לימוד ופסיקה – שיעור 32
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- [0:14] הקדמה: פסיקת הלכה במצבים קיצוניים
- [6:21] הרמב"ם והמצוות הזמניות – עמלק והקורבנות
- [14:01] שם ותיאור – אנלוגיה פילוסופית
- [18:26] שו"ת לעומת ספר הלכה – סוגי מקרים
- [21:00] פסיקת הלכה בשואה – עדות הרב גיברלטר
- [31:15] הסקת עקרונות מהמצבים הקיצוניים
- [32:47] סיפור יהודי יאנובה והקובנה
- [35:27] דילמת שני ההלכים במדבר
- [36:37] החזון איש: גזילה היא רצח
- [37:39] סיפור הגרי״ד והצלת הילדים
- [42:52] החיילים והסיכון להציל חטופים
- [51:33] הצעת קידוד הלכה לשולחן ערוך
- [58:24] הקונפליקט על ממון בגטו
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג תפיסה שלפיה פסיקת הלכה ניתנת תמיד ביחס למאפיינים של נסיבות, גם כשמדובר במצבים קיצוניים ורחוקים מעולמו של הפוסק, ולכן ניתן לזקק ממנה עקרונות כלליים שיכולים להצטרף לקורפוס ההלכתי. הוא מציב מול זאת את טענת חיים סולובייצ'יק שפסיקות מסוימות הן תגובות מקומיות לשעה ולזמן ולכן אינן נכנסות לשולחן ערוך, ומבקר את ההיגיון של תלות מפורשת בזמן בפסיקה אנושית. באמצעות אנלוגיות מהרמב"ם ומפילוסופיה אנליטית, ובהמשך דרך דוגמאות מפסיקת הלכה בשואה, נטען שהמחלוקת האמיתית היא אם הפסיקה קשורה ל“1942” כשלעצמה או למצב ששרר אז, וכי את פסיקות השואה יש להבין כעדות של מי שחווה את המציאות ולנתחן כדי להפיק מהן כללים.
פסיקה במצבים רחוקים מעולמו של הפוסק
הטקסט קובע שפסיקה במצבים קיצוניים או זרים לפוסק דורשת כניסה לנעליים של מי שחי את המציאות, ומדגים זאת בפוסק שמרן שפוסק לקהילה ליברלית, בפסיקות על שירת נשים, ובניסיון להבין את עקדת יצחק מתוך עולמו של מי שלא שמע מעולם את קול השם מדבר אליו. הטקסט מציג עיקרון שלפיו בלי היכרות בלתי אמצעית עם הסיטואציה אין יכולת אמיתית לפסוק עליה, ומציב את מי שהיה בתוך המצב כ“עד” למה שההלכה דורשת שם. הטקסט מאפשר למי שבא מבחוץ לא לחלוק על עצם הפסיקה אלא לנתח אותה בדיעבד כדי לזקק מתוכה דפוסי חשיבה וכללים.
חיים סולובייצ'יק והטענה על פסיקות מקומיות שאינן הלכה
הטקסט מביא בשם חיים סולובייצ'יק תפיסה שלפיה פסיקות מסוימות ניתנות למקרה מסוים, לזמן מסוים ולאנשים מסוימים, ולכן אינן חלק מן ההלכה הכללית ואינן נטמעות בשולחן ערוך, ואף מציין דוגמה של פסיקות בענייני ריבית שמנוגדות לדין התלמוד ושולחן ערוך מתעלם מהן. הטקסט מסביר שהטענה היא שרק דברים “נצחיים” ורלוונטיים לכל הנסיבות מצטרפים לקורפוס ההלכתי. הטקסט מוסיף שמבט ראשוני מעניק לטענה הזו היגיון, משום שהלכה אמורה להכיל חוקים כלליים ולא הוראות חד-פעמיות.
אנלוגיה לרמב"ם: מצוות זמניות ותלות מפורשת בזמן
הטקסט מפתח אנלוגיה לטענת הרמב"ם בשורש השלישי שמצוות שנאמרו לשעתן אינן נמנות, ומבחין בין תלות עקיפה בזמן לבין תלות מפורשת בזמן דרך דימוי מתמטי-פיזיקלי של פונקציה שתלויה במיקום כפונקציה של זמן לעומת פונקציה שתלויה גם בזמן עצמו. הטקסט מביא את שאלת הרמב"ם על מחיית עמלק ומסביר את תשובתו שמדובר במצווה נצחית שאינה פוקעת אלא שחסרה לה הופעה מעשית כי “היום אין עמלקים,” וכן מביא את מצוות הקורבנות והטענה שהמצווה בתוקף אך “אין לנו מקדש.” הטקסט מדגיש שההבחנה היא בין מצווה שהנסיבות השתנו בה לבין מצווה שהציווי עצמו פקע, ומביא כדוגמה מצוות כמו לשים מן בצנצנת או נחש שרף על עמוד, שלדבריו גם אם יחזרו אותן נסיבות לא יחול החיוב ללא ציווי חדש.
ביקורת על תלות בזמן בפסיקה והטענה שההלכה תלויה במאפייני נסיבות
הטקסט דוחה את ההסבר שלפיו פסיקות מסוימות נאמרו רק לזמן מסוים באופן שמנותק מן הנסיבות, וטוען שאין היגיון שבאותן נסיבות ממש פסיקה תשתנה רק משום שהזמן אחר. הטקסט קובע שבני אדם תולים הכרעות בנסיבות ולא בציר הזמן, ולכן פסיקה היא תגובה למאפייני מצב, ואם אותם מאפיינים יחזרו הפסיקה אמורה לחזור. הטקסט מציע ניסוח שלפיו אם מזהים במצב “איקס מאפיינים” ומכוחם מתירים פעולה מסוימת, אז מדובר בחוק כללי גם אם המקרה התרחש פעם אחת בלבד.
שם ותיאור בפילוסופיה אנליטית כהבחנה בין מקרה פרטי לכלל הלכתי
הטקסט משתמש בהבחנה של ברטרנד ראסל (1905) בין “שם” שרירותי לבין “תיאור” בעל משמעות, ומסביר שתיאור מתייחס לקטגוריות גם אם בפועל הוא מתאים לאובייקט יחיד. הטקסט מקביל זאת להלכה וטוען שהלכה בנויה מתיאורים ולא משמות, כלומר מכללים ולא מרגעים יחידאיים בזמן. הטקסט מבדיל בין ספרות השו"ת שמכריעה “מקרה” לבין שולחן ערוך שעוסק ב“סוגי מקרים,” ומסביר שעל מקרה שנפסק אין מקום למחלוקת בעוד שעל עקרונות וכללים יש מחלוקות רבות, ומדגים זאת בכלל “חכם שאסר אין חברו רשאי להתיר” שחל על פסיקה לגבי תרנגולת מסוימת ולא על מחלוקת עקרונית מול הרמב"ם או ספר הלכה.
פסיקת הלכה בשואה כמבחן: עדות, ניתוח, והצטרפות לקורפוס ההלכתי
הטקסט מציג את השואה כסיטואציה קיצונית שלפי חיים סולובייצ'יק הייתה אמורה להישאר פסיקה “לשעתה,” אך לפי הטענה המרכזית ניתן לזקק ממנה מאפיינים וכללים ולכן היא עשויה להצטרף להלכה. הטקסט קובע שמי שלא חווה מצב כזה אינו יכול לפסוק עליו, אך לאחר שניתנה פסיקה בידי מי שחווה את המציאות ניתן לנתח אותה ולהפיק ממנה עקרונות שיכולים לעבור לדורות הבאים. הטקסט מדגיש שהפסיקה אינה “פסיקה ל-1942” אלא “פסיקה למצב ששרר ב-1942,” ושכל עוד מתארים מאפייני מצב ולא מצמידים דין לרגע עצמו ניתן לראות בכך חוק כללי.
סיפור יהודי יאנובה והדבר אברהם: חייך קודמים ומתים מהלכים
הטקסט מתאר מקרה בגטו קובנה שבו הרב נחום גינזבורג, בעל מקור ברוך, מבקש מאה אלף מארק כופר להצלת 350 ניצולים מיאנובה, והיודנראט מסרב בטענה שהכסף והצטרפותם לגטו הם פיקוח נפש שיביא למות אחרים מרעב. הטקסט משווה זאת לסוגיית “שניים שהולכים במדבר” ולפסיקת רבי עקיבא “חייך קודמים לחיי חברך,” ומביא בשם החזון איש טענה שלקיחת קיתון המים היא למעשה רצח ולא גזל. הטקסט מוסיף שהדבר אברהם הורה לתת את הכסף בטענה שבמצב הגטו כולם “חיים על ניסים” ושהם למעשה “מתים מהלכים,” ולכן שיקולי “חייך קודמים” משתנים כי הסיכוי להינצל קלוש ממילא.
מסירות נפש, קטניות ובשר סוסים בגטו
הטקסט מביא שמועה על הדבר אברהם שלא התיר לתלמידי ישיבות לאכול בשר סוסים ואף לא התיר להם קטניות בפסח, בעוד שלשאר האוכלוסייה התיר מטעמי פיקוח נפש. הטקסט מציע פירוש שהדבר אברהם ראה במסירות הנפש אולי “הסיכוי היחיד” לרחמי שמים ולהצלה, ושאלטרנטיבה היא מוות ממילא, ולכן בחר באפשרות של מסירות נפש גם במחיר ויתור על “חיי שעה” לטובת סיכוי ל“חיי עולם.” הטקסט קובע שמבחוץ הנימוקים נראים בעייתיים אך אין לשפוט אותם בלי לחוות את הסיטואציה, ושהדרך הנכונה היא להניח את תוקף העדות ולנסח מתוכה כלל שיכול להפוך לסעיף עקרוני.
הצלת אחרים בסיכון עצמי, חיילים, חטופים והחזרת גופות
הטקסט קובע שהלכה “פשוטה” אוסרת להיכנס אפילו לספק פיקוח נפש כדי להציל אחר, ומיישם זאת גם על סיפורים של חיילים שמסרו נפשם להצלת אחרים תוך הבחנה בין הערכה מוסרית למעשה לבין היתר הלכתי. הטקסט מציג שיח על קונפליקט בין הלכה למוסר ועל האפשרות לשפוט פעולה מכמה בחינות בלי “לשקלל” לתוצאה אחת. הטקסט דן בהבדל בין יחיד לבין צבא כמרחב ציבורי של “הסכם” הדדי להגנה, ומתייחס במיוחד לשאלת סיכון חיילים להשבת גופות, כולל ויכוח עם אביעזר רביצקי ואזכור תשובה של הרב גורן הקובעת שאין לסכן חיילים בשביל גופות, לצד טענות מדיניות-מורל שמנסות להצדיק זאת.
גטו קובנה ודיני ממונות: שלוש גישות לרכוש הנרצחים ולבעלות בכלל
הטקסט מתאר סדרת כתבות על הרב גיברלטר בגטו קובנה ומאמר ביקורתי נגדה, ומציג שלוש עמדות: רוב הציבור רואה ממון נרצחים כהפקר (עם הבחנה בין יורשים בתוך הגטו ומחוצה לו), הרב פוגרמנסקי אוסר לגעת בממון הנרצחים אפילו בפיקוח נפש, והרב גיברלטר טוען שאין כלל בעלות על ממון בגטו גם לחיים. הטקסט מביא דוגמה לכך שהרב גיברלטר סירב לקבל החזר הלוואות אחרי השואה באומרו שהכסף “לא היה שלי” כי בגטו אין קניין. הטקסט מציג נימוקים אפשריים שנמסרו בכתבות: יהודי הגטו הם גברא קטילא ולכן אין בעלות, אין סדר חיים מינימלי ולכן אין קניין, וחיים וממון שם הם מעשה ניסים שאסור ליהנות ממנו.
רב שמעון שקופ ותורת המשפטים כבסיס להסברת פסק הרב גיברלטר
הטקסט מציג את מסקנתו דרך רב שמעון שקופ בשער ה' בשערי יושר, שלפיה דיני הקניין שייכים ל“תורת המשפטים” וקודמים להלכה, משום שהתורה אוסרת “לא תגזול” אך אינה מגדירה מתוכה את מערכת הקניינים, ולכן היא מניחה מערכת משפטית קודמת שמגדירה בעלות. הטקסט מבחין בין הבנה שלפיה קיימת מערכת קניין “אובייקטיבית” אוניברסלית שחכמים ניסחו, לבין הבנה שלפיה דיני קניין הם קונבנציה חברתית וכל חברה יכולה לקבוע אותם כרצונה, וחכמים הם המחוקקים של עם ישראל בלבד. הטקסט טוען שאם מאמצים את ההבנה הקונבנציונלית, אז במקום שאין בו יכולת ליצור או לאכוף הסדרה משפטית—כמו “מערב פרוע” ללא משטרה ובתי משפט—אין בפועל קניין פרטי ואין בעלות על ממון, והוא מציג זאת כהמשגה שמאפשרת להפוך את “העדות” של הרב גיברלטר לכלל שניתן לנסחו עקרונית.
שאלות מסכמות על חושן משפט, חוקי המדינה, ואמת “אפלטונית” של בעלות
הטקסט מעלה שאלה מדוע צריך מערכת חושן משפט אם דיני ממונות הם הסדרה חברתית שניתן לגזור מחוקי המקום, ומשיב שזה “מה שקבעו חכמים” כברירת מחדל מחייבת לקהילה. הטקסט מציין שבגישה המצומצמת אין לקביעות חכמים עדיפות מהותית על פני קונבנציה אחרת, אך מציע שיש מקום לדבר על אמת “אפלטונית” בתחום דיני הקניין שמקנה יתרון לשאיפה להסדרה מסוימת אף אם תוקפה תלוי בקביעה ובאכיפה. הטקסט מפנה למאמר באתר על “זכויות וחובות” ו“מהו חושן משפט,” ומסיים בהצעה להמשיך את הדיון ובהערה שיש שאלה נוספת שלא קשורה לשיעור שתידון לאחר ההקלטה.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] טוב, בפעם הקודמת עסקנו בנושא של פסיקת הלכה במצבים קיצוניים, או אני חושב שיותר מדויק לומר פסיקת הלכה במצבים שרחוקים מאוד מעולמו של הפוסק. ונתתי לזה כל מיני דוגמאות, פוסק שמרן שפוסק לקהילה ליברלית, פסיקות על שירת נשים, ונתתי גם עקדת יצחק אפילו, איזה ניסיון להיכנס לנעליים של אברהם אבינו בעקדת יצחק, שזה בעצם איזשהו ניסיון יומרני למי שלא חווה מעודו את קול השם מדבר אליו. ואז התחלתי לעסוק בפסיקת הלכה בשואה, ואמרתי שבעצם הפסיקות, הבאתי מחיים סולובייצ'יק, שהפסיקות הלכה ניתנות למצב מסוים, לנסיבות מסוימות, למקרה מסוים, לאנשים מסוימים, והשאלה מה מזה הוא חלק מהקורפוס ההלכתי הכללי ומה מזה הוא תגובה למצב ספציפי שלא צריך לצרף אותה למכלול ההלכתי שגם עובר הלאה, להכניס את זה לשולחן ערוך אם תרצו. אז אמרתי שעל פניו נראה שיש, כך חיים סולובייצ'יק טוען, שיש פסיקות מסוימות שהולכות חזיתית נגד דין התלמוד, הוא מדבר על ריבית, ולמרות שבשולחן ערוך מאותם מקורות עצמם לוקח הלכות ומטמיע אותם בשולחנו, את הפסיקות האלה שהולכות נגד התלמוד הוא מתעלם מהם, זאת אומרת הוא לא מביא אותם. והטענה של חיים סולובייצ'יק זה שהפסיקות האלה הם באמת לא חלק מן ההלכה, הם תגובה מקומית לזמן ולנסיבות מסוימות אבל הם לא חלק מההלכה. ומה שמצטרף להלכה ועובר עם כל המכלול הזה הלאה זה רק הדברים שבעצם הם נצחיים, הם רלוונטיים לכל המקרים, לכל הנסיבות, לכל המצבים. ואמרתי שבמבט ראשוני זה נשמע הגיוני. זאת אומרת יש דברים מסוימים שהם ספציפיים לאותו מצב ולכן אי אפשר לייצר מהם איזשהו חוק כללי, ובהלכה אמורים להופיע חוקים כלליים. הבאתי לזה דוגמאות, רק שנייה אחת, נעזוב כרגע, אני לא רוצה להיכנס לזה. בכל מקרה הטענה שלו היא שיש דברים מסוימים שהם לא באמת חלק מההלכה, איזה חריגה מקומית וזמנית ועבר הזמן עבר. עשיתי לזה אנלוגיה, זה אולי יותר לא דוגמאות אלא עשיתי לזה אנלוגיה לטענה של הרמב"ם לגבי מצוות שתלויות בזמן. ואמרתי שיש במתמטיקה או בפיזיקה אנחנו מבחינים בין שני סוגי תלות בזמן. יש תלות מפורשת בזמן ויש תלות עקיפה בזמן. ונגיד אנרגיה של גוף מסוים שזז על פני שטח, יש הר, גבעה, עמק וכדומה, אז האנרגיה שלו משתנה כל פעם כשהוא נמצא במקום אחר. כשגבוה יש לו אנרגיה פוטנציאלית גבוהה, כשנמוך יש לו אנרגיה פוטנציאלית נמוכה, ואם רואים את המסלול שלו, שהוא משנה מיקום כפונקציה של הזמן, אז בעצם יוצא שהאנרגיה שלו תלויה בזמן, אבל היא תלויה בזמן דרך המיקום. לעומת זאת יש תלות בזמן שהיא תלות מפורשת בזמן, זאת אומרת האנרגיה תלויה לא במיקום שבעצמו משתנה עם הזמן אלא תלויה בזמן עצמו. זאת אומרת האנרגיה תלויה במיקום ובזמן, לא במיקום כפונקציה של הזמן אלא במיקום וגם בזמן. הנפקא מינה מה קורה אם אני מגיע לאותו מיקום בזמן אחר, בשני זמנים שונים. האנרגיה לא בהכרח תהיה אותו דבר, כי התלות באיקס אז זה אותו איקס זה המקום, אבל התלות בזמן הזמן הוא ערך שונה. זה זמן מסוים והוא זה זמן אחר. אז אם זו פונקציה של שני משתנים, של איקס ושל טי, אז בעצם כשהטי שונה, אז הפונקציה תקבל עקרונית, יכולה לקבל ערך שונה. זה מצב שבו אנרגיה לא נשמרת וכוח לא משמר וכדומה. הטענה של הרמב"ם הייתה שכאשר אנחנו, הוא אומר שמה שלא מונים מצוות שהן זמניות בשורש השלישי, לא מונים מצוות שהן זמניות בגלל שהם רק נאמרו לסיטואציה ולזמן מסוים והם לא חוק כללי, והמצוות אמורות להיות חוקים כלליים. אתם רואים את האנלוגיה לנושא שלנו. ואז שאלו אותו, הוא שואל על עצמו, מה עם מצוות מחיית עמלק? לכאורה זה כבר לא רלוונטי, זה היה רלוונטי לזמן ההוא, ועדיין הוא מונה את זה במניין המצוות, הרמב"ם. אז הוא הסביר שם שמצוות מחיית עמלק היא מצווה נצחית, היא שייכת גם היום. רק שהיום אין עמלקים. לא שהמצווה פקעה, אלא המציאות היא כזאת שאין למצווה הזאת הופעה ממשית בעולם, אבל זה לא שהמצווה עצמה נאמרה לזמן ולמקום מסוימים. והנפקא מינה, מה יקרה אם יחזור עמלק? פתאום יתברר שיש עמלקים? אז יצטרכו לחסל אותם גם היום. זאת אומרת המצווה עדיין בתוקף, רק שאין עמלקים. כמו מצוות הקורבנות, מצוות הקורבנות הם מצוות שהרמב"ם מונה אותם, למה? הרי אין מקדש וזה כבר אלפי שנים לא רלוונטי. התשובה שהמצווה עדיין בתוקף, רק אין לנו מקדש. זאת אומרת אם יהיה מקדש, אז באמת נצטרך להקריב. זה כמו שאין לנו תכלת, אז לכן לא שמים תכלת, מי שלא מקבל את התכלת החדשה. אז זה לא אומר שמצוות התכלת לא תימנה, מצוות התכלת מחייבת כל הזמן, רק מה לעשות אין לנו תכלת.
[Speaker C] ולכן זה החילוק שהרמב"ם עושה. התפילות לא מחליפות את הקורבנות במינוי הרב?
[הרב מיכאל אברהם] מה פתאום, תפילה זה דרבנן. זה מדרש שתפילה זה במקום קורבנות, כנגד, זה לא רק מדרש בעצם, הגמרא דנה אם זה כנגד תמידין או שזה תקנה של האבות, אבל זה דין דרבנן תפילות, לא, זה לא קשור לקורבנות.
[Speaker D] הרמב"ם מונה אותם כדאורייתא, זה לא מחלוקת הרמב"ם והרמב"ן?
[הרב מיכאל אברהם] שהרמב"ם אומר שיש מצווה דאורייתא להתפלל באופן כללי אבל לא הפרטים. זה וודאי מה שכנגד התמידין, בוקר ובין הערביים, מנחה ושחרית, זה דרבנן, גם לפי הרמב"ם. אז מה בעצם ההבדל? ההבדל הוא שאם יש מצווה שהיא תמידית, רק המצב השתנה, אבל אם המצב יחזור אני חוזר להתחייב בה, אז זאת מצווה שנמנית. ומה זו המצווה שלא נמנית? זאת מצווה שהיא עצמה פקעה, לא שהנסיבות השתנו. ואמרתי איפה הנפקא מינה, למשל דוגמה למצווה שהרמב"ם עצמו מביא זה לשים מן בצנצנת. או לשים נחש שרף על עמידה, על עמוד. אז הטענה בעצם היא שגם אם אנחנו נחזור לאותו מצב עצמו וניקלע שוב פעם לאותו עניין בדיוק, לא נצטרך לשים מן בצנצנת ולא נחש על עמוד, אלא אם כן יהיה עוד ציווי, אבל לא מכוח הציווי המקורי. למה? הרי הסיטואציה היא אותה סיטואציה. נכון, אבל זה נאמר רק לשעתו ולזמנו הציווי המקורי. או במילים אחרות זה ציווי שתלוי לא רק בנסיבות אלא גם תלות מפורשת בזמן. ולכן אם נחזור לאותן נסיבות אבל הזמן יהיה שונה, אין חיוב.
[Speaker E] מה ההבדל בין זה לבין מצוות בית המקדש, לא הבנתי. מה ההבדל בין זה למצוות בית המקדש, לקורבנות? מה ההבדל?
[הרב מיכאל אברהם] מצוות בית המקדש אם יהיה היום מקדש אז כן נצטרך להקריב. למה?
[Speaker E] למה בבית המקדש כן ובמן לא?
[הרב מיכאל אברהם] אתה שואל איך הוא יודע את ההבדל, אני לא מדבר על איך הוא יודע את ההבדל, אני מדבר על ההבדל. מה ההבדל? למה הרמב"ם החליט שקורבנות זה נצחי ונחש שרף לא? לא יודע, התרשם מהפסוקים, לא משנה כרגע, אבל זה החילוק שהוא עושה. והחילוק הזה בעצם משמעותו זה התלות המפורשת בזמן. זאת אומרת הטענה שלו זה שלשים מן בצנצנת או נחש שרף על עמוד זה בעצם מצווה שיש לה תלות מפורשת בזמן. אם יהיה לנו אותן נסיבות עצמן בזמן אחר, לא נצטרך לעשות את זה. אז אם אני חוזר לזה, כן, זה רק משל כל הסיפור הזה, ואני חוזר אלינו, יש, אם יש דברים מסוימים, כמו מה שאומר חיים סולובייצ'יק, אם יש דברים מסוימים שהם נאמרו רק לזמן מסוים, תגובה למצב או לזמן מסוים והם לא איזשהו עיקרון כללי או עיקרון נצחי, אז אין מה להכניס אותם לתוך ההלכה, כמו שהרמב"ם לא מונה את זה במניין המצוות. וההנחה שלו זה שהפסיקות ההן נאמרו לשעתן. זה לא שבמקרה באותו זמן הופיע מצב יחידאי שלא הופיע בזמנים אחרים, אבל במצב הזה זה מה שההלכה אומרת. לא. הטענה שלו זה לא, ההלכה לא אומרת את זה על המצב ההוא, היא אומרת את זה רק לזמן ההוא. אפילו אותו מצב בזמן אחר, ההלכה לא תגיד את זה.
[Speaker G] מה ההיגיון בזה? מה? מה ההיגיון שאין שום קשר לנסיבות, לתנאים, לסולם הערכים המקומיים? אולי בגלל הערכים? סתם ככה עכשיו כרגע מסתכלים על הלוח אומרים איקס לחודש.
[הרב מיכאל אברהם] אני אומר אין היגיון. אני עכשיו ביקרתי את זה ואני מבקר את זה עכשיו שוב. הטענה שלי זה שיש מצבים, אני לא מדבר כרגע על מצבים כמו עבירה לשמה, אבל הוראות הלכתיות מהסוג שהוא מדבר בהלכות ריבית למשל, זה הוראות שפוסקים נתנו אותם בגלל שהם פגשו נסיבות מסוימות. עכשיו, אני לא רואה שום היגיון בזה שאם אנחנו ניקלע לאותן נסיבות ממש, הפוסקים יתנו הוראה אחרת. עוד פעם, אלא אם כן יש מחלוקת ביניהם, אבל אם נגיד אותו פוסק עצמו שיהיה באותן נסיבות ממש, אבל במקום אחר, בזמן אחר, לא יודע בדיוק מה, הוא ייתן הוראה אחרת. אין היגיון בזה. אם התורה תולה דברים בציר הזמן עצמו, אני לא יודע, יכול להיות. בני אדם לא תולים דברים בציר הזמן, בני אדם תולים דברים בנסיבות. והפסיקה היא תגובה לנסיבות שאותן פגש הפוסק. ואם הנסיבות האלה יחזרו, אז אני חושב שהתגובה שלו תהיה אותה תגובה. ולכן באנלוגיה לרמב"ם זה בעצם דומה למלחמת עמלק או לקורבנות ולא לנחש שרף או למן בצנצנת. ובעצם, אם אני אתרגם את זה, אז אני אומר כך. אם אני עכשיו אנתח את המצב שלגביו ניתנה הפסיקה, אז הניתוח של המצב בעצם יאמר לי תראה, למצב הזה יש איקס מאפיינים, לא יודע, חמישה מאפיינים. אם אלה חמשת המאפיינים של המצב, אז ההלכה היא שאפשר ללוות בריבית, אוקיי? נגיד שזה פסק הלכה בענייני ריבית. אבל אם באמת אמרתי את זה, אז בעצם אמרתי שיש הלכה כזאת כשיש מצב עם חמשת המאפיינים האלה, אז מותר ללוות בריבית. אז זה כן הלכה כללית. זאת הלכה שמדברת על נסיבות שאולי קרו רק פעם אחת ויכול להיות שלא יקרו יותר אף פעם, אבל מה זה משנה? ברמה העקרונית זה חוק כללי. ואם יחזרו הנסיבות עוד פעם, אז זאת אמורה גם להיות פסיקת ההלכה במקרה החדש. כן, אני, יש אולי נזכרתי בעוד משל מפילוסופיה אנליטית, אז עושים אבחנה בין תיאור לבין שם. כן, אני יכול להגיד למשל דוד בן גוריון זה שמו של בן אדם. ראש הממשלה הראשון של מדינת ישראל זה תיאורו של אותו אדם. זאת אומרת, יש לי שתי צורות להתייחס לאדם הזה, דרך השם שלו ודרך תיאור שלו. מה ההבדל בין שם לבין תיאור? אז לתיאור יש משמעות. כשאתה אומר שדבר מסוים מתואר באופן מסוים, זה יכול להיות נכון או לא נכון. אבל כשאתה מדבר על שם, שם זאת הצמדה שרירותית. אני מחליט שלפלוני הזה יקראו יאנקל, אז עכשיו קוראים לו יאנקל. אין שום דבר אצל הפלוני הזה שאומר שצריך לקרוא לו דווקא יאנקל או לא יאנקל, זה סתם החלטה שרירותית. אז לכן שם לא מתאר שום דבר אצל האדם או אצל מי ש… אצל בעל השם. התכונות הן תיאורים של מאפיינים שונים של אותו אדם. עכשיו הרבה פעמים מנסחים את זה, כן, זה מאמר של ברטרנד ראסל מ-1905, מאמר על ההצבעה, נחשב אולי הפתיחה של הפילוסופיה האנליטית או לא יודע גיבושה של הפילוסופיה האנליטית. והרבה פעמים עושים את ההבחנה הזאת, אז אומרים שם זה דבר יחידאי, מתייחס רק לבן אדם אחד. תיאור תמיד מתייחס לקבוצה. נגיד שאתה אומר הוא ראש ממשלה ראשון של מדינת ישראל, אז ראש ממשלה זה שם של קבוצת אנשים, יש הרבה ראשי ממשלות של כל מיני מדינות. ראשי ממשלות של מדינת ישראל יש פחות, אבל עדיין יש כמה. ראש ממשלה ראשון של מדינת ישראל יש רק אחד. אוקיי, אבל תיאורים באופן עקרוני הם אפיון של קבוצות. כשאתה אומר שמשהו הוא אדום, אתה בעצם מייחס אותו לקבוצת הדברים האדומים. לכן תיאורים בהגדרה מתייחסים לקבוצות, שם מתייחס לאובייקט בודד. במקרה שיש שני יוסף בן שמעון באותה עיר, אז תלכו לסבא, יוסף בן שמעון בן לוי. בסדר, לא משנה, בסופו של דבר השם הוא שם שמתייחס לאובייקט יחידי, פרטיקולרי. אבל כמו שראינו קודם, התיאור ראש ממשלה ראשון של מדינת ישראל הוא תיאור, אבל הוא תיאור שעונה לו רק אובייקט אחד. האם זה הופך אותו לשם? זה בעצם תיאור שמתאים רק לבן אדם אחד. והתשובה היא לא, זה לא הופך אותו לשם. למה? נכון שזה תיאור רק של בן אדם אחד, אבל בעצם כל המאפיינים שכלולים בתיאור הזה הם מאפיינים קבוצתיים, רק החיתוך של כל הקבוצות נותן לי בן אדם אחד. אבל זה עדיין תיאור שבאופן לוגי הוא תיאור שמתייחס לקבוצות, במקרה הזה הקבוצה מכילה בן אדם אחד. אבל שם בהגדרה לא מתייחס לקבוצות אלא לאינדיבידואל. לכן גם תיאור שמתייחס לאובייקט בודד הוא עדיין תיאור ולא שם. עכשיו, למה נזכרתי בזה? כי זה באנלוגיה למה שאמרתי קודם. כשהפוסקים פסקו על נסיבות מסוימות שמותר נגיד ללוות בריבית, עכשיו נגיד שהנסיבות האלה קרו רק פעם אחת ולא יקרו יותר, בן סורר לא היה ולא עתיד להיות, בסדר? גם לא יקרה יותר. האם זה הופך להיות לא חלק מההלכה? כי זה תגובה לזמן מסוים ולמצב מסוים וזה לא עיקרון כללי? טענתי לא, זה חלק מההלכה. למה? כיוון שבסופו של דבר זה מדבר על רשימה של חמישה מאפיינים של המצב. זה שבמקרה לאורך ההיסטוריה רק פעם אחת היה מצב שהיו לו את חמשת המאפיינים האלה, זה לא משנה. בסופו של דבר מה שאנחנו אומרים זה כששיש את חמשת המאפיינים האלה, ההלכה אומרת כך וכך. וזה ניסוח של חוק כללי, לא אכפת לי אם הוא התיישם רק פעם אחת. ולכן ברמה העקרונית, ברמה הלוגית, מדובר פה בחוק כללי, לא בחוק שמדבר על מצב מסוים. ויש פה הבדל גדול בין מצב שבו יש הוראה הלכתית שמתייחסת לרגע מסוים בזמן. זה כבר לא יחזור, רגע מסוים זה בזמן ישנו רק אחד באופן מהותי. בסדר? זה שם, זה לא תיאור. זה פשוט מתייחס לרגע הזה, לא שבמקרה ברגע הזה היו מאפיינים מסוימים, אלא לא, זה מתייחס רק לרגע הזה בלי קשר למאפיינים. אם יהיה רגע אחר עם אותם מאפיינים זה לא יחול. אז זה בדיוק אותו דבר כמו היחס בין תיאור לבין שם. זאת אומרת ההלכה מורכבת מתיאורים ולא משמות. זאת אומרת חוקים כלליים. הבאתי את הדוגמה הזאת של מה ההבדל בין ספר שו"ת לספר הלכה. ספר שו"ת עוסק במקרה. הוא מיישם עקרונות הלכתיים כדי להכריע לגבי מקרה מסוים שבא לפנינו. לכן ספר שו"ת מקביל לשם, כי הוא מתייחס למקרה המסוים הזה. אבל כמובן שצורת החשיבה שמופיעה בשו"ת היא לא מתייחסת דווקא למקרה המסוים הזה, היא מתייחסת לאוסף של מקרים, אם יש להם את אותם מאפיינים שיש למקרה הזה, אז ההלכה בהם אמורה להיות אותו דבר. אבל עדיין יש הבדל, למה? כי השו"ת בעצמו הוא מטפל במקרה. אני יכול לקחת את השו"ת הזה ואת הניתוח שלו וליישם את זה גם על עוד מקרה אם יש לו את אותם מאפיינים, אבל את זה אני עושה. מי שכתב את השו"ת התייחס למקרה, לא לעיקרון. לכן באופן עקרוני ספרות השו"ת שונה באופן קטגורי מספר הלכה, לא נכנסת לשולחן ערוך. העקרונות שמופיעים בשו"ת כן יכנסו לשולחן ערוך, אבל השו"ת עצמו מדבר על מקרה והשולחן ערוך לא עוסק במקרים, הוא עוסק בסוגי מקרים. גם אם סוג המקרים הזה מכיל רק מקרה אחד, זה לא משנה. הוא עוסק בסוג מקרים. זאת אומרת אם מקרה מהסוג הזה יקרה, זאת ההלכה לגביו. אוקיי, זה בעצם הטענה. לכן למשל אמרתי שחכם שאסר אין חברו רשאי להתיר, זה נאמר רק על שו"תים, לא על ספרי הלכה. זאת אומרת מותר למישהו, יש ספר הלכה אני לא יודע מה, הרמב"ם, עכשיו אני חכם. חי אחריו, אני רוצה לחלוק עליו, אני לא מסכים איתו בהלכה מסוימת. מה, אסור לי? חכם שאסר אין חברו רשאי להתיר? לא, ודאי שמותר לי. חכם שאסר אין חברו רשאי להתיר זה רק כאשר החכם אסר מקרה, תרנגולת מסוימת הוא אמר זאת טרפה. לא יכול לבוא פוסק אחר ולהגיד התרנגולת הזאת כשרה. יש עליה כבר שם טרפה, הפוסק הראשון קבע את הסטטוס שלה, השני לא יכול לחלוק עליו. אבל זה לא שאי אפשר לחלוק על עקרונות הלכתיים. בהלכה יש מלא מחלוקות. על מקרים אסור שתהיה מחלוקת. ברגע שנפסק הלכה על המקרה, אז במקרה הזה זאת ההלכה. אף אחד אחר לא יכול לשנות את ההלכה על המקרה. זה עוד פעם דוגמה, כן, מקרה או שו"ת זה בעצם מקביל לשם. שולחן ערוך או עקרונות הלכה זה מקביל לתיאור. תיאורים יכולים להיות מחלוקות על תיאורים, על השמות זה השם, זאת אומרת אין משהו אחר. טוב, אז זה בצורה כזו או אחרת אמרתי את זה כבר פעמים קודמות. עכשיו אני רוצה להדגים את הדברים דרך פסיקת הלכה בשואה.
[Speaker G] הרב, סוף כל זה בנוי על הנחת יסוד שבאמת המקרים הם לא חד פעמיים, שאפשר לעשות הפשטות מהסוג הזה, שזה לא הכרחי. כלומר זה לא הכרחי. יש, אפשר לחלוק על זה, להגיד שבאמת באמת לא, כל מקרה הוא ייחודי ואי אפשר לחזור עליו. אפשר לעשות הכללות כדי לסייע לנו להעשיר את הדעת, את שיקול הדעת, אבל זה לא באמת.
[הרב מיכאל אברהם] תראה, אם אתה מדבר על המקרה, אז זה באמת שו"ת וזה לא חלק מההלכה. אבל כל הדיון ביחס למקרה, שהוא כן נזקק לעקרונות כלליים הלכתיים, הדיון הזה הוא כן חלק מההלכה. ואם אתה תפסוק הלכה על המקרה שבא לפניך ישירות בלי להתעסק בניתוח וכללים וכולי, אינה חינמי, זה באמת לא יהיה חלק מההלכה. זה לא ייכנס לשולחן ערוך. מה שנכנס לתוך השולחן ערוך זה עקרונות. עקרונות שאפשר ליישם אותם על קבוצות מקרים, לא על מקרה מסוים. התיאור שלך זה בעצם פסיקה על מקרה מסוים ורק אליו. בסדר, אבל עוד פעם, לא ניכנס לזה, דיברנו על זה גם פעם קודמת.
[Speaker G] לא, אני מתייחס רק מה הדבר האמיתי, מה הדבר האידיאלי נקרא לזה, זה בעצם פסיקה נקודתית לאירוע מסוים שלא הזמן גרם לו, אבל הזמן הוא חלק מהתיאור הייחודי שלו. אבל אנחנו עושים, הלכה זה כבר בדיעבד.
[הרב מיכאל אברהם] קשה לי לענות על השאלה מה זה הדבר האמיתי, כי בסופו של דבר פרקטית, דה פקטו, אנחנו עובדים עם כללים. אמרתי כבר לא פעם שאסור להשתעבד לכללים, אבל אנחנו עובדים עם כללים. ככה אנחנו עושים את השיקול דעת ההלכתי שלנו. אז לכן בסופו של דבר כשאתה מדבר על ההלכה כפי שהיא מתגבשת לאורך הדורות זה אוסף הכללים. השאלה מה היחס בינה לבין פסיקה למקרה היא שאלה פילוסופית או מטא-הלכתית מעניינת, אבל זה דיון אחר, קצת נגעתי בו גם. אני רוצה להדגים את העניין הזה דרך פסיקת הלכה בשואה. השואה זה כמובן סיטואציה סופר קיצונית, סיכוי לא יודע מה, סיכוי טוב שהיא יחידאית, לפחות סיטואציות מסוימות, למרות שאנחנו בזמן האחרון איכשהו כן חווים דברים שאולי מתחילים להתקרב, אני לא יודע. אבל עדיין יש פה איזושהי סיטואציה יחידאית ולפי חיים סולובייצ'יק הטענה צריכה להיות שפסיקה בסיטואציה מהסוג הזה לא תצטרף לקורפוס ההלכתי. זאת אומרת היא נאמרה לשעתה ולזמנה וזה הכל, זאת אומרת אין מה לעשות עם זה הלאה. לעומת זאת לטענתי, אחרי שאנחנו נעשה ניתוח של הסיטואציה ונבין מה המאפיינים של אותו מצב קיצוני, אז פסיקת ההלכה מתייחסת לאוסף המאפיינים אותם זיקקנו. ועכשיו פתאום זה הופך להיות כלל. אם המאפיינים האלה יופיעו בזמן אחר או במקום אחר אפשר להשתמש בפסיקת ההלכה הזאת לגבי המקום ההוא. זאת אומרת הטענה שגם אם המקרה הוא מאוד קיצוני וגם אם אני לא חוויתי אותו ואני לא באמת, ועל זה דיברתי פעם קודמת, אני לא באמת יכול לפסוק הלכה לגבי מצב כזה שלא חוויתי אותו באופן בלתי אמצעי. אחרי שמישהו פסק את ההלכה אני יכול לעשות ניתוח של הפסיקה שלו, להוציא מזה עקרונות או צורות חשיבה ואלה כן יצטרפו להלכה. כי אני לא מקבל את הטענה של חיים סולובייצ'יק שזה הלכות שנפסקו לזמנם ולשעתם. גם מצבים מאוד קיצוניים הם מצבים שהפסיקה לגביהם היא פסיקה לפי המאפיינים של המצב. נכון שאם זה מצב נורא קיצוני אז המאפיינים האלה לא יחזרו שוב. הם קרו רק שם, אבל עדיין. הפסיקה לא מתייחסת לזמן ההוא. היא פסיקה ל-1942? לא, זו פסיקה למצב ששרר ב-1942. ואם אני עכשיו אזקק את המאפיינים של המצב הזה והם יופיעו בזמן אחר, אז אותה הלכה תהיה גם לזמן האחר. לכן אחרי שאני עושה את הזיקוק הזה, אני יכול לקחת את הפסיקה שנאמרה לשעתה ולקחת אותה, לצרף אותה לקורפוס ההלכתי, כי פתאום זיקקתי מתוך זה עקרונות כלליים. ואני אנסה להראות עכשיו דוגמה על הדבר. הסיפור בעצם זה איזשהו מאמר שכתבתי פעם אחרי שקראתי סדרת כתבות ביתד נאמן, במוסף של יתד נאמן, שיהודי בשם הרב גיברלטר, שאבא שלו היה רב, היה יהודי, היה תלמיד חכם בגטו קובנה. היו שם כמה תלמידי חכמים, בעל הדבר אברהם היה בעצם ראש הרבנים של גטו קובנה, אבל היו שם עוד יהודים תלמידי חכמים. היה הרב פוגרמנסקי והיה הרב גיברלטר שאחרי זה ניצל מהשואה והיה רב באיטליה אחרי השואה. אבל לא משנה, הבן שלו כתב סדרת כתבות על מה שקרה שם בתקופת השואה בגטו קובנה. עכשיו והוא בעצם תיאר שם איזושהי תפיסה הלכתית מפתיעה או לא סבירה במבט ראשון של אבא שלו ביחס לדיני ממונות. והתפיסה הזאת, הוא תיאר את זה בסדרה של כמה מאמרים, ואחרי הסדרה הזאת התפרסם איזשהו מאמר של יהודי מבני ברק שעוסק בדיני ממונות והוא ביקר את הגישה של הרב גיברלטר. הוא אמר שטוב, לא היו לו שם ספרים וכולי, לא הייתה לו אולי הפניות הנפשית לעסוק בזה כמו שצריך, אבל ברור שזה לא נכון הלכתית. ואני כשקראתי את זה, אז קודם כל באמת זה היה נראה שזה לא נכון מה שהרב גיברלטר אמר, לא מתאים לחשיבה ההלכתית הרגילה. אבל מצד שני היה לי ברור, ושמה בעצם נפל לי האסימון, לכן משמה יצא כל הדיון שאני עושה עכשיו, שכיוון שהסיטואציה היא סיטואציה כל כך קיצונית, כל כך רחוקה מאיתנו שמי שלא חווה את זה לא באמת יכול להבין מה קורה שם, אז מבחינתי מי שהיה שם בתוך הסיטואציה הוא עד. זאת אומרת, הוא פסק לפי ההבנה הבלתי אמצעית שלו את הסיטואציה ואני בכלל לא בר הכי להגיד לו אם הוא צודק או לא צודק. שוב פעם, לא בגלל הפאתוס של יום השואה והדברים האלה, אני לא מדבר על זה. אני מדבר על הקביעה, התפיסה ההלכתית שאותה תיארתי בשיעורים האחרונים. בשביל לפסוק על סיטואציה מסוימת אתה צריך להבין מה היא אומרת, לחוות אותה, להכיר אותה באופן בלתי אמצעי. אם אתה לא הכרת, אתה לא יכול לפסוק על זה. זה לא רק מקרים של השואה והכל, יש גם דברים פחות קיצוניים. דיברתי על קהילות ליברליות ופוסק שמרני חרדי כזה שלא יכול לפסוק להם הלכה כי הוא לא חווה את האווירה שמה, הוא לא מבין מה המשמעות של דברים, מה זה עושה לאנשים. דיברתי על החדר של מרי, כן, לדעת מה זה צבע אדום, לא את כל המשוואות של איך מתנהג גל באורך גל כזה של אדום. אז אם אין לך היכרות בלתי אמצעית עם הסיטואציה, אתה לא יכול לפסוק הלכה לגביה. וכיוון שכך, אני כמי שלא חווה שום דבר קרוב לזה אפילו, אז מבחינתי מה שהרב גיברלטר אמר זאת עדות. זאת עדות של מי שהיה בפנים שכך באמת צריך לנהוג. אני לוקח את זה כנתון. אם הוא חווה את הסיטואציה ואמר שזה המצב, אז כך צריך לנהוג. כל מה שאני יכול לעשות זה לנסות ולנתח את העדות הזאת שלו ולנסות ולהבין או לזקק מתוך זה את הלך המחשבה, את צורת ההתייחסות. אבל אני בא אחרי שהוא אמר את זה, אולי אפילו בלי הנמקות, אני לא יודע אם עם הנמקות, לא ברור כי המאמרים לא תיארו את הפרטים ההלכתיים, ומבחינתי זה פשוט עדות של מי שהיה בתוך הסיטואציה שכנראה זה מה שההלכה אומרת לסיטואציה כזאת. עכשיו אני יכול לנסות ולחשוב איך אני מסביר את זה באמצעות הדפוסים ההלכתיים. אז זה לא שאני בא, אני לוקח את הדפוסים ההלכתיים ואומר מה זה אומר על המצב ההוא. את זה אני לא יכול לעשות כי אני לא מכיר את המצב ההוא. אני כן יכול אבל לקחת… לקחת משהו שמי שחי בתוך הסיטואציה אמר על המצב ההוא, והוא כן יכול לפסוק על המצב ההוא, ולנסות ולנתח את זה בכלים ההלכתיים. אחרי שאני עושה את זה, התוצאה של הניתוח שלי יכולה להצטרף לשולחן ערוך. הפסיקה שלו לא תוכל להצטרף לשולחן ערוך, כי אתה זה אמירה שהיא שו"ת, כן? זה אמירה שמדברת על סיטואציה שאותה הוא חווה באופן בלתי אמצעי. כל עוד אתה לא ממסיג את הדברים, לא מגדיר את העקרונות, לא אומר מה היו המאפיינים של הסיטואציה ולמה הגעת למסקנה הזאת, אז אתה לא, אז זה לא חלק מההלכה. אבל כיוון שלדעתי זה, בניגוד לחיים סולובייצ'יק, אני טוען שזאת כן ההלכה, אז מה שצריך לעשות כדי להבין מה חידש הרב גיברלטר בהלכה, מה ממנו צריך להצטרף לשולחן ערוך, אני צריך לעשות ניתוח של האמירה הכללית שלו בכלים הלכתיים ולהבין מתוך זה מה בעצם העקרונות שהוא חידש, ואז את העקרונות האלה אני יכול לצרף לשולחן ערוך. זה בעצם הנקודה. אז לכן אני רוצה להשתמש במקרה הזה כדי להדגים למה אני לא מסכים עם חיים סולובייצ'יק. למה אני טוען שאפילו פסיקה מטורפת שנראית לא הגיונית, לא, אם אני עושה לה, אחרי שאני עושה לה את הניתוח אני מגלה שהיא לא מטורפת ולא כלום, המצב היה מטורף, אבל הפסיקה הייתה התייחסות הלכתית למצב המטורף ההוא. ולכן זאת הלכה לכל דבר, גם אם המצב המטורף ההוא לא יחזור יותר לעולם. זה לא משנה. הטענה היא שבמצב מטורף כזה וכזה, זה מה שההלכה אומרת לעשות. הלכה גם מדברת על גמלא פרחא, על אני לא יודע מה, חיטים שירדו בעבים, על פיל שבלע כפיפה מצרית, כל מיני מקרים שלא היו ולא נבראו אפילו פעם אחת. אז אין שום מניעה לומר שיש הלכה שמדברת על מקרה שהיה רק פעם אחת בהיסטוריה. זאת עדיין הלכה. כל עוד אני יכול לבסס אותה על עקרונות הלכתיים. כי אם אני רק אומר את התוצאה, זה לא אומר לי כלום. בסיטואציה הזאת זאת התוצאה. מה אני עושה עם זה? זה לא, אני לא יכול להוציא מזה חוק הלכתי כללי. והלכה צריכה להכיל חוקים כלליים. אוקיי? דיברנו על זה כשדיברנו על האוקימתות, נכון? דיברנו על האוקימתות בסדרה הזאת. אז שם דיברתי על זה. בכל מקרה, אז בואו נתחיל. הטענה בסופו של דבר היא כזאת. יש, נתחיל אולי עם סיפור מקדים. הוא מספר שמה הבן של הרב גיברלטר, שהיה מקרה של יהודי יאנובה. זה עיר שהיה בה קהילה יהודית של כמה אלפי יהודים. הפרטיזנים הליטאים רצחו את כל יהודי יאנובה, אפרופו הנאצים, אז הפרטיזנים הליטאים רצחו את כל יהודי יאנובה, השאירו 350 איש בחיים. ובהם הרב של יאנובה, שזה נחום גינזבורג קראו לו, בעל מקור ברוך. הרב של יאנובה הזה הגיע לגטו קובנה, ששמה בגטו קובנה גם כן המצב היה נורא ואיום. רעב, מחלות והכול. והוא אמר שהפרטיזנים דורשים לקבל מאה אלף מארק כופר על 350 יהודי יאנובה, בשביל לשחרר את יהודי יאנובה. ויותר מזה, אחרי שתשלמו את הכופר, 350 היהודים האלה ששרדו מיאנובה יצטרפו גם הם לגטו קובנה, שזה בעצמו הכבדה עצומה, לא היה להם אוכל. לא היה להם איך להחזיק עוד 350 יהודים. זאת אומרת לא רק שהם יתנו את שארית הכסף שהם צברו כדי לפדות את יהודי יאנובה, אלא יהודי יאנובה אחרי שהם ישוחררו יצטרפו לגטו קובנה ויכבידו עוד יותר. ושמה צריך להבין, הכבדה זאת היא דיני נפשות. הכבדה כזאת זה אומר אנשים ימותו. זה לא, אין חוכמות. זה לא הכבדה, זה לא קשה. מדובר פה על פיקוח נפש. כל שיקול כזה הוא פיקוח נפש. בקיצור, אז הגיע הרב גינזבורג הזה של יאנובה, הגיע לקובנה, הוא שאל אם הם מוכנים לתת את המאה אלף מארק. אז ההנהלה של היודנראט סירבה. עכשיו, קל לנו מאוד להאשים אותם כי יודנראט יש להם שם רע, זה לא נכון שכולם היו רעים. היו אנשי יודנראט בהחלט טובים וצדיקים גם. אנשי הנהלת היודנראט שם סירבו בטענות האלה, זה פיקוח נפש. זאת אומרת אי אפשר לתת להם כסף, אין לנו כסף, שארית הכסף שיש לנו זה עוד אנחנו צריכים גם כן לפדות לפעמים מישהו או לקנות אוכל או אין, במידה שנתת הכסף אנחנו נמות ברעב. וב', אנחנו לא יכולים להרשות לעצמנו לקחת עוד שלוש מאות חמישים איש, פיות להאכיל, אין לנו. לכן הם סירבו לתת את הכסף. זה בעצם מקביל במידה רבה לשניים שהולכים במדבר, כן הסוגיה עם בן פטורא ורבי עקיבא. שניים שהולכים במדבר, לאחד מהם יש קיתון מים, ואם הוא ישתה אז הוא יכול לסיים את המדבר ולהגיע למקום ישוב ולהינצל, אבל אז השני ימות. אם הם יחלקו את המים, השניים ימותו. זאת אומרת אין מספיק מים בשביל לחצות את כל המדבר. אז כן כידוע מחלוקת בן פטורא ורבי עקיבא. להלכה רבי עקיבא פוסק חייך קודמים לחיי חברך. זאת אומרת אם הקיתון מים הוא שלך, אז אתה צריך לשתות אותו ולא לתת חצי לחבר שלך. אוקיי? חייך קודמים. אז יש שמה גם הרב קוק וגם החזון איש מטפלים קצת בשאלה הזאת, אני אפילו לא זוכר מי משניהם, נדמה לי שזה היה החזון איש ששואל למה שהשני לא יגזול ממנו את המים, זה פיקוח נפש דוחה את כל איסורי התורה. לא נכנס לרש"י בפרק הכונס שאומר שזה לא דוחה גזל. התפיסה הפשוטה בראשונים זה דוחה גם את איסור גזל. אז מה הבעיה? אני אגזול ממנו את המים, עברתי על איסור גזל, אבל זה פיקוח נפש. אז החזון איש טוען, נדמה לי שזה החזון איש, החזון איש טוען שלגזול ממנו את המים זה להרוג אותו, זה לא גזל, זה רצח. עכשיו, זה לא בהגדרות ההלכתיות של ההלכה זה לא רצח, זה גרמא. אני לקחתי לו את המים והוא ימות כי אין לו מים, לא רצחתי אותו. אוקיי? במובן הזה זה גרמא. אז טיעון מאוד לא טריוויאלי הטיעון של החזון איש, אבל זה מה שהוא טוען. הוא טוען שאם אני לוקח לך את הקיתון מים שלך, לא עברתי על איסור גזל, עברתי על איסור רצח. ובמובן הזה אותו דבר לגבי יהודי יאנובה שם ובקובנה, היודנראט של קובנה אומר אם אנחנו נותנים להם את הכסף אנחנו פשוט הורגים את עצמנו. הממון פה הוא לא ממון, אני לא נותן להם כסף, אני נותן להם את החיים שלי. זה פשוט להתאבד. ולכן חייך קודמים, זאת אומרת אתה יש לך קיתון מים, הכסף שלך, אתה צריך להשתמש בו כדי לשרוד, אתה לא יכול להתחלק בכסף שלך עם יהודי יאנובה ולמות כתוצאה מזה. חייך קודמים לחיי חברך.
[Speaker H] ויש סיפור מאוד דומה של הגרי"ד מספר על אבא שלו ר' משה, מאוד דומה שבשואה היה מישהו שרצה לשלם למפקד אס-אס שמה שלא יקח אחד מהילדים שלו, וממילא יקח ילד אחר. ושמה הוא פסק שהוא אמר שאבא שלו אמר שזה משום אביזריהו, שככה מסבירים את הר"ן שזה אביזריהו דעבודה זרה, אביזריהו דרצח. כן, שזה ליהנות מגופו של הרצח.
[הרב מיכאל אברהם] כן, היו מקרים כאלה. טוב, בכל מקרה אז הרב
[Speaker B] אבל זה שוב עניין של הגדרה. כי לבוא ולהגיד אנחנו יהודי קובנה כאילו יש איזה שהוא סוג של ישות כזאת שהיא באמת מהותית, ויש יהודי יאנובה שזה משהו אחר, זה לא הכרחי. אתה יכול להגיד כולנו אחים ואז שזה במקרה אתה גר פה ואתה גר שם, זה לא הופך את זה למשהו מהותי ואז כל הסיפור נראה קצת אחרת.
[הרב מיכאל אברהם] לא לא, ומה ואם היו שני יהודים בקובנה והפרטיזנים היו מאיימים על אחד מהם ואומרים לשני תיתן לנו כסף עבורו? אותו דבר הוא גם לא היה נותן. זה לא בגלל שהם שתי קהילות שונות.
[Speaker B] בסדר, אז מה מפריד ביניהם? זה שזה אנשים אחרים. נכון. אז למה אם הכסף נמצא רק אצל חלק מיהודי קובנה והם יכולים לשרוד יותר אז למה שהם גם לא יתנו לשאר יהודי קובנה וגם להם לא יגיע חלילה. ומה שהם נתנו. כן, כל אחד ילחם על הישרדותו בעצם יש פה. נכון. הבן פטורא הזה קשה בפני עצמו.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אז ההלכה כרבי עקיבא, מה זה משנה עכשיו בן פטורא. הלכה כרבי עקיבא ולכן לכאורה הם צדקו אנשי היודנראט.
[Speaker B] ולפי דעות של הפוסקים שמותר זה לא מצווה, אם אתה רוצה לפנים משורת הדין כן אתה יכול לתת לו.
[הרב מיכאל אברהם] ככה אני זוכר. אוקיי, אז מה זה אומר?
[Speaker B] זה לא יהיה טעות הלכתית כן לא להתעלם מיהודי יאנובה. הוודאות הזאת שאם אנחנו ניתן אנחנו לא יהיה לא תבוא גאולה, הרי דברים משתנים. כרגע הנקודה היא שהרי יכול להיות שנמצא, נמצא פתרון, נמצא דרך להשיג מה…
[הרב מיכאל אברהם] יכול להיות שכן יכול להיות שלא, ואדם לא צריך להיכנס גם לספק פיקוח נפש כדי להציל את חברו.
[Speaker B] מאוד קשה, מאוד.
[הרב מיכאל אברהם] מה קשה בזה? זה הלכה פשוטה.
[Speaker B] כל הזמן אנשים נכנסים לספק, לא רק נכנסים לספק, נכנסו לכמעט וודאות של פיקוח נפש ומסרו נפשם והצילו, אז הרבה פעמים.
[הרב מיכאל אברהם] אז מישהו יגיד מה, מה זה מעשה לסתור? ההלכה אומרת שאסור. זה הכל. כתבתי על רועי קליין פעם את הסיפור הזה, שהוא הכניס את עצמו לוודאי פיקוח נפש, אבל אפילו ספק פיקוח נפש זה אסור. מה שהוא עשה הוא אסור.
[Speaker B] אז הרב באמת היה אוסר עליו?
[הרב מיכאל אברהם] מה? אני הייתי אוסר עליו, הייתי אוסר עליו בריבוע. עוד פעם, לא מכיר את הסיטואציה בפרטים, אבל אני אומר ברמה העקרונית, אני לא יודע בדיוק את הסיטואציה. הייתי אוסר עליו בהחלט. א', כי אסור לך למסור את עצמך כדי להציל אחרים, וב', יש שאתה סמג"ד והם חיילים, ובגדוד, בסיטואציה קשה מבצעית.
[Speaker B] הרב, הסיפור של אלבז, לפני שנים רבות, שקראתי עוד כילד, איזה סיפור? שהוא באיזה טירון, כן, אבל טירון שפירק רימונים ופתאום שמע ו… אז מה, הוא לא עשה את הדבר הנכון כשהוא הציל עשרות אנשים?
[הרב מיכאל אברהם] אני אומר, זה אסור לעשות את זה. מה השאלה? אתה צריך להפריד בין השאלה האם הוא ראוי להערכה על מסירותו, על אומץ ליבו, על הערכיות שלו, וודאי שכן. השאלה האם הוא עשה דבר מותר הלכתית, זאת שאלה אחרת. יכול להיות בנאדם שאני יכול מאוד להעריך אותו למרות שלא נהג נכון.
[Speaker B] הוא גרם נחת רוח לקדוש ברוך הוא או שלא?
[הרב מיכאל אברהם] הוא גרם לו נחת רוח בערכיות שלו, וחוסר נחת רוח בזה שלא קיים את ההלכה.
[Speaker B] ובשורה האחרונה?
[הרב מיכאל אברהם] לא יודע, אין שורה אחרונה. מהאספקט הזה ככה ומהאספקט הזה ככה.
[Speaker H] הרב אמר שלפעמים יש קונפליקט וזה לא תמיד ברור שההלכה מנצחת את המוסר.
[הרב מיכאל אברהם] נכון. אתה יכול לשפוט אדם או סיטואציה מבחינות שונות וזה יכול לתת תוצאות שונות, ולא צריך לשקלל ולהגיע בסוף למה שמגיעים. מהבחינה הזאת זה ככה.
[Speaker B] אבל הרב לימד אותנו שבקונפליקט בין הלכה למוסר לא תמיד ההלכה. נכון. אז מה, גם במקרה הזה, מי אמר שההלכה, התוצאה שיוצאת…
[הרב מיכאל אברהם] לא אמרתי כלום, אמרתי שזה מה שההלכה אומרת.
[Speaker F] הרב, אפשר, אפשר להשתמש בפסק הזה גם לשחרור חטופים, כביכול? בשביל מה? כשחיילים נכנסים לספק פיקוח נפש כדי להציל…
[הרב מיכאל אברהם] אז זאת שאלה יותר קשה, בגלל שחיילים זה סטטוס שונה. זאת אומרת, חיילים זה איזשהו הסכם של ה… של כל אזרחי המדינה שכל אחד בתורו נותן את השנים שלו, לא כל אחד אבל חלק נותנים את השנים שלהם בתורם, ואנחנו כולנו, לצאת למלחמה זה להסתכן. אנחנו בסך הכל זו הצורה שלנו של כולנו להגן על כולנו. כל פעם כל אחד עושה את זה בתורו. אבל בסוף בסוף אתה בעצם מציל פה גם את עצמך, לא רק אותם. כי כמו שאתה תציל אותם, גם הם יצילו אותך. כי אם אף אחד לא יסתכן בשביל להציל את האחרים אנחנו כולנו נמות. כי בלי צבא כולנו נמות. לכן במישור הציבורי זה סיפור קצת שונה.
[Speaker F] כן, אבל במקרה ספציפי של חטופים, ואני אגיד אפילו עוד יותר כשחטופים זה… חטופים מתים, רק גופות, האם צריך להסתכן בשביל…?
[הרב מיכאל אברהם] אם זה גופות, אם זה גופות לדעתי לא הייתי משקיע בזה סיכון לחייל אחד אפילו.
[Speaker F] מבחינה הלכתית או ערכית?
[הרב מיכאל אברהם] לפחות זה קשה ואני לא יכול לשפוט אותם, אבל אם… היה לי איזה ויכוח גדול עם אביעזר רביצקי על ה… היה פעם סיפור בעזה, זה היה לא יודע לפני עשרים שנה או עשרים ומשהו שנים, אני כבר לא זוכר אחד המבצעים, השד יודע איזה. שהיה בשבת, היה הרב ישראל וייס, הוא היה הרב הצבאי הראשי אז. וגמרו את המבצע בשבת, זאת אומרת גמרו את המשימות ועכשיו היה צריך לחזור. אלא מה? היו כמה גופות של חיילים בשטח. ואז הייתה דילמה האם… האם להישאר שם בשטח ועד מוצאי שבת וזה כמובן סכנת נפשות, או לצאת החוצה ולבוא… להיכנס במוצאי שבת כדי לנסות לחלץ את הגופות בהנחה שאפשר יהיה עוד להגיע אליהן. בקיצור אני כבר לא זוכר את הפרטים של הדילמה אבל זאת הייתה הדילמה. ואז היה לנו, כן, אכלנו ביחד, לא משנה. מה פתאום לסכן חיילים בשביל להביא גופות? זה פשוט מטורף. אחרי זה ראיתי בתשובה של הרב גורן דרך אגב, שהוא כותב את זה כדבר פשוט, שבשום אופן לא לסכן חיילים בשביל להציל גופות.
[Speaker B] איך הם הצדיקו דבר מוזר באמת כזה? מה, לסכן חיילים בשביל גופות?
[הרב מיכאל אברהם] איך הם הצדיקו? עד היום זה קורה, עד היום עושים את זה. אז יש את הנושא של המורל, כן, בכל זאת המורל הוא גם פקטור משמעותי במלחמה, זאת אומרת, זה לא לגמרי מופרך שמורל של משפחות, של חיילים, לא יודע בדיוק מה, אולי בכל זאת זה כן יכול להצדיק לסכן חיילים כי אתה יודע שיילחמו עליך וכולי. אני לא יודע, אני בתור, אם הייתי מת, אז שלא יילחמו עליי. מה אכפת לי, אני כבר מת. זאת אומרת אני לא, זה לא מוריד לי שום מורל. המורל שלי לא עולה אם אחרי שאני אמות יחזירו אותי לארץ. אני לא אכפת לי למות ולהישאר שם. זאת אומרת, אכפת לי למות, אבל אם אני כבר מת, לא אכפת לי להישאר שם.
[Speaker B] אבל מה יהיה המורל של המשפחות אם הם ידעו שחייל אחד נהרג בגלל שהוא ניסה ולא הצליח או כן הצליח?
[הרב מיכאל אברהם] שאלה מצוינת, לכן אני אומר, זה לא, אין טעם להיכנס לדיון הזה. הטענות ברורות, אני מסכים, אבל אני אומר, אלה הטענות. הטענות הן ששיקולי מורל אומרים שאנחנו נלחמים גם על גופות. זאת המדיניות של צבא תמיד, זאת מדיניות קבועה, זה לא החלטה מקומית. אני בעיניי זה ממש ממש לא מוצדק, זאת אומרת זה הזוי אפילו הייתי אומר. טוב, בכל מקרה, איך הגענו בכלל לכל זה? אני חוזר ליהודי יאנובה בקיצור. אז היהודים רצו לשרוף. עכשיו הרב הדבר אברהם, הוא אמר שצריך לתת את הכסף. נתן הוראה שם לתת את הכסף, והוא הביא בעצמו את הדוגמה של שניים שהולכים במדבר עם קיתון מים. ולכאורה הלכה כרבי עקיבא שבעל הקיתון אמור לשתות בעצמו ולא לתת את זה למישהו אחר. אבל הרב הדבר אברהם אמר שכיוון שבמצב שהם נמצאים בגטו כולם חיים על ניסים, זה לא באמת שאתה מוסר את עצמך למות, אתה כבר מת. זאת אומרת אתה מת, אם תינצל זה נס. זאת אומרת זה בעצם המצב שלך זה שאתה מת. אז במצב כזה הוא אומר כן צריך למסור את הכסף, שזה טיעון מדהים. הוא אומר בעצם אנחנו מתים מהלכים. אנחנו עוד נושמים, אנחנו עוד הולכים, אבל אנחנו בעצם מתים מהלכים. אף אחד מאיתנו לא באמת יינצל כנראה. אז למעשה אנחנו מתים, אנחנו לא חיים שיכולים לשתות את הקיתון ולהינצל. יש איזשהו סיכוי שנינצל אבל הוא סיכוי כל כך קלוש שאין מה להתחשב פה. ואם אתה מציל עכשיו בוודאי חיים, אז תציל את החיים עכשיו של האחר, לא כי אתה יש סיכוי קטן שתמות אלא להיפך, יש סיכוי קטן שתחיה. כיוון שיש סיכוי קטן שתחיה, זה כמו אוקיי, אז לפחות שהם יינצלו כרגע, ואז מה שיהיה יהיה. כמובן שכשאתה מציל אותם, אתה מביא אותם לגטו קובנה והם יהפכו גם כן להיות חלק מהמתים המהלכים. צריך להבין שהטיעון הזה הוא טיעון בעייתי, זאת אומרת אתה לא מציל אותם, אתה מציל אותם מהפרטיזנים עכשיו, ומה יהיה איתם? הם יבואו לגטו קובנה ויחזרו להיות מתים מהלכים כמונו. זה נקרא להציל? אז אם זה נקרא להציל, אז למה זה לא נקרא להרוג את עצמנו? טיעון קצת בעייתי. יש בהקשרים, הוא לא נתן שם את הפרטים אז אני לא יודע, זה לא חיבור הלכתי. אבל יש מקומות, למשל הדבר אברהם גם טען, לא התיר לתלמידי ישיבות לאכול מבשר סוסים. לא היה להם מה לאכול. לא היה מה לאכול והתחילו לאכול בשר סוסים. הוא אומר בחורי ישיבה אסור להם לאכול, וכל שאר האנשים כן, פיקוח נפש. בחורי ישיבה לא. אגב יותר מזה, הוא אמר בחורי ישיבה לא אוכלים קטניות בפסח. הוא לא התיר להם לאכול קטניות, הדבר אברהם. רק לבחורי ישיבה, לא לאוכלוסייה, לאוכלוסייה בוודאי שכן. מה העניין? אז הוא אומר כי בעצם אנחנו הרי הולכים למות. שיקול דומה, אנחנו הולכים למות, זה בכל מקרה אנחנו לא נציל את עצמנו. אלא מה, יכול להיות שבזכות מסירות הנפש הזאת הקדוש ברוך הוא יעזור ונינצל. אז להפך, אז דווקא הדבר הזה זה אולי הסיכוי היחיד שלנו להינצל ולכן אנחנו צריכים לעשות את זה. שוב פעם, אני כמו שאמרתי קודם על המקרה של הרב גיברלטר, זה גם אני מביא את המקרים האלה כי התחושה שלי ביחס אליהם היא מאוד דומה. כשאתה מסתכל על זה ממבט מבחוץ זה נראה די מופרך. השיקולים האלה לא מאוד משכנעים. אבל מבחינתי כשאני עומד מבחוץ ואני לא חי את הסיטואציה ולא באמת מבין מה קורה שם ומה המשמעות של דברים ומה הסיכוי למות או מה הסיכוי להינצל ואיך בן אדם מתייחס לרכוש שיש לו שמה, בקיצור כל עוד לא חייתי את הסיטואציה אני לא חושב שאני יכול לשפוט את הפסיקות האלה. מבחינתי הדבר אברהם שחי שם, אם הוא הבין שזה מה שההלכה אומרת לסיטואציה הזאת, אז זה מה שההלכה אומרת. ואם אני עכשיו מנסה לפענח את שיקול הדעת שלו כמו הסברות שהבאתי קודם, אנחנו בין כה וכה מתים או שבזכות הנס נינצל או כל מיני דברים כאלה, אז עכשיו אחרי שפענחתי את זה, לפני כן הוא אמר הוראה שנכונה לזמנה ולשעתה, מה אני אכניס לשולחן ערוך? שאסור לבחורי ישיבות לאכול קטניות אפילו אם הם בסכנת נפשות? זה ברור שזה לא נכון.
[Speaker J] אבל הייתה פה
[הרב מיכאל אברהם] סיטואציה נורא מסובכת שעליה אמר הדבר אברהם את מה שהוא אמר. אבל אם אני אפענח את הסיטואציה ואגיד לא לא, יש פה שיקול, אני יכול להציג אותו, להראות מה הכללים, מה העקרונות וכולי, ברגע שעשיתי את זה התוצאה יכולה להיכנס לשולחן ערוך. אם יש לך מצב שאין לך סיכוי להינצל אלא אם כן אתה תעשה משהו של מסירות נפש ואז אולי הקדוש ברוך הוא ירחם ויעזור לך, אז מותר לך לעשות דברים של מסירות נפש, למסור את הנפש על קטניות בפסח.
[Speaker D] אם ככה פענחתי את זה יכול
[הרב מיכאל אברהם] להיות שאני יכול להכניס את זה כסעיף לשולחן ערוך. מה אתה אומר?
[Speaker D] לא, סליחה, מה זה ההימור הזה? מה זה ההימור הזה לומר שבזכות המסירות נפש הזאת אז נינצל? מי גילה לו רז זה שיעשה…
[הרב מיכאל אברהם] לא לא, אני אומר, אתה התחלת עם זה שזה הימור ואז שאלת מי גילה לנו רז זה. זה בדיוק הנקודה. הוא אומר לא יודע, אף אחד לא גילה לו, אבל יש איזה שהוא סיכוי שזה יעזור, שהקדוש ברוך הוא יעזור לנו בזכות זה. האלטרנטיבה היא שאנחנו בין כה וכה נמות, אז בוא נלך על הסיכוי הזה. הוא לא טוען שזה בוודאי יקרה. שאלה, בחירה בין שתי אפשרויות גרועות.
[Speaker D] הוא לא טוען שזה בוודאי יקרה, אבל על זה הוא פוסק לא להציל אפילו לחיי שעה נוספת.
[הרב מיכאל אברהם] כי פה יש לנו סיכוי מסוים להרוויח חיי עולם. עוד פעם, אני אומר השיקול על פניו נראה לי שיקול מאוד בעייתי. אבל כמו שאמרתי קודם מבחינתי הדברים של הדבר אברהם הם עדות, הם לא הבעת עמדה שאני יכול עכשיו להתחיל להתווכח איתה. כי כל עוד לא חייתי את הסיטואציה אני לא חושב שיש לי מנדט להביע עמדה אם הוא צדק או לא צדק. צריך להבין מה זה אומר לחיות שם. כל עוד לא מבינים את זה אתה לא באמת יכול לפסוק הלכה למצב כזה. ולכן אני אומר אני עושה את המהלך ההפוך. אני לא בודק אם הוא צודק, אני מניח שהוא צודק. ובהנחה שהוא צודק בוא נראה מה יכול להיות השיקול. חלק מהשיקול הוא אמר, אבל להשלים את העניין, לטעת את זה בתוך דפוסים הלכתיים רגילים, ועכשיו אחרי שעשיתי את זה יש לי פתאום עוד חתיכת הלכה שהתחדשה על ידי הדבר אברהם ואת זה אפשר לצרף לשולחן ערוך כי זה כבר לא פסיקה לזמנה ולשעתה, זה כבר פסיקה לנסיבות מסוימות, למאפיינים מסוימים. ופסיקה שמדברת על מאפיינים מסוימים, לא על מקרה מסוים בזמן מסוים אלא על מאפיינים, על סוגי מאפיינים, זה יכול להיכנס לשולחן ערוך.
[Speaker H] רק רציתי להעיר. הרב סולובייצ'יק הוא הבין… לא הרב… זה חיים שהרב הביא, חיים סולובייצ'יק הוא הבין שבאמת זה נאמר לשעה כאילו כמו שהרב הסביר ברמב"ם שמה של הזמן ממש.
[הרב מיכאל אברהם] אני לא חושב, תראה הוא לא פילוסוף, אני לא חושב שהוא ניסח וגם לא מתמטיקאי, אני לא חושב שהוא ניסח לעצמו את הדבר בצורה הזאת. אבל כשאני עושה את הניתוח, רק באופן הזה אתה יכול להגיד את מה שאתה אומר. כי אחרת אם זה לא תלוי בזמן אלא בנסיבות אז מה אכפת לי שהנסיבות נדירות? מה לא יכולה להיות הלכה למשל שעוסקת בליקוי חמה? ליקוי חמה זה תופעה מאוד נדירה.
[Speaker H] לא ברור ברור, אבל אני אומר אולי הוא סך הכל התכוון לומר שאנחנו כיוון, כמו שהרב אמר, לא חווינו את המצבים האלה אז אולי לא הכניסו לשולחן ערוך כי אנחנו לא יודעים בדיוק למה מאיזה נסיבות הם פסקו.
[הרב מיכאל אברהם] אז אתה יכול להגיד אני לא בטוח ולהכניס את זה בתור ספק. לא יודע, אין לדיין אלא מה שעיניו רואות, אז אני יכול לנסות ולמצוא הסבר למה שאמר הדבר אברהם. דבר אברהם, ואם מבחינתי זה הסבר מספיק משכנע למה שהוא אמר, בלי קשר לשאלה אם אני חושב שהוא צדק, זאת אומרת אם יש לי ביקורת עליו, אני לא בר הכי לעשות ביקורת עליו. אז לכן בהנחה שזה ההסבר שלי לדבריו, אז לדעתי זה כבר כן פסיקת הלכה. זה כבר יכול להצטרף לקורפוס ההלכתי ולעבור לדורות הבאים בתור תקדים הלכתי או קביעה הלכתית.
[Speaker H] כן, ואגב חוץ מזה באמת לגבי כמו שהרב כמה פעמים מזכיר שיש לפעמים קונפליקט בין המוסר להלכה, אז נגיד אם היו שואלים את הרב אז בטוח שהרב כן היה מורה לפעמים גם אולי נגד הלכה ביד המוסר כשהרב היה רואה לנכון שפה המוסר גובר. אז יכול להיות שגם זה חלק מהדנ"א פה שהרבנים האלה הם ראו וזה וודאי לא נכנס בהלכה.
[הרב מיכאל אברהם] אולי, לא יודע, אני לא רואה לא חושב שזה מה שהם חשבו. לא נראה שזה היה הנמקה. להפך, במובן מסוים הוא הלך נגד. זאת אומרת אם אתה הולך עם המוסר הייתי מצפה שדווקא יקל ויתן לאנשים היתרים כדי לחיות. אבל ללכת עם המוסר? המוסר אומר לא לאכול קטניות בפסח כשאתה בסכנת נפשות?
[Speaker H] לא, וכן, לא בדוגמה הזאת, סתם באופן כללי.
[הרב מיכאל אברהם] להפך, המוסר אומר תציל את הנפש גם אם הלכתית אולי זה כן מפוקפק, לא יודע נגיד. עדיין, בסדר, אבל יש פה סכנת נפשות. טוב, בכל אופן זה מה שאני רוצה לטעון. המקרה העיקרי שעליו רציתי לדבר זה באמת המקרה של הרב גיברלטר עצמו, שהוא בעצם הטענה היא שהיה ויכוח בין חכמי הגטו איך להתייחס לרכוש פרטי. באופן כללי. אז היה התפיסה של רוב הציבור. רוב הציבור ראה את הממון של הנרצחים כהפקר. זאת אומרת אם מישהו נרצח, מה עם הממון שלו? הפקר. כל אחד יכול לקחת. אפילו עשו שם חילוק אם יש לו יורשים בתוך הגטו אז הם ירשו אותו. אבל אם היורשים מחוץ לגטו אז זה הפקר וכל אחד יכול לקחת. גם זה לא ברור למה יש הבדל. או שיש ירושה או שאין ירושה. פשוט גם יש ירושה למה שלא תהיה. אבל מאיפה בא החילוק הזה בין בתוך הגטו לבין מחוץ לגטו? אבל זאת הייתה הגישה הרווחת, הגישה העיקרית. היה הרב פוגרמנסקי שהזכרתי קודם, הוא טוען שאסור היה לגעת בממון של נרצחים אפילו אם אתה בפיקוח נפש. גישה קיצונית הפוכה. זאת אומרת לא רק שזה לא הפקר, אסור לך לגעת בזה אפילו בשביל להציל את נפשך. טוב, לא מובא שמה מה ההנמקה שלו אז אני לא יודע. כי הנושא של הכתבות זה היה הגישה של הרב גיברלטר. אבל הוא הביא שהיו שתי גישות אחרות. מה ההנמקה שמה קשה באמת לדעת. יכול להיות שהוא אומר שאדם לא מציל עצמו בממון חברו כמו רש"י בהכונס, אני לא יודע בדיוק. אבל זאת הייתה הגישה השנייה. הגישה השלישית של הרב גיברלטר הייתה שאין בכלל דיני ממונות, אין בכלל בעלות על ממון בגטו גם לבן אדם חי, לא רק לבן אדם מת. אין בכלל בעלות על ממון. למשל הוא מספר שם שהרב גיברלטר הלווה כסף לאנשים. אחרי השואה הם כבר באו אליו לאיטליה ורצו להחזיר לו את ההלוואה. אמר אתם לא חייבים לי כלום. הכסף לא היה שלי. כיוון שבגטו הממון שלך הוא לא שלך. אין בעלות על ממון. זאת הייתה תפיסתו של הרב גיברלטר. אז הוא מאריך בעניין הזה, הוא אפילו מציע קצת הסברים או מביא בשם אבא שלו את ההסברים. יש כמו שאמרתי המאמר הוא לא מאמר הלכתי, אז לכן ההסברים שמה הם לא מנוסחים, לא עם מקורות ולא מוגדר. אבל מה שהצלחתי להוציא מתוך המאמרים שם זה בעצם אפשר לומר שלושה הסברים. הסבר אחד זה שבעצם יהודי בגטו הוא לא באמת בן אדם חי. כמו שאמר גם הדבר אברהם. כל ילד ליטאי יכול ואפילו מצווה להרוג יהודי שהוא רוצה. אם בא לו הוא הורג אותו. אז בעצם האנשים שחיים שמה הם גברא קטילא. הם בעצם מתים מהלכים. ולמת אין בעלות על ממון. עכשיו הוא אומר שם שזה לא אותו דבר למשל הגמרא מביאה מישהו שיוצא לגרדום. כן, לעונש מוות. שם… ממונו עובר ליורשיו. אז אומר הרב גיבראלטר שזה לא דומה למקרה של הגטו. המקרה של הגטו זה לא עובר ליורשים. אין בעלות על ממון וזה לא עובר ליורשים. הבעלות על הממון פקעה. כי במי שיוצא לגרדום בעצם הוא נמצא בסיטואציה שהוא התחייב עונש מוות, אבל באופן עקרוני יש שם מערכת משפטית מתוקנת. אם הוא אומר הממון הזה ככה הממון הזה אחרת, רוצה לתת מתנה את הממון הזה, אז יקיימו את מה שהוא אומר. זאת המערכת היא מערכת מסודרת. רק שיש בה עונש מיתה, אבל זאת מערכת מסודרת. לעומת זאת בגטו אין שום משמעות. אתה רוצה לתת ממון, לא רוצה לתת ממון, יקחו לך את הממון, לא יקחו לך את הממון, העולם הוא הפקר. זה לא אותו דבר. אז פה כבר מתערב שיקול טיפה שונה. שזה לא סתם גברא קטילא. כי אם זה היה סתם גברא קטילא, אז נניח שהבן אדם מת, אז הממון עובר ליורשיו. מה זה עוזר לי שהוא גברא קטילא? הוא רוצה כנראה לטעון משהו קצת שונה. ועוד רגע אני אחדד את זה יותר. אני רק אביא קודם כל עוד ניסוח. הוא אומר, כדי שתהיה בעלות על ממון אז צריך איזשהו סדר מינימלי של החיים. אם החיים הם הפקר אז אין בעלות על ממון. פה הוא לא נזקק לגברא קטילא, לא בגלל שהבן אדם עומד למות, אלא בגלל שהעולם הוא הפקר. זאת אומרת הממון הוא הפקר, כל ילד ליטאי יכול לקחת לך את הממון גם אם הוא לא יכול להרוג אותך. אז זה לא נתלה בגברא קטילא, אלא זה אומר זאת לא חברה מתוקנת, זאת לא חברה מסודרת שיש בה איזה צורת חיים שיש רגולציה על איך חיים, מה נכון ומה לא נכון, מה מותר ומה אסור, מה שייך למי וכדומה. וניסוח שלישי היה, וקצת דומה לדבר אברהם, שאסור ליהנות ממעשה ניסים. ומכיוון שאסור ליהנות ממעשה ניסים, אז בעצם כל זמן שאני חי אני נס, והממון הזה שהצלחתי להציל אותו גם הוא נס. ואסור ליהנות מניסים. זה דין בגמרא כן, שאסור ליהנות ממעשה ניסים. טוב, לא יודע, עוד פעם, אתם רואים שזה נימוקים כאלה שהם הרבה נפנופי ידיים. זאת אומרת בוא נגיד אם הייתי שומע את זה סתם ככה זה היה נראה לי נימוקים בעייתיים. יש חברותא שלי שהייתי מתווכח איתו על משהו והתחלתי ככה להזיז את הידיים בהתלהבות ולהסביר, בוא. אמר לי שים את הידיים מאחורה, תשלב אותם מאחורה, תגיד לי רק בפה מה שאתה רוצה להגיד. זאת אומרת בלי ידיים. כי הוא הרגיש שברגע שאני מתחיל לנפנף את הידיים יותר מדי זה כנראה בגלל שהנימוקים שלי לא מחזיקים מים. כי צריך להראות התלהבות במקום נימוקים. כן זה לוי אשכול נדמה לי אמר, כן, להרים את הקול פה הנימוק חלש. מצאו ברשימות על אחד הנאומים שלו. ככה הסיפור אני לא יודע. אז גם כאן התחושה היא שזה לא יודע זה נפנופי ידיים כאלה ואחרים אבל הנימוקים עצמם לא ממש משכנעים. זה התחושה הראשונית. אבל כמו שאמרתי קודם, מבחינתי אני לא אכנס שם לכל הפרטים, עשיתי שם דיון די ארוך בכל הסברות האלה והאפשרויות והנפקא מינות וכולי. זה מאמר שכתבתי פשוט בצוהר. אבל כמו שאמרתי לכם קודם, הגישה הבסיסית שלי היא כזאת שאם מישהו שחי בתוך הגטו אמר את זה אז זה כנראה נכון. מה זה נכון? זאת עמדה הלכתית קבילה, כי היו שם שלוש עמדות. אז איזה מהן נכונה? העניין הוא ששלוש דעות הלכתיות שכל אחת מהן היא קבילה יש לה הסבר הלכתי. ועכשיו מה שאני יכול לעשות לכל היותר זה לנסות ולהבין מה ההסבר. לנסות לנתח את מה שהוא אמר ולנסות להסביר את זה במונחי הכללים ההלכתיים הרגילים. מה שאותו מגיב כן, ביתד נאמן שם לא עשה. הוא מבחינתו בכללי ההלכה ברור שזה לא נכון וזאת פסיקה לא נכונה. ואני אומר לא, זאת עדות ומבחינתי זאת פסיקה נכונה. עכשיו אני רק צריך לנסות ולחשוב למה. מה יכול להיות ההסבר. והטענה שבסופו של דבר אני מגיע אליה ואני כן עושה קיצורי דרך קצת, הטענה שבסופו של דבר אני הגעתי אליה זה הטענה שהתחלתי עם רב שמעון שקופ. שרב שמעון שקופ בשער ה' בשערי יושר בשער ה' הוא אומר שדיני הקניין הבעלות על ממון שייכים למה שהוא קורא תורת המשפטים. הם לא חלק מההלכה הם קדמו להלכה. ואחת הראיות שלו למשל זה שכתוב לא תגזול. אבל בשביל להגדיר את מושג הגזל צריך. צריך שיהיה נתון מה דיני הקניין. מה שייך למי ואיך קונים דברים ואיך לא, כי בשביל להגדיר שגזלתי צריך להגדיר שזה היה שלך ולא שלי ואני לקחתי את זה בלי רשות, אז אני גזלן. אז דיני הקניין הם תשתית הכרחית שבלעדיה אי אפשר להגדיר את מושג הגזל. עכשיו איפה התורה מתארת את דיני הקניין? היא לא מתארת. למעט פה ושם איזה פרט שאפשר אולי למצוא מהתורה, דיני הקניין בדרך כלל לא יוצאים מהתורה. זה חכמים קבעו או איזה תקנות או לא תקנות, אבל חכמים קבעו את זה. קניין הגבהה, קניין משיכה, קניין כזה, קניין אחר, שטר, כסף וכדומה. קניינים זה משהו שהוא לא, ברובו לא מוציאים אותו מהתורה. אז אומר רבי שמעון שקופ מה המשמעות של העניין? אם התורה אומרת לא תגזול, אז כנראה שהיא מניחה איזושהי מערכת של דיני קניין, כי אחרת לא היה מקום לדבר על גזלה. מה זה גזלה אם אין דיני קניין? כיוון שבתורה אין מקור לדיני הקניין, זה ראיה לזה שהתורה מכירה בתוקף של מערכת משפטית שקבעו בני אדם שקודמת לתורה, וזוהי זאת המערכת שקובעת את דיני הקניין. ועל גבי זה באה התורה ואומרת שאם מבחינת דיני הקניין הממון הזה שייך לך ואני לקחתי את זה ממך בלי רשות, אז עברתי על לא תגזול. וזה בעצם להכיר בתוקף של דיני הקניין שקדמו לתורה. מזה שהתורה מדברת על גזל מוכח שהיא מכירה במערכת דיני הקניין המשפטית. זאת הטענה של רבי שמעון שקופ עוד פעם אני מקצר קצת, והטענה שלו למעשה אומרת שדיני הקניין נקבעים בהסכמה חברתית. זה זה או הם קודמים לציווי התורה, הסכמה חברתית זה כבר ניסוח מסוים, אבל הם קודמים לדיני התורה. הם לא תלויים בתורה, הם קדמו לה. זאת הטענה. עכשיו את זה עצמו אפשר להבין בשתי צורות. אפשר להבין שיש איזושהי מערכת נכונה במרכאות אובייקטיבית שקובעת את דיני הקניין, היא לא כתובה בתורה, הסברה אומרת אותה או לא יודע בדיוק מה, וחכמים השיגו את זה או ניסחו את זה, הגבהה, משיכה, כן, שטר, כל מה שדיברנו קודם, חכמים בסך הכל ניסחו את מה שהסברה אומרת. אבל זו סברה שקודמת לתורה. זו אפשרות אחת. אפשרות שנייה זה שאין מערכת נכונה שהסברה אומרת אותה וחכמים רק ניסחו. כל חברה תקבע לעצמה את מערכת דיני הקניין לפי מה שנראה לה, וזאת התשתית שעל גביה בנוי האיסור לגזול. אבל בכל חברה זה יכול להיות אחרת. אין מערכת אחת נכונה שהסברה נותנת אותה והיא אוניברסלית, רק היא קודמת לתורה. זה קודם לתורה בגלל שזאת לא מערכת אוניברסלית, אלא כל חברה יכולה לקבוע לעצמה את מערכת דיני הקניין כמו שהיא מבינה. עכשיו אם מניחים את התפיסה השנייה, שזה סובייקטיבי, שכל הסכמי, קונבנציונלי, שכל מערכת כל חברה או כל קהילה קובעת לעצמה דיני קניין לפי מה שנראה לה ומכאן מתחילים לדבר על איסור גזל. ומה שחכמים אמרו עם משיכה והגבהה וכדומה, חכמים בסך הכל הם אלה הם המחוקקים שקבעו את דיני הקניין עבור עם ישראל. לא כי זה נכון, אלא כי זאת הקביעה שמחייבת את הקבוצה שלנו. אבל קבוצות אחרות יש להם את המחוקקים שלהם והם יקבעו את מה שהם רוצים לקבוע, אין בעיה. אין שום דבר מיוחד או נכון יותר בקביעות של חכמים. פשוט חכמים הם המחוקקים שלנו, של עם ישראל. לעמים אחרים יש מחוקקים אחרים או לקהילות אחרות יש מחוקקים אחרים ואין שום בעיה, כל קהילה תקבע לעצמה העיקר שיהיה להם דיני קניין כדי שיהיה סדר במשפט, כן, סדר משפטי. עכשיו אם אני מבין כמו הניסוח השני, אז בעצם הטענה היא מה קורה בחברה שלא קבעה מערכת כללים כזאת? לא קיימת מערכת כללים כזאת. חברה מקולקלת, חברה רקובה, אין הסדרה של רכוש פרטי של דיני הקניין. אם בניסוח הראשון, אז זה לא משנה כלום כי המערכת המשפטית המחייבת של דיני הקניין זו הסברה האוניברסלית הזאת, זה לא משנה אם החברה הזאת קבעה או לא קבעה, אם היא לא קבעה אז היא מרושעת, אבל זה לא משנה דיני הקניין קיימים מכוח זה שהם נכונים, הסברה, למה לי קרא סברה הוא. אבל אם אני מקבל את הניסוח השני, אז הניסוח השני בעצם אומר שאם החברה לא קבעה דיני קניין אז אין דיני קניין, אין רכוש פרטי, כיוון שכל המשמעות של רכוש פרטי נקבעת על ידי קונבנציה בחברה שבה מדובר. אבל אם החברה לא קבעה דיני קניין אז אין קניין. כן, בקיבוץ יש רכוש משותף, זה מה שקבעו. אחרי שקבעת את דיני הקניין יבוא איסור גזל, אבל אם קבעתי בדיני הקניין שאין קניין אז לא יהיה איסור גזל. עכשיו פה יש שתי אפשרויות. אם יש חברה מרושעת שלא קובעת דיני קניין, אז היא חברה מרושעת, אולי לא יהיה שם איסור גזל אבל זאת חברה מרושעת. אבל אם כמו בגטו, זה לא שהחברה היא מרושעת והיא לא קבעה דיני קניין, אין לה את הכוח לקבוע. אין שמה מערכת משפטית תקפה שהיהודים יכולים להשתמש בה כדי לארגן הסדרה משפטית של הממון. זה בידי הגויים והגויים הם פראי אדם ושום דבר שם אין ממון, כל אחד לוקח מה שהוא רוצה וזה הכל. אז זה כפוי עליהם, זה לא שאנחנו לא בסדר. מה לעשות? אין לנו מה לעשות. וכך או כך, בין אם אנחנו לא בסדר ובין אם כן, אין איסור גזל במצב כזה. אין בעלות על ממון, כיוון שהבעלות על הממון היא תוצאה של הקונבנציה החברתית. אבל אם החברה לא קבעה קונבנציה בתחום הזה, אז אין, אז אין בעלות על ממון. והטענה שלי זה ששנייה אחת, הטענה שלי אני רק רוצה לסיים את הנקודה הזאת ואז אני עוצר, זה שאם אני באמת לוקח את דברי הרב גיברלטר כעדות, אז נדמה לי שמה שהוא בעצם אמר שם שכשאתה חי בתוך סביבה כזאת פרועה שאין, אתה לא יכול לסמוך על כלום, לא ממון ולא שום דבר. כל אחד יכול לקחת לך מה שאתה רוצה ואין לך למי לפנות להתלונן, אין משטרה, אין בתי משפט, אין כלום, זה אין הסדרה משפטית. כשאין הסדרה משפטית אין קניין, אין בעלות פרטית על ממון. אז אם באמת זה המצב, ככה הוא חווה את המצב, אז זה בעצם אומר שהוא חווה, כן זה מעניין הניסוח, כן, זה אומר שהוא חווה שהעיקרון של רב שמעון שקופ בניסוחו השני הוא הנכון. שבמקום שבו לא קבעו מערכת של דיני קניין, אין קניין פרטי. כך תפס הרב גיברלטר. אני אומר אחרים חלקו עליו, אבל כך תפס הרב גיברלטר. ואם זה באמת כך, אז עכשיו אני לוקח את ההצדקה הזאת שמצאתי לפסק של הרב גיברלטר, ועכשיו אני יכול להכניס סעיף בשולחן ערוך. הנה, עשיתי לזה המשגה, עכשיו זה הפך לכלל, כלל הלכתי שלא ידעתי אותו אולי קודם. אבל הרב גיברלטר מתוך החוויה הבלתי אמצעית שלו את המצב שאותו הוא חי, הוא עד מבחינתי שהוא פשט לי את החקירה שלי בדברי רב שמעון שקופ. והוא אומר לי כן, התפיסה ההלכתית היא שאם לא קבעו את דיני קניין באותו מקום, אין דיני קניין. אין דיני קניין. ועכשיו אני יכול לכתוב את זה סעיף בשולחן ערוך. סעיף בשולחן ערוך, אם יש מקום שבו מתנהל כמו מערב פרוע, אין שום רגולציה משפטית, אין בקרות, אין משטרה, אין בתי משפט, אין שום דבר, אז אין בעלות על ממון פרטי. כן, לא קיים.
[Speaker H] זה הרב, אני זוכר שדנו בזה באמצע הסדרה או אפילו בתחילת הסדרה, דנו בסיפור הזה של הרב גיברלטר והרב שמה גם אמר שזה לא סותר את הבעלות האפלטונית. כאילו העצם, יכול להיות שזה קונבנציונלי עצם זה הדרך הבעלות, אבל שבסוף גם אם זה קונבנציונלי יש בעלות אפלטונית.
[הרב מיכאל אברהם] למה? איך יש אם אין קונבנציה?
[Speaker H] זה מה שאני זוכר שאז דיברנו על זה, והרב רצה לומר שזה לא סותר את הבעלות האפלטונית, את זה שיש בעלות.
[הרב מיכאל אברהם] אולי אתה יכול להגיד שכיוון שהיהודים כן הסכימו, נכון שאין להם שום כוח אכיפה וכל אחד יכול לעשות מה שהוא רוצה עם ההסכמות שלהם, אז אולי כן יכול להיות לזה תוקף. אני לא יודע, אולי. אני לא זוכר שאמרתי משהו כזה, אבל לא יודע.
[Speaker H] לא, באופן עקרוני במובן שמעשה בני אדם זה מייצר בסוף בעלות אפלטונית גם אם הם, גם אם זה נקבע על פיהם אם יש קניין או אין קניין.
[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי.
[Speaker H] גם אם זה נקבע על פיהם אם יש קניין או אין קניין, הם עדיין יכולים לפעול בבעלות.
[הרב מיכאל אברהם] למה? אבל הם לא קבעו שום דבר, אז איזה קניין יש? לא לא
[Speaker H] לא, נכון, לא שם, לא פה שלא קבעו. לא סתם, דיברתי על התפיסה. התפיסה עצמה של, שאלנו שמה האם התפיסה של הרב גיברלטר סותרת את התפיסה של הסדרה באפלטוניות, שהרב הסביר שיש בעלות אפלטונית.
[הרב מיכאל אברהם] אה, אה, אני מתחיל להיזכר קצת. אוקיי. מה שבני אדם קובעים זה ה…
[Speaker H] כן, אז הרב אמר לא, אז אני רק רציתי לוודא, אז הרב אמר שזה לא סותר את הבעלות האפלטונית.
[הרב מיכאל אברהם] נכון. זה אני מסכים גם עכשיו.
[Speaker H] אוקיי אוקיי אוקיי, רציתי רק לוודא.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא סותר את הבעלות האפלטונית אבל זה עדיין אומר… שאם אין הסדרה משפטית באותו מקום, אז לא תהיה בעלות. עם כל הכבוד לעולם האידיאות האפלטוני, כשהוא לא אכיף, כשאין אין איך להסדיר אותו ולהפעיל אותו, אז הוא לא קיים. כן. טוב, אני אעצור כאן. נמשיך בפעם הבאה, אם יש שאלות או הערות?
[Speaker K] משהו לא ברור לי קצת, למה בעצם חושן משפט? בוא נעשה איזו הלכה, נסתכל מה חוקי המדינה, מה חוקי המקום, ובסוף למה זה לא רק זה, כל הדיני ממונות?
[הרב מיכאל אברהם] לא לא הבנתי.
[Speaker K] אם דיני ממונות זה בסוף עניין של הסכם או איזושהי הסדרה חברתית, אז בוא נדון מההסדרה החברתית וזהו, למה אמוני? מה זה?
[הרב מיכאל אברהם] דיני הבעלות.
[Speaker K] כן, אבל גם דיני בעלות יש מספיק הלכות שמתארות איך זה קורה ומה קניינים שחלים או לא חלים וכולי. אז למה, למה הם נמצאים שם בכלל? מה יש לנו לעשות איתם?
[הרב מיכאל אברהם] למה לא? כי זה מה שקבעו חכמים.
[Speaker K] כן, אבל אם החברה תקבע אחרת אז זה יהיה אחרת.
[הרב מיכאל אברהם] אין בעיה, שתקבע אחרת. אז
[Speaker K] זה כזה מצב דיפולט? זה הנקודה? כן. וגם זה, אם אי אפשר לאכוף את זה, אז אז אוטומטית זה מתבטל, כי זה בסוף עניין של אכיפה גם. כן. כלומר יש איזה מוטיבציה להגיע לסוג כזה של הלכה? כלומר בהינתן ויש לי שתי ברירות מה אני יכול לאכוף, אז העניין כן להגיע למקום הזה של חכמים, או שזה רק מצב של כאילו… מה בעצם התוקף של זה יותר מאשר סתם קולקטיב חברתי?
[הרב מיכאל אברהם] לפי לפי התפיסה שהצגתי כאן, לפחות בנוסחה המצומצם, לא, אין לזה שום עדיפות. אבל, לאור ההערה של דידי מקודם, שיש כן איזושהי אמת אפלטונית גם בתחום דיני הקניין, אלא שלא תהיה תקפה אם אנחנו לא נקבע אותה, אז יכול להיות שיש לזה גם עדיפות, בקביעה של חכמים. אבל זה מכניס אותי ל… יש לי מאמר על חושן משפט, מה זה זכויות וחובות, שם אני מטפל בזה קצת בשאלה הזאת.
[Speaker K] אז אוקיי, נשמח אולי לאיזושהי הרחבה טיפה על הנקודה הזאת כי יש פה איזה נקודה עדינה קצת, כאילו, שנראה מחז"ל שכן יש איזושהי מוטיבציה לקראת משהו. יש שאיפה להגיע לאיזשהו סוג מסוים של הסדרה חברתית.
[הרב מיכאל אברהם] אני מסכים. זה מה שכתבתי שם.
[Speaker K] מה, טור איזה מספר?
[הרב מיכאל אברהם] זה לא טור, זה זה מאמר על זכויות וחובות, מהו חושן משפט? תחפש משהו כזה אתה תמצא, זה… אם לא אז תשלח לי מייל או משהו, אני…
[Speaker K] לא, יש לי יותר מדי מיכאל אברהם בתוצאות בגוגל.
[הרב מיכאל אברהם] לא בגוגל, בתוך האתר תחפש.
[Speaker K] אה, אוקיי, בסדר. יש חיפוש גוגל באתר. כן כן, מכיר. בסדר.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי. עוד מישהו?
[Speaker J] יש לי שאלה הרב לא קשורה, שלא קשורה לשיעור. לא שומע. יש לי שאלה שלא קשורה ישירות לשיעור הזה.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי. בסדר, אז מה, לסיים פה? אתה רוצה לדבר איתי אחרי זה בנפרד? אחרי הקלטה כאילו.
[Speaker I] לא
[הרב מיכאל אברהם] שומע.
[Speaker I] אחרי ההקלטה.
[הרב מיכאל אברהם] אה, אוקיי.