימיה וכדומה. אז ההבחנה הזאת הוא עושה את ההבחנה הזאת אני חושב שהבחנה מאוד מעניינת הוא מראה אותה שם גם בספר בצורה מאוד יפה. אבל אני רוצה טיפה לחדד יותר את העניין הזה כי זה קצת טריקי. זאת אומרת אני לא לגמרי בטוח שבאמת יש את המרכיב הראשון. אולי אני צריך לחשוב על זה אבל אני אסביר לכם למה למה אני קצת מתלבט אבל לפני כן אולי עוד איזושהי הקדמה קטנה. יש בספרות ההלכה יש שני סוגי כתיבה. יש שו"תים ויש ספרי הלכה. שולחן ערוך, משנה ברורה, ערוך השולחן, כל הטור וכדומה רמב"ם. אז זה ספרי הלכה ושו"תים. מה ההבדל ביניהם? ההבדל ביניהם הוא שספר הלכה לא עוסק במקרים. ספר הלכה בעצם מורה לנו מה הם העקרונות של ההלכה. את היישומים למקרים כאלה או אחרים זה תפקידו של הפוסק לקחת את העקרונות שמופיעים בספר ההלכה וליישם אותם למקרה שבא לפניו או למקרים שבאים לפניו. עכשיו רק בסוגריים אני מוסיף התלמוד וגם הראשונים אחריו בדרך כלל מעדיפים גם את העקרונות להעביר דרך מקרים. אז כשדיברנו על האוקימתות אז דיברתי על זה. אז נכון שהם בשולחן ערוך אפשר למצוא מה ההלכה במקרה כזה או מה ההלכה במקרה אחר אבל ההנחה זה שהמקרה הובא רק כדי להעביר דרכו את העיקרון ההלכתי. המקרה זה רק האופן שבו הוא מעביר לנו את העיקרון. אבל בעצם תפקידו להביא את העיקרון. המקרה הוא רק תווך הוא האמצעי שדרכו מועבר אלינו העיקרון. לעומת זאת בשו"תים השו"ת בהגדרה עוסק במקרה. זאת אומרת בא לפני הפוסק מקרה והפוסק צריך לדון במקרה הזה. יותר מזה גם הדיון במקרה הרבה פעמים משלב כמה וכמה עקרונות מכל מיני חלקים של השולחן ערוך כי הדיון היסודי שלנו הוא דיון במקרה לא בעקרונות. העקרונות משמשים אותנו כדי לפסוק הלכה על המקרה. בניגוד לשולחן ערוך ולספרי הלכה ששם המקרה בעצם מיועד כדי להעביר לנו את העקרונות ולכן גם אם יש למקרה. אספקטים אחרים, זה לא מעניין. אם הוא מופיע בהלכות שבת, אז הוא מדבר על ההיבט של הלכות שבת שבמקרה הזה, או אם הוא מופיע בהלכות בורר, אז הוא ידבר על הלכות בורר, לא על הלכות אינו מתכוון או הלכות אני לא יודע מה, הלכות צד. למרות שאולי הם נמצאים גם שם, אבל בעצם אנחנו עוסקים בנושא ההלכתי והמקרה תפקידו לשרת את ההעברה של החומר של העקרונות ההלכה. בשו"ת זה הפוך. עקרונות ההלכה הם האמצעי שבאמצעותם אנחנו קובעים מה תהיה ההלכה למקרה שבא לפנינו. האינדיקציה יפה לעניין הזה זה למשל הכלל התלמודי שאומר שחכם שאסר אין חברו רשאי להתיר. כן אם באה שאלה לפני חכם והחכם אסר. עכשיו בא היהודי ששאל אותו הולך עם התרנגולת לחכם אחר. חכם אחר חושב שזה מותר. חכם שאסר אין חברו רשאי להתיר. כך כתוב בגמרא. כך נפסק להלכה בכל הפוסקים. עוד פעם השאלה מה ההגדרה מתי בדיוק מתי כן מתי לא אני לא נכנס לכל הפרטים האלה. אבל יש כלל כזה. האם הכלל הזה אומר שאני לא יכול לחלוק על הרמב"ם? הרמב"ם כתב הלכה מסוימת על איזשהו מקרה לא יודע מה ואני חולק עליו אני חושב אחרת. האם אני לא יכול לחלוק על הרמב"ם בגלל שהוא כבר פסק הלכה למקרה הזה? זה לא יעלה על הדעת. הרי כל הראשונים והאחרונים כל הזמן חולקים אחד על השני. לפי התפיסה הזאת היה צריך להיות שמי שתפס ראשון את הסוגיה הוא בעצם מה שהוא קבע זה מה שקובע. כל מי שבא אחריו לא יכול לחלוק על חכם. אף אחד לא עושה את זה אף אחד לא מעלה בדעתו לעשות את זה. למה? מה ההבדל? ההבדל הוא שחכם שאסר אין חברו רשאי להתיר מדבר על שו"תים לא על ספרי הלכה. מה זאת אומרת שו"תים וספרי הלכה רק כביטוי. הוא מתכוון לומר אם באה לפניי שאלה על תרנגולת ואני אמרתי אסור לא יכול חכם אחר על אותה תרנגולת להגיד מותר. כי התרנגולת הזאת כבר קיבלה את הסטטוס שלה מהפוסק הראשון. אבל אם תבוא אותה שאלה עצמה בתרנגולת אחרת או עם בן אדם אחר לפוסק אחר אין שום בעיה שהוא יגיד דעה אחרת. מעשים שבכל יום. למה? כי מותר לחכם מאוחר לחלוק על חכם מוקדם. אסור לו לשנות דין שנאמר על מקרה. על מקרה ספציפי לא על סוג מקרים. על מקרה ספציפי. אם באה לפניו אישה עגונה וחכם מסוים אמר היא אסורה עכשיו יבוא חכם אחר ויגיד לא לא היא מותרת. אסור לו הוא לא יכול. האישה הזאת נאסרה כבר. אבל אם החכם הראשון אוסר את האישה מכל מיני טעמים כאלה ואחרים עכשיו באה אישה אחרת ויש את אותם טעמים היא הייתה באה לחכם הראשון הוא היה אוסר אותה אבל היא באה לחכם אחר והחכם האחר התיר אותה. למרות שזאת אותה סוגיה עצמה אין שום בעיה הוא יכול להתיר אותה. כיוון שהדין שחכם שאסר אין חברו רשאי להתיר הוא דין פר מקרה או פר אדם פר חפץ. ברגע שאתה פסקת דין על מקרה מסוים לא יכול מישהו אחר לשנות את הסטטוס של המקרה. אבל זה לא שאסור לחכם הלכתי לחלוק על חכם אחר. זה לא שמענו בשום מקום דבר כזה.

[Speaker B] הרב שתי שאלות? כן. האם זה עובד גם בצד השני זאת אומרת אם מישהו מתיר אז גם השני לא יכול לאסור? זה לאו דווקא בכיוון הזה.

[הרב מיכאל אברהם] אמרתי אני לא נכנס לפרטי הדין הזה יש פה הרבה פרטים זאת מחלוקת מה ששאלת.

[Speaker B] אה כן? אוקיי. והאם הכלל הזה גם נכון לגבי מי ששואל זאת אומרת לי עכשיו יש לי שאלה אני הולך לפוסק אחד התשובה לא מתאימה לי. מותר לי ללכת לפוסק אחר?

[הרב מיכאל אברהם] לא. עוד פעם אם אתה מראש אומר לו תשמע אני בא להתייעץ לא לקבל ממך פסק זה משהו אחר להתייעץ מותר לך עם מי שאתה רוצה. אתה יכול להתייעץ עם עשרה אנשים וכל אחד יגיד לך את חוות דעתו אבל אם באת לקבל פסק אז זהו אז הוא קבע. כן. אוקיי. אז אני באופן כללי אני ממליץ לאנשים לא ללכת לבקש פסקים ללכת להתייעץ. זה נכון גם בלי קשר לחכם שאסר שאין חברו רשאי להתיר. זה נכון גם כי זאת ההנהגה הנכונה לעשות. אבל זה דיון אחר כבר. בכל מקרה מה הייתה הערה קודם?

[Speaker C] רציתי לשאול בדיוק על הנקודה הזאת שפעם הרב חידד לנו שכשאתה מגיע אז בגדול אתה שואל אותו כמו שאתה שואל רופא זה לא סמכות שהיא פורמלית אלא מהותית אז למה באמת זה שהוא פסק הוא חרץ את הדין? הוא לכאורה הוא רק מברר לך.

[הרב מיכאל אברהם] לא זה תלוי בכוונתו של השואל. אני חושב שבעצם אין עוד פעם לחכם אין סמכות במובן הזה הוא לא יכול לכפות עליך את הפסק שלו. אבל אם אתה בא לשאול אותו אז אתה בעצם כבר קיבלת על עצמך שמה שהוא אומר זה מה שיהיה הדין. אתה מבין? זה לא סותר את הנקודה שאין לו סמכות מצד עצמו. במובן הזה הוא כמו רופא. גם אם הוא בהתנדבות יגיד לך שהתרנגולת הזאת אסורה, אין שום בעיה שמישהו אחר יגיד שזה מותר. זה לא אם זה יוזמה שלו. אבל אם אתה הלכת ושאלת, אז זה הפסק שמחייב אותך. אוקיי? זה לא קשור לשאלת הסמכות, זה קשור לשאלה של האם יצא כבר פסק על החתיכה. זה לא דין בגברא, זה דין בחפצא. זאת אומרת, שאלת הסמכות היא דין בגברא. האם לגברא יש סמכות? האם מותר לחלוק עליו? ודאי שאין לו סמכות, על כל אחד מותר לחלוק. אבל יש דין בחפצא, שאם יצא עליו פסק, אז הפסק הזה הוא הפסק שמחייב לגבי החפץ הזה.

[Speaker D] אז הרב סובר שגם אדם אחר שלא שאל את הרב יהיה אסור לו לאכול את התרנגולת?

[הרב מיכאל אברהם] מה, לא הבנתי?

[Speaker D] אז הרב סובר שגם גברא אחר על אותו חפץ זה יהיה אסור?

[הרב מיכאל אברהם] אני חושב שכן, צריך להסתכל שם אבל נדמה לי שכן. נדמה לי שכן. ברגע שהתרנגולת נאסרה, עוד פעם, הוא הבעלים שלה. אני מניח שמי שקובע זה הבעלים. אם אתה תלך ותשאל על תרנגולת שלי, זה לא אוסר עליי ללכת עם התרנגולת הזאת לחכם אחר. אני מניח לפחות הסברה נותנת, שזה בעל התרנגולת, הוא זה שקובע למי שואלים וזה מה שקובע את הסטטוס שלה.

[Speaker E] מה קורה אם הוא שואל באופן כללי, לא על תרנגולת מסוימת? אומר, האם נגיד יש בעיה לאכול שרויה בפסח? והוא אומר לו כן, יש בעיה. אז זה נקרא מקרה, זה נקרא עיקרון?

[הרב מיכאל אברהם] לא, כן, זה עיקרון. זה בדיוק כמו ספר הלכה, להבדיל משתי. יכול לפתוח ספר הלכה אחד שאומר שמותר שרויה וספר הלכה אחר שאומר שאסור שרויה. אז למה ספרים מותר לי לפתוח ואנשים אסור לי לשאול? זה מה שהגמרא אומרת, הני בבלאי טיפשאי דקיימי בפני ספר תורה ולא קיימי בפני תלמיד חכם. לשאול תלמיד חכם זה כמו לפתוח ספר, אתה פשוט שואל תלמיד חכם שנפטר כבר כשאתה פותח ספר. אבל זה אותו דבר. אבל כשאתה מדבר על פסק על מקרה, אז זה משהו אחר כי זה דין בחפצא לא בגברא. בסדר? בכל מקרה, אני עוד פעם אני לא רוצה להיכנס פה לסוגיה הזו, סוגיה סבוכה וגם מאוד עמומה, לא רק סבוכה. אבל אני רוצה להשתמש בה כדי לחדד את ההבדל בין שני הז'אנרים, בין הז'אנר של השו"ת.

[Speaker F] הרב, זה לא הכל נובע עוד פעם עם מה שדיברנו שבוע שעבר שבעצם ההלכה במקור היא ספציפית, היא קזואיסטית באופן מוחלט? זה שאנחנו בגלל שלא הייתה ברירה ועת לעשות לה' הפרו תורתך התחלנו ליצור לעצמנו עקרונות ולכתוב אותם גם וכבר בכלל להפליג לפוזיטיביזם משפטי, זה בעיה שלנו. אבל באופן אמיתי היינו צריכים לפסוק באופן קזואיסטי לכל מקרה כי כל מקרה הוא באמת שונה מהשני. כל מקרה הוא שונה. ובאופן אידיאלי הלכה הייתה צריכה להיקבע באופן ספציפי לכל אירוע ולכל מקרה בפני עצמו.

[הרב מיכאל אברהם] זה הדיון שהיה בפעם שעברה, אבל למה זה נוגע לדיון עכשיו?

[Speaker F] לא, אני אומר שזה הבסיס לעניין, להבדל בין העקרונות והדברים לעומת לחלוק על המקרה הספציפי.

[הרב מיכאל אברהם] אני יכול לחלוק על העקרונות שלו ואני יכול לחלוק על הפסיקות שלו גם אם זה קזואיסטי.

[Speaker F] כל עוד זה לא מקרה מסוים. אני מבין שאם יש משמעות כמו שהרב אמר לפני כמה דקות, יש איזושהי משמעות לעובדה שאתה באת לרב אמרת לו תפסוק לי, לא תייעץ לי כמו רופא אלא תפסוק לי, הוא לקח על עצמו אחריות ואמר מה שאני אפסוק זה מה שיקבע. כי אחרת הוא יכול היה ללכת להרבה אנשים. אני לא סתם אומר את דעתי, אני שם את ראשי על העניין כי הוא יחליט אם לאכול את התרנגולת הזו או לא בגללי. ואז אני אומר לא אמרת משהו בסדר אני הולך לאחר, זה מראש אתה ממש רימית אותו.

[הרב מיכאל אברהם] אבל עוד פעם אני לא רואה למה זה קשור לדיון הקודם. מה זה משנה אם זה קזואיסטי או פוזיטיביסטי?

[Speaker F] כי אם זה פוזיטיביסטי ואנחנו דנים בעקרונות והם בכלל באופן עקרוני לא רלוונטיים לאירוע המקרה הספציפי, אז בעצם למה שיהיה הבדל כל כך עקרוני בין שו"תים לבין ספרי שולחן ערוך וספרי הלכה?

[הרב מיכאל אברהם] הבדל נורא גדול. מה זאת אומרת? השו"ת עוסק במקרה וספרי הלכה עוסקים בעקרונות. לא הבנתי. אני לא רואה למה זה קשור.

[Speaker F] למה על מקרה כזה אני לא יכול לחלוק, על מקרה ספציפי אני לא יכול לחלוק וחכם אחר לא יכול להתיר

[הרב מיכאל אברהם] לעומת זאת, יש פה דיונים, יכול להיות שזה בגלל כבודו של החכם הראשון, יכול להיות שיש פה איזה עניין מטפיזי, חל איזשהו דין על החתיכה הזאת, אבל זה לא קשור ל… פוזיטיביזם וקזואיסטיות.

[Speaker F] אני לא, אני אומר, אני אומר שאם באופן עקרוני התורה היא בעצם ספציפית לכל מקרה וכל מקרה הוא שונה, אז אין באמת עקרונות. העקרונות הם קירובים, אבל לא הדבר עצמו.

[הרב מיכאל אברהם] אבל אתה יכול לדבר על מקרים כאלה באופן עקרוני.

[Speaker F] אתה אומר, במקרה מהסוג הזה, כן, אין אפשרות. אין אפשרות כי זה כולל בני אדם. בני אדם יש להם רגשות, והרגש של אחד זה לא רגש כמו של האחר. אין, אין אפשרות להשוות ביניהם. אנחנו חושבים שאחד אוהב את השני כמו שהראשון אוהב את השני, זה ממש לא,

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, לא, אני לא מסכים. פה אתה מכניס כבר את הרגשות, זה פרשייה אחרת לגמרי. אני לא רואה מה הרגש עושה פה בכלל במגרש. אין לו מה לחפש פה. טוב, אנחנו מדברים פה על שאלה אם אתה חושב, הכל בשכל, אין רגש. השאלה היא אם אתה חושב דרך עקרונות באופן פוזיטיביסטי, או שאתה חושב באופן קזואיסטי. אבל זאת מחשבה, זאת לא אמוציות.

[Speaker F] זה נוגע בבסיס המוסר. אם המוסר נוגע לעקרונות שאתה יכול להפשיט אותם, להקצות אותם וליצור מהם הפשטות שאפשר לנמק אותם ולהגדיר אותם, אז זה נכון. אבל אם זה לא, והעקרונות והערכים הם לא ניתנים לתיאור במילים, לא ניתנים להגדרות, לא ניתנים לכללים, אז מה?

[הרב מיכאל אברהם] אז אתה יכול לקרב.

[Speaker F] אתה אומר, ראיתי מקרה כזה. אז זה נותן לי איזשהו חומר למחשבה, אבל זה לא יותר מזה.

[הרב מיכאל אברהם] וזה לא קשור לרגש.

[Speaker F] אני חושב, טוב, זה מחלוקת ידועה, אנחנו כבר, אני חושב שהכל זה רגש, אבל בסדר, אנחנו לא נכניס עכשיו, זה

[הרב מיכאל אברהם] לא, עוד פעם, זאת הערה בסוגריים. זה לא קשור לפה. אני לא חושב שהחלוקה שאני עשיתי קשורה בשום צורה שהיא לשתי המחלוקות שדיברנו עליהם עכשיו. א', האם חושבים עם כללים או בלי כללים, והשאלה אם זה רגש או שכל. כך או כך, שתי המחלוקות האלה אני לא רואה למה הן קשורות להבדל בין ספר הלכה לבין שו"ת. זה אותו דבר לדעתי. טוב, בוא נמשיך, זה רק באמת לא, מה שאני רוצה לומר זה, מה שאני רוצה לעשות בעצם זה להשתמש בכלל ההלכתי הזה כדי לחדד את ההבדל בין ספר הלכה לבין שו"ת. כי שו"ת עוסק במקרה וספר הלכה מדבר על דברים כלליים. וזה כל הרעיון של ההבחנה של חיים סולובייצ'יק שהבאתי קודם, הוא אומר כשבא לפניך מקרה, אז כשאתה מדבר על המקרה אתה בעצם עוסק בשו"ת. אתה שואל מה הדין במקרה המסוים שבא לפניי. במקרה הזה כמובן ישנם איזשהם מרכיבים שהם מרכיבים לוקליים לזמן ולמקום ואולי לאנשים המסוימים האלה שמעורבים כאן במקרה הזה. וזה לא משהו שאמור לעבור הלאה. יש דברים שהם צורות חשיבה, דפוסי התנהגות, כללים אם תרצו או לא כללים, בלי להיכנס לוויכוח הקודם, זה כמובן גם אם זה התלבן לאור מקרה מסוים שבא לפני הפוסק, אחרי זה התלבן, יש פה כללים וזה חלק מההלכה ואפשר להעביר את זה הלאה. אז זה על דעת המקום ועל דעת הקהל שאמרתי בפעם הקודמת, זאת איזושהי הבחנה וצריך לשים לב טוב. היה לי פיתוי בהתחלה לחשוב שזה הבדל בין נורמות לעובדות. זאת אומרת העובדות הן מקומיות, אין מה להעביר את העובדות הלאה. עובדות, כל מקום וזמן צריך לדון מהן העובדות לפי מה שאנחנו רואים באותו מקום וזמן. אין מה להסתכל על תקדימים כדי לדעת מהן העובדות, איך להעריך את המציאות. אבל נורמות זה כן משהו אוניברסלי. עכשיו אני רוצה לטעון טענה יותר מרחיקת לכת. גם בתוך הנורמות יש משהו שהוא לוקלי, הוא רק לסיטואציה, ויש משהו שאמור לעבור גם הלאה. וזה אני חושב מה שסולובייצ'יק התכוון. הרי הוא דיבר על פסיקת הלכה שנוגעת למקרים שהתעוררו שמה, וגם בפסיקה, זאת אומרת הממד הנורמטיבי, גם הוא לא עובר לשולחן ערוך הלאה. לא רק העובדות. העובדות זה נראה לי פשיטא. עוד פעם, ראינו שאצל הפוסקים זה לא כל כך פשיטא, אבל זה פשיטא לגמרי מבחינתי. פה אני רוצה לטעון גם בתוך העולם הנורמטיבי, בתוך הנורמות, יש איזושהי התייחסות שהיא למקום ולזמן המסוים הזה והיא רלוונטית לפה, ויש איזושהי התייחסות שהיא תעבור הלאה לקורפוס ההלכתי כולו. עכשיו זאת כבר הבחנה יותר דקה, ואני לא לגמרי בטוח שהיא נכונה. למה? מפני שאם באמת אני מדבר על נורמות ולא על עובדות, גם הנורמות הלוקליות אפשר לנסות ולשאול את עצמי למה בנסיבות האלו אני הכלתי דווקא את הנורמה הזאת ולא נורמה אחרת? מדבר על נורמות, לא על עובדות. זה אומר כנראה שבסוג מסוים של נסיבות צריך לפסוק כך. טוב, אבל זה עיקרון שאפשר גם להעביר אותו הלאה, כי זה בעצם אומר איך להתייחס לסוג מסוים של. סוג של נסיבות. עכשיו, גם אם הנסיבות האלה לא יחזרו לעולם בעתיד, זה לא משנה, כי ברמה העקרונית יש גם בן סורר ומורה, גם זה חלק מההלכה, למרות שלא היה ולא עתיד להיות. ההלכה אומרת שבנסיבות כאלה כך צריך לפסוק. אם הנסיבות האלה יקרו או לא יקרו, זה לא משנה. אם יקרו נפסוק, לא יקרו אז לא נשתמש. אבל זה עדיין יכול להפוך לחלק מן ההלכה, כן, על דעת המקום, לא רק על דעת הקהל, כן, לעבור לשולחן ערוך. והשולחן ערוך יגיד: במקרה המסוים הזה כך צריך לעשות, למרות שאולי זה לא יקרה אף פעם בעתיד. לכן האבחנה הדקה יותר בתוך העולם הנורמטיבי, אני לא מאה אחוז בטוח שאני מסכים עם סולובייצ'יק. אני חושב שבסופו של דבר, אחרי שאתה פוסק, העקרונות שלפיהם פסקת הם תמיד שייכים לגוף ההלכה. אין עקרונות שהם עקרונות, עוד פעם לא עקרונות במובן הפוזיטיביסטי, אלא אין צורות חשיבה שהן צורות חשיבה שהן נכונות רק למקום ולזמן ההוא. אני אביא אולי דוגמה שתחדד את זה יותר. הרמב"ם אומר שמצוות שקשורות לזמן מסוים לא נכנסות למניין המצוות, שורש השלישי של הרמב"ם. לכן למשל לעשות נחש שרף, מה שמשה רבנו עשה כשהייתה מגפה, או צנצנת המן, לשים מן בצנצנת, כן, הציוויים האלה שמשה רבנו קיבל לא נכנסים למניין המצוות. למה? כי הם נאמרו לזמנם. עכשיו אני כשקראתי את זה, אז זה מאוד הציק לי. אחרי זה ראיתי שיש על זה דיונים בספר מעשה נסים בין רבי דניאל הבבלי לרבי אברהם בן הרמב"ם, בדיוק השאלה הזאת. כי בעצם אם תחשבו על זה, מה זאת אומרת זה משהו זמני? נגיד לו יצויר שהיינו חוזרים חזרה למצרים, עם ישראל היה גולה למצרים, והיו משתעבדים והיו עשר מכות והיינו יוצאים ממצרים והיינו מתלוננים והיה מגפה, האם היינו צריכים לשים נחש שרף על המוט? בלי שהקדוש ברוך הוא ציווה עוד פעם. לכאורה כן. נכון שזה לא יקרה בפועל כנראה, מה פתאום, מה הסיכוי שייכנס בדיוק בדיוק לאותה סיטואציה עם אותה השתלשלות. אבל ברמה העקרונית זו לא הלכה שנאמרה לזמן מסוים, זו הלכה שנאמרה ביחס לסיטואציה. כל פעם שתחזור לסיטואציה הזאת, אתה תהיה חייב להתנהג לפי ההלכה הזאת. אז באיזה מובן זאת הלכה שנאמרה רק לזמנה והיא לא צריכה להיכנס למניין המצוות? למשל הרמב"ם עצמו שואל למה מחיית עמלק נכנסת למניין המצוות, הרי הוא כבר נעלם, כבר נמחק זכרו, הוא אבד מבין האומות ואין יותר עמלקים. אז שואל הרמב"ם על עצמו, לפי הרעיון שלו בשורש השלישי, למה הוא מונה את המצווה הזאת במניין המצוות שלו. והוא אומר שמי ששואל את השאלה הזאת לא מבין מה אמרתי בשורש השלישי. למה? כי אומר המצווה למחות את עמלק היא נצחית. היא נצחית, תמיד צריך למחות את עמלק. אלא מאי? זה בוצע, סיימנו את העניין. ברגע שהוא נמחק, אז זה פשוט בוצע, לא שהמצווה הזאת כבר לא קיימת כי נאמרה רק לזמן מסוים ולא לזמן אחר. היא נאמרה לכל זמן שלא יהיה. אלא מאי? באיזה שהוא שלב העבודה נעשתה. זהו, אז זה לא שזאת לא נקראת מצווה זמנית. מצווה זמנית זאת מצווה כזאת שנאמרה מראש לזמן מסוים, זה לא שאחרי זה כבר לא רלוונטי כי זה בוצע. זה לא רלוונטי כי זה כבר אין, זה כבר פג תוקף. זה הרמב"ם עצמו אומר. ועכשיו אני על בסיס זה שואל, אז אני לא מבין לפי החילוק של הרמב"ם עצמו, אז למה נחש שרף או לשים מן בצנצנת זה מצווה זמנית? אם ניכנס לתוך אותה סיטואציה, לו יצויר ניכנס ממש לתוך אותה סיטואציה, לכאורה נצטרך לעשות בדיוק אותו דבר, אז למה זאת לא מצווה במניין המצוות? בגלל ההערכה שזה לא יקרה? בסדר, גם עמלק לא יקרה.

[Speaker D] אולי כי אי אפשר לדעת את העיקרון שעומד מאחורי זה.

[הרב מיכאל אברהם] למה? העיקרון הוא שכשיש מגפה אחרי שאתה מתלונן צריך לשים נחש.

[Speaker D] אבל אתה צריך את ציוויו של קודשא בריך הוא באופן ספציפי.

[הרב מיכאל אברהם] למה? לא. לא. אתה צריך את ציוויו של הקדוש ברוך הוא כדי לא לאכול חזיר, הוא ציווה על זה רק אז. למה אתה לא אוכל עכשיו? מה שהוא ציווה זה נצחי. זה נצחי כמובן כשמתעוררת הסיטואציה שעליה נאמר הציווי.

[Speaker D] זה דומה לנביא לשעה, כמו שנביא מצווה לשעה באיזה משהו. אוקיי, אבל ברור ששם, ברור ששם אין עיקרון, שמה קשה להגיד שיש עיקרון.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אני הייתי אומר את זה גם בנביא. גם בנביא אותו דבר. אם זה באמת מה שצריך לעשות בסיטואציה הזאת, אז בהנחה שנחזור לתוך אותה סיטואציה אחרי שלוש מאות שנה, לכאורה צריך לעשות אותו דבר. למה צריך נביא לבוא עוד פעם לדבר? זה הוא רק גילה לנו שבסיטואציה הזאת זה מה שנדרש לעשות.

[Speaker G] אז גם לא היה ולא יהיה, אז אין סיבה שהוא ימנה את זה.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, זה בדיוק הנקודה. הנקודה היא, מה זאת אומרת לא היה ולא יהיה? החובה קיימת תמיד. המצווה מחייבת תמיד. אלא מאי? הסיטואציה פשוט לא קורית, וכנראה גם לא יכולה לקרות. אז מה? מצווה שהוא לא מונה זה רק מצווה שהמצווה עצמה פגה, לא שהסיטואציה כבר לא רלוונטית. זה מה שהוא עצמו אומר, את זה אמר הרמב"ם עצמו, זה לא קשור אליי. זה אומר הרמב"ם. אני רק שואל למה בנחש שרף ובמן בצנצנת זה לא גם כן אותו דבר? זה מצווה שנאמרה לסיטואציה מסוימת, נכון שלא סביר שהסיטואציה הזאת תחזור, אבל עקרונית אם היא תחזור, המצווה תתקיים, אז למה אתה לא מונה את זה מניין המצוות? אז אני טענתי בספר ישיב על השורש על השורש השלישי, אז אני טענתי שזה מראה שהרמב"ם כנראה מבין שאם, גם אם המצב יחזור עוד פעם, נתלונן, יבוא מגפה וכולי, לא צריך לשים נחש שרף. רק אם יבוא עוד פעם ציווי. או במילים אחרות, החובה הזאת לשים נחש שרף היא חובה שלא נאמרה על סיטואציה. היא נאמרה על סיטואציה ועל זמן. בפיזיקה אנחנו עושים הבחנה בין פונקציות, נגיד, נגיד שאני שואל מה האנרגיה הפוטנציאלית של גוף? כן, אז היא תלויה בגובה. ונגיד שהגוף זז על איזשהו מתווה קרקע כלשהו. אז כשהוא על הר גבוה, אז האנרגיה שלו האנרגיה הפוטנציאלית שלו גבוהה. כשהוא בעמק, אז האנרגיה הפוטנציאלית שלו נמוכה. עכשיו, ויש לו איזה מסלול, בכל זמן הוא נמצא במקום אחר, אז האנרגיה היא פונקציה של הזמן. בכל זמן הוא נמצא באיזשהו מקום והאנרגיה שלו היא כזאת. זה תלות של האנרגיה בזמן, אבל בעצם זה לא באמת תלוי בזמן. זה תלוי במקום. רק שבכל זמן אני נמצא במקום אחר. לא הזמן קובע את האנרגיה, המקום קובע את האנרגיה, אבל בכל זמן אני נמצא במקום אחר. לעומת זאת, אם יהיה מצב שבו יש לי אנרגיה או כוח, נדבר על כוח, שלא תלוי במקום או בזמן דרך המקום, אלא יש לו תלות מפורשת בזמן. נגיד זה אף של איקס וטי. כן, זה כוח שהוא פונקציה של איקס, של המקום, ושל הזמן. מה זה אומר? שגם אם אני אהיה באותו מקום אבל בזמן אחר, הכוח יהיה שונה. הוא לא תלוי רק במקום, אלא יש לו תלות ישירה בזמן. לא תלות בזמן רק פשוט בגלל שבכל זמן אני משנה מקום והאנרגיה תלויה במקום. לא, יש תלות ישירה בזמן. וגם אם אני אהיה באותו מקום אבל הזמן הוא אחר, הכוח יהיה שונה. עכשיו בפיזיקה זה שני עולמות שונים, למרות שזה תלות בזמן וזה תלות בזמן, אז מה? פה האנרגיה נשמרת, זה כוח משמר אם אין תלות מפורשת בזמן, ופה האנרגיה לא נשמרת. כוח משמר וכוח לא משמר, יש פוטנציאל, אין פוטנציאל, זה טיפול אחר לחלוטין בשני סוגי הכוחות האלה. ובעצם אני רוצה לטעון שאת אותה הבחנה עושה פה הרמב"ם. הרמב"ם בעצם אומר כך: לשים נחש שרף זה ציווי שהוא לא פונקציה של הנסיבות, או לא רק של הנסיבות, אלא זה נסיבות פסיק טי, פסיק הזמן. כאשר הזמן הוא הזמן ההוא, שנתיים אחרי יציאת מצרים, ונוצרות נסיבות כאלה וכאלה, צריך לשים נחש שרף. מה יקרה אם יש את אותן נסיבות עצמן אבל טי הוא שונה? לא שנתיים אחרי יציאת מצרים אלא אלפיים חמש מאות שנה אחרי יציאת מצרים? לא צריך לשים נחש שרף.

[Speaker D] זה גופא השאלה של הרב.

[הרב מיכאל אברהם] יש לציווי הזה תלות מפורשת בזמן, לא רק תלות עקיפה שהזמן פשוט קובע באיזה סיטואציה אני נמצא. יש גם תלות מפורשת או ישירה בזמן. זה הטענה. עכשיו זה לא, זאת לא הייתה השאלה שלי, השאלה שלי הניחה שלא יכולה להיות תלות מפורשת בזמן. כל מצווה היא רק תלוית סיטואציה, זה הנחתי. תשובה: לא נכון. יש מצוות שתלויות לא רק בסיטואציה אלא גם בזמן, ואת המצוות האלה לא מונים.

[Speaker D] ואיך הרמב"ם הבחין ביניהם?

[הרב מיכאל אברהם] לא יודע. שאלה פרשנית, לא יודע איך. אתה רואה מתוך הסיטואציה שהקדוש ברוך הוא בעצם אומר למשה רבנו לא כמצווה, הוא לא מורה לו את זה כמו אל תאכלו חזיר או תשמרו את יום השבת, אלא זו איזושהי תגובה למה שקרה שם. אז כנראה עוד פעם אני לא יודע בדיוק, כנראה התרשמות הפרשנית היא שזה תלוי ישירות בזמן או לא תלוי ישירות בזמן. טוב, המשנה והתלמוד לא יעזרו לנו פה כי השאלה תהיה איך הם ידעו. אתה מסביר שהרמב"ם ידע כי המשנה והתלמוד לא עסקו בזה, אבל איך… איך הם ידעו שזה זמני? בכל מקרה אתה צריך לתת איזושהי תשובה לעניין הזה. טוב, לא יודע בדיוק, אני חושב שכשקוראים את הפרשה אפשר להבין למה חכמים מתרשמים שזה באמת עניין זמני. נדמה לי.

[Speaker D] ברור אפשר להבין איפה זה דורות ואיפה זה לא דורות, אבל ברור שהאופן כמו שהרב הניח בהתחלה, האופן הפשוט זה לומר שזה בגלל סיטואציה מקרית ולא איזה דבר שאני לא מבין בזמן.

[הרב מיכאל אברהם] על ההבנה הזאת בניתי את הקושיה. והתירוץ כנראה, אני חושב שאין מוצא, שלא, ההבנה הזאת לא נכונה. ישנם ציוויים שהם פונקציה לא רק של הנסיבות, אלא גם פונקציה ישירה של הזמן. ובזמן אחר עם אותן נסיבות לא יהיה ציווי.

[Speaker D] אני לא יודע בפיזיקה, אבל קשה לי להבין דבר שתלוי רק בזמן, זמן ממש כשלעצמו.

[הרב מיכאל אברהם] תקרא שם במאמר השורש השלישי, אני רוצה לטעון שמכאן ראיה לזה שבניגוד למה שקאנט אומר, שהזמן והחלל הם רק צורות התייחסות שלנו לעולם, אבל הם לא באמת קיימים במציאות עצמה, אני רוצה לטעון שדבר כזה אם הוא נאמר הוא מניח שהזמן הוא במציאות עצמה, לא אצלנו. כי עובדה שהזמן יכול לגרום דברים. אם אתה נמצא בזמן מסוים אתה חייב, באותה סיטואציה, ואם אתה נמצא באותה סיטואציה בזמן אחר אתה לא חייב. זה אומר שמה שגרם לחיוב הוא לא הסיטואציה, או לא רק הסיטואציה, אלא גם הזמן. עכשיו אם הזמן הוא לא דבר קיים אלא רק צורת הסתכלות שלי, דבר לא קיים לא יכול לגרום שום דבר. ואם הזמן גורם לדברים, אז זה אומר שהוא משהו, זאת אומרת שהוא קיים. ולכן הוא יכול לגרום לדברים.

[Speaker D] אוקיי? כן, זה משהו שהרב פעם דיבר עליו נראה לי, ברגסון ואיינשטיין, משהו תלוי שם.

[הרב מיכאל אברהם] ברגסון ואיינשטיין זה לא בדיוק אם הזמן קיים או לא קיים, זה שאלה של זמן משך או זמן זה מחלוקת אחרת, במאמר שלי על החץ של זנון. לא, זה לא קשור לשאלה אם הזמן קיים או לא. ברור שאיינשטיין מניח שהזמן לא קיים, אז זה ברור. אבל ברגסון פתוח, הוא יכול להגיד כך ויכול להגיד כך. טוב, בכל מקרה, מה שהדוגמה הזאת שהבאתי, בסך הכל אני רוצה להדגים דרכה את מה שאמרתי קודם. מה שאמרתי קודם בעצם, מה שמניח סולובייצ'יק, זה את ההנחה של הקושיה על הרמב"ם. זאת אומרת הוא מניח שיש דברים שהם רלוונטיים רק לזמן ולמקום המסוימים האלה. ואם נחזור לאותה סיטואציה בזמן אחר, אז לא, ההלכה לא אומרת שצריך לעשות אותו דבר. לכן הוא אומר שאת ההלכה שפסקו באותו מקום וזמן אין מה להכניס לשולחן ערוך, היא לא חלק מההלכה, היא איזושהי תגובה מקומית וזמנית לשם. ואני טענתי כנגד זה שלא, בכל סיטואציה, סליחה, הוא עם התירוץ, אני עם הקושיה. בכל סיטואציה שאני אמצא בה, אם אני מוצא הוראה כזאת בתורה, אז לכאורה אני אמור ליישם את ההוראה הזאת מחדש, למרות שזה בזמן אחר. ואז אני לא רואה סיבה לא להכניס את זה לתוך השולחן ערוך. אוקיי, זה בעצם הטענה.

[Speaker E] אני אומר שאולי אפשר להגיד שהזמן לא באמת קיים, אבל סך המקרים שנדרשים שההלכה הזאת כן רחב מעבר למקרה עצמו שאנחנו יודעים עליו. וזה לא יחזור עוד פעם.

[הרב מיכאל אברהם] השאלה אם בפועל זה יקרה עוד פעם.

[Speaker E] גם בפועל זה יקרה עוד פעם, אנחנו לא יודעים מה מגדיר את המקרה, האם זה רק מה שאנחנו חושבים שזה המקרה. יקרה עוד פעם, כאילו במובן הזה שאנחנו נרחיב מה זה אומר המקרה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא יקרה, עמלק נכחד.

[Speaker E] זה לא סביר ש… אוקיי, בסדר, אבל אם הוא…

[הרב מיכאל אברהם] לא רק זה, בן סורר, בן סורר בכלל לא עתיד לקרות, מראש חכמים אומרים.

[Speaker E] אם אנחנו ניקח את סך כל האירועים של יציאת מצרים אז אנחנו חוזרים לאירוע עצמו. כלומר לא נוכל לשחזר את זה עוד פעם את אותו אירוע שכולל את כל הדברים שהיו שם.

[הרב מיכאל אברהם] למה לא? אני אשחזר את אותו אירוע. אנחנו נגלה למצרים, עם ישראל ייכחד, יקום יהודי בשם יעקב, יהיו לו שנים עשר ילדים.

[Speaker E] אוקיי, אבל יכול להיות

[הרב מיכאל אברהם] שההיסטוריה שאנחנו רוצים לצייר היא יותר רחוקה ממצרים ומצרים וההיסטוריה בכלל גם תימחק לגמרי והכל יתחיל מחדש.

[Speaker E] או, זה כבר אנחנו… זה כבר קרה אז אם ככה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא קרה, אנחנו

[Speaker E] לא יודעים אם זה קרה.

[הרב מיכאל אברהם] אני אומר עכשיו זה יקרה עוד פעם.

[Speaker E] לא, יכול להיות שזה גם קרה פעם אחת, אבל כל עוד לא נמחקה ההיסטוריה אז לא יהיה את הדבר הזה. הבנתי. אבל אני אומר שגם עם מחיקת היסטוריה אולי זה כבר קרה. אנחנו לא יודעים כלום.

[הרב מיכאל אברהם] אבל עמלק ובן סורר לא יקרו בפועל.

[Speaker E] כי זה לא סביר, אבל זה לא שעקרונית לא יכול לקרות.

[הרב מיכאל אברהם] זה לא לא סביר, לא יקרה. עמלק ובן סורר לא יקרה.

[Speaker E] אוקיי, אבל תיאורטית אפשר לדבר על מקרה שהוא לא עמלק שהיה אז והוא עדיין עמלק.

[הרב מיכאל אברהם] תיאורטית אפשר לדבר על מקרה שאנחנו נגלה למצרים ויעקב ושנים עשר ילדים, תיאורטית אתה יכול לדבר תמיד. זה מה שיפה בתיאוריה, לכן אני כל כך אוהב אותה. היא לא נותנת…

[Speaker E] אבל אם התיאוריה מובילה תמיד לאותו מקרה בדיוק, אז אנחנו כבר מדברים על אותו מקרה בדיוק. זה השאלה אם שם יש מרחב…

[הרב מיכאל אברהם] נכון, לא הבנתי. אותו מקרה בדיוק, רק בזמן אחר. זה לא,

[Speaker E] אז זה לא אותו מקרה כי כבר יש היסטוריה אחרת. רק אם תמחק היסטוריה ממש.

[הרב מיכאל אברהם] אותה היסטוריה בדיוק.

[Speaker E] איך אנחנו יודעים שהיא לא קרתה כבר כמה פעמים?

[הרב מיכאל אברהם] לא יודע, אני מניח שהיא לא קרתה, סטטיסטית זה לא סביר. אולי? ואז אני שואל, אם זה קרה, אז למה זה לא נמנה במניין המצוות? עוד יותר קשה.

[Speaker E] כי כי אז מה שנמנה לא יישאר בהיסטוריה שנמחקה. הבנתי. כאילו אם אנחנו מדברים על מחיקת היסטוריה, אז נצטרך עוד פעם להצטוות פעם ראשונה בלי לשמור את הרמב"ם של אז? כאילו זה יהיה אותו דבר בדיוק.

[הרב מיכאל אברהם] לא קשור, הציווי בתורה יכול להישאר. הסיטואציה נמחקה, אבל היא לא הייתה, לא היה ולא נברא. בא הרמב"ם ואמר לנו עזוב, זה משל, כמו המלאכים אצל אברהם, לא היה. אבל הסיטואציה עכשיו כן תקרה. בתורה כתוב הציווי. אני לא רואה חילוק. טוב, בכל מקרה, אז לענייננו, אני רוצה לומר שאני לא בטוח שצודק סולובייצ'יק כשהוא אומר שישנם הוראות הלכתיות שנאמרו לזמנן. עכשיו תבינו, שאפילו אם בתורה עצמה אני מוכן לקבל את מה שהרמב"ם אמר, שזה גם מוזר, אני מוכן לקבל את מה שהרמב"ם אמר, כי הקדוש ברוך הוא יש לו איזשהו עניין שזה הדבר הזה תלוי בציר הזמן עצמו ישירות. אבל פוסקים שפסקו בסיטואציה מסוימת בהלכות ריבית באשכנז או אני לא יודע איפה, הם וודאי לא דיברו פר זמן. הם הגיבו לסיטואציה. הם עצמם אם יימצאו באותה סיטואציה יגיבו באותה צורה, זה ברור. לכן גם אם אני מקבל את הרמב"ם לגבי מצוות שמופיעות בתורה, שהן יכולות אולי להיות תלויות בזמן באופן מפורש ולא רק בסיטואציה, הוראות הלכתיות של חכמים זה מאוד בלתי סביר. למה שזה ייאמר לזמן? לסיטואציה הזאת, זה מה שצריך לעשות. נו, אז אם זה ככה, אז מה? אז למה זה לא חלק מההלכה? אז לכן, עכשיו מצד שלישי, לזה לזה התכוונתי הרב.

[Speaker H] הרב, לזה בדיוק התכוונתי שזה כזו… שזה כן מאוד מאוד שונה כל מקרה ומקרה.

[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי, אז מה אם הוא שונה?

[Speaker H] בסוף יש הלכה. אם אתה משחזר, אם אתה משחזר לגמרי את אותו מקרה, מה הוא שונה?

[הרב מיכאל אברהם] בהלכה שמופיעה בשולחן ערוך, לא כל מקרה הוא שונה? גם כל מקרה הוא שונה, אז מה? אז למה לא לקחת את כל המקרים? תמיד נכון שכל מקרה הוא שונה.

[Speaker H] לכאורה איך שולחן ערוך יכול להגיד משהו? איך הוא יכול לקבוע הלכה כוללת?

[הרב מיכאל אברהם] אם הוא מדבר על… זה מחזיר אותנו לוויכוח הקודם, עזוב, לא נחזור לזה. אני אומר, אחרי שעברנו את הוויכוח הקודם, הנה יש הלכה. אם אתה מכניס את ההלכות הרגילות…

[Speaker H] אני חושב שלזה כיוון סולובייצ'יק, זה סך הכל מה שאני מתכוון להגיד.

[הרב מיכאל אברהם] אוי, אם הוא התכוון לזה, אז הוא לא היה צריך להכניס שום דבר לתוך השולחן ערוך. לא רק את ההלכות האלה שהן לזמנן.

[Speaker H] כל הלכה היא לזמנה, כל מקרה הוא מקרה אחר.

[הרב מיכאל אברהם] זה לא תצליח לשכנע אותי. טוב, לא משנה, זה ויכוח… בכל מקרה, מה שאני רוצה בעצם לומר ולהדגיש דרך דוגמאות שישנם איזה שהם עקרונות שגם אם הם התחדשו בסיטואציה מאוד מאוד מסוימת, לא בטוח שאי אפשר להעביר אותם או להטמיע אותם כעקרונות כלליים בהלכה הלאה. אבל כדי להבין את זה אני רוצה להיכנס קצת יותר לתפקידה, לתפקידו של המפגש הבלתי אמצעי עם הסיטואציה. מה ששמואל אולי יקרא רגש, ואני קורא תפיסה של הסיטואציה. מה אני מתכוון? אז נתחיל אולי עם עקדת יצחק. יש כל מיני מפרשים שמשתעשעים בשאלה למה אברהם אבינו ציית לקדוש ברוך הוא. הרי הרי בסופו של דבר לכאורה הוא היה צריך להסיק את המסקנה שלא יכול להיות שהקדוש ברוך הוא מצפה ממנו לדבר הזה, מהרבה סיבות. א', בגלל שהקדוש ברוך הוא הבטיח לו כי ביצחק יקרא לך זרע. אם אני אהרוג אותו עכשיו, איך ייקרא לי זרע ביצחק? לוגית לא מסתדר. דבר נוסף המוסר.

[Speaker D] הקדוש ברוך הוא… אבל מי אמר… מי אמר שזה יותר מזה? מה?

[הרב מיכאל אברהם] מי אמר שהשני יותר חזק מהראשון?

[Speaker D] מה זאת אומרת השני?

[הרב מיכאל אברהם] שהראשון, שהציווי. מי אמר שהשני יותר חזק מהראשון? מה זאת אומרת השני?

[Speaker D] שהראשון, שהציווי, שהאמירה של ביצחק יקרא לך זרע היא נאמרה מקודשא בריך הוא ולא…

[הרב מיכאל אברהם] אז מה אתה אומר, אני אציית לאמירה הזאת ואני אזרוק את האמירה ההיא? אבל האמירה היא נאמרה. אז תשאל את הקדוש ברוך הוא: רגע, רגע, איך זה מתיישב? תחליט. אתה אומר לי את האמירה הזאת ואת האמירה הזאת. מה שהקדוש ברוך הוא יגיד, זה מה שאני אעשה. אני עבד נאמן. אבל כשיש סתירה, מה אני אמור לעשות עם סתירות?

[Speaker D] אז השאלה כאילו למה הוא לא שאל בכלל?

[הרב מיכאל אברהם] כן. ובהנחה כנראה שאם הוא היה שואל, הוא היה מקבל תשובה איזה מהשניים הוא התקף ואיזה מהשניים היה רק סיפור אגדה או לא יודע בדיוק מה. כי זה הרי סותר. ואפשרות וקושי שני זה הקושי המוסרי כמובן. הקדוש ברוך הוא מצפה מאברהם להתנהגות מוסרית, ואז הוא אומר לו לעקוד סתם ככה את בנו כי בא לו. זה זה שוב פעם זה בעיה אתית, אבל זה גם סתירה הגיונית. מה זה סתירה הגיונית בין שני עקרונות מוסריים? אז היה לו את כל הסיבות שבעולם לאברהם אבינו לחשוד…

[Speaker D] שוב הרב, למה זה סתירה הגיונית האתיקה הזאת?

[הרב מיכאל אברהם] כי אם הקדוש ברוך הוא מצפה ממני להתנהגות מוסרית, אז איך הוא אומר לי עכשיו לעשות משהו לא מוסרי?

[Speaker D] מי אמר שהוא מצפה להתנהגות מוסרית באופן כללי כאילו?

[הרב מיכאל אברהם] כל ספר בראשית הוא ספר הישר. זה בא ללמד שהקדוש ברוך הוא מצפה מאיתנו להתנהגות מוסרית.

[Speaker D] אפשר לשאול, אפשר לשאול כמה קורבנות למה זה לא זה גם לא כזה אתי. לא הבנתי. הקורבנות, גם הקורבנות של הבהמות זה לא כל כך אתי. נו ובזה אפשר לשאול.

[הרב מיכאל אברהם] לא נכון, יש לזה מחיר במונחי מוסר, אבל יש לזה איזושהי תועלת במובן דתי, רוחני כזה או אחר. אבל אתה צריך לשאול. בסדר, יכול להיות שהקדוש ברוך הוא יגיד לך: אתה יודע, זה לא מוסרי אבל זה מתקן את הנצח שבעולם, ולכן אני רוצה שתעשה את זה. בסדר, תשובה אפשרית לשאלה המוסרית, לא לשאלה ההגיונית. אבל אבל תשאל. אז בקיצור מה שהם רוצים לטעון אותם מפרשים, זה מאמר של רביצקי שהוא טוען שזה היה יותר מקובל אצל מזרחיים. כן, הספרדים יותר מוסריים, האשכנזים יותר פורמליסטיים. אז הטענה היא שאותם מפרשים בעצם רוצים לומר שהיה לאברהם המון סיבות טובות להטיל ספק בזה שהקדוש ברוך הוא באמת מצפה ממנו לדבר הזה. ואז הוא היה יכול להגיד טוב, אבל אולי אפילו מה שהקול שאותו שמעתי, ההתגלות הזאת, יכול להיות שזה סתם הזיה, דיבוק, שד נכנס בי, לא יודע בדיוק מה. כי זה לא יכול להיות שזה הקדוש ברוך הוא, זה סתירה. לא הגיוני, לא מוסרי, זה לא יכול להיות. ולהחליט שזה בעצם לא ציווי של הקדוש ברוך הוא ולא לציית. ויש מהם שמרחיקים לכת עוד יותר ולא רק שואלים את השאלה אלא גם מחליטים שזה באמת זה הנכון, זה המצב. ואברהם אבינו נכשל בניסיון העקדה כי הוא היה צריך לסרב. וזה הרי כתוב, לא?

[Speaker D] ולא עלתה על לבי. הפסוק אומר את זה, לא? הפסוק אומר את זה: דבר אשר לא עלה לבי.

[הרב מיכאל אברהם] לא, הפסוק לא אומר את זה. הפסוק אומר שזה לא עלה בלבו של הקדוש ברוך הוא, אלא הוא עשה את זה כדי לנסות את אברהם.

[Speaker D] כן, אבל זה לא עלה על דעתו.

[הרב מיכאל אברהם] הפסוק לא אומר שאברהם אבינו הזה הזיות והקדוש ברוך הוא לא ציווה אותו. זה משהו אחר לגמרי. הקדוש ברוך הוא בסוף יישב לו את הסתירה. הוא אומר לו אל תדאג, הציווי הזה היה רק בשביל לנסות אותך. לא העליתי בדעתי שאתה באמת גם תהרוג את יצחק, לכן עצרתי אותך ברגע האחרון. וכל המהלך היה כדי לנסות אותך. זה בסדר, אין בעיה. אני רק שואל מראש איך אברהם אבינו לא עצר רגע רגע, רגע, יש פה איזה משהו שאני לא… משהו פה לא הגיוני. והטענה של אותם מפרשים, חלק מאותם מפרשים, שבעצם אברהם נכשל בניסיון העקדה. הוא היה צריך לסרב, והוא לא סירב. זה לגמרי חופש הפרשני אין לו גבולות כנראה. זה לגמרי מופרך. אני לא חושב שזה…

[Speaker G] זה גם נגד המשך הפרשה שהקדוש ברוך הוא אומר לו עתה ידעתי כי ירא אלוהים אתה. ברור.

[הרב מיכאל אברהם] כל התנ"ך, כל הש"ס מלא. איך אפשר להגיד את זה בכלל? זה פשוט… זה סתם השתוללות פרשנית. אבל הטענה, כן, רק מחזקת מה שאני אמרתי על ההשתוללויות הפרשניות. פה אפילו אני, כמי שחושב שאין בכלל דרך לפרש את התורה באמת, פה אפילו אני אומר זה לא יכול להיות באמת. יש איזשהו גבול שאותו פרשנים לא יכולים לעבור. עובדה שהם יכולים, אבל אסור להם לעבור.

[Speaker I] טוב, אבל הרב, זה פרשנים שהם פרשנים כאילו דתיים? פוסקים וכאלה? או שזה מהאקדמיה? פרשנים בסדר.

[הרב מיכאל אברהם] בכל מקרה, הרי גם פרשנים שהם לא מאנ"ש אמורים לפרש את התנ"ך, ובתנ"ך כתוב ההיפך. זה סתם חוסר יושר פרשני. אתה יכול להגיד זה מה שהתנ"ך אומר, אני לא מקבל את זה. בסדר, אז אתה לא מחויב למה שהתנ"ך אומר. אתה לא יכול להגיד שהתנ"ך לא אומר את זה. זה חוסר יושר פרשני בלי קשר לשאלה אם אתה מחויב או לא מחויב. בכל מקרה לענייננו, למה אני מביא את הדבר הזה? אז מה באמת התשובה אבל? שאלה היא שאלה טובה, תשובה תשובה גרועה, אבל שאלה היא שאלה טובה. מה באמת התשובה? למה אברהם אבינו לא אמר לעצמו רגע, הדבר הזה זה איזשהו דיבוק, זה לא יכול להיות נכון? די ברור, כן, נכון? זאת אומרת, די ברור שאברהם אבינו כנראה היה לו ברור במאה אחוז שהקדוש ברוך הוא מדבר אליו, שהקדוש ברוך הוא ציווה עליו את הציווי הזה. אנחנו כמי שלא חווה מעולם התגלות אלוהית ונבואה וכל מיני דברים מן הסוג הזה, אז אנחנו כיושבים על כיסא האופוזיציה אנחנו אומרים לאברהם רגע רגע, למה אתה לא מטיל ספק אם זה בכלל התגלות אמיתית? כן, זה הסיפור שתמיד עולה לי בהקשר הזה, זה המשל של החוזר של חב"ד, רבי איצ'קה קאהן, שהוא היה בירוחם פעם, הוא בא לבקר בישיבה, אני אירחתי אותו שמה, והוא דיבר עם החברה בבית מדרש, ובשיחה שהוא נתן להם שמה, אז הוא הביא להם איזשהו משל, לא זוכר אפילו בדיוק מה הוא רצה ללמוד מהמשל הזה, אבל זה משל בעיניי מאוד חזק. אומר תחשבו שני אנשים, אחד עיוור ואחד פיקח, זאת אומרת רואה, כן? לא פיקח אינטלקטואלית אלא אחד רואה ואחד לא רואה. הם נכנסים לחדר מסוים, ממששים וזה, פה ושם, רואים החדר מפוצץ ברהיטים. אבל החדר אין בו שום חלון, שום דלת, כלום כלום כלום, החדר אטום לחלוטין חוץ מהדלת שדרכה הם נכנסו, והוא מפוצץ ברהיטים. יוצאים החוצה, נועלים את הדלת, מתיישבים שניהם על כיסא על הדלת. אחרי שעה קם הבחור הרואה, נכנס פנימה לתוך החדר, אומר יאנקל, אתה לא תאמין למשמע אוזניך, למראה עיניך אתה לא יכול להאמין, אבל למשמע אוזניך אתה לא תאמין, החדר הזה ריק לחלוטין מרהיטים. אז אומר לו יאנקל, תשמע ברל, זה לא יכול להיות, הרי אנחנו לפני שעה היינו שם, החדר היה מלא ברהיטים, ראינו שהחדר אטום לחלוטין חוץ מהדלת האחת הזאת, אנחנו ישבנו על הדלת, אף אחד לא עבר דרך הדלת, אז לא היה מי שיוציא את הרהיטים החוצה, אין לרהיטים לאיפה להתאדות, אז לכן ברור שהחדר עדיין מלא ברהיטים, מה שהיה להוכיח. הוכחה לוגית חד משמעית. אז הוא לא מקבל את העדות של הבנאדם שרואה שאומר לו שהחדר ריק מרהיטים. מה אמור לעשות עם זה האדם שרואה? טיעון טוב, לוגיקה מחייבת לא רק את העיוורים, לוגיקה מחייבת גם את אלה שרואים. טיעון נהדר, לא? מה אתם חושבים יקרה בפועל? עזבו מה הוא צריך לעשות, מה יקרה בפועל? הוא יחשוב שהחדר מלא ברהיטים ובעצם הוא לא רואה טוב? אני מניח שלא. אני מניח שהוא יגיד צריך עיון, לא יודע איך הרהיטים עפו מפה, אבל רהיטים אין, אני רואה. עכשיו מה קורה? למה העיוור מגיע למסקנה שונה? זה עיוור מלידה, כן? למה הוא מגיע למסקנה שונה? כי הוא לא מכיר את חוש הראייה. הוא לא מבין עד כמה אנחנו נותנים אמינות לחוש הראייה, ולכן מבחינתו זה עניין אינטלקטואלי תיאורטי. כן, אני מבין שיש אנשים שיש להם איזה חוש כזה שקוראים לו חוש הראייה, לך תדע, אולי הוא מזייף, אולי הוא מבלבל אותם, אפילו שמעמו שיש פאטה מורגנה, אז אנחנו גם יודעים שיש מקרים שזה מזייף. אז לכן בעצם כיוון שיש לי הוכחה לוגית שהחדר מלא ברהיטים, אם הבנאדם אומר שהחדר ריק, הוא כנראה פספס משהו, הוא לא רואה טוב, הוא משקר, לא יודע בדיוק מה, ברור שהחדר מלא ברהיטים, זה לוגיקה פשוטה. מה ההבדל בין האיש הרואה לבין העיוור? גם האיש הרואה יודע לוגיקה, אבל הוא גם רואה. הוא רואה, וכיוון שאנחנו רואים משהו, לא תהא שמיעה גדולה מראייה, כן? הגמרא מביאה שראייה זה הוודאות הכי גדולה שיכולה להיות. כשאני רואה משהו אז ברור לי שזה נכון. עכשיו כמובן, ספקנים מטילים ספק גם בראייה שלנו, אבל אנשים נורמליים אומרים אם אני רואה זה נכון. אני לא מטיל בזה שום ספק, ואני יודע, יש פאטה מורגנה לפעמים, הכל נכון, הבנתי, רשמתי לי בצד, יש פאטה מורגנה, אבל אם אני רואה פה מחשב, יש פה מחשב, ושום עיוור עם לוגיקה צרופה לא ישכנע אותי אחרת. אז מה מה מה עושים עם לוגיקה? לא יודע, צריך עיון. לא יודע מה עושים עם לוגיקה. אבל זה מה שאני אומר. עכשיו העיוור, למה הוא מגיע למסקנה אחרת כמו שאמרתי קודם? הוא לא חווה את האמינות הזאת שיש לחוש הראיה, שמתלווה לשימוש בחוש הראיה. אז הוא דן בזה באופן מנותק, והמסקנה שלו מאוד הגיונית. ברמה התיאורטית ההגיונית מאוד הגיונית. מה שחסר לו זה החוויה הבלתי אמצעית. ואותו דבר אני טוען לאברהם אבינו. אנחנו בקורס פה הרי אף פעם לא היינו נביאים, אני לפחות, לא יודע מה איתכם. אף פעם לא הייתי נביא, אף פעם הקדוש ברוך הוא לא התגלה אלי, לא שמעתי, לא חוויתי התגלות, לא שום דבר כזה. כשאני שומע שאברהם אבינו מדווח לי על התגלות, אוקיי, יכול להיות שהוא הזיה משהו, יש לו דיבוק, יש… אני עיוור. אני עיוור כלפי הכושר הנבואי. אין לי את הכושר הזה. אין לי את החוש הזה. אז לכן אני יכול ברמה התיאורטית להגיד תשמע, זה נורא הגיוני שהקדוש ברוך הוא בעצם לא התגלה אליך בכלל. אתה כנראה הזית. זה הרי נגד הלוגיקה, נגד המוסר, פשוט לא יכול להיות. מה שהיה להוכיח. יש לי הוכחה. זה לא יכול להיות. אבל אברהם אבינו שחווה את ההתגלות הזאת, אז הוא חווה את זה. הוא יודע מה זה אומר שהקדוש ברוך הוא מתגלה וכנראה שיש לזה אמינות שעולה על האמון שהוא נותן בלוגיקה שלי, של העיוור. כן? ולכן הוא לא שואל שאלות. ברור לו שהקדוש ברוך הוא ציווה והוא משכים בבוקר וחובש את חמורו. הדבר הזה מדגים לנו את ההבדל בין מישהו שחווה באופן בלתי אמצעי את הסיטואציה לבין מי שמסתכל עליה מהצד באיזשהו אופן תיאורטי דרך השכל שלו, והוא לא חווה את זה בעצמו. זה שמיים וארץ. זה כמו כן הדוגמה, הדוגמה היפה לדבר הזה זה החדר של מרי. כן, זה יש ערך בוויקיפדיה מי שרוצה יכול להסתכל. זה דוגמה שבאה להראות את בדיוק את הנקודה הזאת. מרי היא פיזיקאית גאונית שמתמחה באופטיקה. כן, אצלה בדוגמאות שמביאים בעידן המודרני זה תמיד פיזיקאית, זה אף פעם לא פיזיקאי. אז הפיזיקאית הזאת אלופה באופטיקה, גאונית, הכל יודעת. יש לה ידע אולטימטיבי, גאונית, חכמה, אינטליגנטית, הכל מושלם. אבל כל חייה היא עושה את המחקרים שלה בחדר שחור-לבן. היא לא רואה צבעים, אין סביבה צבעים, הכל שחור-לבן. אוקיי? עכשיו, אחרי שהיא מבלה שנים רבות מחייה באותו חדר, היא יוצאת החוצה ומתגלה לעיניה העולם הצבעוני שלנו. פתאום היא רואה צבע אדום. משהו, שולחן בצבע אדום. השאלה שנשאלת שמה זה האם היא למדה משהו חדש. את כל תכונותיו של הצבע האדום היא ידעה לאשורן, כי זה הכל תכונות אופטיות, אז אם היא מומחית באופטיקה, היא יודעת הכל. יש לו אורך גל כזה וכזה, עקיפות, איך הוא מתאבך, איך זה, הכל, היא יודעת הכל. אבל כשיוצאת החוצה היא פתאום רואה משהו בצבע אדום. האם היא למדה משהו חדש שהיא לא ידעה קודם? די ברור שכן, נכון? מה היא למדה? היא פגשה באופן בלתי אמצעי את הדבר שאותו היא ידעה ברמה האינטלקטואלית. זאת אומרת, היא יודעת לתאר את הצבע האדום עם כל תכונותיו המדעיות, אבל היא לא מבינה מה זה צבע אדום, היא לא פגשה אותו אף פעם. זה מה שהתחדש לה כשיצאה מהחדר. וזה משהו מאוד חשוב. כשהיא תצטרך לחוות דעה על ציור, לא חושב שהייתי מקבל את חוות הדעת שלה אם מתארים לה את אורכי הגל של כל חלק בציור. צריך לחוות את זה בצורה בלתי אמצעית, לראות את שילוב הצבעים, להתרשם משילוב הצבעים, ואז להחליט מה דעתי על היצירה הזאת. אם אני לא חווה את זה, למרות שאני יודע את הכל, את כל התכונות, הכל בסדר, אבל לא חוויתי את זה באופן בלתי אמצעי, אני לא יכול לשפוט תמונה כזאת. אני לא יכול לשפוט סיטואציה כזאת. ולכן אותו דבר אני רוצה לומר גם כאן. כל עוד לא חוויתי את ההתגלות האלוקית, למרות שאני מבין יש דבר כזה נביא, יש אלוקים, ויש התגלות של אלוקים שהוא מעביר מידע לנביא, אני את כל זה למדתי, אני מומחה בתורת הנבואה. אוקיי? אבל אף פעם לא חוויתי נבואה. אז כמומחה בתורת הנבואה, אז אני יכול להגיד טוב אבל נביא גם יכול לפספס, גם לנביא יכולות להיות הלוצינציות. אבל זה אני כמומחה בתורת הנבואה. אבל הנביא עצמו, הוא יודע כנראה שהדבר הזה הוא ודאי. זאת אומרת אם זה התגלה אלי אז זה כנראה. דוגמה אחרת עכשיו אני חוזר לפסיקת הלכה. בפסיקת הלכה בעצם הטענה שלי זה שכאשר אתה נמצא בסיטואציה מאוד מאוד חריגה או קיצונית, אז אתה לא או מי שלא נמצא בסיטואציה הזאת לא יוכל לפסוק הלכה מה צריך לעשות בתוך סיטואציה כזאת. בשביל לפסוק הלכה בתוך סיטואציה כזאת אתה צריך לחוות את הסיטואציה הזאת בצורה בלתי אמצעית. אבל זה חלק עוד פעם, לא רגש, אני מתעקש. זה לא שאתה צריך להרגיש משהו, אלא אתה צריך לחוות את זה כי זאת תפיסה. זה חלק מהתפיסה השכלית של הסיטואציה. רק זה לא התפיסה המדעית לוגית, אלא זה תפיסה בלתי אמצעית. אתה מבין את הדבר, אוקיי? אתה חווה את הדבר, אתה יודע מה זה. עכשיו אתה יודע מה זה, לא רק שאתה יודע על זה. אתה יודע את זה, אתה יודע מה זה. רק אז אתה יכול לפסוק. עכשיו תראו, יש מצבים שהם לא עד כדי כך קיצוניים. למשל דיונים על שירת נשים. אוקיי? אז אם הולכים לשאול נגיד רב חרדי או שמרני כזה או אחר, שלא היה רב ראשי אף פעם, אז הוא כנראה לא שמע שירת נשים. אני מניח. כי רבנים ראשיים צריכים להיות בכל מיני טקסים שיש שם נשים ששרות ויש להם היתר מיוחד. אבל זה בגלל אין איסור חל על איסור ההיתר הזה. זאת אומרת אם אתה רב ראשי עברת כבר כל כך הרבה איסורים ששום דבר אחר לא יהווה איסור. בכל מקרה הטענה שפוסק שלא מכיר את הסיטואציה לא יכול לחוות עליה דעה. הוא לא יכול להגיד אסור לשמוע שירת נשים. אתה לא מבין מה הדבר הזה אומר. עכשיו פה אני מסייג את זה קצת. זאת אומרת אם אתה מבין שהאיסור לשמוע אישה שרה הוא איסור פורמלי, מהותי, אז כן. אז בסדר, אסור לשמוע אישה שרה נקודה. למה אני צריך לחוות את זה? זאת עובדה. אבל נניח שאנחנו מבינים, ונדמה שזה הפשט הפשוט יותר, אנחנו מבינים שהאיסור הוא בגלל החשש מהרהורים אסורים, מה מה שיקרה לך בעקבות המפגש הזה או המראה הזה, המפגש עם הזמרת הזאת ששרה וכולי, יכול להיות שיעלו לך הרהורים, תגיע למעשים אסורים, לא משנה, כל מיני דברים מהסוג הזה. ואם אני מניח שהאיסור הוא בגלל זה, אז אתם מבינים שפוסק שלא חווה מעודו הופעה של זמרת לא באמת מבין את הסיטואציה, מה זה עושה. זאת אומרת מי שכן שמע את זה ורגיל לשמוע את זה, אז הוא יודע שלפחות כאשר יש זמרות שהן כן צנועות והכל בסדר, יש להם קול יפה, אז אני הולך לשמוע את הקול שלהן כי בעיניי זאת אמנות יפה. או בילוי, אתם יודעים מה, לא נעשה מזה יותר מדי אידיאליזציה. בילוי, לא אמנות נשגבת. אבל זה בילוי יפה, אני אוהב לשמוע את השירה הזאת וזה מה שאני רוצה לשמוע. לא הולך לשמה לא בשביל גירויים ולא בשביל הרהורים אסורים וזה גם לא יקרה הרבה פעמים. אני חושב שזה גם לא יקרה בהרבה מן המקרים לפחות, או בטח אין סיכוי שזה יקרה. זאת אומרת יכול להיות שמישהו שזה כן יקרה לו אבל זה לא שאתה יכול להגיד מי שהולך לשם צפוי לחוות את זה ואת זה. לא, ממש לא. עכשיו לך תשכנע בזה פוסק שמרני. פוסק השמרני מסתכל על זה אומר מה ברור שהם כולם רק רוצים עריות, שום דבר חוץ מזה. עריות בעין כמובן. זה ברור לו. הוא לא מעלה בדעתו בכלל, כשאני אגיד לו מה פתאום אני הולך בשביל האמנות, אומר כן כן, גם אני אוהב אמנות, אל תבלבל לי את המוח בקיצור, אתה עובד עליי. הוא לא יקבל את זה. הוא לא יקבל את זה כי הוא חי בתוך עולם שהוא היסטרי ביחס לנשים. זאת אומרת כל מפגש עם אישה או עם פנים מסוימות של האישה מתקשר אצלו לאיזשהו משהו שהוא מעורר הרהורים אסורים. ולא רק זה, גם בתוך עולם שמרני מהסוג הזה יכול להיות שבאמת יש סף רגישות יותר גבוה ואז באמת אולי גם מתעוררים יותר הרהורים כשאתה נמצא בסיטואציות האלה. שני הדברים נכונים. אבל מישהו שנמצא בתוך סיטואציות כאלה, אז אל"ף הוא פחות מועד לזה ובי"ת הוא גם מבין את הסיטואציה שהוא הולך בשביל האמנות, לא בשביל פריצות ולא בשביל עריות ולא בשביל שום דבר. והכל בסדר, הוא הולך ליהנות משירה יפה. ואז מה הבעיה? זאת אומרת אז אני אומר עוד פעם, אפשר להגיד שזה איסור פורמלי ולא תלוי בסיטואציה ובמה שזה עושה לי ואז זה אסור. הבנתי. אני מביא את זה רק כדוגמה למה שאמרתי קודם אבל הפעם בתחום ההלכה. ישנן סיטואציות שבהן, כיוון שאתה רחוק מהן ואתה לא באמת מבין מה קורה בתוך סיטואציה כזאת, אתה לא יכול לפסוק לגבי סיטואציה כזאת. הרב,

[Speaker B] אבל אפשר להגיד את זה על הרבה מקרים, נגיד סתם עכשיו מקרה שעולה לי לראש בהלכות נידה נגיד, שלוקחים את זה קצת להגזמה שאסור לי להעביר מזלג לאשתי עכשיו שהיא נידה. אז ברור שזה לא יעשה לי כלום שאני אעביר לה מזלג או שאני אשב על אותה ספה. אוקיי. אבל אני מניח שפסקו את זה כי זה סוג של גדרות כאלה. אז מה זה אומר בעצם? זה שזה לא עושה לי כלום, אז זה יהיה מותר?

[הרב מיכאל אברהם] זה תלוי באותה שאלה. אם אתה מחליט שעכשיו זה כבר איסור דרבנן והוא לא תלוי בטעמיו, אז זה יהיה אסור גם אם הטעם לא קיים אצלך. אבל אם אתה מבין שזו הרחקה שעניינה בעצם למנוע את הטעמים, לא שהדבר מצד עצמו נאסר, אז אולי באמת אם זה לא שייך אצלך יכול להיות שזה יהיה מותר. אותה שאלה שדיברתי על שירת נשים אפשר לשאול גם כאן. לא בהכרח תהיה אותה תשובה, כל דבר לגופו. השאלה אם הוא נאסר כשלעצמו או שהוא רק נאסר בגלל תוצאותיו. כל דבר צריך לדון בו לגופו.

[Speaker B] לא, אבל אני מנסה להבין מה ההגדרה של איסור כזה, נגיד סתם אם אני עכשיו משווה את זה לעוף בחלב, אוקיי? שזה גם גדר, סוג של גדר כזאת. אז יש הבדל ביניהם?

[הרב מיכאל אברהם] טוב, גם שם אתה יכול לשאול את עצמך מה יקרה בעולם שבו אין יותר בשר, יש רק עופות. אז החשש שתגיע לאכול בשר בחלב לא קיים. נכון. האם איסור עוף בחלב עדיין יהיה בתוקף? אותה שאלה.

[Speaker D] אם

[הרב מיכאל אברהם] אתה מבין שהאיסור הזה הוא איסור שנקבע בדבר שבמניין ואין מניין אחר יכול להתירו, אז יכול להיות שגם אם בטל הטעם לא בטלה התקנה או הגזירה. ואז זה נשאר. ואם אתה מבין שכל הסיפור הוא בעצם רק להזהיר אותך מאיסור בשר בחלב, אז יכול להיות שזה באמת לא יהיה קיים בסיטואציה הזאת. כל דבר לגופו. יש פוסקים שאומרים למשל על שחיקת סממנים בשבת, והם אומרים שהיום אין את האיסור הזה. אין איסור לקחת תרופות בשבת, למרות שזה מדינא דגמרא שמא ישחוק סממנים. אבל היום מי שוחק סממנים? רק בבתי חרושת לתרופות יוצרים תרופות. אף אחד לא עושה תרופות בבית. אז אין היום את החשש הזה שיבוא לשחוק סממנים. אז הרבה פוסקים מקלים בגלל השיקול הזה. לא יודע אם ממש מתירים, יכול להיות שיש כאלה שממש מתירים, אני לא זוכר כבר. אבל ודאי שיש כאלה שמצרפים את זה כסניף לכל מיני היתרים. אז זה לא מופרך. תלוי, כל דבר לגופו. זה גם תלוי בשאלה עד כמה המחיר של השמרנות הוא גבוה. במקום שבו המחיר של השמרנות מאוד גבוה, אתה תרשה לעצמך להסתמך על השיקול הזה גם אם אתה לא בטוח בו. כיוון שלפסוק ההיפך אתה צריך סיבות טובות, לא כדאי לפסוק את זה. לכן זה מאוד תלוי, אין פה תשובה אוניברסלית. אני מעלה פה את הצדדים רק כדי שנראה, רק כדי להמחיש את החשיבות של המפגש הבלתי אמצעי, של החוויה הבלתי אמצעית לצורך פסיקת הלכה. אוקיי.

[Speaker B] הרב אומר, שוב אם אני חוזר לנושא שלנו, הרב בעצם טוען שאם אני מגיע לרמה של בר הכי ואני חושב שאני יכול לפסוק בעצמי, אז במקרה ספציפי כזה אם שירת נשים לא עושה לי כלום, אני יכול לפסוק על עצמי שמותר לי ללכת?

[הרב מיכאל אברהם] כן, אם תגיע למסקנה שהאיסור… אני למשל שומע שירת נשים. גם לייב, לא רק בדיסקים או מהרדיו. הופעות. הופעות, כן. לא, האמת שבהופעות אני כמעט לא נמצא גם ככה, לא בגלל נשים. אבל פה ושם יצא שאישה, שהייתי בטקס סיום של הבן שלי בצבא של איזה שהוא קורס ושרה שמה זמרת מלהקה צבאית כלשהי, משהו כזה, הכל בסדר, לא העליתי בדעתי לצאת.

[Speaker E] איך אפשר לדעת מתי הגזירה של חכמים זה סופי ומתי אנחנו כן הולכים עם הטעמים? כלומר יש פה גבול מאוד דק.

[הרב מיכאל אברהם] שאלה טובה, שאלה טובה וזה כמו שאמרתי קודם זה לא רק תלוי בזה, תלוי גם בשאלת המחיר של הצד השני. כי אם תחמיר מצד השמרנות שבדבר, השאלה באיזה מחיר זה כרוך. כי אם זה כרוך במחיר גבוה, אז בסדר, גם אם אני בספק, אני חושב שזה הצד הסביר יותר. ומי שרוצה לאסור, עליו נטל הראיה. יש לפעמים אינדיקציות, מה כן. למשל יש גזירות מסוימות שכשהן מופיעות הן מופיעות עם טעמיהם. לא יקרא לאור הנר שמא יטה. אז בגזירה עצמה כבר כתוב שבעצם אסור לך לקרוא לאור הנר בגלל החשש שמא יטה, בניגוד לגזירות אחרות ששמה אנחנו יכולים לשער את הטעם אבל הוא לא כתוב בנוסח הגזירה. האמת שהריטב"א

[Speaker E] בסוף קידושין אומר, שנייה אחת,

[הרב מיכאל אברהם] יש פוסקים שאומרים שבגזירות כאלה שכתוב הטעם בתוך נוסח הגזירה, אז כשבטל הטעם… הריטב"א בסוף קידושין אומר, הוא שואל שם למה איך הם פגשו את המטרוניתא

[Speaker E] ודיברו איתה, הרי כתוב שאסור לדבר עם אישה, ואז הוא אומר הריטב"א בסוף קידושין. כן, ידוע. אוקיי. זהו, אז הוא בכלל אומר שאם זה כבר נוגע לעריות, אז שמה לכאורה נשאר רק טעם.

[הרב מיכאל אברהם] הוא בעצם עושה פרשנות תכליתית לכל סוגי האיסורים האלה. כן, באופן כללי, אם יש לך פרשנות תכליתית לאיסור, אז צריך לבדוק את התכלית. הוא אומר, הוא עושה את זה בפועל. כן, נכון.

[Speaker E] כולנו עושים בפועל, הרמב"ם והטור הרי שדיברו על כיסוי ראש הם כתבו בין פנויה בין נשואה, אין ההבדל הזה בכלל. והיום, והמרדכי מעיר על זה במקום, למה היום הפנויות לא…

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, לא, שמה אני לא חושב שהנימוק הוא באמת שבנשואה יש את החשש ובפנויה אין.

[Speaker E] כן, יש נימוקים אחרים, לא תמיד הנימוק הוא אותו אחד, אבל רואים שההגדרות הן פחות…

[הרב מיכאל אברהם] זה שאנחנו לא תמיד הולכים עם ההגדרות של התקנה, למרות שלכאורה בטל טעם לא בטלה התקנה,

[Speaker I] הרבה פעמים זה כן בטל.

[הרב מיכאל אברהם] והרבה פעמים, אגב הנימוקים לפעמים הם בדיוק נימוקים תכליתיים. הטעם בטל במקום שבו ברור לי שהתקנה בעצמה כל מה שהיא רצתה לעשות זה רק למנוע את התוצאה, ואז ולא קבעו את המעשה עצמו בתור איסור פורמלי עצמאי. במצב כזה אם אין תוצאה אז אין. בקיטניות בפסח נגיד, אז הבאתי דוגמה יותר קיצונית, כי שם לדעתי בכלל אין איסור לאכול קיטניות, אף פעם לא היה. לא רק שהיום אין, אף פעם לא היה. זה היה חשש, לא איסור. חשש פירושו שבאותה תקופה כשאכלו קיטניות היה חשש שיתערבב בזה חיטה או משהו כזה, או שיגיעו לאכול חיטה או משהו כזה. אבל אם היום אין לנו חשש כזה, אז אני לא צריך להגיע לבטל טעם לא בטלה התקנה, זו לא תקנה בכלל. זה אף פעם לא היה אסור. זה כמו המטאטא של הרבי מגור כמו שכתבתי שם. כן, אם יש בור בכביש, בסדר? אז יש ונשמרתם מאוד לנפשותיכם, נכון? אני אמור עם המכונית לעקוף את הבור. עכשיו תיקנו את הבור. אני צריך להמשיך לנסוע בחצי סיבוב באותו מקום? בטל טעם לא בטל הדין? זאת אומרת דין דאורייתא אפילו, לא רק דרבנן, ונשמרתם מאוד לנפשותיכם. ברור שונשמרתם מאוד לנפשותיכם זה לא דין לעשות סיבובים. זה דין להימנע מסכנות. במקרה ההוא בשביל להימנע מסכנות הייתי צריך לעשות סיבוב, אבל אין דין לעשות סיבובים, יש דין להימנע מסכנות. זאת אומרת הדין שאותו ביצעתי הוא אמצעי כדי למנוע תוצאה. אז אם זה דין כזה, אז צריך לבדוק האם באמת יש פה תוצאה למנוע או לא. ואותו דבר בקיטניות. כן, כמו המטאטא של הרבי מגור, שהוא אומר לשמש שלו תזיז מפה את המטאטא לפני הדלקת נרות בחנוכה, תזיז מפה את המטאטא. אז המשמש שואל למה? אומר כי בשנה הבאה כולם לפני שידליקו נרות ישימו מטאטא ליד החנוכייה כי הרבי שם. תזיז את המטאטא הצידה. טוב, המשמש מציית, הוא מזיז את המטאטא הצידה. מה קרה שנה הבאה? כולם שמו מטאטא, הזיזו אותו והדליקו נרות. זאת אומרת זה ככה בדיוק.

[Speaker E] הסיפור הזה לא היה,

[הרב מיכאל אברהם] הוא לא יכול, הוא לא שואל את הרב שלו למה. מה? אין

[Speaker E] בסיפור הזה את החלק שהוא שאל את הרב למה, זה לא נראה לי אפשרי. לא הייתי שם, אני לא יודע, אולי אתה

[הרב מיכאל אברהם] היית שם, אני לא הייתי שמה.

[Speaker E] הסיפור שלי הוא כזה.

[הרב מיכאל אברהם] על הסיפור אחראי הסופר, אלא אם כן זה היסטוריה. בהיסטוריה יש עובדות. בסיפורים הסופר קובע מה הסיפור אומר.

[Speaker E] אז אני הסופר לצורך העניין. כן, אבל המסר של הסיפור זה שמישהו פה ניסה להבין משהו וזה לא נשמע הגיוני. לא הבנתי. המסר של הסיפור אומר שבסוף הם עשו משהו בלי להבין, אבל הסיפור נבנה בזה שהמשמש שאל למה. לא, הוא לא שואל למה, הוא פשוט מציית. טוב, לא חשוב, אל תיכנס לפינה הזאת.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, לא הבנתי אבל שיהיה. טוב, בכל מקרה הרבי מגור אצלי עבר הסיפור ככה. הרבי מגור שלי הסיפור היה ככה, בנרטיב שלי. טוב, בכל מקרה לענייננו, מה שאני רוצה לומר זה שהחוויה הבלתי אמצעית שאתה כפוסק או מי שצריך לקבל את ההחלטות חווה היא חלק בלתי נפרד מהיכולת שלך לפסוק. אם אתה לא תחווה את זה באופן בלתי אמצעי, יכול להיות שאתה ענק תורני והלכתי, אבל אתה לא תוכל לפסוק בסיטואציה הזאת. אתה תוכל כמובן, אתה יכול להגיד מה שיש לך להגיד, אבל זה סיכוי טוב שאתה לא תקלע לאמת. ולכן דוגמה נוספת אולי, שיש הרבה פעמים שאלות שעולות בקהילות שוויוניות, מודרניות יותר, מה לעשות עם נשים בבית. בבית הכנסת, מה כן? מה לא? וכדומה. עכשיו בבית הכנסת יש המון טאבויים שלרובם הגדול אין שורש וענף. זה כמו בבית קברות. בית כנסת הוא פחות או יותר סוג של בית קברות. זאת אומרת אנחנו בעצם מתנהגים שם באיזושהי צורה שאין לה שום קשר למקורות ולמה שצריך, אבל יש איזה טאבו כזה שכך צריך לעשות ומנהג ירושלים ואני לא יודע מה, ולכן כולם צריכים לעשות ככה. אז ככה גם הרבה אנשים מרגישים ביחס לבית הכנסת, סוג של בית קברות. חייבים להגיע לשם, אין ברירה, אבל להצטייד בספר טוב אם אני אצטט את אחד ממכריי. אז הטענה שקהילות שוויוניות רוצות לשלב יותר את הנשים במה שקורה בבית הכנסת. אמירת דברי תורה, עלייה לתורה, יש מרחיקי לכת אפילו אולי לעבור לפני התיבה, שלא לדבר על לשבת ביחד. עזרת ישראל, עזרת נשים, עזרת גברים, כבר יש היום מושגים גם לדברים האלו. ואז כמובן מגיעים לשאול את הפוסקים, והפוסקים כמובן אוסרים את הכל באופן קטגורי. אבל הם כמובן עושים את זה בלי שום בסיס, כמובן כדרכם. אין שום בסיס זאת אומרת לחלק מהדברים. לחלק מהדברים אפשר להתווכח, לחלק מהדברים יש בסיס, חלק מהדברים שום בסיס. אבל כיוון שככה נהגו, אתה קובע, אתה יכול להגיד ככה נהגו ומן הראוי להמשיך. זה בסדר גמור. ואז הם יחליטו אם הם רוצים להמשיך או לא רוצים להמשיך. אבל אתה יודע מה הם יחליטו אם אתה אומר להם שלא חייבים. אז לכן אתה אומר להם לא חייבים, אז אתה משקר. כשאתה משקר אתה אומר לא זה אסור, אבל זה לא אסור. ואז מה הבעיה פה? הבעיה פה זה שאתה פוסק הלכה, קודם כל אתה פוסק הלכה לא נכונה. אבל ב', אתה גם לא תשיג את מטרתך. אתה לא תשיג את מטרתך כי אתה לא מבין איך קהילה מהסוג הזה תגיב לסוג כזה של פסק. מה הוא אומר לה? עד כמה זה חשוב מבחינתם השילוב של אנשים? כי לך זה נראה סתם איזה משיגאס. להרבה אנשים זה נראה סתם… אגב גם לי, בחלק מהדברים נראה סתם משיגאס. אני במקום אישה הייתי נשאר בבית ונותן להם את כל הדברי תורה לבית הכנסת להגיד לבד. אבל בסדר, אני לא אישה, זה לא חוכמה. אבל בסדר, יש אנשים שזה נראה להם סתם משיגאס. אבל יש אנשים שזה כנראה מאוד חשוב להם, אני מאמין להם, הם אומרים. זה מאוד חשוב להם, אנשים ונשים וכדומה. עכשיו מי שלא מבין, מי שלא חווה את הדבר הזה, לא נכון שהוא יפסוק לסיטואציה כזאת. הוא פשוט יפסוק לא נכון. גם כמדיניות הלכתית אבל גם את הפסק עצמו, אפילו אם הוא לא ישקר, אלא באמת ינסה להבין מה הפסק הנכון לסיטואציה, הוא לא יכול להבין את הסיטואציה. הוא לא חווה את מה שחווה אדם מודרני ליברלי, לא יודע איך לקרוא לזה, בתוך קהילה מהסוג הזה. אתה צריך להבין מה זה אומר להם כל דבר כזה כדי לתת את ההוראה אם זה אסור או מותר. אם לא, אתה פשוט חוטא לתפקידך, אתה פושע. אתה פוסק הלכה במקום שבו אתה לא בר הכי לפסוק.

[Speaker B] אבל אי אפשר להגיד דווקא הפוך, שבגלל שהוא לא חווה את זה והוא לא מוטה אז הוא באמת פוסק אובייקטיבית ולא סובייקטיבית?

[הרב מיכאל אברהם] זה המשפט הבא שלי. המשפט הבא שלי אומר בעצם, מה אמרתי עד עכשיו? מה ששמעת עד עכשיו, נגיד שיש לקהילה כזאת רב צעיר, ליברלי, מודרני, אבל הוא למד בפוניבז'. אז הוא מתלבט, אז הוא הולך לרבה שלו מפוניבז' להתייעץ איתו. הרבה כמובן אמר לו מה פתאום, הכל אסור. אוקיי? אבל הוא כמובן מדבר שטויות, כי הוא לא מבין את הסיטואציה, הוא לא חווה אותה אף פעם. מה באמת כן צריך לעשות? ברור שמי שצריך לפסוק את ההלכה זה מי שחווה את הסיטואציה. רק הוא יכול לפסוק את ההלכה. עוד פעם, אני לא מדבר על כל סיטואציה. סיטואציה שאני יכול להבין, אז אני לא צריך לחוות אותה כדי לפסוק עליה. בהרבה מקרים אני יכול להבין, אם אנשים יגידו לי אני אבין, זה לא נקודה. אבל אם הסיטואציה מאוד רחוקה ממני או שהיא מאוד קיצונית או מה שלא יהיה, שם אני צריך להבין שאסור לי לפסוק. מי שיפסוק זה גם אם הרב הזה הוא הרבה פחות תלמיד חכם ממני, הבחור צעיר שנמצא שם בקהילה, הוא זה שצריך לקבל את ההחלטה ולא אתה, למרות שאתה גדול הדור. אבל, וזה הצד השני של המטבע, בהחלט חשוב שהבחורצ'יק הצעיר הזה ילך להתייעץ עם הרב שלו מפוניבז'. ישמע מה הוא אומר באיזשהו מבט של מישהו שלא מעורב בסיטואציה, כי זה גם מבט חשוב. יש מצבים שבהם החוויה או ההתנסות האישית יכולה להטות אותך, יכולה להביא אותך לקבל החלטות לא נכונות. אז לכן מאוד חשוב לשמוע דעה של מישהו שהוא לא מוטה, הוא לא חי את הסיטואציה. אבל לשמוע את דעתו, את ההחלטה אתה מקבל. לא הוא. אבל מאוד חשוב שישמע, יתן לך איזשהו פידבק על מה שאתה אומר. אתה תשקלל את הפידבק שלו ותחליט. זה כמו העיוור והפיקח, חשוב מאוד שהפיקח ישמע את הלוגיקה של העיוור. העיוור יש לו לוגיקה, הוא חכם גדול ויש לו טיעונים לוגיים מוחצים. אז מאוד חשוב להקשיב, כי לפעמים כן הראייה מתעתעת בי, הרי גם אני יודע שיש פטה מורגנה. אבל בסוף בסוף אני אחליט אם יש רהיטים בחדר או לא, כי אני ראיתי. אני אקח בחשבון גם את הלוגיקה ששמעתי ממנו, בהחלט. אני אשקול את זה ברצינות, אבל בסוף אני עושה את השיקול הזה ואני מקבל את השורה התחתונה ולא הוא, למרות שהוא גאון בלוגיקה. ואותו דבר בפסק הלכה. מאוד חשוב, במובן הזה בבני ברק עושים אידיאליזציה מפוסק שנמצא בד' אמות של הלכה, שלא מעורה בחיים ולא, להפך, הוא מנותק מכל ההטיות והוא כן שרפי המעלה, כן הוא מלאך. אז לכן הוא יפסוק הלכה תמיד לאמיתה של תורה. זה הבל הבלים. זה הבל הבלים לא כי אין בזה שום דבר. יש בזה משהו, נכון. זה הבל הבלים כשאתה לוקח את המשהו הנכון הזה בתור חזות הכל. מאוד חשוב לשמוע גם אדם כזה. אבל לתת לו את ההחלטה זה לא רק שזה לא, זה איוולת. כן, לקחת איזה רב חיים קניבסקי כזה או הרב אלישיב ולתת להם לקבל החלטות על התנהלות ציבורית, זה פשוט טמטום. זה לא שלא חייבים לשמוע להם, חייבים לא לשמוע להם. מאוד חשוב לשמוע מה הם אומרים, בהחלט, מאוד חשוב. אני חושב שדעה לא משוחדת של מישהו שלא מכיר את הסיטואציה מבפנים הרבה פעמים יכולה לתרום משהו שאנחנו לא נגיע אליו בעצמנו. מאוד חשוב לשמוע, אבל החלטה צריך לקבל מישהו שנמצא בסיטואציה. לא ניתנה תורה למלאכי השרת. טוב, אני אמשיך עם זה הלאה כי אני בעצם עוד לא הגעתי אפילו לנקודה שרציתי לחדד. אני עוד רוצה לחזור לתורה הזמנית ואיך אני מעבד אותה והופך אותה לחלק מהשולחן ערוך, למרות שהיא רק זמנית, כן, עם זה התחלנו. טוב, עד כאן. הערות או שאלות?

[Speaker B] מה שהרב התחיל איתו בהתחלת השיעור שבעצם הרב ניסה להגדיר בין לעשות את ההבדל בין שו"ת לספר הלכה, האם זה קשור לשיעור שהרב העביר השבוע על מצוות ומניעתן שיש בעצם חוקים ודוגמאות?

[הרב מיכאל אברהם] לא. זה קשור מאוד קלוש. זה קשור למה שהתווכחתי קודם עם שמואל. שאתה יכול את הלמדנות שלך, השו"ת זה שו"ת, הוא מתייחס למקרה. אבל את ספר ההלכה ואת העקרונות שבהם תשתמש בשו"ת, העקרונות לקוחים מההלכה, ואתה מיישם אותם על המקרה. שם אתה יכול לדון קזואיסטית ואתה יכול לדון פוזיטיביסטית.

[Speaker G] אתה

[הרב מיכאל אברהם] יכול לדון לפי כללים ומין מתמטיקה כזאת דדוקציה כזאת, אתה יכול להגיד לא לא, אני עושה אנלוגיות, אני מנסה להבין הבנה יותר טבעית נקרא לזה, פחות אנליטית. אבל זה הכל, זה שני צדדים בתוך התורה התיאורטית. חוץ מזה יש את הפרקטיקה, את היישום. היישום זאת אומנות גדולה מאוד. אני שנים רבות זלזלתי בפסיקת הלכה, כמו שמקובל בבני ברק. לזלזל בפסיקת הלכה, כן אנחנו לומדים תורה פוסקי הלכה זה מין מכונות משנה ברורה כאלה. וזה אין לכם טעות גדולה מזו. זה תחום מרתק. הוא תחום מרתק בגלל המפגש הזה בין העקרונות התיאורטיים לבין איך מיישמים אותם בשטח, איך נכון ליישם אותם בשטח, לא כמו טמבל של משנה ברורה, אלא איך נכון ליישם אותם בשטח, זה אתגר אינטלקטואלי מדהים. זה תחום נפלא, ממש מרתק.

[Speaker B] והרבה פעמים זה מתנגש חזיתית עם התיאוריה, זה כל ה…

[הרב מיכאל אברהם] ואז צריך לראות מה עושים ואיך, כן, למציאות יש גם מה להגיד. זה לא שאנחנו כופים את התיאוריה למציאות, כן, המציאות בועטת, יש לה גם מה להגיד. והאומנות הזאת איך, עוד פעם אני מדבר על אומנות במובן שאני מתחשב בשני הצדדים, כי זה לא חכמה להגיד טוב המציאות אומרת את זה אז מה אכפת לי מהתיאוריה. זה לא חכמה. גם לא חכמה להגיד זאת התיאוריה המציאות לא צריכה להטריד אותנו אנחנו נכפה עליה את התיאוריה, שתי אלה זה שגיאות. אתה אסור לך להתנתק מהתיאוריה אבל אתה צריך להיות קשוב למציאות. ויש אנשים שמתנתקים מזה ויש אנשים שמתנתקים מזה. החכמה זה איך אתה משלב אותם, זאת אומרת לראות את ה… אתה עושה את הניתוח התיאורטי אבל אתה מבין איך זה מתיישם על המצב הזה. כשאתה עושה את זה פתאום מגלה שמה שעסקת במקרה המסוים בעצם תרם לך משהו גם לתיאוריה. אתה יכול להחזיר את זה לתיאוריה ולהוסיף עוד סעיף בשולחן ערוך. וזה הנקודה שאליה רציתי להגיע, אבל על זה עוד נדבר.

[Speaker C] אוקיי, אפשר לשאול רב? כן כן. עלה לאחרונה איזה שהוא מושג כזה של מה שנקרא פסיקה נשית, שאתה יודע במקורות הקדומים שלנו, אז יש המון התייחסות לדברים של, הרב הביא את הדוגמא עם האפידורל, עם הבת של הרב הזה שזה, וגם יש אתה יודע מה שאישה מרגישה בווסת, ועל פי זה פוסקים ומעריכים וכאלה דברים. אז רציתי בהיבט הזה אז לשאול את הרב מה דעתך על המושג הזה, האם באמת צריך לעשות תיקונים?

[הרב מיכאל אברהם] תראה, פסיקה נשית לפעמים זאת אידאולוגיה. כאלו שאומרים שבכלל לא דווקא בענייני נשים, אלא יש ערך לזווית הראייה הנשית של העניין. עכשיו כן, אני מפקפק. אני אגיד לך למה, כי אני לא בטוח באמת שיש דבר כזה זווית ראייה נשית. יש המון נשים ויש המון גברים ויש המון זוויות ראייה, והסטריאוטיפיזציה הזאת כאילו שיש ראייה גברית ויש ראייה נשית לא משכנעת אותי כל כך. דווקא בעניין הזה אני דווקא מייצג פמיניזם יותר מתקדם מהפמיניזם של אלה שרוצים לדבר על ראייה נשית. טוב זה כבר שאלה של דורות של פמיניזם. אבל הטענה היא שיש המון ראיות ואני בעד כי כמה שיש יותר זוויות ראייה זה בהחלט יכול להעשיר את הדיון. אבל הסטריאוטיפיזציה הזאת שיש ראייה נשית וראייה גברית אני לא קונה את זה בהכרח. יש קורלציות מסוימות, אני מניח שיש צורות ראייה שיותר טיפוסיות לנשים ויש צורות ראייה שיותר טיפוסיות לגברים, בממוצע זה נכון. אבל להגיד מין דבר קטגורי מהותני כזה לא משכנע אותי.

[Speaker C] אבל על הדוגמאות ששאלתי שדברים שקשורים ממש.

[הרב מיכאל אברהם] זהו, זה השלב הבא. אבל אני רוצה לומר כן, אבל יש דברים כמו שקשורים לשיעור באמת ששמה בהחלט יש משמעות לשאלה איך אישה מרגישה. ועל זה ברור שלנשים יש איזשהו סיי הרבה יותר משמעותי. ואם יש אישה שיש לה את הכלים לפסוק הלכה בתחומים האלה זה הכי טוב שיש. הבעיה שהרבה פעמים נשים שפוסקות הלכה הן נורא שמרניות. הן שמרניות בגלל שהן לא מבינות, הן לא גדלו עם פסיקת ההלכה מילדות, הן לא חיות את זה כשפת אם. הן נצמדות לתקדימים והן פוסקות מסדר שני כזה, השאלה מה שיטתו של פלוני ומה שיטתו של אלמוני והאם אפשר להקל כי זה הם לא פוסקות מסדר ראשון. אין נשים כמעט שהן פוסקות מסדר ראשון. אלה שעוסקות בסיטואציות הן בדרך כלל נצמדות מאוד לתקדימים. ואגב הרבה פעמים תקדימים של רבנים בזמננו ממש, אפילו לא תקדימים בספרות ההלכה. ודווקא במובן הזה בעיניי זה קצת פספוס, כי כמה שהיא נצמדת לתקדימים כך יש פחות משקל למפגש הבלתי אמצעי שלה עם הסיטואציה, כי המפגש הבלתי אמצעי עם הסיטואציה הוא בדיוק המכשיר שאיתו את יכולה להיות פוסקת מסדר ראשון. מבינה מה הסיטואציה אומרת ואת מבינה מה נכון פה. עזוב אותי מה אמר פלוני ומה אמר אלמוני, מה נכון פה? עכשיו צריך לשמוע מה אמר פלוני ומה אמר אלמוני, לשקול את זה, להבין את זה, אבל בסוף בסוף צריך ליישם את זה על הסיטואציה. אז

[Speaker C] נניח פוסק מסדר ראשון שרוצה לדון ואולי לחדש ולעשות את ההלכות האלו יותר רלוונטיות, אז צריך לעשות איזה שהוא מחקר ולברר עם נשים באמת מה הכאב ומה הסבל ולפי זה לגזור את המסקנות?

[הרב מיכאל אברהם] בהחלט, באותן סיטואציות שתלויות באיך נשים תופסות דברים או איך הן חוות דברים. לא כל הלכה תלויה בזה. כן, ברור, אין ספק בזה.

[Speaker C] תודה. הרב רציתי להעיר הערה, בפרשה שלנו יש דוגמה לדעתי טובה שממחישה את ההבדל בין הלכה שהיא לדורות לבין הלכה שהיא לשעתה. במצוות פסח שני שזה לכאורה ממש לפי הקשר, כלומר היית אומר שזה ספציפית נקודתית למקרה הזה, אבל מופיע שם בפסוקים עצמם שזה לדורותיכם.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, פה התורה עצמה מציינת שזה לדורות. זאת אומרת, אם התורה לא היו מציינים את זה אז אולי הייתי מפרש את זה כמו המן בצנצנת.

[Speaker C] בדיוק, השיעור ממש האיר לי את העניין הזה. תודה.

[Speaker G] הרב בקשר לשאלה שולית לגמרי, מה שהזכרת לגבי המוסריות שאברהם אבינו היה צריך ללכת, הוא הלך לכאורה נגד הלוגיקה ונגד המוסריות. מה עם הקטע שלקחו את שרה ואמר שהיא רק אחותו ולא התנגד לזה שלקחו אותה, לא הפריע לו, כנראה שלא כל כך מוסרי, זה לא כל כך אצילי ההתנהגות הזאת.

[הרב מיכאל אברהם] אני אגיד לך שני דברים, קודם כל ברור שזה מציק לכל אדם בזמננו נדמה לי, כל אדם שקצת קשוב לרוח הזמן לפחות. אבל שני דברים. א', זה בדיוק הנקודה. אנחנו מסתכלים על זה מנקודת המבט של זמננו אבל צריך ליישם את זה גם הפוך. עד שאתה לא נמצא במצבו של אברהם אבינו בתוך הסביבה שבה הוא פעל, בנורמות ששררו שם, קשה מאוד לשפוט את זה. במבט שלנו היום כל מי שהחזיק עבדים הוא רשע מרושע לפני מאתיים שנה. אבל זה לא היה נכון. היו שם אנשים מאוד טובים שהחזיקו עבדים. בדיוק, זה אנכרוניזם. זאת אומרת אתה צריך להיזהר מלשפוט את ה… בטח כשאתה שופט שיפוט מוסרי, אז זה מאוד מאוד תלוי בסיטואציה ובמה שהיה מקובל. זאת הערה ראשונה. הערה שנייה, נגיד לו יצויר שאם אברהם אבינו היה נלחם ולא היה מאפשר את זה הם היו הורגים את שניהם. גם אז אתה אומר אותו דבר?

[Speaker G] כן, האמת שחשבתי על זה גם כן אמת, אבל לא

[הרב מיכאל אברהם] יודע, אולי, אבל יכול להיות שזה חוכמה מאוד קטנה להיות נורא מוסרי כשאתה לא נמצא בסיטואציה שאתה יודע שתשלם מחיר כבד וגם לא תציל אותה. אז מה הרווחת? וגם יהרגו אותה וגם יקחו אותה. יהרגו אותך וגם יקחו אותה. הרי זה בעצם עכשיו אני… הרי אברהם אבינו אמר את זה. לא, זה לא פרשנות שלי, זה כתוב בפסוקים. למה הוא עשה את זה? כי הוא אמר כי אחרת יהרגו אותי ויקחו אותך.

[Speaker G] רק אין יראת אלוהים במקום הזה, כן.

[הרב מיכאל אברהם] כן, אז מה… סתם חשבתי שזה פרשנות שלי, אבל זה כתוב בפסוקים.

[Speaker G] כן, אוקיי, אוקיי. תודה.

[הרב מיכאל אברהם] טוב, שיהיה שבת שלום, בשורות טובות.

[Speaker H] תודה רבה, להתראות.